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antropología 1rascendental de l£onardo Polo:

Un TomistaRebeldeyContinuador

LeonardoPolo, invi¬

tado por la Universi¬dad de los Andes adictar un curso dedoctorado en Filoso¬fía, llama la atenciónpor diversos motivos.En primer lugar, porsu decidida impronta

teórica, que no se conforma conuna mera reiteración interpre¬tativa de la filosofía, sino que seaventura a una ampliación e in¬cluso a una rectificación de latradición filosófica. Esta auda¬cia le ha valido a Polo las másdiversas y contradictorias califi¬caciones. Sin embargo, Leonar¬do Polo es, como suele decir,"un tomista en cierto modo re¬belde v en cierto modo conti¬nuador". Y ello, además, sin.complejos y sin ocultar su clarainspiración cristiana, Se trata,pues, de un filósofo cristiano o,como Polo suele preferir, de uncristiano filósofo. En suma, setrata, ciertamente, no sólo de unpensador original, sino ademásprobablemente de una de las fi¬guras destacadas de la filosofíaespañola actual.

La superioridad de laantropología

—¿Qué lugar le otorga ustedal tema del hombre en el orden delas disciplinas filosóficas? ¿Le re¬conoce, por otra parte, algunafun¬ción metodológica especial?

—Efectivamente, me pareceque el tema del hombre es un te¬ma central y, por lo tanto, debeser tratado con gran seriedad.En líneas generales yo propon¬go, tesis que he expuesto en es¬tos días, que la filosofía clásicasubordina demasiado el hombrea la metafísica. Existe allí untratamiento del hombre desdeuna especie de filosofía segun¬da, aunque las filosofías segun¬das sean las que más interés tie¬nen para los griegos y medieva¬les. El interés por el hombre sinduda se acentúa en la filosofíamoderna. Pero me parece queello no ha aclarado, no ha per¬mitido avanzar, en la línea que amí me parece apropiada. En laconsideración del ser humanose ha incurrido en un error demétodo. Consiste en trasladar alhombre el carácter central. Es

Elfilósofo españolLeonardo Polo critica alafilosofía clásicaporque subordinademasiado alhombre a

la metafísica. Yplanteauna respuesta másambiciosa y amplia: eluso de la antropología.

Por Gustavo Cataldo Sanguinetti

lo que se denomina el antropo-centrismo. Es decir, la antropo¬logía se convierte en una simplesustitución de la metafísica. Pe¬ro de esta manera no se haceverdadera justicia al tema delhombre, el cual creo que inclusodebe ser puesto por encima dela metafísica.

—Esta superioridad de la an¬tropología sobre la metafísica, ¿es¬tá fundada evidentemente en elobjeto mismo de esta disciplina?

—Sí, en el tema. Yo suelopreferir la noción de tema, pre¬cisamente porque a la noción deobjeto le doy un significado pe¬culiar. Me parece que el objetoes lo que se corresponde con elejercicio de la mente o de lossentidos. Pero esa no es la ma¬nera superior de conocer que elhombre tiene. Y es justamenteteniendo en cuenta esa manerasuperior de conocer, al conoci¬miento objetivo, es como se pue¬den formular los temas de la an¬tropología. Desde allí se puedeponer de manifiesto que la an¬tropología trata de un asuntoque es el más importante de to¬dos: la persona. Lo que Tomásde Aquino llama lo más dignode la realidad o lo más digno dela naturaleza. Esto además nospermite descubrir que Dios estambién diverso en su ser perso¬nal, lo que en metafísica es muydifícil de justificar ó entender.En la metafísica Dios es más

"Me parece que elinterés deHeidegger no está centrado en el

hombre, sino que está centrado en el

bien un primer principio de larealidad, el creador, pero ade¬más con un sentido especial dela creación. No se va más allá.La antropología me parece quepermite ampliar todas estascuestiones. Por lo tanto, se pue¬de decir que su temática es másalta y exige también una meto¬dología más difícil, más ambi¬ciosa.

Heideggery laantropología

—En la analítica de la existen¬cia humana de Heidegger, la pre¬gunta por el ser requiere ser abier¬ta o preparada precisamente porun preguntar sobre el hombre.¿Qué me puede decir de este sen¬tido metódico de la antropología?

