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Paul Ricoeur:Hermenéutica Filosófica y Metáfora
Trabajo de Fin de Máster realizado por Loren Manuela Alemán Palacios
Director: Dr. Marcelino Agis VillaverdeUniversidad de Santiago de Compostela
2013
ÍNDICE
Págs.
RESUMEN ------------------------------------------------------------------------------------------ 2
INTRODUCCIÓN --------------------------------------------------------------------------------- 2
DESARROLLO ------------------------------------------------------------------------------------ 4
1. El pensamiento filosófico de Ricoeur: relevancia y etapas --------------------------- 4
2. La Hermenéutica Filosófica de Ricoeur ------------------------------------------------- 11
3. El papel de la metáfora en la propuesta ricoeuriana ------------------------------------ 18
CONCLUSIÓN ------------------------------------------------------------------------------------- 23
BIBLIOGRAFÍA ----------------------------------------------------------------------------------- 25
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RESUMEN
Nos proponemos realizar una investigación sobre la Hermenéutica Filosófica del filósofo francés Paul Ricoeur (1913-2005), prestando atención en la parte final a su tratamiento del tema de la metáfora. Su obra puede ser dividida en varios momentos o etapas, para de esta manera aproximarnos a la configuración de su proyecto filosófico, construido en diálogo con diversas corrientes filosóficas contemporáneas (fenomenología, psicoanálisis, filosofía del lenguaje, etc.) A partir de ahí, desarrollamos su idea de una Hermenéutica Filosófica que trasciende los límites del método (hermenéutica tradicional), para adentrarse al plano de la Ontología (hermenéutica contemporánea). Concibiendo su propuesta como un diálogo permanente e interdisciplinar que le conduce por una filosofía reflexiva, que se encuentra en una búsqueda constante de sentido. Hacemos especial hincapié en el elemento metáfora, como paradigma de su propuesta, al concebirla como un componente forjador de innovación semántica y punto de partida para el problema hermenéutico.
Palabras claves: Hermenéutica Filosófica; Discurso; Sentido; Comprensión; Metáfora.
INTRODUCCIÓN
La obra de Paul Ricoeur (1913-2005) se encuentra inserta en el amplio contexto
histórico y filosófico del siglo XX, lo cual nos permite catalogarla de relevante confluencia
de saberes por integrar importantes corrientes filosóficas contemporáneas: fenomenología,
psicoanálisis, existencialismo, filosofía del lenguaje, ontología, hermenéutica, entre otras1.
Su aportación no está exenta de una preocupación por la cotidianidad o realidad social
circundante, en particular en sus escritos dedicados a la filosofía práctica (ético-política)
que desarrolla entre los años 1990 a 20052. Apreciada como un conjunto, su obra
conseguiría la sugerente nomenclatura de proyecto filosófico deliberadamente inacabado3,
1 Cf. AGIS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la Metáfora. Introducción a la Filosofía Hermenéutica de Paul Ricoeur. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Santiago de Compostela 1995, pp. 27-292 Cf. AGIS VILLAVERDE, M.: Conocimiento y razón práctica. Un recorrido por la filosofía de Paul Ricoeur, Ed. Fundación E. Mounier, Madrid 2011, p. 56.3 Al referirse a su obra Ricoeur nos dice que se caracteriza por ser "una sistematicidad sin síntesis final y un pensamiento deliberadamente fragmentario". Cf. RICOEUR, P.: "Auto-compréhension et Histoire", en
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con distintos escenarios de reflexión y diálogo, en búsqueda de la comprensión del ser y de
las acciones que éste lleva a cabo. A lo largo de su trayectoria filosófica de más de medio
siglo el lenguaje y la historia se convierten en referentes y, a la vez, en tópicos recurrentes
dentro de su discurso. Ricoeur define su pensar como una “sistematicidad quebrada”
(systematicité brisée)4 enfrentando precisamente lo fragmentario con lo sistemático, lo cual
no deja de ser una particular forma de referirse a nuestra época. Por otra parte, fiel a la
tradición reflexiva de la filosofía francesa, el conjunto de su trabajo lo denomina de modo
ilustrativo como una filosofía del “cogito herido” (cogito blessé), recuperando la noción de
persona en el contexto de la filosofía post-cartesiana5.
La arraigada tendencia de construir grandes sistemas filosóficos, el último de los
cuales fue probablemente el sistema hegeliano, fue abandonándose con el desarrollo de las
corrientes filosóficas del siglo XX. Se abrió, de este modo, una nueva forma de filosofar
menos dogmática y más dialógica. En esta nueva directriz se hallan las reflexiones de
Ricoeur. Procuró alejarse de los grandes conceptos del pasado y en su hermenéutica
emprendió discusiones incisivas y constructivas sobre variados temas, sin dispensar a
ninguna idea un carácter definitivo. Su filosofía no aspiraba a erigirse en un nuevo sistema
sino, en todo caso, en una discusión consensual y abierta o fragmentaria. Este aspecto
podemos considerarlo una especie de talante metodológico. Fue un prolífico escritor que
abordó muchos temas en diferentes obras, cuyos trazos se van apreciando como una especie
de pinceladas que inician las obras siguientes6.
A pesar de la aparente heterogeneidad de su obra, por los temas tan diferentes de los
que se ocupó, es posible hallar un hilo conductor que se entrevé en todo su recorrido: su
preocupación por el hombre y su búsqueda constante de sentido del discurso humano. Por
esto, no es posible considerarle como un autor homogéneo y unitario, aunque sí, es posible
ensayar una visión de conjunto por etapas, en función de los tópicos más relevantes que
desarrolla en el transcurrir de las mismas.
CALVO MARTÍNEZ, T. y ÁVILA CRESPO, R (eds.): Paul Ricoeur: Los caminos de la Interpretación, -Simposio Internacional sobre el pensamiento filosófico de Paul Ricoeur-, Ed. Anthropos Barcelona, 1991, pp. 10-114 Cf. RICOEUR, P.: "Auto-compréhension et Histoire", p. 11.5 IBID6 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la metáfora, p. 32.
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En nuestro trabajo buscaremos aproximarnos a su propuesta filosófica a partir del
desarrollo de tres puntos: a) Acercamiento a su trayectoria intelectual, para emprender un
reconocimiento de los senderos de su investigación, producción y reflexión filosóficas; b)
Comprensión de su Hermenéutica Filosófica, heredera de las tradiciones teóricas de
Schleiermacher y de Dilthey, pero renovadas por su acercamiento dialogante y reflexivo al
sentido del ser, trascendiendo los límites metodológicos de la interpretación de textos
clásica, para adentrarse en la construcción del discurso filosófico; c) Abordaje de la
metáfora, como componente paradigmático de su Hermenéutica Filosófica.
El desarrollo de estos tres apartados nos permitirá entender su filosofía como una
discusión abierta y consensual, meditativa y dialogante que se adentra en el problema
central de la hermenéutica: la comprensión del sentido del ser, a partir de su discurso.
DESARROLLO
1. El pensamiento filosófico de Ricoeur: relevancia y etapas
Paul Ricoeur fue un filósofo comprometido con el tiempo histórico en el cual le
tocó existir. Su pensamiento quebrado -tal como un río- navega a diferentes cauces y a
diferentes tiempos, en función de los problemas que la cotidianidad le iba demarcando.
