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SOBRINO Y BOFF : DOS PROPUESTASECLESIOLOGICAS LATINOAMERICANAS
Lohan Leuridan Huys
•
INTRODUCCION
Las dos antropologías cristianas y ecles iológicas quieren responder a los desafíos que las sociedades contemporáneas lanzaron alhombre de fe.
Quede desde ahora bien claro que estos ·breves párrafos nopretenden evocar la masa enormede escritos acerca de materias tanfundamentales y tan debatidas enAmérica Latina .
Pretendemos recordar algunos de los principios de lectura queguían Jon Sobrino y Leonardo Boffen sus denodados esfuerzos paradotar las comunidades cristianas deuna reflexión que corresponda a supropia experiencia histórica, segúnello centrada en elproyecto liberadorde Jesús.
1. PROLEGOMENOS A LA ANTROPOLOGIA ECLESIOLOGICADE SOBRINO
al Algunas premisas de lectu-
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ra :
LaAntropologíaeclesiológicade Sobrino pretende responder a lasexigencias de la experiencia histórica del catolicismo centroamericano.En la obra Misterlum liberatlonis,escrita en colaboración con IgnacioEllacuría, Sobrino sienta las basesde su lectura antropológica:
"La vida y muerte en AméricaLatina no sustituye a la reflexiónteológica , pero sin aquellas ésta nopuede crecer como teología latinoamericana de la liberación ni puedesercorrectamente comprendida.Poreso, me permitirá el lector que lesugiera y le encarezca que tengamuy presentes a los mártires latínoamericanos y la realidad pascualque expresan. Esta realidad pascual• negrura de asesinato y luminosidad de martirio, cruz de muerte yresurrección de vida - es el verdadero Sltz 1m Leben y - añadámosloporque suele ser ignorado en otrasteologías y también el Sltz 1m Todede la teología de la liberación, - es elmás radical lugar hermenéutico de
comprensión de estas páginas- (.,
Desde luego, estas palabrasintroductorias apuntan hacia la realidad centroamericana y a la violen-
• ce qu e erwuerve la experiencia delas comunidades cristianas, Los dosjesuitas , Sobrino y Ellacuría tienenpresentes la figura programá tica demonseñor Remero.
Su asesinato se tran sformóen símbolo e imagen de la luch acotidiana de la Iglesia en favor de losmás margin ados y empobrec idos denuestra sociedad:
-El significado últ imo de estelibro está en mostrar una vez más, através de la teología, la realidad delos pueblos latinoamericanos y detodo el Tercer Mundo . la realidadmás universal -, mostrar qué fe, esperanza y amor responden mejor aesa realidad y mostrar qué teologíacristiana recoge meta' esa fe, esaesperanza y ese amor como modode responder y corresponder hoy alD ios de Jesucristo.
Lejos de de caer,creemos quela inluición fundamental de la reciogía de la liberación es más relevanteque nunca . La teolog ía de la liberación ha puesto el dedo en la llaga enla realidad del continente. Esa llag a
- que sigue ensanchándose y entonéndose. es la que quiere limpiar lateología de la liberación, queporellose comprende a si misma co mo'teorta de una praxis histórica yecles ial- (E llacuríal , tnteuectuseme-e . misericordia, justicia, comolo hemos reformulado. Pero la reendad del Continenle latinoamericanoestá transida también de esperanla, creatividad, entreg a y martirio, yesa realidad es también la quequiere tomar la palabra en la teología de la liberación. Del sufrimie ntoy de la creatividad, del compromisoy del amor,de lmartirio y de te esperanza de esos pueblos aucifrcadosquiere, pues, vivir la teologia de lalibefación para darlesvoz,para combatir la mentira y la injusti c ia, y alenta r la verdad y la fraternidad.
Esta teologia noes una modapasajera . Su correlato la opresiónmuydesafortunadamente noesunamoda sino que va en au mento. Porello la teo logía de la liberación siguesiendo muy necesaria, pues la fecrist iana tiene que res ponder hoycon cred ibilidad- teológicamente conracionalidad- a la preg unta más antigua y más actual :¿Cómo decir alos pobres de este mundo que Diosles qu iere? PI
En la propuesta de Sobrino
(1) l&nocio E1UM:urÚJ Y/Qll SobrUoo. MUteriMIIO likrulio"is, Trott ll, Madris, 1990:9.11.
(1J 1. E"acu~ía y / . SobriNl, 01'. d i : 11
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hay dos dimensiones: la primeraresaltala condic:i6n socioecon6micade las poblaciones centroam ericanas. ahogadas en la pobreza 'J lamiseria: la segunda concibe el t rabajo teológico a partir de ese hechofundamental sin reducirlo a una meraespeculación de carácte r scctoróq¡ce.
b) El Conc ilio Vaticano 11,Medellín y Puebla
No son ajenas a la reflexión de Sobrino las orientaciones del ConcilioVaticano 11 , como tampoco lo eranlas primeras disertaciones acercade la teol ogía de la liberación. Sabido es que sin el impulso y la saviaque se generaron en el ConcilioVaticano 11 muy difícilmenle hubie_ramos asistido a partir de los anos1960 a la diseminación de las grandes ideas eclesiológicas q ue luegod ieron comienzo a lo que pronto sellamaría teología de la liberación.
En su respuesta a la ostn c.ción del Cardenal Rauinger. Sobrino recuerda ese ccrneco histórico:
"Después de sig los. los pobres han tomado conciencia de susecular opresión. de sus causas estructurales. de la posibilidad de superar la pobreza y de la necesidadde organizarse, trabajar y lucharporuna sociedad más justa. Conjunta-
mente han tomado conciencia deque la voluntad de Dios es su liberación. de que puedan vivir 'J vivir condignidad de los hitos de Dios y nocon la resignación de los esclavos;de que el evangelio de Jesús sedirige a ellos ysobre lodo a ellos; deque ellos mismos deben ser sujetosde su propio destino y aportar a laIglesia, desde dentro de ella, su fe.su esperanza y su compromiso.