—Bueno, realmente Heideg¬ger no es parte de la expresiónantropología. En el método de"Ser y Tiempo" el hombre, elDasein, es entendido algo así co¬mo el punto de partida del mé¬todo mismo que es la pregunta,la pregunta que llama la pre¬gunta fundamental. Esta pregun¬ta es la pregunta por el sentidodel ser. El hombre es el quepregunta. Nada más que eso. Alexaminar la estructura de lapregunta fundamental, Heideg-

rrascendente viene3 transcandere, quegnifica pasar mástelante o caminar

ger distingue varios elementos:el que pregunta, aquello a loque se pregunta, aquello de quese pregunta y aquello por lo quese pregunta. Aquello "por" loque se pregunta es la culmina¬ción de la pregunta: se pregunta"por" el sentido del ser. De ma¬nera que aquello "de que" sepregunta es el ser y aquello "aque" se pregunta es el ente in-tramundano. Es decir, tendría¬mos un peculiar ente que es ca¬paz de preguntar. Este ente ca¬paz de preguntar es el hombre.Pero inmediatamente el des¬pliegue de la pregunta lleva másallá, lleva a "preguntar a", a"preguntar de" y a "preguntarpor". De manera que la pregun¬ta culmina, si es posible llegar a

te a como aparece er, "Ser yTiempo". Aparece comoÿel enteal que se revela el ser, como elente capaz de recibir la Revela¬ción del ser. Pero esa revelacióndel ser hace al hombre Un sermuy especial: es el único \apazde recibir la revelación de\ser.Es lo que Heidegger lhma"Lichtung", el claro, el luga\ dela claridad, el lugar donde lare-velación del ser puede ser reci¬bida. Pero lo preponderante,\loenteramente preponderante,también en el segundo Heideg¬ger, es el "ser ser". Ahora enleit-dido como que tiene que ser na-nifestado por el ser mismo Yeso ocurre según una histeriaque es la del ser. El ser se maii-fiesta según quiere. Se maniffcs-ta al hombre que es el escucla-dor del ser, para emplear utaexpresión de Rahner. Pero eapalabra es variable histórict-mente. Puede ser más intensa-)menos intensa; y últimamentecon el predominio de la técnicase ha hecho muy débil. En conelusion, me parece que el inte¬rés de Heidegger no está cen¬trado en el hombre, sino que es¬tá centrado en el ser.

—El hombre no es una cosa.¿Cuáles son las principales dificul¬tades que entraña un tratamientoespeculativo del hombre?

—Efectivamente no, personay cosa son completamente irre¬ductibles. La persona no es unacosa de ninguna manera. La "co-sificación" del ser humano hasido denunciada, me parece quecon razón, en varios ámbitos: la"cosificación" de la mujer, la"cosificación" que lleva consigoel entenderse como un mero sereconómico, como un ser que se

:/ interés por el hombre sin duda seacentúa en la filosofía moderna.

esa culminación, en el sentidodel ser. Ese es el verdadero in¬terés filosófico de Heidegger.Por lo tanto en Heidegger nohay un detenerse en algunas ca¬racterísticas del ser humano.Por lo menos en el "primer Hei¬degger". En la segunda fase deHeidegger todavía hay una insis¬tencia en temas humanos, peroaparece de una manera diferen-

dedica a las transacciones y alcrecimiento, etc. Todo eso es elsentido peyorativo de la "cosifi¬cación", a la que Heidegger tam¬bién se refiere. Desde mi pro¬puesta el hombre se caracterizapor ser persona. Y por ser per¬sona no puede carecer de inti¬midad. Por lo tanto, no se lo pue¬de considerar como una cosa.Considerarlo así sería entender-

lo como una especie de bloquehomogéneo o un bloque suje¬tado por la necesidad, como di¬ce Parménides del ente. Lo queafirma Heidegger del hombrecomo Dasein, me parece que nodesarrolla suficientemente laantropología. El hombre es másque un ente, es persona. Es másque cosa y más que ente.

Personay acción

factoría porque deja a la per¬sona en una situación implícitade reserva. La persona no es allíun ser que entre en escena, sinoun ser que está soportando o es¬tá reemplazando la actividadhumana. Yo creo, pues, que laapreciación del entonces carde¬nal y actual Papa es acertada.La persona es algo más que unsoporte de acciones o un sujetode acciones. La persona tieneque ser un acto, sin que ellocomporte ningún peligro de pan¬teísmo.