Escribía con completa autonomía y libertad, enfrentando los temas que vivía y le
preocupaban. Por esto, no nos encontramos ante un pensador homogéneo y unitario, por el
contrario, nos topamos con una filosofía hermenéutica, con matices pedagógicos. Él se
reconoce como constructor de una filosofía comprensiva, dialógica y fragmentaria,
articulada en un sistema abierto sin síntesis final: «Mi trayectoria se inscribe en el corto
término y entre los límites estrechos de una obra individual, en el mismo trasfondo en que
el sistema y el fragmento se enfrentan»7. Y si bien, no era partidario de los sistemas
totalizantes, no se opone a una cierta sistematicidad, que le otorgan solidez a sus
7 Cf. RICOEUR, P.: Auto-compréhension et histoire, p. 11
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planteamientos y madurez a sus ideas para la construcción de su discurso, en el que las
diferentes perspectivas parecen encajar como en un mosaico8.
De lo anterior, deriva el hecho de no hallar en él un sistema de conceptos anidados y
estrechamente vinculados entre sí, que desemboquen en un fin predefinido, como resultado
de la actividad interpretativa. Por el contrario, se nos presenta como un pensador discursivo
y comprensivo, que se decanta por una discusión consensual frente a cualquier tipo de
posición dogmática y que busca la reconciliación y el diálogo9. Apreciándose discusiones
abiertas con miras filosóficas e intencionalidades prácticas. «Ricoeur ha sido un filósofo no
sólo comprometido con la filosofía, sino también con la propia realidad que le tocó vivir.
Este compromiso ha dado lugar a que prácticamente a lo largo de toda su obra,
encontremos artículos de orientación ético-política o social…»10. La mayoría de sus obras
provienen de las clases que impartió en las diferentes universidades en las cuales fue
profesor: «…a partir de los años sesenta y setenta, mis libros han sido casi siempre
ensayados con mis estudiantes americanos bajo la forma de cursos-seminarios, con
anterioridad a ser escritos: la contrapartida de ellos, es que quizás la forma didáctica está
demasiado presente en ellos…»11.
Esto nos brinda la posibilidad de apreciar el conjunto de su propuesta filosófica
como el fruto de su actividad interpretativa. Desde nuestro punto de vista, hablar sobre
Paul Ricoeur es hablar finalmente de hermenéutica, por discurrir su existencia en paralelo
a su producción filosófica. Él comenta: «Mis obras son las huellas que dejo. La historia de
mis puntos de vista filosóficos, pueden ser de interés, pero la historia de mi vida es nula
(…) Nadie está interesado en mi vida y, por demás, mi vida es mi obra…»12. Una obra en la
que la etapa hermenéutica ocupa un lugar central, como pronto veremos, erigiéndose ésta
en una actividad inherente al mismo filosofar, en un camino filosófico. Así lo defiende,
Marcelino Agís al afirmar que «la metáfora del camino, utilizada por Ricoeur para justificar
8 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Conocimiento y razón práctica, p. 21.9 Cf. BALIÑAS FERNÁNDEZ, C.: “Conversaciones con Paul Ricoeur”. En Revista Ágora. Papeles de filosofía, n° 25/2,. Universidad de Santiago de Compostela, 2006, pp. 171-18210 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Conocimiento y razón práctica, p.. 7111 RICOEUR, P.: La critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay, Ed. Calmann-Lévy, Paris 1995, p. 78.12 Cf. REAGAN, CH.: Paul Ricoeur: His Life and his work. Chicago y Londres. University of Chicago Press, 1999, p. 72
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su trayectoria, ilustra su actitud: él, cual caminante ávido de horizontes, avanza sabiendo en
todo momento el itinerario que le ha conducido al lugar en el que se encuentra, punto de
partida para nuevos destinos»13.
Paul Ricoeur construye a partir de los años 60 una hermenéutica basada
precisamente en el análisis de signos y símbolos, que desembocan en la comprensión del
discurso humano. En Epílogo de Finitude et Culpabilité, titulado de forma muy expresiva
"Le symbole donne à penser", nos comenta al respecto que: «no existe en ninguna parte del
mundo, lenguaje simbólico sin su correspondiente hermenéutica; dondequiera se alza un
hombre contando un sueño o un delirio, se alza otro hombre para interpretarlo»14.
Reconociendo que toda filosofía hermenéutica parte de la advertencia de que el sentido del
ser se ha manifestado, de algún modo en la existencia misma cuando aflora la palabra;
pudiendo ser ésta filosófica o de uso cotidiano.
Siguiendo algunos estudios que sobre su filosofía han desarrollado T. Domingo
Moratalla (1998)15; J. Pena Mouriz (2010)16; y, sobre todo, Agís Villaverde (2006)17
podemos establecer diversas etapas en el pensamiento de Paul Ricoeur. Continuando por el
mismo sendero didáctico que enmarca su pensar, presentamos un esquema en el que a
grosso modo procuramos esbozar una búsqueda de sentido y coherencia filosófica en
Ricoeur, planteando su disertar, por vías o frentes de discusión, cónsonas a su desarrollo
biográfico; marcando la tilde en las obras más representativas de cada etapa. Destacando de
antemano, que estos frentes que polemizan se fueron constituyendo en función de los
cambios de escenario que Ricoeur iba experimentando; razón que explica los variados
paisajes filosóficos que se hallan en el conjunto de sus escritos18, enmarcados en las
alternativas que cada época le otorgan, aunque sin seguir dogmáticamente una sola línea.
13 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Conocimiento y razón práctica, p. 1414 RICOEUR, P.: Philosophie de la Volonté II. Finitude et Culpabilité, Ed. Aubier, parís, 1960. Trad. esp. Finitud y Culpabilidad, Madrid, Taurus, 1969, pp. 702 15 Cf. DOMINGO MORATALLA, T.: “De la fenomenología a la ética”, en MASIA, J., y DOMINGO MORATALLA, T. Y OCHAITA, A (eds.): Lecturas de Paul Ricoeur, Edit. UPCO, Madrid; 1998.16 PENA MOURIZ, J.: La metáfora en la obra de Paul Ricoeur. Edit. Danú, Santiago de Compostela 2010, p. pp. 31-32.17 AGÍS VILLAVERDE, M.: "Paul Ricoeur en perspectiva: evolución y etapas de su pensamiento", en Revista Agora. Papeles de Filosofía, Universidad de Santiago de Compostela, vol. 25, nº 2, p. 27.18 Cf. AGIS VILLAVERDE, M.: Conocimiento y razón práctica, p. 14
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Gráfico I: Desarrollo por etapas, del pensamiento de Paul Ricoeur
Del primer momento como joven filósofo o etapa formativa y de influencias19,
resalta el existencialismo, el personalismo y su acercamiento a la fenomenología.
Prevaleciendo como temas: a) la convivencia entre filosofía y cristianismo; b) la necesaria
toma de posición ante la historia y; c) la preocupación por el ser humano concreto, de carne
y hueso20, si se nos permite, incorporamos en este caso la conocida expresión de Miguel de
Unamuno al comienzo de Del sentimiento trágico de la vida.
