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REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
PRESENTACIÓN
Apreciados lectores;
enemos el gusto de presentar la primera edición de la revista “Líneas de fuga”,
iniciativa científica del Grupo de estudios de filosofía y teoría política
“Espectros” y de la Fundación Walter Benjamin, dirigida a todo el público
interesado en el estudio en los diversos aspectos de la teoría crítica de la sociedad, la
filosofía de la praxis, el pensamiento emancipador de nuestra américa, las vertientes
revolucionarias del feminismo, el género y las diversidades sexuales y, por supuesto, los
temas más álgidos del acontecer político nacional e internacional, entre otros. La revista
está abierta a todas las corrientes del pensamiento crítico respetando la autonomía e
independencia de las mismas.
Esta propuesta editorial busca promover artículos originales de opinión e investigación
de autores con diversas perspectivas y puntos de vista sobre los temas de dossier plateados
en cada uno de los números editados. Su Comité Editorial cuenta con destacados
exponentes de la tradición crítica y la academia, como el maestro Sergio de Zubiría
Samper, que junto a un prometedor equipo de jóvenes investigadores de las áreas de la
filosofía, la historia, la economía, la ciencia política, la sociología y el derecho,
provenientes de diferentes centros de estudio, auguran hacer de este espacio un interesante
foro de debate que contribuya a la elaboración teórica de la izquierda y los movimientos
sociales en nuestro país.
“Líneas de fuga” es un nombre que evoca el pensamiento filosófico del devenir. Responde
a una concepción dialéctica que reivindica el carácter contradictorio de la vida, la
necesidad de la lucha contra las múltiples determinaciones, la idea del mundo como un
proceso permanente de constitución y la inevitabilidad del cambio como condición vital
hacia otras formas de ser y de existir. Con un tiraje inicial de 1.000 ejemplares iniciamos
esta colosal tarea por garantizar periódicamente esta publicación, proyectada de forma
bimestral, con el ánimo de llegar hasta los rincones más apartados de la Colombia
profunda, más aún en estos tiempos tan difíciles para la reflexión crítica y la acción
transformadora, para sacar adelante las tareas de la construcción de la paz y la
emancipación social.
Rubiel Vargas
Director
T
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REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
PRÓLOGO
Por Magda Rivera
Coordinadora Red colombiana de Estudios Marxistas.
sistimos a dos efemérides de
gran significado en el momento
actual para los comunistas de
Colombia y el mundo: los 150 años de la pu-
blicación del primer tomo de El Capital y los
100 años de la Revolución de Octubre. Am-
bos concitan el regreso a las fuentes del mar-
xismo – leninismo y sus desarrollos para el
examen de la realidad vigente en una perspec-
tiva transformadora, que permita la supera-
ción de las causas de la explotación de la in-
mensa mayoría a manos de una clase domi-
nante, en una sociedad capitalista enferma por
donde quiera que se le examine.
El Partido Comunista Colombiano acaba
de presentar su plan de trabajo a cuatro años y
destaca, en materia ideológica, la tarea inapla-
zable para todos sus militantes del estudio del
marxismo – leninismo, de acuerdo con su vo-
cación revolucionaria del derrocamiento del
sistema y la instauración de una sociedad
nueva.
Sin duda, la sociedad socialista que se as-
pira a construir demanda a su vez una enorme
claridad acerca de qué sociedad se trata. Ello
exige que, sin ambages, se aborde la investi-
gación histórica de todos los socialismos
reales con los consecuentes balances, compa-
raciones y contrastes que la tarea implica y,
que sobre la base del modelo teórico plan-
teado por Marx y sus sucesores, se recupere y
reconstruya la teoría humanista que guíe una
praxis consecuente hacia la toma del poder.
El retorno a la construcción leninista del
binomio teoría y praxis al seno de la vida de
los revolucionarios organizados en el Partido
es una condición necesaria que permite poner
al día los debates democráticos que conduz-
can el proceso de transformación social, me-
diando la acción del día a día con el acerca-
miento al objetivo estratégico.
Los partidos comunistas, en general, fue-
ron dejando en manos de los académicos la
producción de la teoría marxista desde la se-
gunda década del siglo XX, mientras que los
intelectuales se alejaban de toda praxis que los
vinculara con la acción directa de las masas.
Dada la magnitud de la responsabilidad histó-
rica que los comunistas colombianos tienen
en este momento de posible viraje de las con-
diciones en que se desarrolla la lucha política,
se hace indispensable la producción de teoría
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desde los comunistas, en estrecha relación con
el acontecer social y las múltiples demandas
de cambio de las actuales políticas de acen-
tuado sesgo a favor del capital nacional y
transnacional.
En esta dirección, en buen momento se
construye un renacer del debate con la apari-
ción del primer número de la revista Líneas de
Fuga que dirigen los miembros del Grupo de
Estudio de Filosofía y Teoría Política “ES-
PECTROS” y del Centro de Pensamiento de
la Fundación Walter Benjamin, ambos con-
formados por militantes del PCC y quienes
cuentan ya con una larga experiencia y disci-
plina de estudio de los problemas contempo-
ráneos a la luz del legado de Marx, Lenin,
Benjamin y otros.
En su acepción política una línea de fuga
es la posibilidad de abrirse a la emergencia del
materialismo histórico para el siglo XXI y su
exigencia de la comprensión de las nuevas
realidades de la subsunción real de la sociedad
1 Ver Negri. Sobre Mil Mesetas, de Gilles Deleuze y Felix Guattari. 1992 y 2002.
al capital y, por ende, de las condiciones ma-
teriales y subjetivas que se crean en el proceso
de lucha contra la explotación, cuya figura
disciplinante y sometedora es el Estado y el
poder que detenta y representa, y donde el
desarrollo de la ciencia y la tecnología y la
conformación del trabajador del intelecto, de
un lado, y los múltiples movimientos sociales
con su carga de ruptura frente al orden bur-
gués establecido, del otro, están poniendo a
prueba la ampliación de las bases de los suje-
tos del cambio social histórico1.
En esta oportunidad, la revista presenta
cinco documentos para que comience el de-
bate. El primero, Líneas de fuga en “El Ca-
pital” de Marx de Giovanni Libreros, em-
pieza por explicar la vocación del contenido
de la investigación en Líneas de Fuga en Fi-
losofía y en Política, en tanto que se trata de
producir conocimiento creador que contri-
buya a establecer nuevas miradas y derroteros
de transformación frente a los acuciantes pro-
blemas que nos convocan.
Libreros se adentra en la explicación de
por qué Marx fue un practicante de las líneas
de fuga, pues puso en cuestión el pensamiento
idealista acumulado en su época. El autor nos
alerta que el estudio de la obra de Marx no
puede constituirse en un dogma, sino que, por
el contrario, debe contribuir al desarrollo
creador de su teoría.
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Libreros somete a examen crítico las líneas
de fuga de Marx a través de la inspección de
uno de sus capítulos más conceptuales, el de
la Mercancía en el primer tomo de El Capital.
La primera fuga de Marx se produce en térmi-
nos filosóficos cuando opone al idealismo he-
geliano el materialismo dialéctico, que le per-
mite penetrar en la apariencia de las cosas y
encontrar la esencia que se halla tras la pro-
ducción de valores de uso y el intercambio de
mercancías: el trabajo humano como un he-
cho social e histórico. En la segunda línea de
fuga, Marx va a elevarse de lo concreto inme-
diato a la totalidad de lo abstracto para volver
a la totalidad de lo concreto, movimientos que
van del tomo I al tomo III de El Capital. El
documento culmina con la tercera línea de
fuga de Marx que corresponde a la crítica al
método que emplea la Economía Política Clá-
sica por su incomprensión del examen de to-
talidad de la producción, cuestión que se re-
quiere para ver la esencia de la explotación
del capital. El conjunto de movimientos de
Marx es el que permite elaborar un programa
de praxis revolucionaria.
A continuación, Sergio de Zubiría presenta
su documento Apertura al horizonte filosófico
del marxismo, donde nos pone sobre aviso de
los riesgos y amenazas del abandono de la fi-
losofía como arena del conocimiento que ali-
menta la relación entre la teoría y la praxis re-
volucionaria. En la primera parte da cuenta de
la profunda influencia de la reforma alemana
de la educación en la formación integral de
Marx y el empeño de los fundadores del mar-
xismo en hacer un vasto recorrido por las raí-
ces filosóficas que les dieron la capacidad de
diferenciar, contrastar, reflexionar y crear
nuevas bases para establecer un pensamiento
liberador.
La segunda parte del documento de De Zu-
biría ahonda en las diferencias que caracteri-
zan, según Marx, a los abolicionistas de la fi-
losofía y a los filósofos que privilegian la per-
manencia de las premisas filosóficas frente a
la realidad. La crítica radica en la no negación
de la filosofía sino en su realización revolu-
cionaria y en la transformación estructural de
la filosofía dominante y autónoma por aquella
que incluya las contradicciones inherentes a la
existencia de las clases sociales. El docu-
mento se cierra con un valioso recorrido por
las negaciones de la filosofía marxista que se
realizan desde la izquierda y sus consiguien-
tes consecuencias negativas para el avance del
proceso revolucionario, pero deja sentada la
vigencia de la apertura y la recuperación del
horizonte filosófico del marxismo.
En la misma dirección de la afirmación del
pensar filosófico, Andrés Giuvanny Marín
presenta su documento Karl Marx y la filoso-
fía para pensar una época, donde encuentra
que la negación de la filosofía desde sí misma
y desde la ciencia tiene dos causas. La primera
se explica porque el mundo como idea o tarea
del pensamiento ha desaparecido llevándose
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tras de sí la posibilidad de su transformación.
De aquí deviene la actualidad de Marx quien
en la construcción de su pensamiento filosó-
fico hace uso de la abstracción, en tanto pone
en movimiento las facultades de la razón
frente a objetivos que se constituyen en polí-
ticos del ser histórico que aprehende el mundo
para un ejercicio transformador.
Marín sostiene que la segunda causa que
explica el abandono de la filosofía como re-
sistencia estriba en las pautas que impone el
modo de producción capitalista centrado en la
producción técnico-científica y la ganancia,
donde la premisa de la libertad la dicta el mer-
cado. Por el contrario, Marx extrae su con-
cepto de libertad en abierto diálogo con Aris-
tóteles, pues ambos comprenden que debe ha-
ber algo común que homogenice el trabajo hu-
mano. Pero mientras Aristóteles no podía al-
canzar su respuesta en un momento histórico
de esclavitud, Marx lo lograría en la sociedad
de hombres libres que supone la existencia del
capital: ese algo común y conmensurable es el
trabajo abstracto, el valor, y el capital es la va-
lorización permanente del valor. En conso-
nancia con ello, el ejercicio filosófico actual
consiste en tomar la época que vivimos y pen-
sarla, esto es, cada una las palabras del grupo
“sociedad técnico-científica de producción y
ganancia” tiene que ser pensado, puesto en re-
lación y aprehendido por los revolucionarios.
El cuarto documento, Tres fuentes y tres
partes integrantes del marxismo es presen-
tado por Rubiel Vargas Quintero. En este es-
tudio aborda tres trabajos de Lenin en defensa
del marxismo como ideología del Partido y su
relación con las masas. Lenin los escribió en-
tre 1913 y 1916 y Vargas los retoma con el
propósito de rescatar sus aportes para la su-
peración del debilitamiento ideológico de la
izquierda, que sucedió con la caída del campo
socialista y la puesta en escena del dominio
del pensamiento neoliberal.
Vargas da cuenta la influencia de los jóve-
nes hegelianos de izquierda en la continua-
ción de la formación filosófica de Marx y
frente a la cual se van a producir varias ruptu-
ras que están entrelazadas por el método dia-
léctico, y allí resalta que el aporte de Marx,
acerca del método de la Economía Política,
radica en la defensa de la abstracción como la
capacidad de la razón de pasar de lo sensible
inmediato a su superación mediante el análisis
y la crítica para descubrir lo complejo que se
halla oculto.
En la segunda parte del documento de Var-
gas presenta la ruptura frente a la concepción
del proceso histórico entre Marx y Hegel,
pues mientras Hegel consideraba que había
que buscarlo en el Estado, Marx lo situaba en
la sociedad con una clara comprensión de que
el poder material de la sociedad burguesa sólo
puede ser derrotado por el poder material del
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proletariado, siempre que convierta la filoso-
fía en su fuerza radical. De igual forma, la in-
fluencia de la Economía Política Inglesa le
permitirá a Marx dar cuenta del trabajo enaje-
nado y el sometimiento del trabajador al capi-
tal que, junto con el examen de las relaciones
sociales de producción en una sociedad con-
creta, van constituyendo los elementos para la
producción de la crítica general de la forma-
ción económica capitalista.
En la tercera y última parte del documento,
Vargas profundiza en la ruptura de Marx con
los hegelianos frente a la filosofía de la praxis
y la subjetividad de los seres humanos. Filo-
sofía que puede explicar el mundo, pero que
sobre todo es capaz de transformarlo, esta vez
en función de los intereses de las víctimas del
capital, de las masas que son los actores cen-
trales de la historia y la cultura. De allí de-
viene el abandono de la idea de reforma y su
sustitución por la práctica como actividad so-
cial de transformación, donde la revolución es
la práctica decisiva, y el sujeto colectivo ca-
paz de realizarla es la clase proletaria, en su
lucha definitiva por la emancipación.