—A propósito de la noción depersona. ¿Qué juicio le merece ladefinición clásica de persona, talcomo éstafue desarrollada por Bo¬ecio y Tomás de Aquino? ¿Haríausted alguna "rectificación" a estedesarrollo o bien constituye paraustedunpunto de partida cierto?

—Bueno, eso es un poco com¬plicado. La denominación clá¬sica de persona es hipóstasis,que los santos padres distin¬guieron de upokéimenon, lo quellamamos substancia o subsis¬tencia. Esta distinción y traduc¬ción corresponde a las discusio¬nes de los primeros conciliosacerca de la Trinidad y la per¬sona de Cristo. Los teólogos in¬tentaron distinguir y darle unamayor radicalidad a la nociónde hipóstasis. La gravitaciónque tiene este planteamiento essencillamente que eso hace quela persona sea una especie de"soporte" de la actividad hu¬mana; ese soporte en el caso delhombre queda fuera de la activi¬dad. La persona es una especiede "soporte previo" y la activi¬dad se desencadena desde él,pero de ninguna manera la per¬sona tiene una actividad propia,una actividad propia en tantoque persona. El desarrollo deldinamismo humano se desarro¬lla, más bien, volviendo otra veza la substancia y la naturaleza.Con ello la persona queda comouna especie de reducto, un re¬ducto radical según el cual nosería posible la existencia per¬sonal, pero ese desarrollo no esestrictamente personal. Este de¬sarrollo está a otro nivel: el de

y la substancia o de la naturaleza.\ Esta concepción, a mi modo de\ ver, tiene varios inconvenientes.\ El actual Papa en "Persona y\ Acción" —y ello no obstante el

gran aprecio que tiene por To¬más de Aquino— intenta, como\l título del libro lo dice, com-íromeler a la persona en la ac-con o darle un carácter perso¬né a la acción; cosa que la no-cicn de hipóstasis no permite.Diastasis es el soporte de lasacciones, pero no entra en el or¬denóle las acciones; salvo comosujet\ responsable, pero no secompromete de tal manera quese reconozca, digámoslo así, através de la acción. Allí hay unaespecie Ue disociación. En granparte creÿ que ello es debido alhecho de que los primeros pen¬sadores cristianos medievalesentienden qué podría caerse, enel caso de losibienaventurados,en una especíq de panteísmo.Entonces a la persona la dejanentrar como sopWte, pero no co¬mo protagonista\ estrictamentelanzado él mismo a la contem¬plación. Podría decirse que lanoción de hipóstasis no es satis-

Antropologíatrascendental

La decididaimpronta teórica

de Polo, no seconforma con una

mera reiteracióninterpretativa de la

filosofía, sino quese aventura en una

ampliación yrectificación de la

tradición filosófica.

*/- -w;en Dios esto es eterno y por lotanto no hay aquí un orden tem¬poral.

—Sus últimos cursos y unapróxima obra a publicar en tresvolúmenes reciben el nombre de"Antropología Trascendental".¿Podría explicar el sentido del ape¬lativo "trascendental?"