Sus incipientes trabajos de corte fenomenológico-existencial sobre la Voluntad,
procuraron ampliar a la esfera efectiva y volitiva el análisis eidético de las operaciones de
la conciencia; y dan como resultado su Tesis Doctoral, luego publicada como libro, sobre
Lo Voluntario y lo Involuntario, (1950) un proyecto que completará con los dos volúmenes
de Finitud y Culpabilidad – El Hombre falible y la Simbólica del Mal (1960). Para este
momento inicial, empiezan a suscitarse polémicas por las diversas corrientes filosóficas que
aborda y que intenta reconciliar y poner a trabajar en conjunto, como búsqueda
hermenéutica de la verdad y del sentido; pensando esto como el mecanismo propulsor de
toda su obra21.
19 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: “Paul Ricoeur: los caminos de la hermenéutica”, en HENRIQUES, F, (ed). A Filosofía de Paul Ricoeur: temas e percursos, Ed. Ariadne, Coimbra, 2000, pp. 78.20 Cf. PENA MOURIZ, J: Op. Cit., p. 37 21 Cf. CALVO, T. Y ÁVILA R. Op. Cit., p. 10-14
7
PROBLEMAS DEL CONOCIMIENTO: LA PRÁCTICA
HUMANA COMO OBJETO CONSTANTE EN SUS
DISERTACIONES
LENGUAJE
HISTORIA
VIAS PARA LA DISCUSIÓN/
RESOLUCIÓN:
1) Fenomenología2) Hermenéutica3) Filosofía
Práctica
PAUL RICOUER
3 Momentos:
a) Joven Filósofo (1940-1960)b) Filósofo Maduro (1960-1990)c) Viejo Profesor (1990-2005)
Fuente: Autora, año 2013
Del segundo momento como filósofo maduro se evidencia un “giro lingüístico” que
le conduce a la Hermenéutica Filosófica. Es lo que se ha denominado el injerto de la
Hermenéutica en la Fenomenología, en el cual va implícita la crítica al método
fenomenológico. En el inicio del mismo destaca la especial atención que le dedica al
estudio del Mal –que considera una categoría de acción y de ética, no propiamente de
teoría, al razonar que éste procede precisamente de la acción, surgiendo como
acontecimiento y no de la fragilidad del existir-. Acercándose a la problemática del Mal a
través de símbolos y mitos, sobre la premisa: “el símbolo da que pensar”, empieza a
decantarse por una hermenéutica primaria o simbólica, con la que procura descifrar el
lenguaje figurado, por el problema del doble sentido y procurar contestar por qué los
símbolos exhortan a ir más allá, pensando no sobre éstos, sino a partir de éstos.
Comprendiendo a la vez, que los símbolos no se encuentran fuera del razonar filosófico,
porque se adentran en las raíces mismas del propio lenguaje22.
Sus primeras investigaciones sobre la voluntad, le encaminaron hacia el
psicoanálisis en su dimensión de hermenéutica del mundo simbólico y onírico, y de ahí
daría el paso a la elaboración de una propuesta relativa al conflicto de las interpretaciones.
Este recorrido comienza en 1965, con la aparición de su obra De l'interprétation. Essai sur
Freud, donde pone de manifiesto el conflicto entre dos tipos de interpretación de una
misma constelación simbólica: la tradicional que ejemplifica en su libro La Simbólica del
Mal y la crítica a la interpretación psicoanalítica de Freud, que analizará desde la
perspectiva filosófica23. Aquí Ricoeur no se limita a una simbología en particular; se centra
en la estructura simbólica en general, en tanto que estructura de lenguaje. De este asunto se
ocupan los trabajos recopilados en El Conflicto de las Interpretaciones. Ensayos de
Hermenéutica (1969).
Con la llegada de la década de los 70 ocurre otro desplazamiento: del símbolo al
texto, que nos lleva hacia la parte central de su etapa hermenéutica, centrada en una
22 "El símbolo - escribe Ricoeur- no es totalmente ajeno al raciocinio filosófico. Ahora bien, el símbolo se encuentra ya en el elemento de la palabra (...) No existe en ninguna parte del mundo lenguaje simbólico sin su correspondiente hermenéutica". RICOEUR, P.: Finitud y Culpabilidad, p. 491-492.23 Además del libro citado, traducido al español como Freud: una interpretación de la cultura (Ed. Siglo XXI Ed. México, 1970), acaba de aparecer una recopilación de sus escritos sobre psicoanálisis. Cf. RICOEUR, P.: En torno al psicoanálisis Escritos y conferencias 1, Ed. Trotta, Madrid 2013.
8
ontología de la comprensión, a la cual dedica la mayoría de sus años como teórico24. Sobre
este punto, destacamos nuevamente el estudio que emprende sobre la cuestión del mal,
porque posibilitó el desarrollo de su concepción de hermenéutica, a partir del rescate del
sentido primario. Él afirma: «Los símbolos del mal son el lugar verdadero del nacimiento
del problema hermenéutico»25. El lenguaje simbólico conduce a un doble problema:
lingüístico y exegético, que deriva en la necesaria implementación de una hermenéutica
filosófica para su desciframiento, que debe ser interdisciplinar e integradora.
Además del lenguaje simbólico, Ricoeur prestará especial atención al lenguaje
metafórico. El libro emblemático de este período es La Metáfora Viva (1975) cuya tesis
central es que, aunque en el lenguaje metafórico se suspende la función referencial propia
del lenguaje descriptivo, en él tiene lugar la emergencia de referencias de “segundo grado”,
esto es, redescripciones del mundo que permiten decir, lo que de otra manera no podría
decirse26. Configuraciones peculiares y fuentes de actualización constante, para nuestro
conocimiento del mundo y de nosotros mismos27.
De la última etapa como Viejo Profesor, se aprecia el viraje que emprende de lo
meramente teórico a lo que podríamos llamar la necesidad de la acción o trascender del
texto, a la acción. Una transición entre la hermenéutica y la filosofía práctica. Centrando la
discusión sobre el problema de la identidad y lo que él denomina “hermenéutica de sí
mismo”28; donde introduce su propuesta relativa al carácter narrativo de las identidades de
individuos y colectividades; lo cual encontrará su pleno desarrollo en los estudios que
realiza sobre la ética y la moral. Ofreciendo su “Pequeña Ética” en la que analiza las
determinaciones éticas y morales de la acción, vinculadas a las categorías de bueno y
obligatorio. En este período también trabaja el tema de lo justo, la justicia y la ética pública,
emprendiendo el paso de la ética a la política, cuando empieza a interesarse por el otro29 y
los procesos de acción y diálogo que se generan. Siendo sus obras más resaltantes para esta
24 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la metáfora, p. 27.25 Cf. RICOEUR, P.: La conflit des interprétations – essais d'herméneutique, pp. 312-313.26 Cf. RICOEUR, P.: La Metáfora Viva, Ed. Cristiandad, Madrid 1980, p. 15.27 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la metáfora, p. 13028 Cf. RICOEUR, P.: Sí mismo como otro, Ed. Siglo XXI, Madrid 1996, pp. XVIII y ss. Cf. tb. DOMINGO MORATALLA, T.: “De la fenomenología a la ética”, en MASIA, J., DOMINGO MORATALLA, T. y OCHAITA, A. Lecturas de Paul Ricoeur, Ed. UPCO, Madrid, 1998, pp. 131-146 29 Op Cit, pp. 132.
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etapa: Sí mismo como otro (1990) y La Memoria, la Historia y el Olvido (2000), El camino
del reconocimiento (2004).
