TECNO-CHAMANISMO: CIBERBRUJERÍA Y ESQUIZOFRENIA

Dave Green

(University of Western England)

Resumen:Este artículo explora las conexiones entre las trayectorias culturales contemporáneas, el chamanismo tradicional y las prácticas tecno-chamánicas. El tecno-chamanismo puede localizarse en los límites de un amplio renacimiento pagano, mostrándose como un híbrido entre la cultura de las raves e Internet y una expresión espiritual. Sostengo que el tecno-chamanismo trata sobre la trasgresión y la disolución de las fronteras, concretamente las que existen entre naturaleza y cultura, entre la representación y el público. Utilizando el concepto foucaultiano de heterotopia como una heurística, exploro el significado espacial y psíquico de dichas trasgresiones. Además, las estrategias cognitivas que subyacen en el tecno-chamanismo se asemejan a la nomadología de Deleuze y Guattari. Esto se confirma cuando consideramos el uso tecno-chamánico de Internet. De esta manera, los tecno-chamanes parecen ir más allá de una retradicionalización superficial de las prácticas chamánicas premodernas, ya que están reenmarcando estas prácticas mediante el uso de la tecnología - psicodélicos, música, así como hardware - como puerta de entrada a los estados cognitiva y discursivamente alterados de la matriz antropológica premoderna.

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Quiero comenzar con dos citas [1]. La primera, tomada del antropólogo y neo-chamán Prem Das (citado en Drury, 1989: 49) es una vívida descripción de una toma de peyote durante un ritual chamánico con los indios huicholes de Sierra Madre en México:

En el ojo de mi mente surgió la visión de un gran lapso de tiempo. Vi a un ser humano alzándose de la tierra, mantenerse en pie un instante y volver de nuevo a disolverse en ella. Fue solo un instante, pero suficiente para ver pasar toda la vida. Luego vi una gran ciudad surgir de la superficie sobre la que me encontraba, existir durante un segundo y volver a desaparecer en la inmensidad del desierto. Las plantas, las piedras y la tierra sobre la que estaba me decían “Sí, así son realmente las cosas, tu vida, la ciudad en la que vives.” Era como si a causa del estado provocado por el peyote fuese capaz de percibir una vibración o resonancia a mí alrededor y comunicarme con ella. Esas barreras internas que separan mi “yo” de lo “otro” – mi entorno – se habían disuelto. Una abrumadora cuestión me fue revelada – que la raza humana y todas sus creaciones tecnológicas no son más que las flores de la tierra.

La segunda cita está tomada de una conversación que tuve mientras investigaba para mi tesis doctoral sobre paganismo con “Steve”, un autodenominado mago y tecno-chamán que describe así los sentimientos que experimentó la primera vez que participó en una rave:

En principio solo iba a pasar un buen rato con los amigos y a tomar algo de éxtasis, pero de pronto… el ritmo me contagió. Al poco tiempo me di cuenta de que no me movía solo, de que formaba parte de algo más grande. Las drogas se combinaban con la música, con la pista de baile, con todo tipo de mierda… todo fusionado. Yo ya no estaba bailando sin más, formaba parte de… puede que suene raro, pero yo era parte de la danza planetaria. Formaba parte de su ritmo… un sentimiento de felicidad me embargaba… me sentía pleno… con las luces, las drogas, con todo… Todo estaba dentro de mí, y yo – “yo” no es suficiente – yo no era nada, era algo insignificante, pero al mismo tiempo era todo el universo. Es jodidamente difícil expresar esto con palabras, pero yo no era simplemente yo. Vi la muerte pero también sentí la tremenda fuerza de la vida. Esa primera vez… Nunca me he sentido tan conectado con la tierra. Ese fue mi primer encuentro con la magia… la verdadera magia.

La globalización ha ejercido profundos efectos sobre el paganismo contemporáneo y el renacer de la magia. Las prácticas chamánicas, en particular, han sido extraídas de su contexto indígena e incorporadas

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a una amalgama que comprende diversos discursos y prácticas paganas, creando innovadores híbridos espirituales dilucidados por neo-chamanes como Michael Harner (1990). Una de estas síntesis es el híbrido entre neo-chamanismo y cultura dance alternativa conocido como tecno-chamanismo. En los últimos años, diversos clubs y sellos discográficos como Return to the Source han mezclado cultura rave y esoterismo creando un neo-tribalismo que enlaza con el ritual pagano, la performance y la tecnología. De la comparación de las citas anteriores se desprende la existencia de una relación entre el chamanismo tradicional y la experiencia tecno-chamánica, pero ¿cuál es el significado de dicha relación? ¿Por qué en estos momentos diversos individuos retoman las primitivas técnicas de los chamanes? Steve Mirzach (n.d.: 1-2), un autodenominado ciber-antropólogo, se plantea las siguientes cuestiones:

¿Por qué en este momento cumbre de la historia, según diversas teorías socio-evolutivas, nos lanzamos una vez más a abrazar lo descartado por “primitivo”? ¿Por qué las raves nos llevan de vuelta a lo que Levi-Bruhl consideraba la primera fase de la conciencia humana, la participación mística? [2]

Antes de tratar de responder a estas preguntas es necesario considerar las necesidades del chamanismo tradicional y las del tecno-chamanismo. ¿Es este último parte de un renacimiento posmoderno de la magia y la mística o simplemente se trata, en palabras del videoartista Don Floresta, de un “tecno-fraude”? (citado en Scott, n.d.: 1) Es decir, “una hiperinflación de la idea del poder mágico del artista. Todavía no he visto a ninguno de los que trabajamos en el terreno del arte y las nuevas tecnologías caminar sobre brasas o curar a los enfermos” (ibid.).