Es indudable que , una vezpuesto en marcha este proceso histórico y ecIesia~ ha ten ido que haberreacciones,y poderosas reacciones,pues poderoso es este nuevo fenómeno. La Iglesia de l Continente, enprime ro s g rupos pri me ro y enMec:tellín de manera oficia l, recorteció este proceso como un signo delos tiempos, ctara voluntad de Dios,int~pelación e invitación a la Iglesia.De ahí que Medellin exigiera de laIglesia la solidaridad con los pobresde este mundo y la misión de unaliberaci ón integra! de todas las esclavitudes, del pecado persona! ysocial y una liberación para la plenitud, personal, social y trascendente". l"I
Aunque con una orientaciónmas teórica, es lo que reconoceldígoras al subrayar la Importanciade la Conferencia de Medcll ín parala implementación del proyecto concil~ en América Latina.
(JJ J . Sobrilul, ~" Sal T~rrac. "- 857(rwvic:mbn: 1984' : 815-8J2
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"Medell in trató de trasplantarlas conclusiones co nciliares a nuestro co ntinente latinoamericano.Ahora bien, la ense ñanza central delVaticano 11 era la eclesiolog ía. Eraineludible, por tanto, que en ella sereflejaran desde el comienzo los problemas del nuevo despertar de laIglesia. Ya Medellín, al t ratar de aplicar a nuestra realidad la orientaciónconciliar de acercamiento al mundo,se dio cuenta de que nuestro mundono era e l mundo técnico ysecularizado al que se refería elVaticano 11 , sino el mundo pobre yoprimido. A partir de esa primeraconstatación, van a surgir las princi pales reflexiones eclesiológicas denuestra teología. Puebla ha tratadode hacer una síntesis eclesiológ icaque trata de concil iar las numerosastensiones que se habían dado en losanos anteriores. Y podemos decirque su síntesis es fundamentalmente ec lesiológ ica , pues laevangelización es la tarea esencialpor la que vive la Iglesia y ese fue eltema explícito de la Conferencia.Todo el documentode Puebla,comoel Vaticano H, es ecles iológico . Y suvalor teológico lo mismo que suinculturación latinoamericana sign ifican un verdadero logro si nos fijamos en el documento en su conjunto , más que en el párrafo especíalsobre la Iglesia. Pero precisamenteporque en este campo se había ndado especiales confrontaciones,
Pueb la no puede menos de alertarcontra los que consíoera desviaciones, la más importante de las cualeses la llamada "Iglesía Popular". ("l .
No cabe, pues,la menor dudade que el fundamento de la reflexiónde Sobrino y ,de manera general,del conjunto de la orientación de lateología de la liberación, es la perspectiva que se origina en el debateconciliar acerca del proyecto misi onero de la Iglesia en mediodel "mundo".
La dramát ica situació nsocioeconómica de los pueblos delTe rcer Mundo es un hech o innegable. La Iglesia está consciente deello. Pero esa conciencia - quizá"conciencia infeliz" - resultaba también de la mirada del Occidente hacia las consecuencias de su propiapresencia en lo que fueron durantesiglos su régimen colonial. Por queno hay que olvidar también que elConcilio Vaticano U coincidía cont od os lo anos febriles de ladescolonización y de la emancipación de sociedades oprimidas y explotadas. Esa concie ncia estabaentonces muy presente y sobre todomuy sen sible fre nte a los gestos yprácticas de opresión y represión.
el La praxis cristiana y lalectura marxista de la historia
(4) José Luis fdigoras, Liberaóón. Temas bíblkos J teológicos, Lima, 1984: 249·252
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Pero la Iglesia no estaba solani era la única voz que se levantabapara defender a las masasmarginal izadas de nuestras sociedades. La influencia del pensamiento marxista era notoria e ineludibleen esa misma década. De algunamanera, fue él que aunó muchos delos esfuerzos en vista a proporcionara los grupos sociales de las sociedades que se constituían en nacionesindependientes un discurso y unapráctica coherentes y revolucionarios.
Sobrino conocía muy bien laimportancia del análisis marxista en .
.el contexto de las lecturas de larealidad latinoamericana. Muchosotros teólogos se servirían de ellapara dar .a sus enfoques el toquesocial que el discurso abstracto de lateología tradicional escondía. De ahíla dimensión política de la teologíade la liberación, en la mayoría de loscasos nacida en el medio de unlenguaje socioeconómico que noescondía sus raíces marxistas.
Lo que se quería era dar aentender que la praxis cristiana respondía a los anhelos de las masasabandonadas y pobres de nuestrassociedades y que la esperanza en elReino de Dios tendría que expresaresa trágica realidad y darle la respuesta adecuada.
2. LA IGLESIA Y EL MUNDOA PARTIR DEL VATICANO 11
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a) El dualismo NaturalezaGracia, Iglesia-Mundo
Ratzinger al analizar los fundamentos del enfoque Iglesia-Mundo en los documentos de Vaticano IIrecuerda que es alrededor de estetema que se construyeron losdualismos en teología.
Desde la época patrística, losescritos de los Padres de la Iglesiaseñalan el problema del orden natural y sobrenatural, lo que en suslíneas generales corresponde alproblema contemporáneo formulado entérminos de Iglesia-Mundo. Entrelas dos guerras y, sobre todo, apartir de los años 1950 no faltaroncríticas en contra de los dualismosque expresaban las distinciones tradicionales entre Naturaleza y Graciao Natural y Sobrenatural. De ahí,pues, la idea de que lo que importaba era expresar el hombre concreto,el hombre en su quehacer histórico.
No faltaron teólogos que afirmaban que la reflexión teológica debería dar cuenta de esta nueva tendencia, abandonando de ese modolas distinciones entre Iglesia y Mundo.
.' ,
De igual manera, para serverdaderamente un cristianismo comprometido con el quehacer históricodel hombre contemporáneo, la Iglesia debe fusionarse con el Mundo,transformarse en levadura que lo
llevaría hasta su salvación final.