El artículo final del número uno de Líneas
de Fuga, Un reencuentro con la teoría de
Marx: volviendo sobre la cuestión judía co-
rresponde al ejercicio que realiza Víctor Val-
divieso para el tratamiento de dos cuestiones
de actualidad: el debate sobre la emancipa-
ción política y las formas contemporáneas de
hacer política. Después de poner en contexto
histórico el momento del debate, Valdivieso
aborda la crítica de Marx a Bauer, pues este
último admitía la libertad política para los ju-
díos siempre que abdicaran de su religión y se
sujetaran al imperio de la religión católica,
como condición para acceder a los derechos
de ciudadanía. La esclarecedora crítica de
Marx indica que se trata precisamente se su-
perar el dominio de toda religión sobre el po-
der político, pero advierte que un Estado laico
no es suficiente para la liberación de los seres
humanos, ya que el Estado sigue siendo un
mediador entre los seres humanos y su liber-
tad, una mediación que los homogeniza en lu-
gar de atender a sus diferencias, por lo tanto,
de lo que se trata es de abolir al Estado y, en
su lugar, retornar a la esencia humana, que se
constituye por la relación directa entre el tra-
bajo y la vida en comunidad, auténtica forma
de emancipación.
Valdivieso cierra su documento con la ac-
tualización de las enseñanzas de Marx en la
cuestión judía para la acción política. Aquí
plasma un conjunto de interrogantes que po-
nen en cuestión el exacerbado énfasis en la lu-
cha por los derechos de variados sujetos polí-
ticos, que la mayoría de las veces se decanta
en la aceptación formal de los derechos ante
la ley de un Estado burgués, que sigue enaje-
nando la vida mientras la succiona mediante
la explotación generalizada, como forma ex-
pedita de acumulación de capital. Por esto re-
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clama, al igual que Marx, la necesidad de en-
carar el proceso revolucionario desde la pers-
pectiva de totalidad de la emancipación hu-
mana.
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LÍNEAS DE FUGA EN “EL CAPITAL”
DE MARX
Por Giovanni Libreros
Grupo de estudio de filosofía y teoría política “ESPECTROS”.
n su forma musical, el arte de la fuga
es considerado como un misterio
impenetrable, de gran riqueza y
complejidad a la vez, que puede resultar en la
mayoría de los casos inaccesible para noso-
tros los profanos. La palabra fuga deriva di-
rectamente del latín y hace referencia a la
“fuga” de las distintas “voces”, tanto humanas
como instrumentales, que se alejan y se persi-
guen la una a la otra. Este juego puede exten-
derse hasta el infinito a pesar de que la mayor
parte de las fugas están escritas para tres, cua-
tro o cinco voces. En sus fugas más comple-
jas, Bach empleó imitaciones, en las que una
voz imita a la otra; aumentos, en los que el
tema se desarrolla con lentitud; disminucio-
nes, en las que el tema se acelera e inversiones
donde el tema que se está interpretando se
trastoca en su opuesto (Time life Books B. V.,
1996).
En su forma filosófica, una línea de fuga es
una acción que implica un abandono de las
certezas, un acto de rechazo al pragmatismo
fatalista para abrirse a nuevos horizontes de
posibilidad. Implica atreverse a criticar los
dogmas del poder pastoral para lanzarse hacia
lo incierto. En otros términos, es un estilo de
crítica que contiene en sí misma el acto crea-
tivo y creador. Desplegarse en la realidad a
través de una línea de fuga amplía los límites
de comprensión contribuyendo a impulsar el
movimiento constitutivo de otros modos de
ser.
Marx quiere demostrar que la
mercancía, en tanto que encarna-
ción del valor, exige un trata-
miento lógico que pueda explicar
su devenir histórico como movi-
miento constitutivo de la realidad
social.
En su forma política, significa la supera-
ción del límite del orden de cosas imperante,
precisando emancipar la praxis de las atadu-
ras del pasado. Solo así podremos devenir en
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otras formas de vida que liberen colectiva-
mente nuestras potencias transformadoras.
“La huida no constituye una renuncia a la ac-
ción: es un movimiento absolutamente ac-
tivo” (Florencia Abbate, 2001, p. 50). Se trata
de huir de la esclerosis teórica para devenir en
una política más viva y actuante.
Marx en línea de fuga corresponde a una
interpretación crítica e histórica de su pensa-
miento. Es un rechazo a las pretensiones de
hacer de su legado teórico una doctrina confe-
sional, una verdad absoluta, la cual una vez
consagrada por la venerable autoridad, pre-
tenda reinar por siempre en el paraíso de la
impotencia, una verdad inmutable cuya custo-
dia oficial necesariamente recaerá en una es-
pecie de sanedrín ideológico erguido sobre la
euforia de las mayorías. Este artículo intenta
mostrar la faceta rebelde de Marx, su dialéc-
tica insurgente, su pensamiento herético siem-
pre en fuga de las verdades acríticamente
aceptadas por la mentalidad de rebaño. Para
desarrollar este punto de vista aportaremos
una problematización en torno a la teoría del
valor, expuesta en el primer capítulo de El Ca-
pital. El propósito es resaltar la importancia
de la filosofía, especialmente del método dia-
léctico de Hegel, para una comprensión más
rica de uno de los conceptos más complejos y
cardinales de esta obra: La mercancía. Trata-
remos de ejecutar este tema a tres voces con
sus respectivos contrapuntos, buscando que la
estructura de exposición contribuya a la am-
pliación de los límites de compresión de una
teoría que aspiramos algún día se convierta en
poder material.
I. Primera fuga: crítica al realismo
dogmático
En el primer prólogo de El Capital, Marx
toma una distancia radical con el realismo
dogmático para el cual las cosas reales son
“algo” exterior e independiente de la concien-
cia, cuando en realidad todo lo que tocamos y
sentimos en un mundo dominado por las mer-
cancías, no es más que una experiencia enga-
ñosa, una “materialidad espectral” que empo-
brece el sentido de la vida en la medida en que
el fetichismo se apodera de la subjetividad,
despertando la codicia, el amor por el dinero
y un insaciable deseo por consumir cosas
(reales o virtuales) sin tener en cuenta las re-
laciones de trabajo bajo las cuales éstas fueron
producidas y colocadas en el mundo.
Marx define las cosas aptas para satis-
facer necesidades humanas como valores de
uso, y éstos solo devienen en materialidad
cuando son consumidos, realizando así su fin
como productos del trabajo social (Marx,
2010, p. 44). Desde los albores de la
humanidad se estableció el intercambio de
valores de uso como una necesidad para
grantizar los medios indispensables de vida.
Como consecuencia se instituyó mediante la
práctica social e histórica el principio que
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daría lugar a la divisíon social del trabajo en
la comunidad política. Smith (1958) en
relación con este principio consideraba lo
siguiente:
De esta suerte, la certidumbre de poder
cambiar el exceso del producto de su
propio trabajo, despúes de satisfechas sus
necesidades, por la parte del producto
ajeno que necesita, induce al hombre a
dedicarse a una sola ocupación,
cultivando y perfeccionando el talento o
el ingenio que posea para cierta especie de
labores (págs. 17-18).
Marx (1971) comenzó su crítica a la economía
política de Smith y Ricardo señalando,
precisamente, que los individuos producen en
condiciones sociales, “individuos que
producen en sociedad, o sea la producción de
los individuos socialmente determinada: éste
es naturalmente el punto de partida (p. 3).
Para Marx, el acto de intercambiar valores de
uso que es diferente al acto de producirlos,
supone en esta relación que, el valor de
cambio es “algo” independiente a las
propiedades corporeas de los valores de uso,
y este “algo abstracto” que es común a todas
las cosas, esta “sustancia inmaterial” es la que
permite establecer una relación de “igualdad
sustancial” entre dos cosas cualitativa y
cuantitativamente distintas, este “algo
abstracto” es el valor (Marx, 2010, pág. 47).
El punto de partida es la mercancía como
valor de uso y como valor de cambio. Si nos
quedáramos solo con la percepción cósica de
la mercancía, se le estaría imprimiendo un
carácter meramente empírico que ocultaría su
realidad, es decir, la totalidad de la relación
social que la constituye. Las cosas, entonces,
son puestas en el mundo por el trabajo
humano en condiciones sociales
determinadas, o lo que es lo mismo, por la
forma económicamente dominante. Este
carácter general (abstracto) de las cosas que
percibimos es precisamente el que no
reconoce el realismo dogmático, puesto que
este enfoque desconoce el carácter social de
la conciencia.
En ello radica la importancia de la crítica
al realismo dogmático, puesto que éste tiende
a enajenar la conciencia en las cosas
(pseudomaterialidad) y por tanto a disminuir
la potencia transformadora de la praxis. Esta
crítica es un gran aporte del idealismo alemán
y en especial de la filosofía hegeliana al
marxismo. Marx (2010) cuando respondió a
sus críticos por la acusación de haber tratado
metafísicamente los problemas económicos,
retoma la filosofía y en una línea de fuga con-
tra ataca en el epilogo a la segunda edición de
El Capital con estas palabras:
Hace casi treinta años sometí a crítica el
aspecto mistificador de la dialéctica hege-
liana, en tiempos en que todavía estaba de
moda. Pero precisamente cuando traba-
jaba en la preparación del primer tomo de
El Capital, los irascibles, presuntuosos y
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mediocres epígonos que llevan hoy la voz
cantante en la Alemania culta, dieron en
tratar a Hegel como el bueno de Moses
Mendelssohn trataba a Spinoza en tiem-
pos Lessing: como a un "perro muerto".
Me declaré abiertamente, pues, discípulo
de aquel gran pensador, y llegué incluso a
coquetear aquí y allá, en el capítulo acerca
de la teoría del valor, con el modo de ex-
presión que le es peculiar. La mistifica-
ción que sufre la dialéctica en manos de
Hegel, en modo alguno obsta para que
haya sido él quien, por vez primera, ex-
puso de manera amplia y consciente las
formas generales del movimiento de
aquella. En él la dialéctica está puesta al
revés. Es necesario darle vuelta, para des-
cubrir así el núcleo racional que se oculta
bajo la envoltura mística (p. 20).
El estrecho nexo de Marx con las ideas de
la ilustración muestra la trayectoria histórica
del movimiento dialéctico desde la época de
Kant y Lessing, permitiendo apreciar cómo la
filosofía y la literatura alemana ejercieron una
notable influencia sobre el posterior desarro-
llo del idealismo y la dialéctica hegeliana; dia-
léctica que Marx “invierte” para poderla apli-
car a los problemas económicos tratados en El
Capital.
Esta conexión permanente de Marx con las
ideas ilustradas le permitió defender su obra
de los ataques reaccionarios de los pragmáti-
cos alemanes. En la genealogía de su pensa-
miento se puede apreciar su vínculo con los
orígenes de esa gran sublevación literaria de
la burguesía alemana, la cual irrumpió con el
manifiesto romántico que inspiraría el movi-
miento Sturm und Drang (Tormenta e Ímpetu)
en los tiempos de Herder, Goethe, Schiller,
Schlegel, entre otros, y que más allá de su fra-
caso político, dejó a la posteridad un gran-
dioso legado que enlazó indisolublemente el
arte con la filosofía. Si bien todo ello fue re-
flejo de la situación real de la lucha de clases
en Alemania, en las últimas décadas del siglo
XVIII, lo cierto es que este periodo significó
un importante progreso de la cultura univer-
sal.
Marx no podía conformarse con un análisis
descriptivo de las determinaciones económi-
cas, por lo que su crítica tenía que ser radical
contra quienes se limitaban a la mera explica-
ción de los hechos económicos, dejando de
lado lo fundamental: el nunca abandonar la
perspectiva de totalidad de los fenómenos
concretos, el tener siempre presente el carác-
ter histórico (transitorio) de las formaciones
sociales, el no renunciar bajo ninguna circuns-
tancia al enfoque crítico-social, y la exigencia
de apropiar consecuentemente el método dia-
léctico de la filosofía, y, por sobre todo, el lu-
char incansablemente por hacer coherente la
táctica política con la praxis revolucionaria.
II. Segunda línea de fuga: La abs-
tracción de las formas económi-
cas
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REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
La dificultad para la exposición del con-
cepto de mercancía obligó a Marx a modificar
partes sustantivas del primer tomo de El Ca-
pital, la cuales serían publicadas en una se-
gunda edición aparecida en Londres en 1873.
Por sugerencia de su amigo, el Dr. Kugel-
mann, elaboró un complemento que le permi-
tió una presentación más didáctica de la teoría
del valor. Por otro lado, dedicó una parte im-
portante de este epílogo a responder algunas
de las críticas que, por entonces, ya aparecían
en las publicaciones especializadas. Marx les
reprochó a todos estos “economistas profesio-
nales” su incapacidad para comprender el mé-
todo dialéctico, pues era evidente que a estos
economistas vulgares les resultaba incomodo
el abordaje filosófico de la problemática del
valor.
En La fenomenología del espíritu, Hegel
ya había acometido duramente contra este
realismo dogmático de la ciencia, que lleva a
asumir acríticamente la doctrina de las per-
cepciones, confundiendo así la percepción
con la realidad. Esta falencia del empirismo
inglés, especialmente el de Hume, se apoyó en
dos principios epistemológicos: costumbre y
probabilidad. Si el criterio de verdad se basa
en las percepciones, entonces no solamente no
existe una “realidad esencial”, sino que ni si
quiera tiene sentido preguntarse por ella.