El mundo chamánico

Ser elegido por los espíritus, instruido por ellos para entrar en trance y volar con el alma a otros mundos en el cielo o para escalar por las peligrosas hendiduras de los terroríficos mundos subterráneos, ser despojado de la carne, reducido a un esqueleto... ser recompuesto de nuevo y renacer; obtener el poder para luchar contra los espíritus y sanar a sus víctimas, para acabar con los enemigos y proteger a los suyos de la enfermedad y el hambre - estas son las características de las religiones chamánicas que se dan en diversos lugares del mundo. (Vitebsky, 1995: 8)

El término “chamán” procede de los Evenk, una pequeña tribu siberiana de cazadores y pastores cuyo lenguaje es el tungus. [3] Partiendo de este origen específico, esta palabra se ha convertido en un término antropológico comodín para describir una serie de prácticas espirituales – “Constelaciones similares de técnicas, creencias, sabiduría tradicional y autoridad procedentes de diversas culturas.” (Harvey, 1997: 107) – que se dan por todo el mundo. Dada la ubicuidad del término en la antropología y los estudios religiosos contemporáneos, quizá sea más adecuado hablar de “chamanismos” que de un simple chamanismo global: Toda actividad chamánica implica algún tipo de relación con los reinos de los espíritus, pero además de esta actividad fundamental, un chamán premoderno podía ser “psicopompo, sacerdote, curandero, terapeuta, guerrero espiritual, controlador de espíritus, mediador o líder comunal” (Harvey, 1997: 108). El chamán entra en estos reinos espirituales accediendo a estados alterados de conciencia (EAC) - también denominados estados chamánicos de conciencia (ECC) o de realidad no ordinaria (véase Harner, 1990: xix-xxiv) – en los que el alma del chamán, se dice, es capaz de abandonar su cuerpo y viajar a otras zonas supra-sensoriales del cosmos, como el mundo superior del Gran Chamán Primordial y el mundo inferior de los muertos [4]. Mediante estos estados alterados el chamán es capaz, entre otras cosas, de volar como un águila y buscar plantas medicinales con las que combatir enfermedades, luchar contra los espíritus causantes de ciertos males o de la mala fortuna, o buscar repuestas a los problemas que afectan a la tribu. Existen numerosas técnicas con las que acceder a tales estados, las más comunes conllevan el uso de sustancias alucinógenas, la danza, los tambores o técnicas vocales a modo de cantos. Los relatos antropológicos más sensacionalistas sobre el chamanismo han destacado el uso de las drogas en todas partes – catalizados probablemente por la chamantropología ficticia de Carlos Castaneda, las experiencias de Harner con los jíbaros o los cut-ups literarios repletos de droga de William S. Burroughs – pero lo cierto es que su uso se encuentra confinado básicamente a los chamanismos del Nuevo Mundo. Las plantas alucinógenas están actualmente conceptualizadas como

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espíritus maestros por estos chamanes, y su ingesta les transfiere diversas propiedades y atributos espirituales. Estas denominadas plantas maestras –como la amanita muscaria, la ayahuasca o el peyote – revelan unas realidades alternativas que habitualmente permanecen ocultas o durmientes durante los estados de conciencia ordinaria. El ritmo de los tambores, el canto y la danza son otras importantes puertas de entrada a estas realidades supra-normales. Tal y como afirma Vitebsky (1995: 78-9): “La experiencia de las realidades espirituales en el chamanismo está fuertemente ligada a la música. En particular, existe una fuerte conexión entre el trance y la regularidad rítmica de los instrumentos de percusión. En casi todas las regiones donde se halla presente el chamanismo, el tambor es el instrumento chamánico por excelencia.” [5] Luisah Teish, sacerdotisa y chamán de una tradición religiosa yoruba denominada Lucumi, describe la forma en que una combinación de ritmo y danza le permite entrar en trance y ser poseída por la diosa Oshun, una homóloga nigeriana de la Venus-Afrodita grecorromana.

De repente, me di cuenta de que estaba bailando sin seguir el ritmo y que un espíritu o un ancestro se encontraba aquí. Estás siendo bombardeado por la música, y no tienes el control de tu cuerpo. Parece que las manos del percusionista son tus pies hasta que, en un momento dado, se produce un gran silencio. Te encuentras con que estás en la pared, en el techo – en cualquier lugar – viendo a tu cuerpo actuar… (citado en Drury, 1989: 72)