Sin embargo, Ratzinger hacenotar que en el documento final quede alguna manera asienta los principios teológicos que deben regir elpensamiento y la práctica cristianacontemporánea, es decir Gaudiumet spes, queda bien claro que lo quese afirma es la existencia de undiálogo entre Iglesia y Mundo, opara emplear la propia expresiónconciliar, colloquium entre los dos
.. o • • un hablar entre si ... unabúsqueda común de soluciones deproblemas, para lo que la iglesiaaporta al diálogo sus peculiares posibilidades y espera poder hacer progresos gracias al intercambio conlas posibilidades de suinterlocutor..."(5)
Según elmismo Ratzingertresfueron las grandes líneas que marcaron la evolución del pensamientoteológico posconciliar frente al temaIglesia-Mundo: la primera opinabaque la tradición existente hasta elConcilio Vaticano 11 ya no era aceptable, de ahí que hubiera que buscar, a partir de la Sagrada Escrituray de los signos de los tiempos, orientaciones teológicas y espiritualestotalmente nuevas; la segunda mostraba ingenuidad acerca de la aper-
tura de la Iglesia al Mundo, por quecreía que las ciencias, particularmente las ciencias humanas, eraninstrumentos seguros de conocimiento, y que podían servir a lareflexión teológica como apoyos indefectibles; la tercera tenía su fundamentoen los estudiosde Bultmannacerca de la tradición. La crítica queél formuló ponía en duda lo quehasta entonces había sido uno delos pilares de la reflexión teológica.
b) La antropología eclesiológicade Vaticano 11
El Concilio Vaticano 11 introduce una profunda renovacióneclesial, crea enormes esperanzasy un optimismo muchas veces perjudicial al propio movimiento renovador de la Iglesia.
Terminado elConcilio , los distintos movimientos teológicos dan acada documento los matices quejuzgan aprobatorios a sus opcionesinterpretativas , claro está, dentro delas posibilidades que la comunidadeclesial les otorga.
La lectura latinoamericanagana poco a poco cuerpo, y con lasreuniones regionales o continentales a partir de 1966 se dibujan lasprimeras grandes líneas de una posición que luego dará lugar a la
(5) Joseph Ratzinger, Teoría de los principiosteológicos. M'ateriales para una teologíafundamental, Herder, Barcelona, 1985: 456
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teología de la liberación.
Pero antes de llegar al puntoen que aparece claramente afirmada la posición de la teología de laliberación importa dibujar el diseñoantropológico que formuló el propioConcilio. Y para comprenderlo mejor recordemos algunas de las características que definían el modelopreconciliar.
Según los propios documentos conciliares, la época preconciliar,que en sus líneas generales va delConcilio Vaticano I hasta los añoscincuenta, estuvo marcada por laafirmación de la autor idad papal ycon ella la afirmación también delpoder central de la curia romana.Por razones históricascomprensibles, la Iglesia se vio obligada a afirmar su autoridad no sólofrente al exterior sino también dentro de sus propias filas. La lucha queElla llevó a cabo contra elmodernismo se concentró en lo queElla juzgaba inherente a su propiavida, es decir, la de ser guardiana dela fe y de poseer la autoridad divinapara mantenerla intacta a través delos tiempos.
Ahora bien, para que su tareano fuera traicionada era indispensable definir y proclamar la autoridadpapal y la importancia de la jerarquíaeclesiástica en la estructura de lacomunidad de fe. Sin una y otra, laIglesia no respondía al designio de
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Dios, encarnado en la práctica deJesús.
El Concilio Vaticano 11 no niega los principios enunciados en lasdefiniciones del Vaticano 1, ni poneen duda las razones teológicas ehistóricas que las originaron. Másbien trata de correg ir algunos de losmatices con que la tradición heredad del siglo XIX pudo oscureceralgunos de los objetivos esencialesdel mensaje cristiano.
Frente al clericalismo quegeneró el Concilio Vaticano 1, el Vaticano 11 introduce la noción de Pueblo de Dios, más bíblica y menospolítica. En este contexto, la idea dejerarquía se diluye en la de pueblosacerdotal y en la de diferentescarismas que poseen los cristianos.y sin poner en duda la infalibilidaddel Papa se habla más decolegialidad que de poder papal.
Una de las grandes novedades del Vaticano 11 es la importanciaque otorga a la participación de loslaicos en la vida de la Iglesia. Durante siglos, la participación era pasiva.Pio XI y Pio XII les encargaron tareas excepcionales pero siemprebajo la mirada del clero.
Hasta laAcción Católicaconstituía un modelo de práctica pastoralcon profundo arraigo clerical, aúncuando se llamaba ellaicado a ocuparse de tareas que demandaban
en algunos casos gestos heroicos.Con el Vaticano 11 el laico participa.ba activamente en la vida de la Iglesia.
Pero una de las consecuencias más importantes de Vaticano 11es, sin duda, acabar para siemprecon las prácticas dichas de la épocade Cristiandad. El teólogo españolCodina la describe de la siguientemanera:
"Frente a la eclesi ologíatriunfalista típica de la Cristianldad,la de! Vaticano 11 establece que laIglesia no se identifica con el Reino,sinoquecamina hacia la escatologlay rec onoce que la Iglesiaperegrinante lleva consigo la imagen del mundo que pasa, vive entrecriaturas que gimen en dolores departo y confiesa que ella misma,aunque santa, necesita de una continua purificación"!").
No todo, es cierto , esnovedoso en los documentos deVaticano 11 acerca del papel de laIglesia en medio de las sociedadescontemporáneas. Tampoco la orñíca velada que algunos de ellos hacen de épocas pasadas niegan enforma drástica expresionesantiguas.Haydimensionesquequedan. Acerbi
esc ribe que en el documentosLumen genUum, por ejemplo,emerge :
~ ... un cierto carácter de yuxtaposición de tendenciaseclesiológicas ... (Lumen gentium)presenta, junto a elementos de unaectesioloqla de comunión, rasgosde eclesíoloqía juridica de la etapaanterior. ..~ l7l
y comparando lo que eran lasdefiniciones de la Iglesia en la erapreconciliar, concluye Acerbi :
"Frente a la visión juridic istade la Iglesia como sociedad perfecta, el Vaticano 11 nos ofrece unavisión de la Iglesia como misterio,enraizada en el misterio trinitario yespecialmente vinculada con el Espirttu." lO)
El abandono de la visión de lacomunidad eclesial basada en principios sociopoiiticos y religiosos heredados de la concepción de laCristianidad abrió las puertas de laIglesia aldiálogo franco y abierto. LaIglesia se constituyó como una comunidad de servicio a lahuman idad,de respeto hacia las expresiones delibertad y de independencia que lospueblos más pobres y abandonados
(6) A.Acerhi, Dueecclcúologie.Eccle...i(J/ogwg;uridicaedecclesíologia dicomanionc""'la Lumen Genl;um. Bologna, 1975.(7) A. Acerbi, loe cit; p. 66.(8) A. Acerbi, IOG cit. pág, 70.
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por el Occidente manifestaban.