En la extensa trayectoria académica de Ricoeur –de acuerdo a la periodización que
planteamos30– publicó una gran cantidad de libros, artículos de revista, conferencias,
ponencias en simposios, varias de ellas pronunciadas en la Universidad de Santiago de
Compostela31; donde abordó muchas temáticas en concreto. Sin embargo, nos es lícito
establecer un hilo conductor que permite darle coherencia lógica a sus escritos al instante
de ordenarlos y, a la vez, nos da la posibilidad de concebir las etapas descritas, como
puntos de engarce para la concatenación de su propuesta: el sentido del hombre y su mundo.
Una Antropología Filosófica que procura develar el sentido del hombre en su modo de
hablar, de actuar y, por ende, de manifestarse. Si bien, los asuntos concernientes a la ética
los desarrolló al final de su trayectoria, el comienzo estuvo lleno de cavilaciones sobre la
voluntad y en el período más extenso se ocupó de temas sobre la hermenéutica, ésta
siempre jugó un papel capital en todo el recorrido. Por esto –para un desarrollo teórico
completo en Ricoeur- podemos plantear la triada: voluntad-comprensión-ética, como
momentos de enganche, en su proyecto filosófico fragmentario y conciliatorio de
tendencias para la complementariedad.
Sobre esto nos dice: «si pongo tan fuertemente el acento sobre esta estructura
polémica de las influencias que yo he escogido, es porque veo en ello el origen de un estilo
que permaneció constante a lo largo de mi desarrollo: yo me encuentro combatiendo en dos
frentes o reconciliando adversarios recalcitrantes en el diálogo (…) de acuerdo con el
cambio del paisaje filosófico»32. De ahí, la importancia de la hermenéutica en su obra,
como posibilidad de comprensión y también de acercamiento comprensivo y reflexivo al
discurso humano. Entendiendo que el punto de partida, es tener la suficiente sensibilidad
comprensiva –hermenéutica- para dejarnos decir algo, por el discurso del otro. Y, procurar
una reconstrucción del sujeto a partir de sí mismo y de las acciones que emprende con el
30 Entiéndase que hacemos referencia a más de cincuenta (50) años de producción intelectual.31 Sobre este aspecto Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.; "Paul Ricoeur en España", en MORA GARCÍA, J. L. et al. (eds.): Crisis de la modernidad y filosofías ibéricas, Ed. Fundación Ignacio Larramendi, Madrid 2013, pp. 481-496.32 RICOEUR, P.: Auto-compréhension et histoire: p. 10.
10
otro, a través de los mecanismos que le sirven de expresión: símbolos, mitos, metáforas,
relatos, entre otros.
2. La Hermenéutica Filosófica de Ricoeur
La hermenéutica que Ricoeur propone camina por varios pasajes interpretativos. La
riqueza de la significación la encuentra desplegada en el rodeo que emprende por las
distintas tendencias, al reconocer que no existe un único método de interpretación de los
signos lingüísticos33. Siendo por esto de suma relevancia algunas de sus fuentes como el
existencialismo, el personalismo, el psicoanálisis de Freud, la fenomenología, la filosofía
del lenguaje anglosajona, entre otras. Todas estas corrientes filosóficas con las que Ricoeur
estableció diálogos fecundos han dotado a su hermenéutica de una gran originalidad. Por
esto, elaborar una definición de tipo conceptual y/o inamovible de hermenéutica en él,
pecaría de cierto reduccionismo, dada la labor y tarea que ésta por sí misma significa y que
él le confirió a lo largo de su trayectoria. Nos habla de fases sucesivas en el camino del
transitar comprensivo, desde una hermenéutica primaria, entendida como teoría de la
interpretación de signos y símbolos, hasta una hermenéutica del sentido que incluye el
problema de la innovación semántica, del lenguaje figurativo, etc. Nos lo explicita:
«Una primera línea es aquella que, en el interior del lenguaje, sigue la progresión de una unidad de significación a la otra, esto es: de la palabra a la frase, después al texto. Es, en definitiva, por referencia a la palabra, en tanto que unidad lexical de sentido, por lo que he identificado primeramente la tarea de la hermenéutica con el despliegue de un sentido segundo disimulado en un sentido primero, literal, ordinario, en el plano de las expresiones de doble sentido; (…) La tarea de la interpretación se muestra entonces más compleja que la de liberar un sentido segundo oculto en un sentido aparente; ella acompaña la emergencia en el nivel predicativo, por tanto al de la frase…»34
Siendo así, la filosofía acaba siendo una hermenéutica, una lectura del sentido
oculto a través de la literalidad de los textos. Ricoeur deambula por el intrincado laberinto
33 Ricoeur habla, por ejemplo, de la "hermenéutica de la sospecha", que protagonizan Freud, Marx y Nietzsche. Para Freud los símbolos aparecen como disfraces de deseos reprimidos. Para Marx, los símbolos desvelan la ideología como falsa conciencia. Para Nietzsche los símbolos desenmascaran los falsos valores.34 Cf. RICOEUR, P.: "Prólogo" en AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la Metáfora. p. 19
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de los juegos del lenguaje, en la búsqueda de la comprensión y el sentido del ser, a través
de sus mediaciones discursivas35. La búsqueda de complementariedad entre tendencias con
las que Ricoeur trabaja no responde a un afán sincrético, porque signo, símbolo y lenguaje
ocultan más de lo que muestran. La interpretación no la entiende como un mero aspecto
técnico: es una búsqueda constante de sentido, que posibilita un encuentro con el ser.
Develar el sentido del ser, alejándose de una línea metodológica para adentrarse en lo que
Manuel Maceiras denominó una "ontología militante"36. El ser coincide en el hecho de ser
interpretado, dando paso a una ontología contingente y no absoluta; que desemboca en un
Yo, resultado de la interpretación37.
Encontramos que el principio ontológico del ser, como ser-interpretado, subyace en
toda su obra como una búsqueda de una ontología a partir del lenguaje, que sigue un
itinerario progresivo y coherente. En él, la metáfora cumple una función primordial, porque
inquiere la plenitud de la verdad sobre el mundo y el sentido del ser humano en su doble
vertiente: ontológica y existencial. Una comprensión de sí mismo, que se descubre en el ser
humano activo y siempre en devenir38. Para Ricoeur es de capital importancia demostrar
que el lenguaje tiene un alcance ontológico, porque éste se constituye como una estructura
subsistente y sin ninguna referencia fuera de ella misma.
La comprensión es una tarea -incluso un arte- que se va recreando dentro de sus
propios vericuetos. Aunado a esto su preocupación por la cotidianidad, dentro del marco de
la filosofía, que nos sugiere el emprendimiento de una labor de “reunificación” de esa
estructura común que tiene el hombre: el habla o el discurso, en sus diversas modalidades:
a) El lenguaje ordinario o habla cotidiana. Es el del mundo real y/o social del
hombre, que no está limitado al solo hecho de vivir, porque en ese vivir, está presente
tanto su hablar como su pensar, los cuales comunica de forma escrita. Se crea, así, un
35 Cf. ZAPATA, G.: “Ética, fenomenología y Hermenéutica en Paul Ricoeur. Acta fenomenológica Latinoamericana. Volumen III (Actas del IV Coloquio Latinoamericano de Fenomenología) Círculo Latinoamericano de Fenomenología, Universidad Católica del Perú; Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, México, 2009, pp. 753-768 36 Cf. MACEIRAS FAFIÁN, M.: "Paul Ricoeur: una ontología militante", en CALVO MARTÍNEZ, T. Y ÁVILA CRESPO, R. (eds.): Op. Cit., pp. 45 y ss.37 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: "El ser del discurso y el discurso sobre el ser", en PEREZ TAPIAS, J. A y ESTRADA, J. A. (eds.): ¿Para qué Filosofía?, Universidad de Granada, 1996, pp. 565 y ss.38 Cf. PENA MOURIZ, J.: Op. Cit., pp. 21-24
12
universo discursivo (literario) que es interpretado y se convierte en objeto de estudio
de algunas disciplinas científicas, como la lingüística, la semiótica, entre otros.
b) El lenguaje filosófico, que busca la abstracción a partir del desarrollo o empleo de
conceptos, aunque esté cargado de elementos propios del lenguaje cotidiano, como
metáforas, símiles, entre otros39.