Tanto el realismo dogmático, como este es-
cepticismo satisfecho, llevan peligrosamente
al relativismo absoluto y al nihilismo reactivo.
La lógica negativa de Hegel va dirigida a ata-
car ambas posturas ideológicas que funda-
mentan el sentido común como “Verdad”.
Este radica en una lógica afirmativa, por
cuanto que su forma de enunciación consiste
en aseverar dogmáticamente, lo que el objeto
es a la percepción. Hegel (2004) plantea una
crítica radical a este inmediatismo:
Este conocimiento se manifiesta, ade-
más, como el más verdadero, pues aún
no ha dejado a un lado nada del objeto,
sino que lo tiene ante sí en toda su ple-
nitud. Pero, de hecho, esta certeza se
muestra ante sí misma como la verdad
más abstracta y pobre. Lo único que
enuncia de lo que sabe es esto: que es;
y su verdad contiene solamente el ser
de la cosa (p. 63).
Sea porque las cosas (realidad) existan ex-
teriormente, con independencia a la concien-
cia (realismo dogmático), o bien porque solo
podamos probar la existencia de las percep-
ciones, y, por tanto, solo podemos dar cuenta
de nuestras impresiones dentro de la sensibi-
lidad (escepticismo satisfecho), ambas pers-
pectivas son formas veladas de la concreción
y manifestación del mundo como totalidad, y
paradójicamente las dos han reclamado histó-
ricamente su lugar en el trono de la certeza.
Marx como heredero de la tradición dialéc-
tica hegeliana, retorna en otra línea de fuga a
ese complejo título de su obra en los años de
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juventud: La sagrada familia. Crítica de la
crítica crítica, para mostrarnos con este triple
movimiento, la radicalidad con que expresó
su rechazo a la forma conciliadora (mistifi-
cada) de la dialéctica hegeliana, expresión
ideológica de una burguesía alemana que se
negaba como clase a asumir su propia tarea
histórica: la de barrer, decididamente, con to-
das las cadenas del absolutismo y la servi-
dumbre. Marx (2010) señaló esta faceta in-
consecuente de la dialéctica hegeliana como
expresión ideológica de una burguesía débil
políticamente para asumir su rol revoluciona-
rio:
En su forma mistificada, la dialéctica es-
tuvo en boga en Alemania, porque parecía
glorificar lo existente. En su figura racio-
nal, es escándalo y abominación para la
burguesía y sus portavoces doctrinarios,
porque en la intelección positiva de lo
existente incluye también, al propio
tiempo, la inteligencia de su negación, de
su necesaria ruina; porque concibe toda
forma desarrollada en el fluir de su movi-
miento, y por tanto sin perder de vista su
lado perecedero; porque nada la hace re-
troceder y es, por esencia, crítica y revo-
lucionaria (p. 20).
Marx en su debate con las doctrinas econó-
micas burguesas quiere demostrar que la mer-
cancía, en tanto que encarnación del valor,
exige un tratamiento lógico que pueda expli-
car su devenir histórico como movimiento
constitutivo de la realidad social: desde sus
formas simples, pasando por las más desarro-
lladas, hasta llegar a la forma general del va-
lor en el régimen capitalista de producción.
Solo a través de una compresión global de
este proceso es que puede estructurarse un
pensamiento crítico y revolucionario que
tenga como objetivo final la destrucción de la
forma absoluta y dominante del valor en las
sociedades modernas: La forma dinero.
Únicamente a través de estos movimientos
de afirmaciones y negaciones, de abstraccio-
nes, reducciones, deconstrucciones y recons-
trucciones de la mercancía, solo moviéndose
a través de las líneas de fuga contra el dogma-
tismo normalizador de la ideología domi-
nante, podremos comprender la crítica de
Marx hacia la economía política, y solo así el
proletariado, y su expresión política, podrán
estar en mejores condiciones para formular un
programa revolucionario capaz de hundir sus
raíces en el proceso real.
III. Tercera línea de fuga: crítica al
método de la economía política
Marx, en los Grundrisse, critica el método
de la economía política burguesa puesto que
ésta comenzaba por la población, continuando
con la división de clases y así sucesivamente
hasta llegar a la producción y el mercado
mundial, siguiendo una trayectoria general
aparentemente desde lo real y concreto,
cuando en realidad, la población como objeto
de análisis y punto de partida es algo abstracto
7
REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
si se deja de lado las clases que la componen
e igual si se arranca de las clases sociales y se
deja de lado, por ejemplo, la producción, y así
sucesivamente para cada caso dentro de esta
secuencia lógica, puesto que se transitaría
siempre dentro de un movimiento abstracto y
autoreferencial, esto porque no se comprende
que cada parte de esta cadena es, al mismo
tiempo, el resultado de la totalidad del pro-
ceso de producción del capital. A propósito,
Marx (1971) reflexionó sobre este movi-
miento dialéctico entre lo abstracto y lo con-
creto de la siguiente manera:
Si se comenzara, pues, por la población,
tendría una representación caótica del
conjunto, y precisando cada vez más, lle-
garía analíticamente a conceptos cada vez
más simples: de lo concreto representado
llegaría a abstracciones cada vez más su-
tiles hasta alcanzar las determinaciones
más simples. Llegado a este punto, habría
que reemprender el viaje de retorno, hasta
dar de nuevo con la población, pero esta
vez no tendría una representación caótica
de un conjunto, sino una rica totalidad con
múltiples determinaciones y relaciones.
El primer camino es el que siguió históri-
camente la economía política naciente (p.
21).
Marx refutó el realismo dogmático de los
economistas del siglo XVII, cuando criticaba
el orden de exposición de esta teoría, por con-
siderarla una pseudo concreción del mundo
social, es decir, una ideología cuya caracterís-
tica es la inmediatez empírica y el pensa-
miento pragmático. De ahí que lo fundamen-
tal en el orden de la investigación y la exposi-
ción sea efectivamente lo concreto, pero en-
tendiendo que “lo concreto es concreto por-
que es la síntesis de múltiples determinacio-
nes, por lo tanto, unidad de lo diverso” (Marx,
1971, pág. 21).
El juego dialéctico de estas tres líneas de
fuga le permitió a Marx elevarse de lo abs-
tracto a lo concreto, en otras palabras, desde
lo abstracto que es lo simple (la mercancía
como cosa) hasta lo complejo que es lo con-
creto (la mercancía como relación social),
como forma desarrollada del valor que sub-
sume en el capital al conjunto de las relacio-
nes humanas. Lenin (1987) en su tiempo com-
prendió este sutil juego dialéctico de las fugas
y su importancia para emancipar la praxis so-
cial, como lo podemos observar en un célebre
aforismo de sus cuadernos filosóficos: “Es
completamente imposible entender El Capital
de Marx, y en especial su primer capítulo, sin
haber estudiado y entendido a fondo toda la
Lógica de Hegel. ¡¡Por consiguiente, hace
medio siglo ninguno de los marxistas entendía
a Marx!!” (p. 172).
8
REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
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1
REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
APERTURA AL HORIZONTE FILOSÓFICO
DEL MARXISMO
Por Sergio de Zubiría Samper
Departamento de Filosofía. Universidad de los Andes.
Presidente Fundación Walter Benjamin.
La misión de la historia consiste, una vez que se ha disipado el más allá de la verdad,
en averiguarla verdad del más acá. La misión de la filosofía…en desenmascarar la autoenajenación
en sus formas profanas
Carlos Marx
as complejas relaciones con la filo-
sofía constituyen una de las preocu-
paciones y problemas vitales de la
historia y el estatuto teórico del marxismo.
Desde su génesis hasta nuestra actualidad, han
sido intensos los debates e interpretaciones
sobre el papel y sentido de la filosofía en la
praxis marxista. El presente escrito pretende
subrayar la importancia de esta problemática
y establecer campos divergentes en la com-
prensión de estas relaciones filosofía/mar-
xismo.
Partimos de dos premisas fundamentales.
La primera, las estrategias para la desvalori-
zación o extinción total de la filosofía, no sólo
pertenecen al pensamiento burgués, sino tam-
bién han sido un campo de disputa perenne en
el movimiento revolucionario. Estos disposi-
tivos pueden ser visibles e invisibles, directos
o indirectos, conscientes e inconscientes. La
segunda, la comprensión inadecuada de las re-
laciones filosofía/marxismo tiene consecuen-
cias devastadoras en la supresión del carácter
revolucionario práctico, la incomprensión de
la teoría y la praxis, y el abandono de la dia-
léctica. El dogmatismo, el reformismo social-
demócrata y el estalinismo son manifestacio-
nes peculiares de una desvalorización o extin-
ción total de las relaciones con la filosofía.
I. Reforma educativa y encuentros
filosóficos primigenios
La reforma alemana de la educación, em-
prendida por W. V. Humboldt, en 1809, será
determinante en la biografía intelectual de
Marx y Engels. Esta reforma propugna por la
formación de hombres libres, que sean capa-
ces de buscar por sus propios medios el cono-
cimiento verdadero; donde profesores y estu-
diantes se conviertan en una comunidad libre
de investigadores. La educación secundaria es
L
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REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
una etapa previa para que el estudiante en li-
bertad se prepare para orientar su autonomía
intelectual, quedando “exento de controles,
exámenes, calificaciones” (Regal Alberti,
1974, p. 22).
La preocupación por el nexo
entre filosofía y realidad marca a
la izquierda hegeliana. El queha-
cer filosófico no puede ser un
mero ejercicio académico o institu-
cional, sino una forma de la praxis
social.
La enseñanza secundaria se sustenta en tres
pilares: las lenguas clásicas y modernas; la
geografía y la historia; las matemáticas y las
ciencias. La reconstrucción del currículo de
Marx, en el Gimnasio de Tréveris, entre 1830
y 1835, realizada por H. Monz, muestra que
todos los años cursó estudios de: griego, latín,
alemán, francés; geografía e historia; mate-
máticas, física y química (Regal Alberti,
1974). Los dos ensayos que conservamos de
su estancia escolar (“Reflexiones de un joven
al elegir profesión” y “La unión de los cre-
yentes con Cristo”), nos muestran el profundo
cultivo de la autonomía intelectual, la destreza
temprana en la traducción del griego y el latín,
como también su compromiso indeclinable
por el servicio desinteresado al bien de la hu-
manidad. “Pero la gran preocupación que
debe guiarnos al elegir una profesión debe ser
la de servir al bien de la humanidad y a nues-
tra propia perfección” (Marx, 1982, p. 4).
Con este envidiable equipaje formativo
inician Marx y Engels su recorrido adoles-
cente por el mundo y sus estudios universita-
rios. La inclinación por la filosofía, el dere-
cho, la historia y la economía, pueden ras-
trearse de forma prematura. Las condiciones
de posibilidad para un encuentro enriquecido
con la filosofía estaban garantizadas. La
Carta al Padre (1837), de Marx, y Schelling
y la revelación (1842), de Engels, muestran la
proximidad de ambos pensadores, en su estan-
cia en Berlín, con las agudas polémicas filo-
sóficas de su época. El filósofo de Tréveris,
describe en esta sincera Carta, su ingreso a un
club de doctores estudiosos de Hegel, el aban-
dono del idealismo de Kant y Fichte, las apro-
ximaciones con Schelling, su pasión por la
historia del arte y la valoración inmensa del
amor en el género epistolar.
El filósofo de Barmen, además de compar-
tir aula con Kierkegaard y Bakunin, anuncia y
persevera en su defensa de Hegel como el “úl-
timo filósofo”, contra sus detractores oficia-
les.
La relación no se limita a la filosofía clá-
sica alemana, sino mantienen en vida un diá-
logo polifónico con una base filosófica bas-
tante amplia. Las referencias a Heráclito, De-
mócrito, Platón, Aristóteles, Epicuro, Agus-
tín, Bacon, Spinoza, Hume, etc., en sus fuen-
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REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
tes directas, son motivo de abismales reflexio-
nes. La alusión erudita a Heródoto, Cicerón,
Plutarco, Ovidio y la tragedia griega, son una
obligación moral e intelectual. Los ejemplos
de esta premura en la fundamentación teórica
y filosófica son múltiples. En el prólogo a su
Tesis Doctoral (1841), Marx, cita directa-
mente en griego a Epicuro y Esquilo; como
también remite a David Hume. Introduce la
sugestiva tesis que el primer mártir del calen-
dario filosófico no es Sócrates sino Prometeo
encadenado; demuestra un profundo conoci-
miento de la filosofía presocrática y post-aris-
totélica, y toma distancia de la no diferencia-
ción hegeliana de las filosofías de Demócrito
y Epicuro. Los aforismos vitales de Epicuro
lo acompañaran en su decurso vital, de tal
forma que Engels recuerda en una carta a
Sorge (1883), que citaba de memoria en su le-
cho de enfermo las máximas sobre el final de
la vida del epicureísmo: “la muerte no es una
desgracia para el que se va, sino para el que se
queda” (Engels, 1973, p. 431).
La cercanía a la filosofía griega es pro-
funda y permanente. Las referencias a Aristó-
teles y Epicuro están en toda la obra del pen-
sador revolucionario. Lo anterior ha llevado a
Preve (Balibar) a atribuir cuatro maestros a
Marx: Epicuro; Rousseau; Smith; Hegel. Es
famosa la remisión al Estagirita, en el capítulo
primero de El Capital (1867), en los pasos
para descifrar la “forma equivalencial” del va-
lor: “El propio Aristóteles nos dice, por tanto,
cuál es el escollo contra el que se estrella el
análisis ulterior, que es la ausencia del con-
cepto de valor” (Marx, 2014, p. 62).