La antropología eclesiológicade Vaticano 11 insistía en esa dimensión del hombre. Por su trabajo, elhombre es llamado a participar en eldesignio de Dios acerca de la creación . De esa manera, el hombredesempeñe en el mundo las tareasque poco a poco transforman elmundo y lo hacen más adecuado alproyecto que Dios definió como parte de la Providencia Divina acerca dela marcha de la Historia.
el El Modelo EelesloróglcoLatinoamerIcano
Según Codina, la Iglesia delVaticano. 11 dialogó con el mundonacido de la Ilustracióndelsiglo XVIIIy de la Revolución Francesa, perono llegó a establecer un diálogo realcon el mundo nacido de las revoluciones sociales del siglo XIX, quedieron lugar a lo que sepodría llamarla segunda Ilustración. AlterminarelConcilio, las Iglesias delTercer Mundo se entregaron poco a poco a esaingrata tarea.
En América Latina, el diálogoal que se referían los documentosconciliares comenzó con las reuniones del CELAM, primero en Montevideo, luego en Medellín, Puebla yúltimamente en Santo Domingo.
Si el modelo del Vaticano uera el de una antropología
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eclesiológ ica de comunión, el de losdocumentos magisteriales de América Latina insiste en que los pobresdeben ser centro de esa comunión.De este modo, las nociones básicasde Vaticano 11 se reformulan a partirde los pobres. La idea centra! dePueblo de Dios, típica de Vaticano11, se concreta mucho más. Esa expresión pasa a designar el pueblonación oprimido como lo fue antiguamente Israel por Egipto. Comorecuerda Medellín,esegesto deDiosservirá de modelo o pauta para comprender el sentido del designio salvador de Dios"acerca de los pueblos. Dios salva liberandointegralmente, haciendo pasar decondiciones de vida menos humanas a condiciones de vida más humanas.
A partir de Medellín . la ref lexión teológica latinoamericanadestacará la importancia de la expresión bíblica de okhlos, pueblopobre y despreciado, objeto de lapredilección de Jesús (Mt 9, 36) ydel desprecio de los líderes religiosos judíos (Jn 7, 49). La idea deReino de Dios también se delimita yaplica sobretodo a los pobres definidos como los privilegiados de eseReino. Son ellos el objetivo prioritario de la evanqelízacíón. En estesentido es lógico que Puebla, siguiendo a Medellín, haga una opción preferencialpor lospobres (Puebla 1.134 -1.165) .
Para el TercerMundo, la ideade un mundo que marchaba hacia laperfección a través de un progresoilimitado o la idea de que a partir delVaticano 11 la Iglesia entablaría undiálogoprovechoso e inequívoco conel mundo, no eran hechosevidenlesni fáciles de realizar.
Desde los pueblos del TercerMundo, el mundo es pobreza y sufrimiento,es "pecado",impregnadoporel "pecado del mundo", cristalizadoen "estructuras de pecado".
Las expresiones ''violenciainstitucionalizada" (Medellín, 16) "injusticia ínst ltucronanzaoa" (Puebla,46), "pecado social" (Puebla, 28),definen concretamente las opcionesde la Iglesia Latinoamericana.
d) Los pobres, objeto de laantropología eclesiol6gica
Si la Iglesia-sacramento fuela pieza clave de la antropologíaeclesiológica de Vaticano 11, para elpensamiento teológico latinoamericano la Iglesia es ante todo Iglesiade los pobres. Y es esta Iglesia delos pobres que es el sacramento deliberación.
La expres ión "Iglesia de lospobres" esempleada por Juan XXII.El contexto que mejor la explica
(9) V¿a.•c: J. SobrirtO, Resurrocci/m deteológico de la ec1esioiogÚJ, SanJander, 1981.
teo lógicamente es el enfoquecristológico. El centro de lapredicación de Jesús es el Reino deDios (Puebla, 226). Este reino deOjos, anunciado por los profetas,serára realización plena del derechoy la justicia, especialmente en lospobres y oprimidos (el huérfano, laviuda, el pobre).
Esta justicia que los reyes deIsrael no llegaron a realizar, latraeráel Mesías, Jesús, cuya misión consiste en anunciar la buena nueva alos pobres y la libertad de los oprimidos (Lc4, 16 -21; ts , 61)
Seg ún los documentos dePuebla, Jesús realiza una opciónpreferencial por los pobres (Puebla,1141-1142) y su muerte está estre chamente ligada a este Mesianismode pobrezay justicia. Es lógico,pues,que la Iglesia, recuperando dimensiones irrenunciables deJesús, hagacomo El una opción preferencial porlos pobres, de tal modo que estosconstituyen el lugar teológico de laeclesiología y su núcleo estructural.De los pobres nace, por lafuerza delEspíritu, el nuevo Pueblo de Dlos.w
La solidaridad con lo pobresconvierte a la Iglesia en una Iglesiacrucificada, ya que hace suyo eldolor del pueblo crucificado y cargacomo el siervo de Yahvé con el
la verdadero Iglesia. Los pobres, fugar
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pecado del mundo en una sustñución vicaria salvadora.
Si la Iglesia sufre hoy persecución y martirio es por que se hapuesto aliado del pueblo cncmceccy participa así de su misma suerte.No es el pueblo antiderica/ el quehoy persigue a la Iglesia , sino lospoderosos, enemigos del pueblo.
En esta solidaridad con lospobres la Iglesia revela al mundo elaut éntico rost ro de Dios, que no esel Dios del mantenimiento del desorden establecido, sino el D ios Padre.que escucha el clamor de los pobresy se pene de su parte para manifestar así su bondad y la gratuidad de lasalvación .
FinaJmertle, en esta nuevacon figurac ión de la Iglesia de losPobfes actúa el espíritu de JéSÚs. 8espíritu de justicia que formó y ungióa Jesús de Nazaret (Hch. 10,39; le.4,18) es el que ahora hace naceresta ecl esiologia del seno del pueblo pobre. es el que hace brotar estaespiritualidadpopular, es el que gimepor boca de los que claman, esqu ien reparte nuevos carismas yfortalece a los márt ires.
3. LA IDEA DE IGLeSIA ENSOBRINO
e j s u n u a m e n t e scristológicos de Sobrino.
En sus obras Cri sto log íadesde Amér ica Latina (1976) yJesús en América lat ina (1982) ,lapreocu pac ión 1undamerrtal de Sobríno es la de despojar al "Cristo dela Historia~ de las desfiguracionesque le fueron introducidas a lo largode los tiempos.