En este marco, se emprende un proceso que: «genera un universo común de
preocupaciones, preguntas y respuestas, de comunicación, que es –finalmente- el universo
del discurso»40 al que Ricoeur enfoca su atención, con miras a la conjunción de saberes,
abogando por la interdisciplinariedad, porque: «una filosofía que rompa el diálogo con las
ciencias, sólo se dirige a ella misma»41. Loable tarea que bien podría considerarse como una
especie de desiderata para la filosofía actual, aunque se manifieste difícil y laboriosa, dada
lo ambiciosa que se plantea.
Este compromiso con la búsqueda de sentido, tal como enfatizamos, implica una
encumbrada labor, debido a lo complejo del mecanismo escogido por Ricoeur: el lenguaje.
Éste, como parte de la realidad social del hombre, ha crecido, cambiado y se ha llenado de
neologismos, expresiones coloquiales, metáforas, símbolos, entre otros, para expresar el
pensar dentro de los límites que el propio lenguaje impone. Por lo cual, «con la
hermenéutica de Ricoeur rechazamos la idea de que exista una única interpretación
correcta; son posibles varias lecturas, aunque no todas son iguales. La hermenéutica de
Ricoeur entendida como un proceso de deliberación problemática (no dilemática) se nos
presenta guiada por un interés socrático más que sofístico o platónico. Se trata de ayudar,
de acompañar, de problematizar…»42. Proponiendo entonces una tarea de profundización
entre filosofía y lenguaje, coincidiendo con el proyecto de Heidegger en el que se sustenta
el filosofar mismo. Tal como afirma el filósofo alemán: «Ontología y fenomenología no
son dos disciplinas diferentes junto a otras disciplinas de la filosofía. Los dos términos –
39 Cf. BALIÑAS FERNÁNDEZ, C.: Un viaje a la sala de máquinas de nuestra mente. Lección maxistral pronunciada con motivo da festividade da Facultade no ano 2010, Facultade de Filosofía, USC, 2010. 40 AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la metáfora, p. 30.41 Cf. PENA MOURIZ, J.: Op. Cit, p. 24.42 DOMINGO MORATALLA, T.: "Hermenéutica y sabiduría práctica", en Revista Investigaciones Fenomenológicas, nº 4, Sociedad Española de Fenomenología (SEFE) y UNED-Univ. Nac. de Educación a Distancia, Madrid, 2005p. 138.
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fenomenología y hermenéutica- caracterizan a la filosofía misma en su objeto y en su modo
de tratarlo. La filosofía es una ontología fenomenológica universal»43.
Ricoeur emprende su cometido hermenéutico de dos maneras:
A) Al seguir el método de Husserl se topa con el problema de lo opaco, o como
plantea Agis (2011) de la opacidad es decir, aquello que no puede ser reducido a puro
sentido. Se presentan problemas como el querer y el poder, el del inconsciente, el del
carácter, entre otros. Rémoras que requerían un abordaje y que él realiza a partir de
corrientes estructuralistas y semióticas. Esto lo conduce nuevamente a la diatriba realidad-
lenguaje y propone, que si bien no todo es lenguaje, nada en la experiencia accede al
sentido, sin la condición de ser llevado primero al lenguaje. Emprende el análisis de
símbolos, signos, significaciones, entre otras; como forma de encontrar un camino de
interpretaciones que provean el discernimiento de un sentido oculto en uno aparente.
Sugiriendo que puede realizarse por dos vías: 1) La vía corta, que es el camino iniciado por
Heidegger, con su “hermenéutica de la facticidad”44 en el que básicamente plantea una
ontología de la comprensión y estudia al ser, cuya esencia consiste en el comprender45. 2)
La vía larga, en la que propone una epistemología de la comprensión, que se vuelca al
plano de la ontología de manera paulatina, realizando un rodeo hermenéutico a través de la
pluralidad de discursos que abordan el ser. En esta nueva acepción, el ser coincide con el
hecho de ser interpretado. El yo no puede analizarse desde sí o a partir de sí mismo; recurre
al desvío (détour) de los signos y símbolos y de la cultura, lo que deriva en la imposibilidad
de una hermenéutica única y universal. Serán varios las vías de la interpretación y, por
ende, la ontología será contingente y no sustancialista. «Es imposible considerar una
ontología de la conciencia absoluta porque el ser, la conciencia, el yo, son resultado de la
interpretación, por lo que deben surgir al final de la actividad hermenéutica-reflexiva»46.
43 Cf. HEIDEGGER, M.: Ser y Tiempo, Ed. Trotta, Madrid 2006, pp. 61.44 Cf. AGIS VILLAVERDE, M.: Conocimiento y razón práctica, p. 65.45 Cf. HEIDEGGER, M.: Op. Cit., § 31.46 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Conocimiento y razón práctica, p. 66.
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Surge, así, una fenomenología hermenéutica cuyo paradigma es el texto47. Para este
caso, existe una dialéctica entre el texto y el autor, que genera un problema con respecto a
la apropiación del sentido del texto, considerando que éste se encuentra al alcance de un
pluralidad de lectores que propician a su vez, múltiples interpretaciones. Se genera una
dinámica de interpretación, cuando el sentido deja de ser ostensible –porque perdió la
inmediatez del discurso hablado-; y por lo cual, hay que descubrirlo mediante la
interpretación del texto48. El cual no está limitado a los aspectos estructurales, sino que
debe nuevamente procurar rescatarse el sentido. La hermenéutica textual requiere entonces
acometer dos tareas: la primera, es la dinámica interna que responde a la estructura de la
obra; y, la segunda, el poder de la obra de proyectarse fuera de ella misma. En este sentido,
la hermenéutica que se propone, aspira a comprender el texto a partir de su intención y de
aquello que nos dice, en nuestra circunstancia actual. No se trata de descubrir aquello que
dijo el autor cuando lo escribió, sino de una conquista del lector –a partir de un
distanciamiento con éste- que le permita comprender, comprendiéndose. En palabras de
Ricoeur, "comprender es comprenderse delante del texto"49.
B) La distancia entre el emisor y el receptor no aliena, sino que por el contrario, es
positiva y productiva. A esto Ricoeur lo denomina Hermenéutica de la Distancia, en la cual
revaloriza la actualización del texto en la lectura. El texto es todo un discurso fijado por la
escritura, pero también es el símbolo del distanciamiento en la comunicación. Siendo la
relación entre el habla y la escritura lo que suscita otro de los problemas hermenéuticos.