La performance – o acción performativa (Tambiah, 1985; Smart, 1997) – y el arte son esenciales para la actividad chamánica tradicional (Turner, 1982). Lo cierto es que la performance siempre estuvo conectada a algo más que el simple espectáculo – vinculada con la eficacia más que con el entretenimiento (ver Schechner, 1994), y con la promulgación más que con la mera representación (ver Alexander, 1997: 154). El ritual chamánico consistía – y sigue consistiendo en el paganismo contemporáneo - en exploraciones mutuas entre la ontología – tanto latente como manifiesta – y la psique. Erik Davis (1999: 173), por ejemplo, conceptualiza a los chamanes premodernos como “los psiquiatras sociales y ecológicos de sus sociedades”. Relaciona la magia chamánica tanto con la “ciencia empírica” como con el “teatro virtual”, argumentando que el chamán utiliza “lenguaje, vestuario, gestos, canciones y puesta en escena” con la intención de aplicar “una técnica sobre la imaginación social, ajustando activamente las imágenes, los deseos y las historias que estructuran parcialmente la psique colectiva” (ibid.). A este proceso psíquico lo denomina – recordando la novela de ciencia-ficción de William Gibson – neuromancia. La neuromancia y las técnicas tradicionales de alteración de la conciencia se hallan en correspondencia directa con las técnicas de éxtasis que se pueden encontrar en el contexto de una rave tecno-chamánica [6]. La cultura tecno-chamánica, por ejemplo, digitaliza los ritmos tribales, los cánticos y los sonidos de la selva tropical; sustituye las “plantas maestras” alucinógenas por compuestos sintéticos como la anfetamina, el LSD y el éxtasis; reemplaza las danzas de los derviches giróvagos por la rave; cambia las hogueras rituales por la “magia” de las luces estroboscópicas y por las imágenes extraídas de Internet o los fractales generados por ordenador que se proyectan en las paredes de la sala. Todo esto permite acceder, no a los reinos superiores, medios e inferiores del chamanismo tradicional sino a las realidades latentes de Gaia, llamada también Cyberia. Como señala Harvey (1997: 122) “Los ‘tecno-chamanes’ alteran la conciencia en clubs y raves… buscando una experiencia de ‘unión’ con todas las cosas y el acceso a una aparente omnisciencia.” Esta aparente omnisciencia neuromántica se encuentra ligada íntimamente a la creación artística y la performance dentro de las cosmovisiones chamánicas y, en general, a todo proceso artístico. Noel (1997: 135-6) sostiene que las prácticas chamánicas combinan la transpiración introspectiva con la inspiración artística, citando tanto las pinturas rupestres de Lascaux como – siguiendo a Michael Tucker (1992) y Maureen Korp (1997) – las formas chamánicas de trabajo en el arte contemporáneo. Sin embargo, la eficacia neuromántica subyacente del ritual chamánico también trasciende las concepciones normativas occidentales del arte y la performance. Así lo demuestra este extracto de Shirokogoroff (citado en Lewis, 1989: 46-7) que describe un ritual chamánico tungus:

La música y el canto rítmicos seguidos de la danza del chamán, van envolviendo gradualmente a los participantes en una acción colectiva… Cuando el chamán siente que su audiencia está con él y le sigue se vuelve cada vez más activo, efecto que es transmitido a su vez a la audiencia. Tras el ritual, la gente recuerda diversos momentos del mismo, la gran emoción psico-fisiológica y las alucinaciones visuales y

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auditivas que han experimentado. Acto seguido, son presas de una profunda satisfacción - mucho mayor que la de las emociones producidas por las representaciones teatrales y musicales, y los fenómenos literarios y artísticos en general del complejo europeo, ya que en el ritual chamánico el espectador es también un actor.

Estas formas de trascendencia también aparecen en el ritual tecno-chamánico. Autoproclamado psiconauta y padrino del tecno-chamanismo, Terence McKenna afirma que los tecno-chamanes, al igual que sus antepasados chamánicos, viajan a las realidades latentes de Gaia para conseguir tanto inspiración artística como la liberación sagrada de un mundo desencantado (véase McKenna y Zuvuya, 1993; The Shamen y McKenna, 1993). Al igual que los chamanes en los rituales lucumi y tungus transcienden la mera representación, el ritual tecno-chamánico también trata de disolver o transgredir el concepto normal de representación. Al igual que el chamanismo tradicional, el tecno-chamanismo busca la disolución de las fronteras entre actores y público, para transportar a ambos a algún lugar sagrado más allá de la representación y de la realidad manifiesta. Las dos citas del principio hablan sobre procesos de disolución. Prem Das habla acerca de la disolución de “Esas barreras internas que definen a mi ‘yo’ como una entidad separada de ‘eso’ – mi entorno”. Steve, por su parte, sostiene que “A medida que las drogas conectaban con la música, con la pista de baile, todo ello más o menos fundido… todo jodidamente fusionado. Yo ya no bailaba, yo era parte de… puede que suene raro, pero yo formaba parte de la danza del planeta.” McKenna equipara esta disolución a cambios del estado ordinario de conciencia a estados alterados colectivos - en otras palabras, a estados mágicos. Para McKenna, los que participan en las raves realmente “transforman sus estados neurológicos, y grandes grupos de personas se reúnen en torno a este tipo de música formando una comunidad telepática, una unidad…” (citado en Harvey, 1997: 24). El crítico de la cibercultura Douglas Rushkoff (1994: 159-60), va incluso más allá al afirmar que la creación de una conciencia colectiva no significa únicamente que “no hay actores, ni público, ni lideres, ni egos”, sino también que todas las raves forman parte de la misma participación mística: “Según la regla fractal que mantiene la auto-similitud, esto también significa que todos los clubs de música house deben compartir el mismo espíritu de cooperación.” En dicho aspecto, la conciencia tribal colectiva y la sociabilidad expresiva [7] de la identidad tecno-chamánica actúan desafiando las más individualistas concepciones tardo-modernas de la propia identidad (por ejemplo Giddens, 1990, 1991; Beck, 1992).