La pasión insaciable por el trabajo teórico
lo describe de forma certera un texto reciente-
mente publicado. A su llegada a Berlín, Marx,
como estudiante, escribió tres volúmenes de
poesía para Jenny, devoró los manuales de de-
recho, “tradujo al alemán los dos primeros li-
bros del antiguo derecho civil romano, el Di-
gesto, y escribió unas trescientas páginas de
su propia filosofía del derecho. Tradujo parte
de la Retórica de Aristóteles del original
griego, y la Germania del historiador Tácito y
los Cantos Tristes o Tristia de Ovidio del la-
tín. (Gabriel, 2014, p. 83).
La presión familiar para que Engels se de-
dicara exclusivamente a la formación comer-
cial nunca fue consumada, porque de forma
primigenia encontró en la filosofía un germen
genial para la crítica de la economía política.
II. Superación y realización de la fi-
losofía
La preocupación por el nexo entre filosofía
y realidad marca a la izquierda hegeliana. El
quehacer filosófico no puede ser un mero ejer-
cicio académico o institucional, sino una
forma de la praxis social; la teoría debe ser
apropiada por las masas para convertirse en
poder material. En La Contribución a la crí-
tica de la filosofía del derecho de Hegel
(1844), Marx, analiza dos formas inadecuadas
4
REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
de concebir la relación entre filosofía y reali-
dad, a las que denomina “partido político
práctico” y “partido político teórico”.
El “partido político práctico” proclama la
necesidad de la supresión o extinción total de
la filosofía. Considera que la filosofía es el
mayor problema de la sociedad alemana y por
ello pide la “negación de la filosofía…Cree
poner por obra aquella negación por el hecho
de volver la espalda a la filosofía y murmurar
y mascullar acerca de ella, mirando para otro
lado, unas cuantas frases banales y malhumo-
radas” (Marx, 1978, p. 109). Su incompren-
sión de la praxis filosófica se condensa en que
esta posición plantea la desvalorización y la
abolición de la teoría filosófica. Mientras el
“partido político teórico” postula el camino
invertido al considerar que el defecto de la si-
tuación alemana está en la realidad y no en la
filosofía; muestra una actitud crítica ante la
parte contraria, pero “adoptaba un comporta-
miento acrítico hacia sí misma, ya que arran-
caba de las premisas de la filosofía” (Marx,
1978, p. 110). Su confusión se expresa en que
deja intacta la forma dominante del quehacer
filosófico y expía sus culpas como simples de-
fectos de la realidad. En el primer caso, ter-
mina extinguiéndose la filosofía; en el se-
gundo caso, la filosofía queda incólume. El
“partido político práctico” no comprende, se-
gún el pensador de Tréveris, que la única ma-
nera de superar la filosofía es realizándola y
nunca extinguiéndola; el “partido político teó-
rico” tampoco vislumbra que su realización
conlleva transformaciones estructurales en la
concepción dominante del filosofar.
Este pasaje inaugura de forma anticipatoria
las complejidades que continuarán en el hori-
zonte filosófico marxista. El pensamiento teó-
rico marxista se presenta al mismo tiempo
como una alternativa a la filosofía existente y
como una realización revolucionaria de la fi-
losofía. La dificultad de expresar esta relación
dialéctica entre algo que es negado/superado
y también permanece de otra forma. Algunas
interpretaciones lo tratan de expresar como la
emergencia de una “no filosofía” (Althusser)
e incluso como una “anti-filosofía” o en tér-
minos aún más paradójicos, “no hay ni habrá
jamás filosofía marxista; en cambio, la impor-
tancia de Marx para la filosofía es más grande
que nunca” (Balibar, 2000, p. 5). Otras tradi-
ciones perciben en esta transmutación el naci-
miento de la “teoría crítica de la sociedad”
(Horkheimer, Marcuse).
Con el nacimiento del marxismo algo está
sucediendo en el campo teórico que por mo-
mentos no tenemos términos apropiados para
su nominación. En ese contexto de mediados
del siglo XIX tenemos una relativa certidum-
bre de dos asuntos. El primero, la tradición fi-
losófica que va desde Platón a Hegel, ha em-
pezado a perecer. Las concepciones que
orientaron la filosofía occidental durante
cerca de veintiséis siglos estaba llegando a su
5
REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
fin. Se trata de la misma polémica de la natu-
raleza modificada del quehacer de pensadores
como Nietzsche, Kierkegaard y Schopen-
hauer. El segundo, a partir de Marx y Engels,
la filosofía ya no será nunca como antes. De-
jará de ser una actividad autónoma y autár-
quica, para concebirse como condicionada
por el campo de los conflictos sociales y la lu-
cha de clases.
III. Cierre del horizonte filosófico:
reformismo y estalinismo
Son diversos los caminos para negar el
contenido filosófico del pensamiento mar-
xista. El inventario es extenso y en muchos
casos opera con dispositivos invisibles, indi-
rectos e inconscientes. Algunos de los más
reiterados podrían sintetizarse de la siguiente
manera. El primero, mantener el desprecio de
la filosofía por su carácter aparente dema-
siado “especulativo” o “metafísico”. Un inte-
lectual tan brillante como Franz Mehring
llega a evocar en algún momento la necesidad
de evitar los “devaneos filosóficos” (Korsch,
1971). El segundo, sostener que ante las fa-
lencias filosóficas del marxismo es ineludible
“completarlo” con ayuda de otras corrientes
como el kantismo, hegelianismo, etc., porque
en el fondo el marxismo carece de horizonte
filosófico. Posición que sostuvieron Bernstein
y Kaustky. El tercero, defender que la filoso-
fía es una forma de “mera ideología”, sin nin-
gún contenido de verdad. Ciertos ecos de esta
postura se replican en Althusser. Cuarto, limi-
tar la discursividad marxista exclusivamente a
problemas tácticos, relegando la filosofía a un
segundo plano. Quinto, postular que lo va-
lioso del marxismo es su “método revolucio-
nario” para conocer y transformar la realidad,
pero no su filosofía materialista. Una especie
de “metodologización” o “gnoseología” del
marxismo, que limita su potencia revolucio-
naria a cuestiones de método o de conoci-
miento.
Los teóricos de la Segunda Internacional
(1889-1914), como lo plantea Lenin, en su
obra El Estado y la revolución (1917), han de-
dicado poco esfuerzo reflexivo a los proble-
mas del Estado: “El problema de la actitud del
Estado ante la revolución social y de ésta ante
aquél, como en general el problema de la re-
volución, ha preocupado muy poco a los no-
tables teóricos y publicistas de la II Interna-
cional. Pero lo más característico del proceso
gradual del oportunismo, que llevó a la ban-
carrota de la II Internacional en 1914, es que
incluso cuando han abordado de lleno esta
cuestión se ha esforzado por eludirla o no la
han advertido” (Lenin, 1997, p.125). Este
texto dedica su último capítulo (VI) a la tri-
vialización o envilecimiento del marxismo en
manos de Plejanov, Kaustsky, Bernstein y
Panneckoek.
Acompañada de la fuerte crítica ya reali-
zada en el ¿Qué hacer? (1902), al “econo-
6
REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
mismo” y “reformismo oportunista” del de-
clive de la II Internacional, podemos afirmar,
cómo la trivialización del marxismo siempre
se acompaña de la elusión de los problemas
fundamentales de la teoría y de meditaciones
profundas sobre el poder y el Estado. Una de
sus manifestaciones es la extinción o despre-
cio por el quehacer filosófico. Tenemos ad-
vertencias claves en esta obra del revolucio-
nario ruso:
“…la vasta difusión del marxismo ha
ido acompañada de cierto menosprecio
del nivel teórico (…) pero no trafiquéis
con los principios, no hagáis “concesio-
nes” teóricas. Tal era el pensamiento de
Marx, ¡pero resulta que entre nosotros
hay gente que en nombre de Marx trata
de aminorar la importancia de la teoría
¡Sin teoría revolucionaria tampoco
puede haber movimiento revoluciona-
rio!” (Lenin, 1981, pp. 28 – 29).
En términos de Álvaro Vázquez: “…ve-
mos a un Lenin que se bate sin cesar contra
las tendencias a rebajar el papel de la teoría”
(Vázquez, 1980, p. 52)
La estrategia de la socialdemocracia de
desvalorización o extinción de la filosofía
tiene dos componentes. El primero de tipo
teórico y el segundo de carácter práctico. El
dispositivo teórico es desvincular el mar-
xismo de la filosofía y convertirlo exclusiva-
mente en una “ciencia-positivista”; el artilu-
gio práctico es sostener una posición refor-
mista, no revolucionaria.
La selección de una noción positivista de
“ciencia” tendrá consecuencias devastadoras
en el horizonte filosófico marxista. La pri-
mera, aproximar el marxismo a tradiciones
ajenas y antagónicas como el empirismo y el
positivismo. La segunda, desplazar las preo-
cupaciones teóricas del marxismo a asuntos
exclusivamente metodológicos y epistemoló-
gicos, entre ellos, la unicidad dogmática de un
método. La tercera, introducir de contrabando
la creencia en una ciencia o teoría, “pura,
“neutral” y “aséptica”. Se consuma el aban-
dono de la dialéctica en la filosofía marxista.
Tal vez, por ello, en el prólogo a la primera
edición de El Capital, se realiza una crítica ca-
tegórica a la concepción positivista de la cien-
cia y al método inductivo: “Además, en el
análisis de las formas económicas no pode-
mos recurrir al microscopio ni a los reactivos
químicos. Hay que sustituir ambos elementos
por la capacidad de abstracción” (Marx, 2014,
p. 9).
Esta especie de “deglutación” de la dialéc-
tica se acompaña de una política práctica “re-
formista” y una “teoría de fases” contenida en
los postulados de Martínov (Lenin). La lucha
por las reformas se convierte en el “fin” y “to-
talidad” de la acción política, abandonando la
lucha revolucionaria por el socialismo. Se es-
tablece un orden mecánico en la acción que
7
REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
empieza en las reivindicaciones económicas,
más tarde en las sociales y culmina lejana-
mente en las reformas políticas. Esta forma de
“etapismo”, característico del “economi-
cismo” o “tradeunionismo”, es denominada
por el pensador ruso, “teoría oportunista de
las fases”. Es decir, una interpretación de la
acción política que empobrece lo político y
abole la dialéctica.
El estalinismo retorna al término “filoso-
fía”, pero en una formulación dogmática y po-
siblemente “anti-filosófica”. Su camino no es
la “positivización cientificista” del marxismo,
como en los propagandistas de la II Interna-
cional, se trata ahora de un “marxismo” trans-
mutado en una “doctrina” omnicomprensiva y
absoluta. Una “doctrina” materialista-dialéc-
tica que tiene la capacidad de explicar cual-
quier fenómeno de la realidad natural y social;
autosuficiente y autárquica. Muy ligada a los
propósitos políticos de control social del
“marxismo soviético” en la fase estalinista.
En la fórmula “materialismo-dialéctico” se
acentúa “deliberadamente el materialismo a
expensas de la dialéctica. La Materia ocupa el
lugar del Espíritu hegeliano y la dialéctica se
transfiere unilateralmente al objeto. Al impri-
mir este contenido filosófico al marxismo se
mantiene el dualismo de la conciencia y del
ser, así como de la teoría y la práctica. La teo-
ría se separa de la práctica, y deja de ser su
expresión, aunque vuelve a ella para fijarle
sus objetivos” (Sánchez Vázquez, 1971, p.
10). Una filosofía que se convierte ahora en
“doctrina” oficial -necesario invocar la frase
enigmática de Marx: “yo no soy marxista”-,
que ubica la noción de “materia” como eje
central y se sitúa por debajo de la dialéctica
sujeto/objeto del idealismo alemán. Por tanto,
el estalinismo mantiene la palabra “filosofía”,
pero a través de su forma casi negada o abo-
lida. Deja de ser una pensar dubitativo e inte-
rrogativo para convertirse en un dogma con-
sumado; la noción de “Materia” (en mayús-
cula) va desdibujando el núcleo dialéctico; se
restaura un materialismo naturalista, pre-dia-
léctico y pre-trascendental; se perpetúan por
vía de salvar la omnipotencia de la doctrina,
el dualismo entre conciencia y ser, como tam-
bién entre teoría y praxis.
Han sido varias décadas de cierre del hori-
zonte filosófico del marxismo; las consecuen-
cias del reformismo socialdemócrata y el es-
talinismo han sido devastadoras para las rela-
ciones entre filosofía y marxismo. Pero la po-
tencia de este horizonte filosófico es robusta
y plenamente recuperable. Son múltiples los
esfuerzos en el marxismo occidental para
mantener la apertura de este horizonte filosó-
fico. A partir del siglo XX y del segundo mi-
lenio podemos ubicar, por lo menos, las si-
guientes tradiciones del marxismo contempo-
ráneo: el marxismo abierto; el marxismo his-
tórico anglosajón; el marxismo post-estructu-
ralista; la escuela lógica de El Capital; el mar-
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REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
xismo analítico; la teoría crítica de la socie-
dad; el marxismo post-colonial, etc. Ya los es-
critos juveniles de Marx y Engels reconocían
el nexo indisoluble entre la actitud crítica y el
filosofar. Este horizonte continúa siendo ple-
namente vigente: la misión de la historia es
indagar por todas las verdades intra-munda-
nas y la misión de la filosofía es “desenmas-
carar” todas las formas profanas de autoena-
jenación.