Si el punto de verificación históri co as la praxis , es decir la lncldenc ia de la acción hum ana en elconteste socio-político, entonces elmensaje más profundo del Cristoesel de la liberación.
De igual manera se debe :
'Ver la histori a como un proceso en que la liberación de Cristoque está en marcha ensancha laperspectiva y concede al compromiso pol ítico toda su hondura y significacóo. Sólo desde el compromisorevol ucionario se puede anunciar elam or gratuito y liberador de CristO ". (l~
Sobrino trata de fundamenlar. desde el punto devista teológico,esIas afirmaciones de carácter histórico. La filiación cfi'jna de Jesús,ccosete en el procesada su fe en elPad re:
(lO' J. SobrUw. C-,ÍsIolopa dutk Amb'icIl lAlim' . Esbozo ti porriT M I 5epUrrU!nto tkJ~JÚ$ IUst,;,ico. MáUo. 1976.
"5
"La divinidad de Jesús consiste en su relación concreta con elPadre. Enese modo de relacionarsecon el padre, único, peculiar eirrepet ible, consiste su modo concreto de participar de la divinidad.¿la categoría de "relación" permiteuna concepción dinámica y evolutiva de la filiación de Jesús .. en esesentido, se puede afirmar que Jesússe hace hijo de Dios y no simplemente es '. (111
A partir de este principio, Sobrino se ve obligado a presentar aJesús como el camino abierto a todos los hombres que desean serhijos de Dios:
"Lo que revela Jesús es elcamino del Hijo, en confianza y obediencia a la mis ión del reino . Asítoma todo sus sentido fa condiciónde "primogénito entre muchos hermanos" : Jesús como el primogénito, como el hermano mayor, como elprimero de los creyentes. Primogénito sign ifica, en primer lugar, "hijo",lo cual indicasu relación con lo hombres". 112¡
A la pregunta en qué consisteentonces la diferencia entre la filiación de Jesús y la de los demáshombres, Sobrino responde:
(11) J. Sobrino, op, cit., 1976:104-106(12) Ibidem.f11l fI,;,,~_
"En que Jesús es aquel queha vivido en plenitud y originariamente la fe, es que ha abierto elcamino de la fe y lo ha recorridohasta el final", (13)
En la forma como concibe lanaturaleza de Cristo se evidencia elcarácter que asigna a la misión deEl. Por lo pronto, la considera no deorden religioso sino político, en elsentido amplio de la palabra. Segúnél, lo religioso se contrapone a la fe.Lo religioso es una concepción de larealidad, según la cual, el sentido dela totalidad ya está dado, por que farealidad de Dios ya está constituidadesde el origen.
Así como en lo religioso larealidad de Dios es inmutable, estática, así es tambié n la realidad de lahumanidad: el hombre sólo puedeaspirar a construir la verdad del origen, y de este modo, la historia sehace lógicamente superflua, todo locontrario de lo que es la fe, en la que"la divin idad no aparece en los mitosdel origen sino al final de la historia"y, en consecuencia, impulsa a laconstante crítica de las estructurasy.a su cambio,
Podemos entonces concluirque -según Sobrino -, por una parte,una concepción religiosa del cristia-
nismoes un atentado contra la esencia misma de éste y, por otra parte,que si la fe cristiana adquiere unaestructura religiosa,deja de ser cristiana. Por desgracia, el error de loscristianos es "llevar a que la fe cristiana adquiera una estructura religiosa".
Ese error fue la polarizaciónde la fe en la resurrección de Jesús:la tentación más radical del cristianismo acaeció cuando la fe se orientó unilateralmente hacia el Cristoresucitado. Este hecho dio margen ala posibilidad del olvido de Jesúshistórico y, de esta forma, la posibilidad de que la fe cristiana deje deser cristiana para convertirse en unavariante más de la religión.
Ahora bien, la misión de Jesús en vida fue la de purificar la fe desus deformaciones religiosas. Lo queJesús introduce en el mundo es unarevolución de la religión: "Jesús desenmascaró el sometimiento del hombre en nombre de la religión". De esemodo, lo que importa "no es el cultoni la ciencia, ni la oración sino elservicio al opr imido... en una praxisliberadora".
No extraña, pues, que Jesúschocara frontalmente con los "reptesentantesde la religión". Parellas escondenado.
(U) J. Sobrino, op. ciJ~ 1976: 289(15) J.Sobrino,op.cit~1976:10J
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b) La Concepción de la 19le·sia según Sobrino.
Según Sobrino, la misión deCristo es la creación del Reino. Jesús empezó anunciando su llegada.La característica fundamental es sucarácter escatológico.
De ese modo,
"Jesús predicó el Reino deDios y no la Iglesia... la escatologíapresenta novedosamente las tensiones fundamentales de la tealogiaclásica. bajo una nueva luz: Iglesiay Reino de Dios, Injusticia y liberación, hombre viejo y hombre nuevo,irrupción gratuita del Reino y hacerel Reino." 1")
o dicho con otras palabras:
"Por lo que toca a su misión,Jesús, la concibe desde el Reino ycomo realización del Reino. Jesúsno consideró la existencia de unaIglesia tal como después surgió sinola realización del Reino de Dios". (10)
En este enfoque obliga Sobrino a plantear un nuevo concepto deIglesia. La categoría de Reino deDios proporciona un carácter dinámico a la Iglesia, cuya realidadinstitucional, obviamente, asumeotros rasgos, modificándose en una
permanente evolución.
En segundo lugar, se concreta mucho más la noción de la Iglesiacomo sacramento universal de salvación en el sentido de sacramentode la salvación liberadora de la historia y a la vez el valor de la Iglesiacomo "pueblo de Dios", que el Vaticano 11 había novedosamentereintroducido en la Eclesiología.
Pero uno de los puntos másoriginales de la reflexión de Sobrinose refiere al tema de "conflictointereclesial" . El conflicto tiene unaspecto positivo inclusopara laconstrucción escatológica. Elconfl icto eshistórica y teológicamente necesario. Ello deriva del aspectoinstitucional y profético del cuerpode la Iglesia.
Si la institución eclesial puedeasumir tanto un carácter dinámicoen la historia cuanto una posturaestática, también el elementoprofético dentro de la Iglesia puedecobrar dos formas: la de herejía y lade profetismo intraeclesial que SobrinolIamasimplemente "profetismo"del punto de vista conceptual, laherejía es la negación de algunaverdad eclesial, perodesde el puntode vista de un análisis histó rico, laherejía ha cumplido un importantepapel social en la Iglesia.