Heterotopía y trance-gresiónHasta ahora, se ha destacado la importancia de las herramientas de la trance-formación chamánica en la performance, especialmente la música y las drogas psicodélicas. Pero hay una dimensión vital que hasta el momento no hemos explorado – los espacios en los que se dan estas disoluciones, trance-formaciones y galvanizaciones de la identidad tribal. Un elemento central de la experiencia tecno-chamánica es la pista de baile, que para muchos participantes, parece representar una forma innovadora de espacio ritual. Por ejemplo, un miembro del grupo pagano tecno-chamánico Medicine Drum equipara la pista de baile con los lugares sagrados:

Bienvenidos a nuestro mundo de lugares sagrados. Antiguos lugares de poder donde nuestros antepasados se reunían para llevar a cabo tenebrosas ceremonias, con las que celebraban su conexión con la tierra, con el cielo y con los demás hombres. Estos lugares proporcionaban un centro al ritual comunitario en el que se bailaba toda la noche alrededor de enormes hogueras, celebrando la llegada de las estaciones y nuestra propia autonomía como tribu unida espiritualmente. Al bailar sobre la tierra, el poder de estos lugares penetraba dentro de nuestros cuerpos, proporcionándonos fuerza y conectándonos con Gaia. Entonces las religiones del miedo comenzaron a tomar el control. Destruyeron nuestros lugares sagrados y nuestras danzas rituales, quemando vivos a todos aquellos que se atrevieron a cuestionar el nuevo orden. Pero el poder no pudo ser totalmente suprimido, y los grandes ciclos del tiempo nos han traído de vuelta a este nuevo momento y nos estamos volviendo a reunir. La antigua memoria ha vuelto a despertar. El ritual de la danza nocturna ha regresado. Por todo el mundo la gente vuelve a experimentar el poder de la danza. Nuestro nuevo lugar sagrado es la pista de baile, y, aunque la estructura del templo ha cambiado, la tierra sagrada que está bajo nuestros pies es la misma… Este álbum representa un viaje sagrado global. Es un intento de volver a conectar con los antiguos espíritus

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de la tierra, recordándonos el poder que una vez sentimos mientras bailábamos sobre el sendero sagrado. El poder que hoy volvemos a sentir. (C. Deckker, 1997: 4-5)

En estos términos, la pista de baile tecno-chamánica puede ser descrita como mágica, como un espacio ritual de transformación. Aparece como un espacio de alteridad resistente a los valores socioculturales dominantes, especialmente a los principios religiosos [8]. También parece ser un espacio específicamente tribal, un espacio expresivo de sociabilidad y communitas (Turner, 1969). En estos términos, la pista de baile parece extraña y llena de superposiciones, competencias y múltiples significados. Estos lugares ambiguos fueron denominados heterotopías por Foucault (1986, 1989: xv-xxiv). En términos foucaultianos, los espacios heterotópicos pueden ser considerados los puntos ciegos en la mirada del panopticon, en los que uno puede librarse momentáneamente de la sociedad carcelaria (véase Foucault, 1977). El propio Foucault (1986. 25) pone el ejemplo de una sala de cine como heterotopía – “una extraña sala rectangular, al final de la cual, en una pantalla de dos dimensiones, vemos la proyección de un espacio tridimensional.” Según Hetherington, las heterotopías se han convertido en lugares afectivos de la centralidad social para las actividades de determinados grupos marginales (ver Babcock, 1978: 32). Es en estos espacios donde los grupos pueden conocerse y “ser ellos mismos”, expresando y galvanizando sus prácticas, creencias e identidades resistentes lejos de los espacios sociales dominantes (ver Stallybrass and White, 1986). Así, las heterotopías son lugares ocupados tanto por las alteridades culturales como por los “otros”. Esta alteridad es lo que al mismo tiempo los hace culturalmente marginales y simbólicamente centrales (por ejemplo, Hetherington, 1996; Melucci, 1996: 101; también Babcock, 1978). Muchos tecno-chamanes veneran los lugares sagrados de la antigüedad [9], Hetherington (1996) pone el ejemplo de Stonehenge como una heterotopía por excelencia [10]. Cita la actividad de inspiración pagana y New Age de los festivales itinerantes gratuitos en lugares sagrados como una forma de inversión cultural - recordando tanto a los espacios liminales y lúdicos de Victor Turner (1969, 1974, 1982) como a lo carnavalesco de Bakhtin (1984) – donde la marginalidad y la alteridad son temporalmente normalizados y celebrados. Al igual que las diversas variedades de la experiencia chamánica disuelven los límites, la heterotopía disuelve o subvierte temporalmente las formas normales de orden y jerarquía, permitiendo que las fronteras de la normalidad sean trasgredidas. En el contexto tecno-chamánico, el espacio ritual actúa como un crisol donde se disuelven o trance-greden las fronteras entre la realidad ordinaria y la chamánica, entre la cultura, la naturaleza y la supra-naturaleza de Gaia. Según Duerr (1985), es esta habilidad para cruzar las fronteras entre la civilización y lo salvaje, entre cultura y naturaleza, la clave de la transformación mágica. Es, por tanto, esta posición de la pista de baile como frontera simbólica entre naturaleza y cultura lo que dota de eficacia al ritual tecno-chamánico.