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REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
KARL MARX Y LA FILOSOFÍA PARA PENSAR UNA
ÉPOCA
Por Andrés Giuvanny Marín R
Grupo de estudios de filosofía y teoría política “Espectros”
Confío, naturalmente, en que sus lectores serán personas deseosas de aprender algo nuevo
y, por tanto, también de pensar por su propia cuenta
Marx, K. El Capital. Prólogo a la primera edición.
La Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad. La minoría de edad
significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro. Uno mismo es
culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento,
sino en la falta de decisión y valor para servirse por sí mismo de él sin la guía de otro. Sapere aude!
[¡Atrévete a saber!] ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!, he aquí el lema de la
Ilustración.
Kant, I. Respuesta a la pregunta: qué es ilustración.
e un tiempo para acá se escucha en
torno a la filosofía el dictum la
filosofía ha muerto. Los efectos
de esta afirmación se han ido extendiendo a
diferentes ámbitos, incluido allí donde menos
cabe esperarse: en el escenario del
pensamiento científico. Un ejemplo de esto
son las declaraciones de Stephen Hawking
(2010) quien afirmó que “la filosofía no se
ocupa ya de los grandes temas”. Pero la
denuncia del dictum de la muerte de la
filosofía en su forma metafísica ya apareció
en la Ciencia de la lógica, cuyo autor,
Wilhem Friedrich Hegel, inspiró con su
filosofía del derecho la filosofía política de
Marx. Hegel anunció en aquella obra que
“ahuyentada la oscuridad que abría la
metafísica, es decir, la incolora ocupación del
espíritu retraído en sí mismo, y que se
consideraba a sí mismo, la vida parecía
transformarse en el alegre mundo de las
flores, entre las cuales no hay ninguna que sea
negra”, (Hegel, 1812, p. 37).
Esta es nuestra actualidad, la flor negra de
la metafísica ha sido arrancada y con ella la
posibilidad de un pensamiento riguroso sobre
D
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REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
los objetos o como diría otro pensador
alemán: “la posibilidad de pensar la vida
fáctica de un ser histórico”. ¿Por qué esta
situación es tan precaria? Por dos razones. La
primera, la filosofía ha dejado de ser el
escenario del pensamiento propio para pensar
el mundo a través del diálogo porque el
mundo mismo ha desaparecido como idea, es
decir, como asunto y tarea de nuestro
pensamiento, y con esa desaparición se anula
la posibilidad de la razón sobre él y su
posibilidad de transformación, es decir su
carácter práxico. La segunda, porque nuestro
pensamiento actual obedece a las pautas de
una sociedad técnico científica de producción
y ganancia, es decir, en esta sociedad sólo es
viable lo que aparece como rentable en su
forma de mercancía, que es la forma colorida
de la presencia del pensamiento, situación en
la que desaparece la filosofía como
resistencia, que es otra manera de definir la
reflexión que lleva a cabo el pensamiento.
Nuestro propósito se centra en mostrar
cómo Karl Marx se inscribe en una tradición
de pensamiento que hace uso de la abstracción
para realizar una investigación estrictamente
filosófica sobre un objeto de estudio que
resultará ser histórico. Es un ejercicio de
indagación filosófica porque pone en acto las
facultades de la razón para unos objetivos que
derivarán en políticos en la medida que la
investigación más nos compromete. El
desarrollo de estas facultades de pensamiento
o razón se alcanza a través de la técnica de la
educación. Este es el ejercicio que ha hecho la
filosofía desde sus orígenes, desarrolla el
pensamiento concreto, conceptual, formal,
crítico, analítico, sintético, dialéctico; los
métodos lógicos de la inducción, deducción,
abducción, etc. Pensar requiere esfuerzo, es
un camino que Marx recorrió, nos referimos
al camino de la filosofía, que es el camino de
las ciencias, es el camino de occidente y de
muchas culturas.
Que la filosofía deje de ser el escenario de
pensamiento del mundo no es nuevo, Hegel
denunciaba que estaba pasando eso mismo en
su época, doscientos años atrás. Si perdemos
la filosofía perdemos el mundo, y con él la
posibilidad de sentido. Las voces que niegan
la filosofía como ejercicio de pensar la
sociedad desde categorías filosóficas,
arruinan para la humanidad la posibilidad más
preciada de estar a la altura de los grandes
pensadores que forjaron las categorías
universales para defender la sociedad y
reivindicar lo más preciado del ser humano:
su forma de conocimiento sobre el mundo. El
mundo adquiere sentido bajo categorías
propias de la reflexión, y el mundo ha de tener
una interpretación histórica; por lo tanto, el
sentido con el que se dota al mundo es un
sentido que surge a partir de un ser histórico.
Si el ser es histórico, para interpretar el mundo
y el tiempo que vive usará las categorías
adecuadas que le permitan aprehenderlo. Si el
3
REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
ser histórico renunciara a dicha posibilidad de
forjar categorías, perdería el mundo. Muchos
de estos ejercicios de pensamiento filosófico
han sido denunciados como ejercicios
metafísicos por el grado de abstracción,
dificultad y profundidad, incluso por sectores
que se dicen críticos y revolucionarios. Sin
embargo, Marx mismo señalaba la dificultad
de lectura de su obra motivada por este
elemento de abstracción característico del
pensamiento: “Cuando analizamos las formas
económicas, por otra parte, no podemos
servirnos del microscopio ni de reactivos
químicos. La facultad de abstraer debe
hacer las veces del uno y de los otros.” (Marx,
1867, p.6).
Que la filosofía deje de ser el
escenario de pensamiento del
mundo no es nuevo, Hegel
denunciaba que estaba pasando
eso mismo en su época, doscientos
años atrás. Si perdemos la filosofía
perdemos el mundo, y con él la
posibilidad de sentido.
Suponiendo que las organizaciones
sociales renunciaran a este carácter
fundamental de la filosofía como es el
pensamiento abstracto, tendríamos que
1 Llamamos razón de lo útil al hecho de usar la razón
sólo en su aplicación técnica, lejos del uso práctico y el
uso teórico que menciona Kant en sus tres Críticas,
concluir que estamos en una situación muy
grave, pues esta actitud no sólo sería un
reconocimiento de que claudicamos y
renunciamos a nuestra tradición crítica en la
que nos situamos en la modernidad, sino que
estaríamos renunciando a la posibilidad de
que el ser histórico que cada uno es
aprehenda el mundo para un ejercicio de
transformación. Que esta renuncia al
pensamiento venga del escenario del
mercado, y de las instituciones hegemónicas
no es algo nuevo, pues en eso consiste su qué
hacer en el ejercicio de rentabilidad, pues éste
sólo reconoce lo que posee valor de cambio.
De este modo evidencia que su razón de ser
respecto de la filosofía aparece como razón de
lo útil1, en la que se arruinan las posibilidades
de que el pensamiento sea algo universal y de
derecho para todos los ciudadanos. A esa
forma de pensar sobre el mundo como algo
ajeno a mí, como desligado de mí, Karl Marx
la llamó alienación; y un filósofo muy
reivindicado y cuestionado en el siglo XX la
llamó forma del pensar impropio del Dassein
o ser histórico (Heidegger, 1927).
La segunda opción que señalamos en torno
al abandono del pensamiento se acompaña de
la primera que acabamos de ilustrar. Vivimos
en una sociedad técnico-científica de
producción y ganancia. Todo esto se resume
en el nombre específico de un modo de
especialmente en la Introducción a la Crítica del Juicio
estético.
4
REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
producción “Capitalismo”. En este modo de
producción aparece la premisa de la libertad
como posibilidad de construcción del
mercado. Pero ¿qué es libertad? La cuestión
en Marx se enmarca al principio de su obra
magna El Capital: crítica de la economía
política. En ella Marx abre una discusión con
Aristóteles, en uno de los pasajes más
interesantes de la historia de la filosofía2,
porque en esas líneas aparece Marx
analizando la forma de equivalente del valor
pero a la luz del pensamiento y las categorías
griegas: “Las dos peculiaridades de la forma
de equivalente analizadas en último lugar se
vuelven aún más inteligibles si nos remitimos
al gran investigador que analizó por vez
primera la forma de valor, como tantas otras
formas de pensar, de la sociedad y de la
naturaleza. Nos referimos a Aristóteles”.
(Marx, 1867, p. 72).
La cita es clave por lo que refiere a la
palabra “inteligibilidad”, es decir, por la
posibilidad de comprehensión; pero lo que
nos interesa en el pasaje es toda la forma de
análisis que llevan ambos pensadores. Si
queremos que todo sea más inteligible en
nuestro estudio del modo de producción
(entre otras cuestiones), entonces hemos de
volver a Aristóteles3. Toda la investigación
gana claridad para él porque está dialogando
2 No de la economía, aunque el objeto de estudio sea
económico. 3 Sería necesario observar que nuestro estudio no solo
se limita al objeto económico, sino que el pensamiento
con los clásicos y no porque pretenda sacar
sus ideas como nace Atenea de la cabeza de
Zeus. Este ejercicio de diálogo con los
clásicos se torna filosófico porque Marx,
como buen republicano heredero de la
ilustración, se atreve a pensar por sí mismo, y
ejerciendo rigurosamente las formas
esenciales del pensamiento y del razonar, esto
es, clasificando, ordenado, formalizando,
aplicando la argumentación y la crítica al
objeto de estudio que le enfrenta con
Aristóteles y de cuya discusión sacará el
núcleo de su investigación tal como será la
categoría de valor.
El caso es preguntar si la investigación que
va haciendo Marx, discutiendo con
Aristóteles, gana en claridad para nosotros.
Podríamos pensar que no, pero no porque no
entendamos el contenido. ¡Pues vaya que sí lo
entendemos! Entendemos que hay un
intercambio, que Aristóteles había visto dicho
intercambio y que Marx se apoya en
Aristóteles para mostrar que él, como
pensador moderno, no es el primero en
pensarlo. Entendemos también que ya había
otro que había pensado lo mismo,
curiosamente un filósofo. Lo que no
entendemos es la perplejidad de Aristóteles
ante la idea de que el intercambio no pueda
darse sin igualdad, y la igualdad no se da sin
como condición formal de inteligibilidad debe llevarse
al escenario político, en ese escenario la forma del
pensamiento se concretaría en la capacidad
argumentativa y crítica ya no de la indagación de los
textos sino de la praxis social de los ciudadanos.
5
REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
la conmensurabilidad. Y seguidamente Marx
dice que ante la perplejidad Aristóteles
desiste, pues ve como paradójica la
posibilidad ya que no hay conmensurabilidad
entre cosas heterogéneas. Aristóteles reclama
un algo homogéneo para ver qué hay detrás
del intercambio, ese algo no lo verá porque
Aristóteles está atrapado en sus prejuicios
como griego. Allí donde Aristóteles detiene el
ejercicio de abstracción Marx lo continúa. El
Valor tal como el Ser sólo cobra sentido si nos
detenemos en las raíces griegas. El valor es el
homogeneizador (su sustrato la libertad), y es
lo que permite reconocer que en todas las
cosas sociales hay trabajo humano.
En nuestra época la posibilidad de
desarrollo del pensamiento está siendo
truncada por el Mercado de la educación que
actúa bajo principios no por derecho sino en
la medida que ésta sea una mercancía que se
pueda pagar. Confrontando con el escenario
actual, la educación es la única herramienta de
liberación, y dentro de ella el pensamiento
crítico ilustrado que la envuelve. Este
pensamiento solo se desarrolla en la
posibilidad de elaborar preguntas,
especialmente, preguntas que cuestionen las
categorías con las que pensamos. Esa ha sido
la tarea de la filosofía desde siempre, es el
secreto de su perduración desde que
apareciera en ese pueblito griego llamado
Atenas. Ese ha sido el secreto de Marx, Hegel,
Kant y muchos otros. Podemos estar de
acuerdo o no con los filósofos, pero en lo que
tenemos que estar de acuerdo es que hay que
filosofar.
Nuestra tarea actualmente consiste en
asumir la época y pensar sobre ella. Hemos
definido al Capital no solo como valorización
de valor, sino que nuestra inquietud se
formula como valorización de valor en el
marco de una sociedad técnico-científica de
producción y ganancia. Cada una de las
palabras que componen el sintagma “sociedad
técnico-científica de producción y ganancia”
deben ser analizados, esto es abordados desde
el pensamiento, pero llevarlos de nuevo a
cada una de nuestras inquietudes, para
ponerlos en relación. En eso ha de consistir el
ejercicio filosófico de los revolucionarios
como ciudadanos, como legítimos herederos
republicanos de la modernidad en la que se
inscribe el filósofo social que fue Karl Marx.
De esta manera podríamos afirmar que el
precio de no filosofar es el dogmatismo, el ser
cerril, el ostracismo. La oscuridad. Solo
cuando no filosofamos no comprendemos la
sociedad en que vivimos, el modo de
producción que construimos, las razones por
las que somos como somos. Karl Marx fue
uno de los filósofos que mejor comprendió la
modernidad y el tiempo que vivía. Su secreto
no fue más que el ejercer un pensamiento
crítico, serio y riguroso como el que ejercen
los filósofos.