Esta Hermenéutica de la Distancia parte de considerar al discurso como un acontecimiento,
algo que transcurre en el tiempo y en el espacio; acontecimiento que hace llegar al mundo –
al lenguaje- por medio del discurso50. El acto verbal lo define como un acontecimiento
lingüístico, en contraposición a las teorías lingüísticas que sólo toman en cuenta los
aspectos estructurales51. Cuando el discurso es comprendido, deja de ser un acontecimiento 47 Ricoeur ofrece una teoría de la interpretación que surge a partir de la problemática del texto que analiza siguiendo el siguiente orden: la efectuación del lenguaje como discurso; la efectuación del discurso como obra estructurada; la relación del habla y la escritura; el texto como proyección de un mundo; y la comprensión del texto como mediación de la comprensión de sí. Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la metáfora, p. 113, cita 26.48 Cf. PENA MOURIZ, J.: Op. Cit, p. 243.49 RICOEUR, P.: Del texto a la acción. Ensayos de Hermenéutica II, Fondo de Cultura Económica, México 2002 (2), p. 109.50 Cf. IBID.51 Cf. RICOEUR, P.: La Metáfora Viva, Ed. Cristiandad, Madrid; 1980 pp. 102-104
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limitado y a partir de ahí el significado del discurso se libera de su contexto originario. La
relación entre acontecimiento y significado se hace ostensible por el grado de
distanciamiento que se halla en el discurso. Para Ricoeur, las obras literarias son ante todo
obras que tienen una codificación que le hacen pertenecer a un género, con una
determinada configuración llamada estilo.
Cuando el discurso pasa a estar fijado por la escritura, el texto se vuelve autónomo
de la intención del autor, por lo que su significado no tiene que ver con lo que el autor quiso
decir. Este distanciamiento es propio del carácter de la obra y es condición de la
interpretación. El paso del discurso a la escritura, afecta a la referencia de la obra, no siendo
posible asegurar que se habla de algo común a los interlocutores: lo cual implica que no se
puede llegar al alma del autor, tal como lo proponían los románticos del XIX52. Por esto,
Ricoeur no se conforma con estudiar la sola estructura del texto y vincula la tarea
hermenéutica con el mundo del texto. Asumiendo que toda proposición tiene sentido y
referencia; el sentido pasa a ser el objeto ideal al que se refiere y es inmanente al discurso.
Aunque aquí, debemos enfatizar que existen dos referencias: una primaria que es anulada
con la escritura, y otra secundaria que es un ser-en-el-mundo. Para Ricoeur interpretar una
obra es hacer explícito el ser-en-el mundo que se halla desplegado en el texto53. Mediante
las variaciones imaginativas que la literatura realiza en lo real, la realidad es
metamorfoseada, y se produce otro distanciamiento –un tercero- junto con el del discurso:
entre acontecimiento y significado; y es aquel que ocurre cuando el discurso es fijado por la
escritura54. Interpretar se convierte en una especie de pregunta por el sentido del ser del
discurso y ahí, el viraje que hace la hermenéutica hacia la ontología. Sobre esto nos dice:
«La Hermenéutica debería descubrir un modo de existir que fuese, de cabo a cabo ser-
interpretado (…) sólo la reflexión, al abolirse a sí misma como reflexión, puede guiarnos a
las raíces ontológicas de la comprensión. Pero ésta no cesa de acontecer en el lenguaje y
mediante el movimiento de la reflexión…»55.
52 Cf. RADICI, M.: “La Hermenéutica de Ricoeur como camino de encuentro consigo mismo” a partir de la lectura del film: El gran Pez. En Revista de Estudios en Ciencias Humanas. Estudios y Monografías de los Posgrados de la Facultad de Humanidades. Universidad Nacional del Nordeste, Argentina; 2005, pp. 1-653 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Conocimiento y razón práctica, p. 138.54 Cf. PENA MOURIZ, J.: Op. Cit., p. 217.55 Cf. RICOEUR, P.: Le conflit des interprétations, Ed. du Seuil, París 1969, p. 13
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Finalmente, cuando interpretamos, comprendemos el texto y también nos
comprendemos a nosotros, lo cual deriva en asumir que comprender, siempre será un
comprenderse, delante del texto. Cuando interpretamos surge el problema de la
apropiación, de la aplicación del texto a la realidad del lector. Al interpretar un texto nos
apropiamos del mundo de la obra, y recibimos una propuesta de un Yo acorde al mundo
metamorfoseado de ésta. Mientras que las variaciones imaginativas de la realidad nos
abstraen de la nuestra, las variaciones metamorfoseadas del yo en la obra, nos logran
abstraer de tal manera, que se produce un distanciamiento de nuestro yo, con nosotros
mismos. De esta manera, la realidad de la obra nos distancia de la nuestra. Por esto, para
Ricoeur, la distancia es condición de la interpretación. Generándose un desplazamiento
desde una hermenéutica del autor a una hermenéutica del lector, que actualiza el texto en el
acto de la lectura. Esta tarea interpretativa se apoya en el movimiento reflexivo, recurriendo
a la implantación de la hermenéutica en la fenomenología o, como hemos venido
planteando, la propuesta ricoeuriana de una Hermenéutica Filosófica. Sobre esto el propio
Ricoeur nos dice: «La Hermenéutica Filosófica debe mostrar cómo la interpretación, por sí
misma, llega al ser en el mundo. Hay, primeramente, el ser en el mundo, después el
comprender, después, el interpretar, después el decir»56.
Hemos hablado hasta ahora de la hermenéutica textual en Ricoeur, pero como ya
hemos advertido su hermenéutica filosófica puede ser considerada una vía larga (vie
longue), en la que el autor pasa revista a una amplia variedad de modalidades discursivas.
Entre ellas figura la metáfora, analizada tradicionalmente desde el punto de vista de la
retórica o la semántica como un tropo, una figura literaria. Ricoeur, en cambio, enfatizará
una lectura filosófica de esta figura, incorporándola al ámbito filosófico. Desarrollaremos a
continuación este aspecto.
3. El papel de la Metáfora en la Hermenéutica Filosófica ricoeuriana
El término clave para concebir la preeminencia de la metáfora en la obra de Ricoeur
es la de creación de sentido, tal como hemos venido planteando. Este será uno de los
56 Cf. Op. Cit. , p. 261.
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fundamentos que permiten definir su Hermenéutica Filosófica: develar o procurar una
búsqueda constante de sentido para el ser a través de la interpretación del discurso. Por
esto, la metáfora puede concebirse como una especie de paradigma hermenéutico y
apreciarse como: «el hilo conductor trascendental que guía el recorrido hacia el problema
central de la hermenéutica»57. Procuraremos trazar cómo se evidencia lo anterior.
La Metáfora Viva (1975) es la obra más emblemática del segundo momento o
período del autor, en la que compila reflexiones sobre la metáfora, a partir de
investigaciones varias que emprende a nivel de semiótica, semántica, teorías
argumentativas, del discurso y del texto. En esta obra promueve un diálogo fecundo con
diferentes pensadores que se han especializado en la materia, tanto a nivel filosófico como
lingüístico. Podemos considerarla como «una reflexión sobre la progresión de la palabra a
la frase y de ésta al discurso, ocupando la metáfora un lugar preponderante en este
proceso»58; donde el discurso filosófico encuentra un elemento central y paradigmático
porque la tarea de la interpretación se revitaliza y adquiere mayores connotaciones,
trasladándose desde el campo especulativo o conceptual, al poético o metafórico y
viceversa; sin perder elementos definitorios de ambos. En este caso, «la interpretación es,
por tanto, una modalidad del discurso, que opera en la intersección de dos campos, el de lo
metafórico y el de lo especulativo. Es pues, un discurso mixto, que como tal, no puede dejar
de experimentar la atracción de dos exigencias rivales. Por un lado, quiere la claridad del
concepto; por otro, intenta preservar el dinamismo de la significación que el concepto fija e
inmoviliza»59.