¿Nómadas o “locos”?Como hemos señalado anteriormente no es casual que la actividad chamánica haya ido en aumento en esta época de procesos de globalización sin precedentes. Parafraseando a Robertson (1992), la intensificación de la conciencia global ha dado lugar a un redescubrimiento de los pueblos indígenas y de las otras culturas. Tanto el neo-chamanismo como el tecno-chamanismo se han apropiado de manera consciente de ciertos elementos de las tradiciones espirituales de todo el mundo, combinándolos de manera pragmática en formas innovadoras y transformadoras (por ejemplo, Sargent, 1994; Magliocco, 1996). Lo que ahora se requiere es una forma de pensar acerca de estos procesos que capturan la esencia de esta retradicionalización y bricolaje tecno-chamánicos conservando el sentido artístico y de unión mística que sustentan la experiencia chamánica. El materialismo contraintuitivo de los filósofos neo-nietzscheanos Gilles Deleuze y Félix Guattari nos ofrece una interesante vía para pensar estas cuestiones. En particular, el concepto de nomad-bricoleurs par excellence resulta muy útil a la hora de intentar comprender las estrategias mágicas de los tecno-chamanes. Encontraron la inspiración para el término en las sucesivas incursiones bárbaras tras las fronteras del imperio desde Asia a Europa. El suelo, el terreno “llano” conquistado por estos nómadas, las estepas de Eurasia, vinieron a representar en el esquema de Deleuze y Guattari los lugares que se resisten a los espacios estriados y jerárquicos de la modernidad. Para mí, estas zonas de resistencia no siguen las reglas de los espacios racionalizados, si no que se asemejan a los ambivalentes y mágicos espacios trance-formativos de la heterotopía, como la pista de baile tecno-chamánica. Mil mesetas, de Deleuze y Guattari (1988), es un tratado de pensamiento horizontal y rizomático sobre las jerarquías verticales y arborescentes del conocimiento moderno. El

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pensamiento rizomático pertenece a los espacios “llanos” de la heterotopía en lugar de a los espacios estriados y jerarquizados de la modernidad. Es decir, Deleuze y Guattari han nivelado – horizontalizado – las jerarquías modernas de los signos y el conocimiento a fin de no privilegiar ningún discurso o significante. Su método filosófico – así como el del nómada y el bricoleur tecno-chamánico – se asemeja al rizoma más que al árbol, conectando e invadiendo horizontal y sincrónicamente diferentes nodos o espacios en lugar de elevarse discreta y diacrónicamente. El rizoma, como el nómada, se mantiene en constante movimiento - desterritorialización – y solo temporalmente construye nuevos habitáculos simbólicos y prácticos – reterritorialización – antes de seguir adelante (ver Deleuze y Guattari, 1988: 381-4). Estas analogías entre el nómada y el rizoma funcionan en diversos niveles en las prácticas tecno-chamánicas. Claramente nomádico, el pensamiento rizomático sostiene el bricolaje que conforma el tecno-chamanismo. Así mismo, el rizoma también vincula los elementos específicos que componen el espacio heterotópico de la pista de baile, que fusiona formas rituales retradicionalizadas con tecnología contemporánea. Los loops de percusión y los samples son en sí mismos rizomáticos. Ritmos y sonidos sagrados extraídos de fuentes arcaicas [11] vuelven a replegarse sobre sí mismos en variaciones interminables, pero siguen siendo parte del mismo movimiento continuo del sonido, reverberando desde sus lugares y tiempos originales hacia la pista de baile actual. Algo así como las reverberaciones temporales de Bachelard (1969) trasladándose de un lado a otro mediante rizomas de espacio, tiempo y memoria (ver también Game, 1995). El rizoma también enlaza psíquicamente a los individuos con ocultas realidades chamánicas trance-formativas y con la inspiración artística que éstas conllevan, en la terminología de McKenna, los conecta directamente con Gaia. El pensamiento rizomático invade la psique individual haciendo que se dirija hacia múltiples direcciones – múltiples líneas de fuga (Deleuze y Guattari, 1988) – multiplicándose y unificándose con las otras psiques en un sentimiento de participación mística. Oportunamente, Deleuze y Guattari postulan diversas nociones del yo [12], que pueden resumirse en su uso (en gran parte inapropiado) del término esquizofrenia (ver Green, 2001). Así como la practica chamánica tradicional está asociada aparentemente a la psicosis (ver por ejemplo, Devereux, 1961; Silverman, 1967; Noll, 1983; Vitebsky, 1995: 138-141), su esquizofrenia, a diferencia de la de los discursos psiquiátricos dominantes, consiste en evolución y libertad en vez de en estancamiento y desesperación. [13]

Tecgnosis y la Matrix antropológicaEn la cultura post-rave, el uso dramático de las tecnologías de la información proporciona un apoyo complementario a la actividad tecno-chamánica. Erich Schneider (n.d.: 1-2), quien se define a sí mismo como tecno-chamán, expone lo siguiente:

Existe dentro de nosotros un fuerte impulso espiritual que no podemos ocultar por más tiempo. Es tan nuevo como los ordenadores, pero la fuerza que tiene detrás es tan antigua como la propia humanidad…Esto nos permite estudiar la verdadera naturaleza, la diosa, el lugar del que procedemos… Es una gran fuerza, y son especialmente los programadores, los expertos en laser, los científicos y los arquitectos del silicio quienes pueden sentirla. La tecnología posee su propio espíritu, tan válido como el de cualquier criatura de la diosa. Esa es la fuerza espiritual que nosotros, los llamados tecno-paganos, sentimos y estamos obligados a expresar. Nuestro gran reto consiste en equilibrar nuestra actual expansión tecnológica con las fuerzas de la naturaleza. Uno puede ver fácilmente las correspondencias entre las redes informáticas y el mundo espiritual, y entre los ordenadores y las poderosas entidades con las que interactúa el chamán tradicional.