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REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
Es fácil entender el retroceso del ejercicio
de la política si se entiende desde la renuncia
a la filosofía. El comunismo como opción
política es hoy tan endeble como la misma
posibilidad de reconocer la filosofía como
aquella ciencia por virtud de la cual las demás
ciencias alcanzan su esplendor. Nuestra
precariedad no es una debilidad, nuestra
ignorancia sí porque es la causa de aquella,
más aún cuando está en nuestras manos la
solución: pensar por sí mismo (Sape Audere),
e introducirse en el diálogo con otros. Otra
manera decirlo. Hacer filosofía. Y hacerla ya
sería un acto político. Galileo no fue un físico
sin más, fue un teórico especulativo que
debatiendo en el terreno de la filosofía
encumbró a la física como ciencia. Newton
abordó la naturaleza con principios, y de
hecho Aristóteles define a la filosofía como
ciencia de los principios y las primeras
causas. Si existe afán de entender la política y
el contexto en que se inscribe, la sociedad y la
naturaleza no se puede pensar sin profundizar
en principios primeros y en primeras causas.
Marx no fue ajeno a esta cuestión, y esto se
observa en su afán por forjar categorías que le
permitan construir correctamente su teoría. Si
queremos estar a su altura, hemos de
atrevernos a pensar por nosotros mismos las
categorías que transforman nuestro quehacer
político.
Bibliografía
Hawking, S., & Mlodinow, L. (2015). El gran
diseño. Barcelona: Crítica.
Hegel, G. (1982). Ciencia de la Lógica. La
doctrina del Ser. Buenos Aires:
Ediciones Solar.
Heidegger, M. (1971). El ser y el tiempo.
México D. F.: Fondo de Cultura
Económica.
Marx, K. (1975). El Capital. Crítica de la
economía política. Libro primero. El
proceso de producción del capital (Vol.
I). (P. Scaron, Trad.) Madrid: Siglo XXI
editores.
1
REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
TRES FUENTES Y TRES PARTES
INTEGRANTES DEL MARXISMO
Por Rubiel Vargas
Grupo de estudio de filosofía y teoría política “ESPECTROS”.
Marx no se detuvo en el materialismo del siglo XVIII,
sino que llevó más lejos la filosofía. La enriqueció con adquisiciones de la filosofía clásica alemana, es-
pecialmente del sistema de Hegel, que, a su vez, había conducido al materialismo de Feuerbach.
La principal de estas adquisiciones es la dialéctica, es decir, la doctrina del desarrollo en su forma más
completa, más profunda y más exenta de unilateralidad, la doctrina de la relatividad del conocimiento hu-
mano, que nos da un reflejo de la materia en constante desarrollo.
Lenin
enin escribe entre 1913 -1916 una
serie de textos en la defensa y estu-
dio del marxismo dando respuesta a
varias cuestiones que la nueva época plan-
teaba al proletariado. Esta defensa estaba diri-
gida contra los intentos del revisionismo de
tergiversar y deformar el marxismo revolucio-
nario, su unidad, su disciplina y su cohesión
ideológica en el partido, como también su re-
lación del partido con las masas. Esta defensa
se ve desarrollada en tres artículos: 1) Carlos
Marx. Breve esbozo biográfico con una expo-
sición del marxismo (1914), donde subraya en
uno de sus aspectos la importancia de la doc-
trina económica de Marx y la aplicación de
esta al estudio del desarrollo de la sociedad
humana; 2) Tres fuentes y tres partes inte-
grantes del marxismo (1913) y; 3) Cuadernos
filosóficos (1914-5) donde dedica su atención
al estudio de la filosofía y sobre todo a la dia-
léctica marxista. En este texto se analizará Las
tres fuentes y tres partes integrantes del mar-
xismo.
I. La filosofía de la praxis
En un orden cronológico aparecen en la
formación espiritual y material del marxismo
revolucionario el idealismo alemán en oposi-
ción a las posturas de los manuales soviéticos
atrapados en la dicotomía idealismo vs. mate-
rialismo que reducía todo a dos visiones irre-
conciliables del mundo, postura que descono-
L
2
REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
cía el proceso histórico y teórico donde abre-
varon y fundamentaron el socialismo cientí-
fico Carlos Marx y Federico Engels.
La determinación es un mo-
mento inmediato real de la cosa,
pero cuando se abstrae se con-
vierte en un concepto que “repro-
duce” lo real de la cosa. En tanto
ese inmediato se abstrae, ese con-
cepto se reproduce en lo real con-
creto.
Marx estudió derecho en Bonn un año y
luego se trasladó a Berlín donde se inclinó por
la historia y la filosofía, vinculándose al Club
de los doctores conformado por periodistas,
profesores, escritores, docentes, abogados e
intelectuales, donde se destacaba la figura de
Bruno Bauer. Los jóvenes hegelianos se dife-
renciaron de los hegelianos de derecha princi-
palmente porque estos últimos pertenecían a
los burócratas del Estado, eran los teóricos de
la restauración y defendían el Estado germá-
nico como la suma perfección de la historia1.
Estos jóvenes se centraron en la crítica a la
religión y el desarrollo de la filología como
productos de la reforma protestante y, en este
sentido, la crítica de la religión es asumida no
tanto como una polémica contra la religión,
1 Franz Mehring en Carlos Marx. Historia de su vida, dice que Hegel glorificaba al Estado como encarnación de la
idea moral, como razón absoluta y el absoluto fin en sí, y, por tanto, como supremo derecho contra el individuo, cuyo
deber último era ser miembro del Estado. Esta teoría política le servía de legitimación a la burocracia prusiana.
sino como un análisis profundo de la misma.
Al estudiar Marx filosofía entra en contacto
con la filosofía alemana y su mayor expo-
nente: Hegel. La izquierda hegeliana pensaba
que su filosofía era el quiebre fundamental en
la evolución humana y que podían cambiar el
orden existente desde adentro, es decir, desde
las realidades espirituales y subjetivas sobre
las relaciones sociales e históricas. Marx plan-
teó que era necesario no confundir el origen y
la sucesión histórica (orden de la realidad),
con el origen y el movimiento lógico del pen-
samiento (movimiento de las categorías).
II. El método de la economía política
La ruptura de Marx con el pensamiento de
la izquierda hegeliana se expresa en tres as-
pectos centrales: 1) La filosofía de la praxis;
2) La teoría de la historia y la sociedad capi-
talista; y 3) la construcción política de la clase
trabajadora como expresión de la lucha de cla-
ses. Los tres aspectos entrelazados por el mé-
todo dialéctico.
La cuestión de la abstracción atraviesa toda
la reflexión de Marx (1981) sobre el método,
“parece justo comenzar por lo real y lo con-
creto, por el supuesto efectivo; así, por ejem-
plo, en la economía, por la población que es
la base y el sujeto del acto social de la produc-
ción en su conjunto” (p. 22). El punto de par-
tida es lo real concreto, lo supuesto en toda
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REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
investigación de ese concreto real es obtener
una representación plena que se sitúa en el
mundo conceptuado. Para Marx lo conocido
(lo que está en la cabeza) no puede confun-
dirse con lo real. La razón es capaz de anali-
zar, de abstraer y de criticar y de superar la
abstracción. Este es el aspecto positivo del
pensamiento. Al negar por medio de la inves-
tigación, lo inmediato, lo destruimos para al-
canzar y descubrir la complejidad oculta y
volver nuevamente a él. Al respecto Marx
(1971) indica lo siguiente:
El capital, por ejemplo, no es nada
sin el trabajo asalariado, sin valor, di-
nero, precio, etc. Si comenzara por la
población, tendría una representación
caótica, del conjunto y, precisando cada
vez más, llegaría analíticamente a con-
ceptos cada vez más simples: de lo con-
creto representado llegaría a abstraccio-
nes cada vez más sutiles hasta alcanzar
las determinaciones más simples […]
[…] Lo concreto es concreto porque
es la síntesis de múltiples determinacio-
nes, por lo tanto, unidad de lo diverso”
(p. 21).
Lo concreto aparece, entonces, en el pro-
ceso del pensamiento como la síntesis, como
resultado y no como punto de partida. Lo con-
creto, pues, no se encuentra en lo sensible in-
mediato. Lo sensible es una primera abstrac-
ción. Es por esto por lo que Marx inicia con la
mercancía y no por la población. Por su parte,
Lenin (1981) apoyándose en este enfoque
afirma que “(…) lo que todas las mercancías
tienen en común no es el trabajo concreto de
una determinada rama de producción, no es el
trabajo de un género determinado, sino el tra-
bajo humano abstracto, el trabajo humano en
general” (p. 36).
La determinación es un momento inme-
diato real de la cosa, pero cuando se abstrae
se convierte en un concepto que “reproduce”
lo real de la cosa. En tanto ese inmediato se
abstrae, ese concepto se reproduce en lo real
concreto. La abstracción no se separa de la de-
terminación, sino de la representación ya co-
nocida. Por ello lo inmediato es anterior a la
abstracción y es el punto de partida de la re-
presentación abstracta.
III. Una nueva estrella
Los Anales franco –alemanes era una
nueva revista que solo llegó a ver la luz con la
publicación de un solo un número doble, pu-
blicada a finales de febrero de 1844 y fue el
resultado de una alianza entre intelectuales
progresistas. Esta revista había logrado vincu-
lar a un grupo de prestigiosos colaboradores,
entre los que se encontraban Heine, Herwegh,
Juan Jacoby, Mosses Hess y el más joven de
todos, Federico Engels. La revista era dirigida
por Carlos Marx y Arnold Ruge.
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REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
El programa de la revista proponía “infun-
dirle a la época la conciencia crítica, una filo-
sofía critica de luchas reales político – social
moderna” (Marx,1970, p.10) planteando así
una ruptura con la filosofía teológica, bajo la
idea de que solo podremos continuar con
nuestro pasado rompiendo resueltamente con
él, y, por tanto, la filosofía habría de seculari-
zarse sometiendo a crítica a toda la sociedad
moderna capitalista. Marx publicó en la re-
vista dos artículos: 1) Contribución a una crí-
tica de la filosofía del derecho de Hegel, que
era un resumen crítico filosófico de la teoría
hegeliana del Estado y de la burocracia. Allí
descubrió que “la propiedad privada es el fun-
damento del Estado, su significación esen-
cial” (Sánchez, 1968); y 2) La cuestión judía,
que consistía en un comentario a dos trabajos
de Bruno Bauer sobre el mismo tema a través
de un resumen filosófico que establecía la di-
ferencia entre emancipación política y eman-
cipación humana. La clave – dice Marx – del
proceso histórico no hay que buscarla en el
Estado que tanto ensalzaba Hegel, sino en la
sociedad que él tanto desdeñaba. En la Con-
tribución a una crítica de la filosofía del de-
recho de Hegel, Marx (1983) a propósito afir-
maba lo siguiente:
El arma de la crítica no puede reem-
plazar, evidentemente, a la crítica de las
armas, el poder material ha de ser derro-
cado por el poder material; pero tam-
bién la teoría se convierte en poder ma-
terial tan pronto como se apodera de las
masas. La teoría es capaz de apoderarse
de las masas cuando argumenta y de-
muestra ad hominem, y argumenta y de-
muestra ad hominem cuando se hace ra-
dical. Ser radical es coger el problema
por la raíz. Pero la raíz para el hombre
es el hombre mismo (págs. 129 -130).
Las armas materiales son entonces el pro-
letariado y, por tanto, la filosofía debe brin-
darle a éste las armas espirituales. Es la rup-
tura con el régimen prusiano existente, con el
poder de los intereses privados y con la espe-
culación filosófica. Esto implica una transi-
ción hacia una transformación radical del Es-
tado y de la sociedad civil. El proletariado en
esta fase es una clase filosóficamente emanci-
padora, pero todavía, en ese entonces, no ha-
bía entrado en contacto real con el proleta-
riado francés.
IV. A propósito de las categorías
Fue Engels quien le entregó a Marx, en Los
Anales franco – alemanes, la bibliografía de
la economía política. Marx comenzó a estu-
diar la economía política de la mano de En-
gels, es cuando entra entonces en contacto con
la segunda fuente del marxismo: La economía
política inglesa. En Los manuscritos económi-
cos y filosóficos de 1844, reflexiona sobre el
trabajo enajenado del obrero moderno, elabo-
5
REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
rando la categoría de enajenación en un sen-
tido todavía hegeliano, la cual aterriza en el
contexto concreto de la formación social ca-
pitalista.
Con esta categoría va a demostrar que el
producto del trabajo no le pertenece al traba-
jador sino al propietario de los medios de pro-
ducción y que, por tanto, el producto de la ac-
tividad del obrero no le pertenece por estar
enajenado de su propia actividad. Esta enaje-
nación del producto y de la actividad del
obrero, lo sitúa también como un ser extraño
frente a la naturaleza, puesto que es precisa-
mente la naturaleza la que provee las materias
primas y los medios de vida para el obrero. Y
finalmente, está la enajenación del obrero
frente a los miembros de su propia clase por
efecto de la división social del trabajo.