A partir de las reflexiones que emprende sobre la semántica, la semiótica y la
referencia, Ricoeur: «busca la creación de sentido y de referencia del enunciado metafórico,
en efecto, no duda en hablar de 'verdad metafórica: pues la metáfora crea una nueva
pertinencia semántica y referencial»60.
La metáfora -tal como la entiende Ricoeur- lleva inserta un efecto de innovación
semántica, que se encuentra siempre realizando movimientos de tipo reflexivo. Empleando 57 Cf. RICOEUR, P.: “La métaphore et le problème central de l´herméneutique”, Revue Philosophique de Louvain, nº 70, 1972, p. 93.58 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la metáfora, p. 129.59 Cf. RICOEUR, P.: La Metáfora Viva, p. 370.60 Cf. PENA MOURIZ, J.: Op. Cit., p. 218.
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el mismo término que acompaña su obra, podemos concebir que la metáfora está Viva. Por
esto, es posible apreciarle como una cópula del verbo ser: entre lo que es y lo que puede
ser; una especie de arte cinético, que exhorta a su apreciación y a la comprensión dentro del
marco de la palabra, donde el artista busca la creación de un nuevo sentido semántico. Una
figura que emprende giros, por los que el discurso se aleja de las expresiones usuales de las
palabras. Un texto en tamaño reducido o una obra en miniatura61, por pertenecer al plano de
la enunciación, que engloba las características propias del discurso y que permite percibir
icónicamente o sentir; superando la sustitución o simple exégesis aristotélica como
transmutación. «La metáfora se presenta entonces como una estrategia del discurso, que al
preservar y desarrollar el poder creativo del lenguaje, preserva y desarrolla el poder
heurístico desplegado por la ficción».62 Y si bien, el núcleo semántico es posible
aprehenderlo en una palabra, Ricoeur toma en cuenta los elementos contextuales, por lo
cual necesita o requiere del marco de la frase.
La palabra no posee un significado unívoco, como puede tenerlo un signo
matemático; existen diversos niveles de significación y los contextos son los que permiten
la liberación de las connotaciones, esenciales para el movimiento dentro del lenguaje
figurado y en particular, del metafórico63. Los diversos sentidos de las palabras pueden
identificarse en cuanto a sus valores contextuales64. De ahí, que la metáfora se aprecie
también como el resultado del debate que se efectúa entre la predicación y la denominación
y su lugar se ubique entre la palabra y la frase65.
Bajo ese preámbulo, podríamos definir a la metáfora como un proceso, en el que el
discurso libera el poder que tienen las ficciones para reescribir la realidad. Ricoeur plantea
no sólo hablar de metáfora sino de enunciado metafórico, por ser éste el que pone en acto la
potencialidad del lenguaje y/o su capacidad creadora de sentido. Se deriva de lo anterior su
consideración del acto de hablar como un acontecimiento66. De este modo, salvaguarda la
identificación y significación de la palabra dentro de la frase, esencial para explicar los
61 Cf. RICOEUR, P.: Hermenéutica y Acción: De la Hermenéutica del Texto a la Hermenéutica de la Acción . Ed. Docencia, Buenos Aires 1988, p. 28-3262 Cf. RICOEUR, P.: La metáfora viva, p. 12.63 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la metáfora, p. 145.64 Cf. RICOEUR, P.: La metáfora viva, p. 165.65 Op. Cit., p. 170.66 Cf. RICOEUR, P.: La metáfora viva, pp. 102-106.
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alcances reales de la metáfora, que trasciende las consideraciones tradicionales que se ciñen
al tropo de una sola palabra, para integrarla en una semántica de la frase. En este sentido, la
metáfora se establece siempre en la frase, tomando en consideración que en su interior hay
palabras que poseen un empleo metafórico y otras a las que solo les corresponde un valor
literal67. Y la tarea hermenéutica siempre aludirá al desciframiento de los códigos ahí
insertos, que trascienden a los de comparar palabras con otras o transmutar significados68.
Dentro de la lingüística, y estudios de la literatura, la metáfora se inserta entre los
tropos retóricos por semejanza, manifestándose como una equivalencia decorativa,
modificación estética, en el orden de la sustitución de una palabra por otra69. En la
definición aristotélica encontramos que: «la metáfora consiste en trasladar a una cosa un
nombre que designa otra, es una traslación de género a especie, o de especie a género,
según una analogía»70. Lo cual denota una transposición de sentido, en el marco de una
palabra. Este es el punto preciso en el que se centra Ricoeur para generar su consideración
respecto de la metáfora. Se trata de una transposición que infiere movimiento, creando
sentido –lo que se dice- y referencia –aquello sobre lo que se habla-, dando de esta manera
un paso más allá: de la palabra a la frase y de ésta al discurso. La metáfora se constituye,
por tanto, en ese hilo sublime y trascendental que guía el recorrido hermenéutico71.
Traspasando el “circuito” de la palabra, para darle paso a la semántica de la frase y de esta
manera aventurarse por los senderos de la búsqueda de la verdad, como un horizonte que se
encuentra por encima o incluso más allá (meta-) de lo inmediato.
Dado que la metáfora se recrea en la generación de imágenes o sensaciones
perceptivas, genera un sentido nuevo y una referencia extralingüística72. Al superar la
denominación o identificación –teoría Aristotélica clásica-, Ricoeur se adentra en el plano
de la predicación y revela el poder del lenguaje metafórico, como creador o generador de
sentido. Lo que además genera una tensión hermenéutica entre la interpretación literal y la
interpretación metafórica.
67 Si todas las palabras encerrasen un valor metafórico, estaríamos en presencia de otra figura retórica.68 Op. Cit., p. 112.69 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la metáfora, p. 134.70 Cf. ARISTÓTELES: Retórica, 1357 a 34-35.71 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Conocimiento y razón práctica, p. 129.72 Cf. PENA MOURIZ, J.: Op. Cit., p. 223.
20
Para emprender su concepción de la nueva metáfora73, en el sentido de una
conquista comprensiva multidisciplinar que se encuentra más allá de la visión, inserta en el
proceso, más que en la nominación, Ricoeur empieza realizando distinciones entre
semiótica y semántica; esto es, ampliar el ámbito de la metáfora-palabra a la metáfora-
enunciado. Dándole primacía a la idea, por estar expresada en palabras. Entendiendo, con
este primer caso, que denominar la palabra metáfora como “figura” engloba en sí misma
una metáfora74, porque desvía su sentido usual, con respecto a lo que la palabra se refiere;
y, evidenciando desde su propia concepción, un movimiento o desviación de sentido, que se
constituye como fundamento mismo de la metáfora75.