Dada la esencia histórica dela Iglesia, su propio crecimiento es
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imposib lesinque dentro deella aparezca unmomento de contrad lcclón.
A través de la herejía comomomento de contradicción, la Iglesia se va esclareciendo sobre supropia esencia y descubriendo eficazmente sus limitaciones y pecados.
Lo que acabamos de enunciar, vale también para el profetismo.Pero el profeta permanece dentrode la Iglesia y por ello perpetúa elconflicto en el mismo seno de laIglesia. El profeta ha encontrado, alprincipio, una oposición por parte dela Iglesia. Ha causado conflictos y élmismo ha sido el primero ensufrirlos.El que la Iglesia pueda integrar estenuevo avance motivará que elprofetismo no se convierta en herejía, pero si no integra la profecía, laIglesia puede anquilosarse.
e) El profetismo eclesial
El profetismo es esencial a laIglesia, pero suele chocar con otromomento esencial de la Iglesia quees su carácter de cuerpo. Para comprenderesto, hayqueteneren cuenta dos datos que aparecen ya en loscomienzos del cristianismo.
El primero es la fe comunitaria en Cristo, con lo cual va a existiralgún tipo de estructuras para expresar la dimensión comunitaria. Elsegundo dato importante es el pro-
ceso de institucionalización de lal-glesia motivado sobre todo por elretraso de la perus¡a. Cuando laIglesia va tomando conciencia deque ha de vivir en la historia seace lera el proceso deinstitucionalización. Lainstitución dacuerpo al carisma, e incluso integrala profecía y, al nivel de la acción,ofrece un cuerpo que haga eficazmás masivamente lo que los profetas exponen como linea de acción.La Iglesia - institución, aún cuandoambigua, es una necesidad histórica. Todo carisma que ocurra en laIglesia y quiera ser eficaz tiene quepagar un casio social que será lainstitución.
Deotra forma aparece en quesentido es necesario el confl icto enla Iglesia, como cualquier sociedadque busque continuidad y eficaciahistórica: profecía e institución históricamente están en pugna y porello surge el conflicto. Conflicto necesario también en virtud de losm ismos ca ntenidos al servicio de loscuales debe estar la Iglesia.
Ella está al servicio del Reinode Dios y la serial de que siga vivaes, precisamente, que tiene la capacidad de que dentro de su mismainstitución surjan cristianos que recuerden y concreticen la elementalverdad de que la Iglesia no es elReino, que el Dios a quien predicanes mayor que cualquiera de susestructuras.
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,d) Discernimiento del con
f1icto
El conflicto pertenece a laesencia histórica y teo lógica de laIglesia. Pero, ¿ qué criterios disciernen si ese conflicto es cristiano ono?
En primer lugar, la autoridadjerárquica no es el últim o criteriopara discernir y ello por varias razones. La primera por que el conflictopuedesurgir precisamente entre profecía y autoridad. A nivel administrativo, podrá ser zanjado el conflicto,pero no a nivel objetivo. En estahipótesis, la autoridad es parte de lconflicto y a la vez su juez. La profecía puede cuestionar etpecado de lainstitución y la autoridad, al menosmetodológicamente, debiera dejarse juzgar por algo superior a ella, porla palabra de Dios. En segundo lugar, lahistona reciente muestra cómoprofetas que han sido condenadosde alguna forma por la autoridadeclesial son después admitidos yalabados, como ocurrió en elVaticano 11.
Por extraño que parezcatampoco el Nuevo Testamento, es elúltimo criterio de discernimiento. Enel existen ya diversas doctrinas sobre la Iglesia irreconciliables entresi. Lo que sacamos del Nuevo Testamento es, en primer lugar, la existencia del mismo conflicto, y como
en cada caso se fue buscando unasolución.
Ni la autoridad eclesiaf ni elmismo Nuevo Testamento poseencriterios unívocos para discemir encaso de confl icto, si son considerados como algo ajeno a la historia, Deahí se sigue que el criterio debe serhistórico, ha de surgir dentro de lahistoria concreta.
La razón objetiva última ya lahemos dicho: el cristianismo no esuna verdad que aparece hace dosmil años para ser después aplicadaa lo largo de la historia sino que sefunda en la historia, concreta deJesús de Nazaret. que a su vezdesencadena una historia, yen quela historia dese ncadenada se puederetomar a Jesús.
Desde la situaciónactual esoscriterios genéricos se van concretando. Se muestra la verdad de laIglesia, si ésta pred ica a un Dios quees espe ranza real para la mayoríade los oprimidos, si busca rnediacio nes seculares que den eficacia a supredicación, si llama el pecado porsu nombre, el pecado concreto a lasestructuras capitalista, si está abie rta al riesgo y a la persecución sinrefugiarse en act ividades que por sunatu raleza son social y pcllticame nte asépticas. En todo este quehacerla Iglesia se irá comprendiendo a simisma como continuadora de Josús, y su fe se basará en últim o
término en hace surgir la misma fede Jesús.
4. LA IDEA DE IGLESIA ENLEONARDO BOFF
El caso de Boffes algo distinto al de Sobrino, aunque los dosafi rman su fidelidad a los princip iosfundamentafes de la llamada corriente de la "teología de la liberación", Y es distinto por varías razones, siendo quizá la principal el fuerte contenido crítico de la propuestade lectura que Boft insinúa en suobra Iglesia: carisma y poder.
Hasta ese entonces, el pen samiento de BoHse movía por ot roshorizontes teológicos,especi almente por el de la cristología. Sin embargo algunas de sus posiciones políticas anunciaban de alguna maneralo que luego sería el contenido desuantropología ecles iotóqica . Y losmismo sepodría afirmarde la manera cómo el teólogo brasileño defineel quehacer teológico. Detengámonos unos instantes sobre este últimopunto.
a) La función Eck!sial delTeólogo
Según 80ft, la función del teólogo posee tres dimensiones: la primera es la del que denuncia algunade las seudo verdades que las ideologías contemporáneas difundieron.