Todo el sentimiento panteísta, lúdico y teatral del ritual tecno-chamánico pagano ha sido transferido a la utilización chamánica de las tecnologías de la información. Lo cierto es que la paradoja de la conciencia tecno-chamánica como múltiple y colectiva se manifiesta en su uso ritual. Erik Davis (1999) ha escrito mucho sobre las relaciones entre la magia contemporánea, en particular la magia pagana, y la era de la información. Nos detalla como los primeros intentos de interactividad basada en ordenadores – en particular los juegos de fantasía o MUDs (multi-used dugeons) – fueron a menudo ocurrencias de ciertos programadores que formaban parte de la floreciente escena neo-pagana. De hecho, da la impresión de que la nueva era mediática y la magia contemporánea hubieran evolucionado al mismo tiempo. Un arquetipo

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central en la actividad chamánica es el del trickster (embaucador, tramposo) [14] (véase Lang citado en Scott, nd: 1). Como señala Vitebsky (1995: 88):

Ser un trickster es un capítulo esencial en la formación del chamán, quien debe cambiar su forma de lucha y ser más astuto que los espíritus destructivos. Los chamanes primordiales usaban el engaño para capturar el sol y proporcionar a la gente la luz del día, o para robar a los espíritus celosos los secretos del fuego, de la caza o de la agricultura. Un chamán nepalí contemporáneo fue encarcelado por las autoridades, pero consiguió salir por la puerta principal sin que nadie se percatase tomando la forma de una oveja.

Tales engaños se dan hoy día en el ciberespacio donde la web se ha convertido en un lugar privilegiado para la construcción de la identidad posmoderna. En los chats virtuales no hay forma de saber a ciencia cierta con quien te estás comunicando. La dulce Candy, una animadora rubia de New York City, podría en realidad ser Andy, un contable jubilado de Welwyn Garden City. El ciberespacio, como espacio ritual, es un lugar idóneo para la transformación espiritual, donde uno es libre para cambiar, manipular, deconstruir y reconstruir su identidad. Proporciona un espacio artístico para la creación de múltiples – y mágicas – identidades deleuzianas. Como dice Joseph Nechtaval (citado en Scott, n.d.: 1-2), “Solo el concepto de las identidades múltiples puede representar adecuadamente a partir de ahora al artista como comunicador social. Solo la idea de un yo transformativo puede representar adecuadamente las transformaciones masivas provocadas por las redes informáticas de alta tecnología”. Puede que un tecno-chamán no sea aún capaz de convertirse en oveja, pero el ciberespacio nos proporciona un lugar para la experimentación anarco-artística con nuestras identidades, lo que en cierto modo refleja las trance-formaciones de la pista de baile. De hecho, la pista de baile como lugar heterotópico efímero es un reflejo de la utilización que Davis (1999: 114) hace de la T.A.Z., o “Zona Temporalmente Autónoma”, de Hakim Bey (1991) – “una porción nomádica de espacio-tiempo donde los deseos son liberados del consumo mercantil y las formas sociales siguen la lógica caótica del Tao” (Davis, 1999: 114) – como una heurística del poder transformativo del ciberespacio. Así como Davis analiza el ciberespacio en términos de nomadología, la ciber-feminista Sadie Plant (1997: 124) compara su estructura con el rizoma deleuziano:

La hierba, las orquídeas, los lirios y el bambú no tienen raíces sino rizomas, tallos subterráneos que se extienden lateralmente formando redes horizontales de filamentos tanto finos como gruesos, de los cuales surgen tallos aéreos a todo lo largo y ancho de la distribución de la planta. Esto dificulta cualquier intento de categorizalos como entidades individuales.

Estas analogías tienen importantes consecuencias para las formas de conciencia creadas por las tecnologías de la información. Así como las raves tecno-chamánicas disuelven las fronteras entre actuación y participación, arte y liberación, y naturaleza y psique, los usos tecno-chamánicos de las tecnologías de la información disuelven las fronteras entre los usuarios individuales, y entre la tecnología y aquellos que la utilizan. Las redes que forman la World Wide Web son como líneas rizomáticas que enlazan las psiques individuales formando redes mentales - es decir, una conciencia colectiva que no puede categorizarse como un conjunto de entidades individualizadas. Como sostiene Derrick DeKerckhove (citado en Scott, sf: 2):

La imaginación en red penetra en la mente de forma diferente: trabaja sobre las conexiones entre mentes en vez de sobre el contenido de la imaginación de las mentes privadas. Un cierto orden entre las conexiones sinápticas, basado tanto en la forma en que usamos un medio como el ordenador o el acceso on-line como en lo que se nos invita a hacer con dichos medios, se establece como norma de nuestra conducta y nuestro juicio. La conectividad se convierte en una forma de vida. Desarrollamos mentes en red.

El importante concepto de la mente en red, un híbrido entre conciencia individual y humana, recuerda a la noción de ciborg de Haraway (1991) – “una criatura híbrida, compuesta de organismo y máquina” (Haraway, 1991: 1). Mientras que Haraway (1991: 150) utiliza el ciborg como táctica en una llamada simbólica a la disolución de las polaridades de género, éste resulta también un potente símbolo de la