El enunciado-metafórico en lugar de la metáfora simple, será la base de la propuesta
ricoeuriana; y la transposición de sentido tendrá lugar en el enunciado-metafórico y no
solamente en el nivel de una sola palabra. Ricoeur redescubre la coincidencia entre texto y
metáfora, lo que justifica su predilección por el uso del enunciado metafórico, en lugar de
por la metáfora-palabra. La transposición de sentido se produce en todo el enunciado
metafórico, dando lugar a una interacción entre todas las palabras que lo conforman. Este
enunciado metafórico, considerado como un acontecimiento lingüístico, se encuadra en una
unidad superior a la de la palabra aislada76, generándose una conciliación en el núcleo
semántico de la metáfora –que se centra en una sola palabra- pero tomando en
consideración los efectos contextuales y, por ende, requiriendo no solo el foco sino el
marco de la frase77. En este orden, se entiende por qué la define o considera como una obra
en miniatura: dado el gran alcance hermenéutico que la misma concepción infiere.
La metáfora realiza una exhortación a traspasar de lo lógico como estructura
lingüística a lo ontológico, como acercamiento reflexivo al ser. De la palabra a la frase y de
ésta a la obra. En ella hay una voluntad de sentido, por lo cual interesa no sólo a los que se
dedican al discurso poético, sino también a los que se adentran al campo de la metafísica y
73 Cf. PENA MOURIZ, J.: Op. Cit., p. 223.74 Cf. AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la metáfora, p. 130.75 Cf. RICOEUR, P.: La metáfora viva, pp. 73-75.76 Cf. PENA MOURIZ, J.: Op. Cit., p. 233.77 Ricoeur toma de Max Black los conceptos de "foco" y "marco" para referirse al funcionamiento de la metáfora. Cf. BLACK, M.: Models and metaphors, Ithaca, Cornell Univesity Press, 1962 (trad. esp. Modelos y Metáforas, 1966. Ricoeur dedica un apartado completo a este asunto. Cf. RICOEUR, P.: La metáfora viva, p. 323.
21
la especulación. Ella –la metáfora- se manifiesta en y dentro de todos éstos campos, para
generar una especie de intersección y complementariedad en los mismos.
De esta forma, se obtiene un desdoblamiento de la creatividad: metafórica y
narrativa. El enunciado metafórico proporciona un ganancial adicional al discurso
especulativo: «al descubrir o “re-crear” esas verdades, imprimen un plus de sentido, y, por
tanto, un gran dinamismo al discurso filosófico, que busca el sentido»78. La realidad es
llevada al lenguaje mediante la metáfora y ésta se convierte pues, en un mecanismo de
poder, para reescribir la realidad, teniendo inserta una concepción tensional sobre la verdad,
donde se devela una interpretación ontológica sobre la misma, con referencias
extralingüísticas. De este modo, la hermenéutica pasa a manifestarse como una modalidad
del discurso filosófico, que reflexiona sobre sí mismo79. El nivel hermenéutico sobre la
metáfora es producto del movimiento progresivo en cuanto al carácter discursivo que ésta
representa. Y es que el campo de la hermenéutica, se corresponde al de unidades superiores
a la frase, entre las que se halla la metáfora por ser un texto en miniatura.
La metáfora filosófica es capaz no sólo de crear nuevas ideas, sino de generar
nuevos sentidos dentro de la realidad, los cuales son inasequibles al discurso conceptual,
aunque guarde estrecha vinculación con el mismo, al propiciar interacciones entre lo
especulativo, el conocimiento y la apreciación de nosotros mismos. La innovación
semántica, manifestándose como discurso de segundo grado, se convierte en una modalidad
del discurso de primer grado, imprimiéndole un dinamismo semántico y referencial y
desempeñando un papel clave en la construcción del discurso filosófico.
Ricoeur profundiza en la referencialidad de la metáfora a partir de la capacidad
creativa del lenguaje humano y de la labor taxativa de la Hermenéutica Filosófica, de
interpretar todos estos movimientos. Reivindica, de este modo, un nuevo estilo
hermenéutico apoyándose en este elemento vivo de la metáfora, que provoca el pensar más
allá del concepto; donde el destino poético posibilita ampliar al especulativo.
Consideramos, pues, que a partir de los estudios que Ricoeur emprende, la
hermenéutica se adentra en ricos campos, donde anteriormente no tenía alcance más que
78 PENA MOURIZ, J.: Op. Cit., p. 249.79 Cf. RICOEUR, P.: "Prólogo", en AGÍS VILLAVERDE, M.: Del símbolo a la metáfora, p. 22.
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cómo método para el análisis de signos nominales o de estructuras lingüísticas, por lo cual
no sólo complejiza su labor, sino que también la enriquece. Las formas de expresión
señaladas como símbolos o signos, o el caso que hemos desarrollado -la metáfora-, también
forman parte del discurso filosófico, generando nuevas referencias y sentidos, que han de
ser interpretados como labor inherente a la misma filosofía; encargada de generar
respuestas para el ser que se expresa, se cuestiona y se comprende a sí mismo y a su
mundo.
CONCLUSIONES
Las reflexiones que Ricoeur planteó son una exhortación abierta y constante a la
búsqueda de sentido; en un intento de reconocimiento comprensivo del ser, a través de la
comprensión de su discurso. Se nos presenta como un autor afable, didáctico y
comprometido con las preocupaciones del hombre de "carne y hueso"; logrando
aproximarse al ser del hombre a partir de sus mediaciones y de esta manera promover una
conciencia reflexiva del propio ser.
Sus frentes de discusión e influencia enriquecen su propuesta, dotándole de
elementos consensuales, para emprender la tarea de la interpretación de una manera
multidisciplinaria y dialogante, trascendiendo de los símbolos lingüísticos y análisis
conceptuales, para adentrarse constantemente al campo de la ontología y de esta manera
generar una noción de sentido para el ser y las obras que éste crea. Su hermenéutica no sólo
es reveladora de significados, sino creadora de un universo discursivo, a partir de la
comprensión de signos y símbolos, que le conducen por el intrincado mundo del lenguaje,
como una forma efectiva de manifestar el pensamiento y, desde ahí, afrontar el problema
que esto conlleva: la interpretación lingüística y exegética. El lenguaje también dice el ser,
el cual no es perenne e inamovible, sino en devenir y en movimiento y, por ende, objeto de
interpretación constante. Recuperando el sentido del mismo en el lenguaje, propicia una
búsqueda ontológica que reclama la aparición de una hermenéutica que se aproxime al
sentido buscado.
23
El valor de la metáfora dentro de su obra es inconmensurable porque como creadora
de sentido tendrá como tarea lograr una mayor comprensión del discurso humano, que se ve
enriquecido y nutrido gracias a la innovación semántica que la metáfora aporta al discurso
filosófico. La metáfora queda, definitivamente, incorporada al ámbito filosófico. Es, en este
sentido significativo, el título del último Estudio de La Metáforas Viva: "Metáfora y
discurso filosófico". Un estudio en el que a través del análisis de la función meta- de la
metáfora relacionará lo "meta-fórico" y lo "meta-físico".
En este trabajo hemos querido mostrar la originalidad de la hermenéutica de Paul
Ricoeur y, en particular, una de sus más originales aportaciones la filosofía del siglo XX: el
problema de la innovación semántica que genera la metáfora, presente en los textos
filosóficos. Probablemente, no tenemos un lenguaje filosófico, distinto del lenguaje
ordinario. Pero a lo largo de la historia de la filosofía se ha ido consolidando un uso
filosófico del lenguaje que, gracias a Ricoeur y a otros autores, sabemos que no está
compuesto solo de conceptos sino también de metáforas y otras figuras expresivas
sumamente importantes para lograr esa utopía que es, en definitiva, expresar el fruto del
pensar.
24
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