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Se cuentan entre ellas la delprogreso ilimitado y la confianza enla tecnología. La segunda se refiereal papel que el teólogo desempeñaen la proclamación de la liberaciónno sólo terrena e histórica sin tamobién más allá del tiempo:
"Porque el Reino de Dios noes una simple prolongación de estemundo; el mismo será global yestructuralmente diverso, para convertirseverdaderamente en la patriahumana y divina del hombre". (le)
Vfinalmente el teólogo tendrácomofunción principalproponer desde ahora, hlc et nune, las estrategias más adecuadas para alcanzarlos objetivos de la liberación cabaldel hombre:
"La escatología no comienzaúnicamente después del fin del mundo, sino que sus inicios se encuentran ya en el presente; se media enlos hechos históricos y se desarrollaen la ambiguedad de tempusmedium, hasta llegar a la plenitudde Dios. Debemos en consecuencia, interpretar desde el punto devista teológico, el esfuerzo de loshombres, de la iglesia, de los gruposideológicos comprometidos en latransformación del continente mantenido en una situación de
subdesarrollo como portador y mediador de la redención y liberaciónescatológicadeJesucristo. TambiénEl supo expresar la liberación definitiva en términos concretos en elseno del propio mundo (...) liberación del legalismo, del espíritu devenganza, creación de una nuevasolidaridadyde nuevos valores, quecrean un nuevo tipo de relación entre los hombres". (17)
Estos y otros párrafos de Bofpreparan el campo para una posición ecleslolóqlca más radical que lade muchos otros seguidores de lacorriente de la teología de la liberación. La dimensión sociopolítica esclaramente enunciada:
"La liberación emerge principalmente en el campo socio político,por que es en él donde sufrimosmayormente la alienación, el pecado, la opresión y la carencia delibertad. Es cierto que la liberaciónde Cristo y de Dios va mucho másallá del terreno socio político, perono lo es menos que también debealcanzar a éste.
En consecuencia, una verdadera teología será por una partemuy concreta, por que verá en lajusticia de la política y de la economía humana las mediaciones actua-
(16) Leonardo BuJ!, La nuovafrontiera del1a teologia in America Laiína; Queriniana,Brescia, 1975: 197.(17) L. 80ft. op. cit., 1975: 198
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les de la salvación de Jesús en elmundo, pero por otra, se hallarásiempre abierta hacia algo de más,por que la liberación es algo másque una dimensión política y económica, y va mucho más lejos: incluyetodas las cosas, es universale implica principalmente la liberación deaquello que vicia todos los proyectos humanos (el pecado) y lasuperación de la muerte". (18)
b) La experiencia cristiana
Lastres dimensiones delquehacer teológico corresponden tamobién a la definición que Bcff nos dade la experiencia cristiana, la cual,como es costumbre en la teología dela liberación, se define "desde abajo"y no "desde arriba". En este casolo importante es la experiencia personal que el cristiano desarrolladentro dela Iglesia. El discurso teológicodebe hablar de esa experiencia personal ' de la experiencia que la gracia produce en el propio hombre y enla Igles ia. Por otro fado, debe evitarel discurso de una teoría de la qracte. cuyos principio luego se aplicarían a la experiencia del cristiano.
Insiste Bof sobre este últimopunto. La gracia no es algo quepreexiste a la experiencia del cristianoen el mundo, sino que lagraciasemanifiesta continuamente en el cristiano, la presencia de Dios activa su
(l 8) Ibídem,
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quehacer en la historia. Por eso,hablar de la presencia de Dios o dela gracia es hablar de una experiencia personal, de un don que va másallá de lo que el hombre puede imaginar, más allá del tiempo y de lahistoria. Por esa razón, la teologíadebe"escuchar" lagraela,debe crearlas condiciones para que ella sehaga presente en el cristiano y en elmundo.
Pero hay algo más en laspropuestas de Bof sobre el quehacer teológico cuyas consecuenciasson importantes para su antropología eclesiolóqlca. El enfoque de lateoría de la liberación, partiendo"desde abajo", propone tambiénquela experiencia cristiana de la graciano puede ser medida por la SagradaEscritura, por el Magisterio o la Tradición , o por una ley de la Iglesia.
Si bien es cierto que todosellos pueden contribuir en los criterios que definen la autenticidad de laexperiencia cristiana, no es menoscierto también que todo ellos de porsí, son insuficientes paradeterminarhasta qué punto una experiencia eso no alimentada por la gracia deDios.
De pronto, algo se puede poner de lado: no se trata de ningunamanera de criterios teóricos. La gracia no se mide por criterios abstrae-
tos. Siendo la gracia de por su esencia algo sobrenatural y no siendoalgo que se pueda definir "desdearriba- sino "desde abajo", quedaentonces claro que como algo quetransciendeel hombrenopuedeaíustarso a criterios solamente humanosy siendo "desde abajo" debe seguirel camino de la propia experienciasocial, O sea el de la intuición :
"El pueblo de Dios intuye, alinstante, el significado salvíficode lasituación o entonces su neqación.Sabe que la situación contradice eldesignio de Dios. La pobreza. lahumillación, la violación de los derechos humanos, la explotación deltrabajo no se ajustanconel proyectosalvador de Dios. Más aún : el sabeque los anhelos de liberación y de lacreación de una sociedad másfraterna y justa es gracia de Dios,llevando los hombres a la praxistransformadora. En estos signos delos tiempos (sacramentos y símbolos) se entreve el camino por dondela voluntad de Dios quiere guiar loshombres". (18\
el la experiencia eclesial yla crillca Inst itucional
En el contexto definido porBoft, se pueden detectar los principios que él desarro llará al momentode establecer los criterios para unaecles lo logia liberadora. En
Eclesiogénes is (1977) e Igles ia:carisma y poder (1981) emprendela labor de explicar cuales con lasorientacones que la teología de laliberación debe difundir acerca de laIglesia.
Desde elcomienzoquedad aroque la Iglesia no es una instituciónque estaba presente en el mensajede Jesús. La institución viene después de la resurrección y la jerarquía eclesiásticaes el productode lamarcha de la herencia de Jesúshacia el control-de la comunidad delos fieles. La institución eclesiásticarecibe la influencia de las instituciones antiguas y feudales. Pero nadade ello corresponde al proyectosalvífica de Jesús. Más bien lo contradice. Botí propone una Iglesianueva que haga el análisis crítico delas instituciones y devuelva a la Iglesia su carácter primitivo de servicio.
Bof critica tanto al catolicismo como el protestantismo. Segúnel ni el primero ni el segundo fueroncapaces de salvaguardar el mensaje evangél ico en su original pureza.Los dos consti tuyen propu estas insuficientes de mediación.