La categoría de proletariado, que estaba
muy influida por entonces por la filosofía de
Feuerbach, la podemos encontrar en la Con-
tribución a la crítica de la filosofía del dere-
cho de Hegel, allí plantea la existencia del
proletariado como una clase que expresa el
sufrimiento universal en el contexto de la so-
ciedad burguesa. Aquí el proletariado es con-
siderado, sobre todo en Los manuscritos del
1844, como una clase alienada, especialmente
frente a los productos elaborados por su pro-
pio trabajo. El estudio de las relaciones socia-
les de producción de una sociedad determi-
nada se inicia con la Miseria de la filosofía en
1847, y diez años más tarde comienza la ela-
boración de los Elementos fundamentales
para la crítica de la economía política (Grun-
drisse 1857-1858) que serían los primeros bo-
rradores de El Capital. Son éstos los primeros
escritos de Marx donde presenta su doctrina
económica y su finalidad es exponer la ley
económica que rige el proceso de producción
en la sociedad moderna.
V. Las luchas por la emancipación
Hace más de un siglo que se inició el duro
camino de transformar la sociedad burguesa
en otro tipo de sociedad, y que reformistas,
por un lado, y revolucionarios, por el otro, de-
nominaron socialismo y comunismo respecti-
vamente. Marx y Engels establecieron dife-
rencias entre socialismo utópico y socialismo
científico a través de la crítica a los modos de
concebir la nueva sociedad, los medios para
obtenerlo, los sujetos históricos para impulsar
los cambios y la estrategia para la transforma-
ción social (Sánchez, 2003).
El socialismo utópico surgió de la situa-
ción social y económica en la que se encon-
traba la clase trabajadora durante el periodo
de la revolución industrial. Los pensadores de
la época buscaban un sistema económico di-
ferente, un sistema más justo donde no exis-
tiera tanta desigualdad social. El origen podría
remontarse desde los tiempos de la rebelión
de los esclavos (Grecia- Roma y su símbolo
6
REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
insurreccional Espartaco); de los padres origi-
narios de la iglesia cristiana; del movimiento
campesino y sus revueltas (movimiento hu-
sita, los cátaros, de Tomas Munzer, los exca-
vadores); y del ala izquierda de la Revolución
francesa (Labal, 1984).
Las principales ideas políticas del socia-
lismo utópico formuladas por sus represen-
tantes2 podrían resumirse así: 1) La crítica a la
injusticia y las condiciones de explotación en
la sociedad capitalista del siglo XIX; 2) La ne-
cesidad de vislumbrar en el horizonte un
nuevo orden social ideal; 3) Reivindicar las
ideas de la revolución francesa como el impe-
rio de la razón, la justicia, etc.; 4) La instau-
ración de un estado racional capaz de ajustar
la sociedad a los dictámenes de la razón; 5) La
reestructuración del Estado cuya función pla-
nificadora debe abarcar desde el plano de la
producción hasta el consumo; 6) La idea de
que las injusticias serían corregidas si apare-
ciese un genio capaz de convencer a los hom-
bres sobre la verdad al fin descubierta (Pedro,
1998, p.21); y 7) Tomar la iniciativa para la
2 Gracchus Babeuf (1760-1797), “no creo que la posibilidad eventual de retornar al estado de comunidad sea una fan-
tasía”. Henri de Saint-Simón (1760-1825), “la edad de oro del género humano no está tras de nosotros, está delante, en
la perfección del orden social; nuestros padres no la han visto, nuestros hijos no la alcanzaran algún día; nos corresponde
a nosotros abrirles el camino”. Simonde de Sismondi (1773-1824), “la perdida de una batalla, o los estragos de la peste
representan un mal menor para la humanidad que la baja en los ingresos de las clases pobres”. Charles Fourier (1772-
1837), “el estado civilizado produce realmente progresos, pero es en el arte de legalizar y acumular toda clase de
desórdenes”. Robert Owen (1771-1858), “lo cierto es que la conciencia es un producto manufacturado, ni más ni menos
que el algodón o que cualquier otro artículo”. Pierre Leroux (1797-1871), “yo soy el primero que se ha servido de la
palabra socialismo. Se trataba de un neologismo, un neologismo necesario para oponerlo al individualismo”. Louis
Blanc (1811-1882), “el fin del capitalismo es el resultado de la concurrencia con la clase obrera, una vez esta se organice
en un vasto sistema de asociaciones”. Luis Auguste Blanqui (1850-1881), “el deber de un revolucionario es siempre
la lucha, la lucha por sí misma, la lucha hasta la extinción”. Pierre Joseph Proudhon (1809-1865), “la propiedad es un
robo”.
solución de los problemas sociales y traducir-
los en experiencias que pudiesen servir de
modelo para un sistema más perfecto del or-
den social. Se trataba de esbozar un tipo de
sociedad que trascendiera la topia o sociedad
real en favor de una sociedad planificada co-
lectivamente y orientada hacia el goce común.
VI. Marx y la filosofía de la praxis
Marx, durante su primer arribo a Francia,
se percata de la existencia del proletariado y
con él de su ideología todavía incipiente: el
socialismo utópico. Se integra a las socieda-
des secretas donde contribuye a organizar al
proletariado francés que estaba en ese mo-
mento dirigido por ideólogos de la conspira-
ción, y es a través de ellos que entra en con-
tacto con una clase obrera que ya tenía con-
ciencia propia de su praxis y que ya contaba
entre sus filas con unos intelectuales orgáni-
cos que le servían a su causa. En este sentido
el socialismo francés se relaciona con el pro-
letariado del cual es su expresión teórica.
7
REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
Es a partir del conocimiento de las condi-
ciones reales existentes del modo de produc-
ción capitalista, del carácter social del trabajo,
de las contradicciones fundamentales que sur-
gen en la nueva fase de acumulación, desde
donde se aclara en la conciencia social cuál es
la necesidad histórica, el tipo de cambio que
debe ser impulsado y el sujeto histórico que
tiene a su cargo la realización de dicha tarea.
Al fin de cuentas son los hombres los que ha-
cen su propia historia y ese sujeto revolucio-
nario en la época moderna es el proletariado.
Con la conciencia de la existencia de este
nuevo sujeto de la historia se pretendía aban-
donar el apego a las ideas reformistas de la so-
ciedad, con el fin de que el proletariado pu-
diera transformarse en un protagonista revo-
lucionario asumiendo el papel que le corres-
ponde en la lucha de clases. Con todo esto lo
que se quiere significar es que el socialismo
solo es posible si las clases desposeídas, ex-
plotadas y oprimidas comprenden su necesi-
dad histórica, se organizan y luchan para lo-
grar su materialización.
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1
REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
UN REENCUENTRO CON LA TEORÍA
DE MARX: VOLVIENDO SOBRE LA
CUESTIÓN JUDÍA
Por Victor Valdivieso
Grupo de estudio de filosofía y teoría política “ESPECTROS”.
Nosotros vemos la falta de Bauer en que sólo somete a crítica el "Estado cristiano",
no el "Estado a secas", en que no investiga la relación de la emancipación política con la emancipación
humana.
Karl Marx
ace poco Zizek propuso invertir la
tesis XI de Marx sobre Feuerbach,
porque cuando el pensador de Tré-
veris sentenció que “los filósofos se han en-
cargado de interpretar el mundo de diversas
maneras, y de lo que se trata es de transfor-
marlo”, los marxistas salimos a embriagarnos
de la “praxis” incluso denostando de la teoría.
De la inexacta interpretación de esa tesis, se
concluyó que ya no había que interpretar la
realidad sino sólo transformarla. Y en ese sen-
tido, casi todos caímos en la idea desesperada
de cambiar esto ya: sucumbir en la acción po-
lítica y acudir al mentado “trabajo de masas”
para poder revolucionar todo antes del adve-
nimiento del apocalipsis. El resultado: ¡Un
desastre! Quisimos transformar la realidad sin
saber cómo hacerlo. De la inversión de la tesis
se extrae la siguiente lección zizektiana: Pen-
semos, interpretemos y volvamos a darle el
valor perdido a la teoría, antes de abrazar un
activismo sin sentido.
De tal suerte que, en este texto, pretendo
establecer un diálogo con una obra casi olvi-
dada por el canon marxista, a saber: Sobre la
cuestión judía. Mi objetivo es hacer, primero,
una corta contextualización de este libro, para
así mostrar, en segundo lugar, la polémica que
trabó Marx con Bauer a partir de una discu-
sión filosófica sobre conceptos como el de
emancipación política, emancipación hu-
mana y el ser genérico. Por último, quisiera
proponer algunas lecciones que nos arroja
este documento y que puede ayudarnos a
cuestionar “nuestras nuevas formas de hacer
política”.
I. Un breve contexto
Este artículo lo escribió Karl Marx en 1843
para el primer y único número de los Anales
Franco-Alemanes. En sentido estricto, es una
H
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REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
crítica al sesgo que destiló Bauer sobre los ju-
díos (a partir de su consideración sobre la re-
lación que debía tener la emancipación polí-
tica con la identidad religiosa), teniendo como
punto de referencia el Estado germano-cris-
tiano. Marx, además de deliberar sobre esta
discusión, se ocupó de este tópico porque “ha-
bía vivido en carne propia ese doble tránsito
que Bauer le pide al judío para ser ciuda-
dano: cuando niño, nacido en familia judía de
antigua tradición rabínica, él mismo fue con-
vertido al cristianismo por su padre a los seis
años” (Rozitchner, p. 2). Es decir, la historia
de Marx estuvo relacionada con la figura del
rabino. De hecho, dentro de sus descendientes
figuraban connotadas personalidades del
mundo judío y de los asuntos talmúdicos.
Como por ejemplo “(…) Meir Katzenellenbo-
gen, director de la Universidad Talmúdica de
Padua, muerto en 1565, y Josef ben Gerson
Hacohen, muerto en 1591 en Cracovia” (At-
tali, 2007, p. 17).
La familia Marx se instaló desde el siglo
XVII en Tréveris. Aunque en la familia los
varones eran rabinos y las mujeres se casaban
con rabinos – como sucedió con la unión entre
Eva Lwów y Mordejai Marx Levy (los abuelos
de Karl Marx) – los Marx, y casi todos los ju-
díos, encontraron su sustento material en pro-
fesiones como la carpintería, la sastrería o en
oficios como el de prestamistas (Attali. 2007).
Vale subrayar que, tiempo después, en esa re-
gión, la condición material de los judíos em-
peoró. A ellos, paulatinamente, les fueron
prohibiendo la posibilidad de ejercer casi to-
das las profesiones, obligándolos, exclusiva-
mente, a la actividad de prestamista. De ahí se
deriva el hecho de que los judíos cargaran con
el estigma de agiotistas.
El problema de fondo es que el
Estado Moderno hace invisibles
las condiciones reales de existen-
cia de los seres humanos y las sus-
tituye por una existencia política
absolutamente abstracta, ideal y
fantasiosa.
Como se sabe, Tréveris fue una región
disputada entre Francia y Alemania. Mientras
que Francia se constituía en una nación mo-
derna, el Sacro Imperio Romano Germánico
no era más que una confederación atrasada de
principados independientes. Esta situación de
federalismo impidió que en Alemania tomara
fuerza la idea de construir una nación mo-
derna, fuerte y unificada. Sin embargo, ya
para la época algunos filósofos y comercian-
tes empezaron a difundir la necesidad de la
modernización alemana cautivados por los
ideales de la Revolución Francesa. De lo que
se trataba era de aplicar el modelo republicano
al interior del régimen alemán.
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REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
Esta situación impulsó a que muchos ale-
manes celebraran la república, entre ellos el
joven Hegel. El cambio de régimen suponía
también la emancipación política de los judíos
de la hegemonía cristiana del Sacro Imperio,
el cual perdía cada vez mayor fuerza ante el
asedio napoleónico que hacía añicos los prin-
cipados alemanes. Pues bien, en ese contexto,
Herschel, hijo de Morjedái Marx Levy, se des-
marcó de la tradición rabínica y se inclinó por
abrazar el mundo liberal de las leyes.
Herschel quiso ser abogado para defender a
los judíos de cualquier tipo de injustica o
agresión a que fueran sometidos por el Es-
tado.
Como quiera que sea, con la consolidación
de Napoleón en Alemania, se introdujo un
nuevo Código Civil en Renania que contenía
un estatuto sobre los judíos. Con esa norma-
tiva en Tréveris “Los judíos se vuelven ciuda-
danos como los demás: deben llevar un ape-
llido, pueden comprar tierras, casarse libre-
mente, y, sobre todo- gran liberación que con-
cierne esencialmente a Herschel- pueden
ejercer el oficio de su elección” (Attali, 2007,
p. 19). A Herschel le benefició la medida y se
instaló en esa región desde 1810 para poder
ejercer el derecho. Tiempo después, gozando
de mayor estabilidad y prestigio profesional,
decidió construir un hogar con Henrietta
Pressburg, la madre de Karl Marx.
Por desgracia, cuando el ejército napoleó-
nico cayó derrotado en Berezina, se empezó a
apagar la llama de la revolución y de la repú-
blica, generando grandes consecuencias para
los ideales de la democracia y, en particular,
para la cuestión judía en toda Europa. Así, por
ejemplo, “el Rey de Prusia, Federico Gui-
llermo III, (…) mantuvo la obligación para
los judíos de su país de convertirse (en cris-
tianos) para (poder) ejercer una profesión li-
beral o un cargo público (Attali, 2007, p. 21).