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forma en que la conciencia y la individualidad han sido hibridizadas y convertidas en múltiples – multiplicadas – por la hiper-realidad del ciberespacio (ver Davis, 1999; Baudrillard, 1981, 1983; Eco, 1987), y simultáneamente, como el esquizo-sujeto deleuziano, disueltas en una psique híbrida y una matriz tecnológica.Es evidente que estas nuevas formas de conciencia son cada vez más importantes en la actual sociedad moderna global, cada vez más dependiente de la magia de la tecnología, pero ¿cuáles son las implicaciones de la hibridación, la multiplicación y la unificación simultáneas de la psique en el zeitgeist? El concepto de matriz antropológica de Bruno Latour (1993) nos proporciona una útil heurística. En pocas palabras, Latour sostiene que las formas de cognición pre-modernas sufrieron una fuerte hibridación, aglutinándolo “todo – animales, herramientas, medicina, sexo, parentesco, plantas, cantos, tiempo – en un inmenso entramado colectivo de mente y materia” (Davis, 1999: 10). Latour denominó a este entramado matriz antropológica. La participación mística del ritual tecno-chamánico caería ciertamente bajo la aegis de esta matriz. En dicha matriz no existirían artefactos puramente naturales o culturales, todo tendría un significado cultural, natural o incluso sobrenatural. Este entramado persistió hasta que fue siendo gradualmente erosionado por el racionalismo y el cientificismo de la Ilustración, proceso que Latour dio en llamar la Gran División. Esto fue el anuncio de una ruptura entre una cultura desencantada y la naturaleza, su extraño y bestial otro. También marca el surgimiento del dualismo cartesiano y los binarismos como, por ejemplo, macho/hembra y mecanismo/organismo. El conocimiento devino, en términos deleuzianos, en arborescente y jerarquizado, deshaciendo así los híbridos de la matriz pre-moderna. Cuando Latour se aparta de otros prominentes teóricos de esta ruptura entre cultura y naturaleza (por ejemplo, Merchant, 1980; Duerr, 1985; Eisler, 1987; Bateson and Bateson, 1988; Foucault, 1989), argumenta que la Gran División es solo una condición temporal y que la humanidad está retornando lentamente a formas de cognición y simbolismo semejantes a las de la pre-modernidad [15]. Tal retorno a la matriz antropológica es algo más que un simple proceso de retradicionalización, ya que señala a la vez un regreso a la cosmología espiritual de los híbridos y “un giro del humanismo hacia el animismo” (Sheldrake, 1994: 174). La hibridación es sin duda una característica de la sociedad global (Pieterse, 1995). Davis (1999: 12) sostiene que una sociedad que está “más densamente conectada que nunca, ya no puede sostener la ilusión de la Gran División”. Y continúa diciendo que “cada nuevo híbrido que entra en escena - los bebés probeta, el Prozac, la secuenciación del genoma humano, las estaciones espaciales, el calentamiento global - nos empuja aún más dentro de esa tierra de nadie situada entre la naturaleza y la cultura, un zona ambigua donde la ciencia, el lenguaje y el imaginario social se superponen y se interpenetran. Estamos empezando a ver que todo está interconectado, y este reconocimiento invoca las formas de pensamiento pre-modernas.” En este contexto, podríamos entender “pre-moderno” como rizomático. El tecno-chamanismo es ciertamente otro claro ejemplo de la importancia del retorno al ritual, las prácticas mágicas y la restauración de la matriz. Para los profesionales, el trance tecno-chamánico es clave en esta restauración. Mr. C., del grupo pionero The Shamen, por ejemplo, en este extracto de una entrevista sostiene que el trance ejemplifica un “profundo anhelo de volver a los estados paleolíticos que solíamos experimentar hace miles de años” (citado en Vitebsky, 1995: 153). Es importante destacar que Mr. C., en esa misma entrevista, conecta este anhelo tecno-chamánico de una conciencia colectiva pre-moderna con la trasgresión de los límites entre cultura y naturaleza (ibid.). Duerr (1985) dice que en las sociedades pre-modernas estos límites eran más centrales y accesibles de lo que lo son en las sociedades “ilustradas”. Parafraseando a Duerr, el dualismo cartesiano de la Ilustración asocia la naturaleza con “el ‘lado oscuro’ del ser humano, su maldad y su bestialidad” (Ivakhiv, 1996: 239) [16]. Según Ivakhiv (ibid.), la sociedad ilustrada no puede aceptar ese “medio-humano, medio-animal”. No obstante, esto está cambiando. Los híbridos animal-humanoide, tales como Pan, son arquetipos fundamentales del renacer pagano. La noción de ciborg está incrementando su aceptación social, si no es bien recibida por todos. El tecno-chamanismo ofrece un importante ejemplo de cómo las culturas mediadas tecnológicamente están regresando a formas mágicas de “actuar”, pensar y sentir.

ConclusionesEl tecno-chamanismo se basa en la misma clase de inspiración espiritual y artística que sustenta el chamanismo tradicional. Más profundamente, la performance y su disolución, y las disoluciones de tipo naturaleza/cultura, están tejiendo junto con el tecno-chamanismo una red mágica que algunos

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especialistas identifican con Gaia. El tecno-chamanismo se inspira tanto en la maestría de la naturaleza como en la techne de la cultura; su espacio ritual, la pista de baile, se sitúa ambiguamente entre la naturaleza y la cultura; y, sus elementos sobrenaturales se localizan más allá de las concepciones empíricas normativas del arte, la naturaleza y la cultura. Es importante destacar que las conexiones globalizadas que engendra el tecno-chamanismo van más allá de la mera retradicionalización. La psique subyacente al tecno-chamanismo es prácticamente rizomática, y forma parte junto al paganismo de un intento de resucitar la matriz antropológica en la sociedad contemporánea.

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NOTAS:

[1] Tengo la intención de utilizar citas de chamanes y tecno-chamanes siempre que sea posible con el fin de ofrecer a los lectores ideas sobre las formaciones discursivas y las dimensiones experienciales de la actividad chamánica.

[2] Ver Lévy-Bruhl (1975, 1985). Para una más amplia exposición del “debate sobre la mentalidad” dentro de la antropología - es decir los debates en torno al uso de la magia y la naturaleza de la conciencia de los pueblos primitivos - ver Tambiah (1991); Bowie (2000: 240-50).