No nos cabe definir cuál es elverdadero cristianismo. Lo que sínos concierne es ver y descubrircuales son los procesos históricosque mejor se adecúan al mensaje
(19) L. Boft. A greca libertadora no mllnJo, Vous, Parópolis, 1976: 106
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original de Jesús.
En el catolicismo, la influencia del clero como grupo o clase fuemuy grande. Y por eso, el clero seapropió del propio mensaje evangélico transformándolo en ideolog ía degrupo o de clase. El resultado de esalenta pero eficaz evoluc ión del catolicismo fue la lucha milenaria paraconservar privilegios eclesiásticos.El clero se transformó en un grupodomi nador y explotador. Esta es laclave de la crítica de Boft de laIgles ia institucional. En sus argumentos históricos no faltan lúcidasexplicaciones que apoyan su razonamiento teológico. Sin embargo,sus proposiciones de creación deuna Iglesia nueva fundada en elprincipio de un servicio radical de lacomunidad no pod ían pasar desapercibidas. La respuesta de! Vati cano no tardó.
d) Ratzinger y laeclesiología de Vaticano 11
En una carta dirigIda a Boñ(15 de mayo de 1985) , Ratzinger leexplica las razones por las cualesmuchas de sus explicaciones en"Iglesia: carisma y poder" son inaceptables para eldiscurso teológicopropuesto por Vaticano 11 y por laIglesia en general.
Hay en la carta observaciones relativas al método empleadopor Boft y otras relativas al lenguajeempleado en su libro.
En lo que respecta al método,Ratzinger subraya la importancia delas ciencias humanas en el mundocontemporáneo y los aportes indudables para lacomprensión del hombre en general. Sin embargo, recuerda que esas ciencias:
"De ben ser comprobadascríticamente (no deben ser simplesideologías) y, sobre todo, deben seriluminadas y dirigidas por la luz de lafe, que es la "ratio formalis" de lateología. Nos preguntamos : ¿el discurso contenido en esas páginasestá guiado por la fe o por principiosde naturaleza ideológica (de ciertainspiración neo-marxista)? El trabajateológico posee sus propias fuentes y exigencias que en el libro sondebidamente aplicadas. El contenido es presentado, no tanto a la luzde la Revelación, de la Tradición ydel Magisterio, cuanto del primadode la praxis; procura como finalidadno la escatologia cristiana, sino unacierta utopía revolucionaria ajena ala Iglesia". (20)
En lo que atañe al lenguaje, lacarta de Ratzinger es muy severa:
',1
(20) J.Ratzinger, Carta del 15 de mayo 1985. (1,3), en Controversia, Bogo/a; n. 127Julio ]985, p. 47-54.
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"El tono usado es, por el contrario, polémico, difamatorio, inclusopanfletario, absolutamente impropiode un teóloqo" (21).
Pero, las observaciones deRatzinger no se limitan a cuestionesde método °de lenguaje. Profundizan también el contenido doctrinaldel libro de Bott. Ya este propósito,Ratzinger recuerda cuales han sidolos principios fundamentales de losdecretos de Vaticano 11. Todos elloscontradicen la idea de Boñ de unaIglesia ignorada por Jesús.
Tanto en los documentoscomo en la declaración Mysteriumecclesiae (1973) queda bien claroque la !glesia fue instituida y queridapor Jesús.
Uno de los puntos centralesde la tesis de Bof es el análisissociológico del poder clerical.Ratzinger no lo admite, pese a losabusos que puedan haber existidoen la Iglesia:
"Una tat posición suscita serias reservas doctrinales ypastorales. Desde el punto de vistateológico, no tiene sentido introduciren lasociedad eclesial los medios deproducción como eje organizador.¿Es que acaso no posee la Iglesia
(21) J . Ratzinger, loco cit., (1,2)(22) Ibídem,(23) J. Ratzinger, loco cit., Il, 3.
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de Cristo una organización originalpropia, independiente de los mediosde producción? Un tal principio esextraño a la teotoq ia". (Z2J
Lo cierto es -y el Cancilla Vaticano 1110 expresó claramente- quela Iglesia es por definición:
"Una institución divina jerárquica; existe en la Iglesiaun misteriojerárquico ligado esencial y exclusivamenteal sacramento del orden" .(23)
y la conclusión, como era deesperar, es de total rechazo:
"La eclesiología militante de"Iglesia: carisma y poder" se demuestra frági l e inconsistente en lamedida en que es intolerante eincomprensiva en relación con laIglesia institucional. Los virulentosataq ues a los condicionamientos histórlcos indican la medida de los nuevos condicionamientos a los que sela quiere someter. La Iglesiade Cristo debe ser edificada en la pureza dela fe (Cfr. Juan Pablo 11, Discurso deinauguración de la Conferencia dePuebla); pero esta pureza de fe exige que la Iglesia se libere no solamente de los enemigos del pasado,sino sobre todo de 105 actuales,como, por ejemplo, de un cierto socialismo utópico que no puede ser
identificado con el Evangelio". (")
CONCLUSION (*)
Sobrino y Boft parten de unanálisis económico de la explotación de los pobres e indican un compromiso sociopolítico con los pobres.
El conocimiento se concibecomo reflexión analí tica teórica, y elcambio como praxis y aplicación dereglas.
La teología de la Iglesiaseñala, frente a la problemática del mundo moderno, que la transformaciónde la sociedad empieza principalmente con una transformación delhombre. El método para lograr elcambio es el seguimiento.
La cultura actual sostiene, al
contrario, que es imposible conocerse y cambiarse a si mismo y a larealidad "sólo" siguiendo a una persona. La persona en nuestra época,no es contemplada como instrumento de conocimiento y de cambio.
"Sin embargo para Juan yAndrés, los dos primeros que seencontraron con Jesús, fue precisamente por el seguimiento de aquellapersona excepcional como aprendieron a conocer de un modo distinto y a cambiar ellos mismos y larealidad." (25)
Por lo tanto el seguimiento esla actitud más razonable ante elacontecimiento cristiano. La esencia del método para lograr el cambioes seguir aquella realidad personalexcepcional.
(24) Ibídem,
(25) L. Giussan íDe la fe nace el método, Abril / 994, Madrid,(*) Estas ideas serán ampliadas en un trabaj o posterior.
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