La Santa Alianza invalidó, entonces, la pe-
queña emancipación política que la Revolu-
ción Francesa había otorgado a los judíos. Así
que quienes en el régimen francés ejercieron
sus profesiones y cargos públicos, bajo la res-
tauración fueron despedidos de su trabajo. En
Tréveris, Herschel Marx Levy fue defenes-
trado laboralmente por su condición religiosa,
viéndose obligado a elegir entre su confesión
y su profesión. Al final, como la situación
económica se hizo cada vez más penosa,
Herschel tuvo que convertirse forzadamente
en Heinrich Marx
Para mostrar claramente que su con-
versión solo es de orden político, y que
sin duda es provisional, no opta por la
religión dominante de la ciudad, el ca-
tolicismo, sino por el luteranismo, la re-
ligión de los jefes berlineses (…). En-
tonces vuelve a ser abogado (…) protes-
tando contra la injusticia de la que él
mismo se siente víctima. (Attali, 2007,
p. 24).
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REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
Karl Marx, en la medida en que avanzó en
sus reflexiones, comprendió la situación que
su propia familia tuvo que padecer. Por eso él,
abrazando un espíritu racional y coherente
con sus raíces, criticó los supuestos despóti-
cos de Bauer en La cuestión judía.
II. La crítica a Bruno Bauer
Bruno Bauer fue un filósofo alemán nacido
en Eisenberg. Destacó en estudios de teología
en la Universidad de Berlín y se le reconoció
como uno de los más connotados discípulos
de Hegel. Era un especialista en el tema de la
religiosidad y un crítico “del más allá”, como
comentaba Marx cuando se refería irónica-
mente a él y a los hegelianos de izquierda.
Bauer pidió que a los judíos no se les otor-
gara ningún tipo de derechos ni libertades po-
líticas hasta que no renunciaran a su religión.
Según él, si los judíos querían ser tratados
como cualquier persona (lograr la emancipa-
ción política) debían renegar de su religiosi-
dad. De esa forma podían ser considerados
por el Estado cristiano como simples ciudada-
nos. Según Bauer, “el hombre debe sacrificar
el "privilegio de la fe" para poder recibir los
derechos generales del hombre” (Marx, 1992,
pág. 11). Pues bien, Marx vio en este tipo de
supuestos una trampa hacia la comunidad ju-
daica, ya que al exigirles renunciar a su reli-
gión los condenaba a subsumirlos en la fe ofi-
cial. La posición de Bauer, además de arbitra-
ria contra los judíos, era una crítica insufi-
ciente hacia la religión, pues dejaba intacta la
religiosidad en sí misma, cuando el objetivo
final de la crítica era superarla.
En oposición a Bauer, Marx consideró que
a los judíos se les debía conceder la emanci-
pación política sin cuestionar su identidad re-
ligiosa, en el sentido que estos asuntos no de-
bían inmiscuirse en las cuestiones del Estado.
Creía que, en la medida en que el Estado fuera
modernizándose, las posiciones teológicas
irían de a poco perdiendo importancia. Por
tanto, Marx tenía en mente la irrupción de un
Estado laico que pusiera límite a la alienación
religiosa.
III. Emancipación política o eman-
cipación humana
Al partir de esa reflexión, Marx encara la
relación entre emancipación política y eman-
cipación humana. Para él, toda emancipación
política se realiza ante el Estado, quién es el
que puede otorgar el reconocimiento a los
cristianos, a los judíos o a cualquier otra
creencia, sin que esto implique, de suyo, que
deje de existir la religión, ni que se alcance,
por esta vía, la emancipación humana. Por eso
Marx dice que:
Los límites de la emancipación polí-
tica se muestran en seguida en el hecho
de que el Estado se puede liberar de una
limitación, sin que lo mismo ocurra
realmente con el hombre; el Estado
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REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
puede ser un Estado libre, sin que el
hombre sea un hombre libre. (Marx,
1992, p. 43).
El fundamento de la emancipación política
siempre va a ser el Estado, y esa emancipa-
ción resuelta artificial en relación con la situa-
ción humana material. Esto lo advierte Marx
al notar que este tipo de emancipación política
que se da ante el Estado – el cual resulta ser
un mero mediador ficcional de las cuestiones
humanas – es insuficiente ya que nunca mani-
fiesta sus frutos en la vida real. En consecuen-
cia, aunque se superen los problemas de la re-
ligiosidad, no se superarían las relaciones pro-
blemáticas del Estado con la sociedad civil.
Un religioso, bajo los parámetros de la eman-
cipación política, deja de ser tratado como un
feligrés y pasa a ser considerado como un ser
abstracto. A partir de esa lógica, el Estado:
(…) suprime a su modo las diferen-
cias de nacimiento, estamento, cultura,
ocupación, declarándolas apolíticas,
proclamando por igual a cada miembro
del pueblo partícipe de la soberanía po-
pular sin atender a esas diferencias, tra-
tando todos los elementos de la vida real
del pueblo desde el punto de vista del
Estado (Marx, 1992, p. 50).
El problema de fondo es que el Estado Mo-
derno hace invisibles las condiciones reales
de existencia y las sustituye por una existencia
abstracta, ideal y fantasiosa. Por ende, “El Es-
tado político perfecto es por su esencia la
vida del hombre a nivel de especie en oposi-
ción a su vida material” (Marx, 1992, p. 52).
Este tratamiento del Estado, produce una es-
cisión en el ser humano que lo obliga a llevar
una doble vida, a saber: una vida genérica (ser
comunitario o social) y una vida como hom-
bre individual, en tanto sociedad burguesa.
Luego entonces, Marx consideró que mientras
exista esta escisión, será imposible hablar de
una emancipación verdaderamente humana.
Por lo tanto, para rescatar la emancipación hu-
mana, el hombre debe retornar a una existen-
cia des-enajenada, sin las ataduras de la reli-
giosidad, ni la normalización del interés
egoísta que incentiva una sociedad explota-
dora.
Cabe resaltar que el concepto de emanci-
pación humana (ligado a la esencia humana)
remite a la noción de esencia genérica
(Gattungwesen) o al ser genérico. Aquí esta
última noción habla de un nivel de conciencia
sin determinación, o un estadio previo a la re-
ligiosidad y al supuesto estado natural del
egoísmo e individualismo que nos conduce a
la Bellum omnium contra omnes. Es decir,
aquí el ser genérico es aquel ser colectivo que
vive en comunidad con la naturaleza y con los
otros.
Ahora bien, para profundizar sobre el con-
cepto de ser genérico, entendido como un ser
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REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
previo a cualquier enajenación, debemos pa-
sarnos por otros textos y referencias. Por
ejemplo, Isabel Monal (1999) comenta que,
en Los manuscritos del 44, Marx resaltaba lo
siguiente:
La esencia genérica de los hombres
se expresa en su actividad (su actividad
genérica / sein Gattungsthätigkeit) y en
sus relaciones con los demás hombres y
con la comunidad (Gemeinschfat). El
hombre es un ser genérico
(Gattungswesen), no solo porque en la
práctica y en la teoría adopta la especie
(Gattung) como objeto, sino (...) tam-
bién porque se trata a sí mismo como la
especie real viviente (p. 9).
Esto quiere decir que el trabajo es en sí la
actividad genérica de los hombres. Pero no el
trabajo esclavo (enajenado), que se hace en
función de producir mercancías y objetos para
otros, sino el trabajo libre como afirmación de
la vida productiva. Es decir que:
(...) el trabajo, la actividad vital, la
vida productiva misma, aparece ante el
hombre como medio para satisfacer una
necesidad. (…) El carácter total de una
especie, su carácter de especie
(Gattungscharakter), está contenido en
la manera de su actividad vital; la crea-
ción práctica de un mundo objetivo, la
elaboración de la naturaleza inorgánica
es la confirmación del hombre como un
ser genérico (Gattungswesen) cons-
ciente, es decir, un ser (esencia /Wesen)
que trata a la especie como su propia
esencia [o propio ser] (Monal, 1999, p.
9).
En consecuencia, el trabajo enajenado con-
tradice la realización de la esencia genérica
del ser humano, porque el ser enajenado se
pierde a sí mismo, se oculta en su condición
ontológica y metamorfosea su esencia. Por
ende, un proceso de emancipación humana
implica una reconciliación entre la vida mate-
rial y la esencia genérica del hombre. En esa
medida:
Sólo cuando el hombre real, indivi-
dual, reabsorba en sí mismo al ciuda-
dano abstracto y, como hombre indivi-
dual, exista a nivel de especie en su vida
empírica, en su trabajo individual, en
sus relaciones individuales; sólo
cuando, habiendo reconocido y organi-
zado sus "fuerzas propias" como fuer-
zas sociales, ya no separe de sí la fuerza
social en forma de fuerza política; sólo
entonces, se habrá cumplido la emanci-
pación humana (Marx, 1992, P. 66).
De esa manera, la emancipación humana
se forja cuando existe una relación inmediata
entre trabajo y vida social; cuando no se “(…)
genera una producción por encima del tamaño
de la necesidad social ni (cuando) existan res-
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REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
tricciones al acceso a los valores de uso pro-
ductos del trabajo humano” (Gianna & Cape-
llo, 2012, p. 107). Dicho de otro modo, para
lograr la emancipación humana debemos eli-
minar las clases sociales antagónicas, superar
el trabajo enajenado y construir una nueva so-
ciedad, donde no exista la apropiación del tra-
bajo ajeno ni el fruto de la producción pase a
acrecentar la propiedad privada. Donde se re-
concilie el ser humano con la naturaleza y con
su esencia genérica.
IV. Lecciones para la acción política
de “Sobre la cuestión judía”
Para terminar, quisiera proponer, para el
debate, una tesis central: Nuestra actual prác-
tica revolucionaria busca solo la emancipa-
ción política -el reconocimiento de los dere-
chos de las minorías ignoradas por el Estado-
olvidándose de la importancia de la emanci-
pación humana.
Desde luego, no es que este propósito sea
del todo desacertado. De repente, en algunas
ocasiones, la emancipación política nos ayuda
a mejorar nuestras condiciones de vida. Pero
el asunto es que la emancipación política, al
crear un tipo de democracia formal a través
del Estado burgués, le otorga jurídicamente
derechos y libertades a los “ciudadanos” que
nunca alcanzan a materializarse en la vida
real. Es decir, se supone que tenemos dere-
chos civiles y derechos políticos contempla-
dos por la ley, pero que nunca se ejercen en la
realidad. Y no se ejercen ni se disfrutan por-
que están en contravía al modelo económico,
el cual, en últimas, es el factor determinante
de cómo funcionan las relaciones sociales y
cuál es el papel del Estado. Por tanto, se pone
en entredicho la potencia “transformadora” al
limitarla a la simple emancipación política
(demanda de ampliación de derechos, como
ocurre, por ejemplo, con las minorías sociales
dentro del marco constitucional).
Recordando a Marx, el Estado puede reco-
nocer normativa, formal o artificialmente a las
minorías y puede emancipar políticamente a
las identidades no reconocidas, dejando intac-
tas las estructuras y relaciones sociales que
sustentan la explotación y la enajenación hu-
mana. No importa si son judíos, protestantes
o cristianos; minorías sexuales o étnicas, el
Estado moderno siempre los tratará como se-
res abstractos, desprovistos de su vida mate-
rial. Entonces, ¿qué transformación verdade-
ramente humana se alcanza en la existencia,
con la emancipación política, con ese recono-
cimiento artificial y normativo de las identi-
dades? Ninguna, o a lo sumo alcanzamos una
emancipación estrictamente formal, ficticia y
aparente.
Este tipo de exigencia de reconocimiento
ante la ley somete a crítica al Estado por ser
confesional, heteropatriarcal, racista o xenó-
fobo, pero nunca confronta el Estado a secas,
como mediador y máquina que garantiza y re-
8
REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.
produce la explotación humana. Por eso es lí-
cito decir que pareciera como si el alcance re-
volucionario de hoy -sobre todo de la iz-
quierda legalista- tuviera como finalidad mo-
dernizar cada vez más al Estado, pero nunca
apostarle a su extinción. Cabría preguntarse,
entonces, ¿por qué se naturalizó la existencia
del Estado y por qué ya no se puede apostar,
a través de la acción política, a su extinción
como máquina de dominación? ¿Será que esa
pretensión radical del marxismo es imposible
en el siglo XXI? ¿O es que ya pasaron de
moda esas ideas, al punto que no son compa-
tibles con las “nuevas formas de hacer polí-
tica”?
Como sea, volver a hablar de la emancipa-
ción humana implica retomar una de las ideas
más lúcidas de Marx que apuntaba a la libera-
ción radical de la humanidad. Hablar de la
emancipación humana conlleva a encarar con
rigurosidad un proceso revolucionario, el cual
no es solo la toma del poder o ganar “terreno”
en las cuestiones del reconocimiento político,
sino arriesgar a la construcción de un metabo-
lismo social que diluya la ascendente apropia-
ción del trabajo humano, disminuya el trabajo
enajenado, elimine el aumento desaforado de
la propiedad privada y devuelva al ser hu-
mano su condición genérica.
Hoy más que nunca, donde predomina des-
caradamente el individualismo, debemos
apostarle a la recuperación de la esencia gené-
rica del ser humano. Debemos volver a incor-
porar en nuestro horizonte político, revitali-
zado por el valor de la teoría, la noción de la
emancipación humana para recuperar la con-
dición social y colectiva del ser humano. Esto
puede ser una buena estrategia para contribuir
a transformar el mundo. Y no a través del ac-
tivismo irreflexivo o por medio de la insulsa
emancipación política.
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