[3] Ver Shirokogoroff (1982) y Lewis (1989) para mayores detalles sobre el chamanismo tungus.

[4] Un chamán amigo mío, Patrick “Jasper” Lee, en una conversación sobre un viaje al inframundo, donde relata un encuentro especialmente horrible con el espíritu del cáncer.

[5] El tambor, en particular, se considera a menudo un objeto sagrado. Drury (1989: 38), por ejemplo, cita un poema tomado de la tribu Soyot que transmite las propiedades mágicas del tambor y su capacidad para crear estados de trance que proporcionan al chamán el poder del vuelo:

Tambor cubierto de piel,Cumple mis deseos,Como las nubes fugaces, llévameA través de las tierras del anochecer,Y bajo el cielo plomizo,Barrido por el vientoSobre las cumbres de las montañas.

[6] Mientras que una serie de similitudes básicas podría tentarnos a sostener que el tecno-chamanismo es una traducción directa de las prácticas chamánicas en un contexto contemporáneo, es importante tener en cuenta que también existen diferencias importantes entre el chamanismo tradicional y el tecno-chamanismo, especialmente en términos de elección. El chamán – suele ser de sexo masculino – de las sociedades tradicionales es a menudo elegido por los espíritus en contra de su voluntad, mientras que el consumo de drogas y la participación mística de la rave son algo que uno elige – son afinidades electivas. Es cierto que el proceso denominado “mal viaje” o “bajada” puede implicar una neurosis temporal, pero es una experiencia inocua en comparación con las dolorosas ordalías del desmembramiento, el renacer psíquico y la psicosis experimentadas por los chamanes de las sociedades pre-modernas. La experiencia común de iniciación de un chamán “se expresa como un desmantelamiento del cuerpo. El candidato se ve a sí mismo como un esqueleto, algo que podemos encontrar tanto en Asia como en América. En Siberia, cada hueso y cada músculo es arrancado, contado y puesto de nuevo en su sitio, mientras la sangre rezuma de las articulaciones del cuerpo inerte del iniciado…” (Vitebsky, 1995: 59) (Esto no significa un menosprecio del dolor sufrido por los adictos a las drogas - los efectos nocivos de dichas drogas están bien documentados - sólo pretendo dejar claro que, al menos en principio, tal uso es opcional.)

[7] Ver Hetherington (1996, 1998), en particular sus ideas sobre el concepto del Bund de Schmalenbach (1961, 1977), También Maffesoli (1996) sobre el neo-tribalismo y la identidad.

[8] Estas vehementes críticas de la religión institucional, en particular del cristianismo, son una característica común del discurso pagano, no obstante, esto está cambiando poco a poco en algunos sectores como el trabajo pagano inter-confesional o las fusiones cristiano-paganas, tales como el movimiento Christo-Pagan, que en USA está cobrando mucha fuerza.

[9] Ver Return To The Source (1997)

[10] He argumentado en otra parte que los espacios rituales paganos y mágicos tienden a ajustarse a esta idea de heterotopía (por ejemplo, Green, 1999).

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[11] Ver de nuevo Return To The Source (1997)

[12] Las diversas nociones del yo son cada vez más importantes en el ocultismo contemporáneo, en particular en la Magia del Caos. (Ver Hawkins, 1996; Lee, 1997; Woodman, 1998; Hine, 1999) - curiosamente también se habla de chamanismo posmoderno (Houston, 1995).

[13] Curiosamente, Deleuze y Guattari (1988: 239- 252) ven la hechicería y la esquizofrenia como “libertad”, como las formas de ser de un animal apasionado, tal y como las nociones de magia y animalidad - en particular la noción de animal de poder (véase Harner, 1990: 76-103) - son fundamentales para la cosmovisión chamánica. Lo cierto es que, aunque su “esquizofrenia” es simbólica y el propio Guattari trabajaba en una institución psiquiátrica, debemos enfatizar que uno no puede darse el lujo de minimizar los efectos negativos de la condición esquizofrénica, sobre todo cuando se piensa en los chamanes indígenas y sus procesos de desmembramiento y renacimiento y en los sentimientos posteriores de aislamiento y desesperación. Esta tendencia a restar importancia a los aspectos negativos de la “esquizofrenia” es un defecto de la ouvre deleuzeana.

[14] Es interesante la supervivencia de la figura del trickster en la forma dramática del arlequín. El arlequín es un símbolo central figurativo en la obra de Michel Serres (1991), donde encarna de forma lúdica la ambigüedad y la multiplicidad, apareciendo también como desafío a la homogeneidad de la modernidad.

[15] Estas formas simbólicas y cognitivas a menudo son etiquetadas como posmodernas por los teóricos. Puede que el prefijo post se utilice para sostener la idea ilustrada de progreso, en lugar de admitir un retorno, en algún sentido, al medio pre-moderno.

[16] Esto es similar a los argumentos de Merchant (1980) acerca de las relaciones entre mujeres, brujería y desorden. También trae ecos de prácticas paganas ubicuas como la visualización, en la que los bosques y sus habitantes, como El Dios Astado, son arquetipos o representaciones de aéreas inexploradas de la psique inconsciente. También es importante tener en cuenta que los paganos no suelen tener una noción dual y maniquea del bien y del mal, sino que los ven como dos polos de un continuum ligado a la intencionalidad (nota de Greenwood, 1996). Por lo tanto, rara vez existe entre los practicantes de la magia pagana una división entre blanco y negro, o una proyección de la cultura como “el mal” en oposición a una naturaleza completamente sana.

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