—Esa expresión es una ex¬presión medieval. Los medieva¬les tienen el mérito de haber es¬tablecido o haber formulado esadoctrina de los trascendentales,aunque tiene unos claros ante¬cedentes griegos. Trascendentaltiene bastante que ver con tras¬cendente. Trascendente vienede trascenderé, que significapasar más adelante o caminarmás allá. De manera que lo tras¬cendental sería lo último y másglobal de lo real. También sepuede tomar en sentido lógico ose puede formular el modo comose conoce. Lo trascendental, si¬guiendo la línea aristotélica, se¬ría lo metacategorial, lo que es¬tá más allá de las grandes claseso de los grandes géneros. Los gé¬neros supremos son el enmarca-miento de todo lo que se puedepensar, dentro de una serie decompartimentos que Aristótelesllama categorías o predicamen¬tos. El ser estaría más allá delos géneros supremos, porquetodas las categorías o son enteso son algo del ente, o se puedenconsiderar del ente o no. El entesería "más universal", por asídecirlo. En Platón la cosa va porotro lado, pero también hay unasuperioridad, hay un metá. Eneste caso, tal como aparece en laRepública, es el Bien.ElBien esla idea de las ideas, por decirlode alguna manera. El Bien es elque las origina y el que las reú¬ne. De manera que los trascen¬dentales serían lo más profun¬do, lo más alto, la manera culmi¬nar de entender lo real y de lle¬var hasta su último extremo Suconocimiento. La formulaciónsistemática de los trascendenta¬les se intenta hacer en el sigloXIII, en pasajes de Tomás deAquino que son muy conocidos.A mi modo de ver, y ese es unode los propósitos a los que res¬ponde la noción de antropologíatrascendental, hay trascenden¬tales que no están; hay más tras¬cendentales de los que están in¬cluidos. Esta ampliación de lostrascendentales significa adver¬tir que hay más trascendentalesde los reconocidos. Esto es loque se intenta exponer sobre to¬do en los dos primeros tomos deesta investigación. Hay trascen¬dentales personales. Sin per¬

sona no se puede hablar de tras¬cendentales.

Tres fórmulas para lalibertad

—Pero, más concretamente,¿Cómo describiría usted elfenóme¬no de la libertad?

—Yo propongo tres fórmulas,aunque esto sería meterse enhonduras o formular el asuntode una manera poco inteligibleo bastante críptica. Por libertadse puede entender aquello se¬gún lo cual la persona es capazde futuro sin desfuturización. Lalibertad es la no desfuturizacióndel futuro. ¿Qué quiere decirdesfuturizar el futuro? Puestransformarlo o convertirlo enpresente. ¿Qué sería un futurono desfuturizado? Un futuro quees puro y exclusivamente futuro.De esta manera también discre¬po del modo como Heidegger en¬tiende el tiempo en "Ser y Tiem¬po": como un éxtasis unitarioque esta constituido por el fu¬turo, el pasado y la presencia.Este éxtasis es el horizonte de lacomprensión del ser. Heideggerrechaza la preeminencia de lapresencia. Para ampliar el hori¬zonte de la comprensión del ser,utiliza la noción de tiempo, quesería la guía para la formula¬ción de aquello por lo que.sepregunta. No, a mí me pareceque el tiempo para la persona estan importante que hay que des¬vincularlo del pasado y del pre¬sente. Y esa capacidad que tie¬ne la persona de mantenersesiempre ante el futuro, de nodesfuturizarlo, de separarlo delas otras dimensiones del tiem¬po, sería la primera concepciónposible de la libertad. La per¬sona es capaz de no desfuturizarel futuro, mientras que otrasrealidades no son capaces. Lasotras realidades están en el pre¬sente o pasan, se corrompen y sedestruyen. La persona, en cam:bio, es capaz de mantenersesiempre ante el futuro, de ma¬nera tal que no pase a ser otradimensión del tiempo, sino quesea siempre futuro. La segundadescripción de la libertad es to¬davía más críptica: la inclusiónatómica en el ámbito de la má¬xima amplitud. La máxima am¬plitud sería Dios. La realidad en

su globalidad, en su caráctermás global. La libertad aquíconsiste en ocupar un lugar sinestar determinado según la no¬ción de lugar, e incluirse ahí sinestar clavado en un lugar.La ter¬cera descripción de la libertades el equivalente a la noción denovum, la novedad. Toda per¬sona humana es una novedad. Yesto tiene que ver con la histo¬ria. Sería la manera de referirla novedad a la historia, o enten¬der cómo puede ser histórico elhombre. En la historia aparecenbastantes novedades. Es eviden¬te que el hombre no se mantie¬ne; hay situaciones que se saben

pertenece a la peculiar creaturaque es la persona. El amor, co¬mo acto de ser, es complicado.Lo específico del amar es que secorresponde ante todo con laaceptación. No se puede amar,propiamente hablando, más quesi al amar se corresponde otro,alguien que acepte. Porque si elamar no es aceptado por elamor, el amar se destruye, sequeda incompleto. No se puedeamar sin correspondencia. A lacorrespondencia, si conside¬ramos al amar como lo primero,tendríamos que llamarla acepta¬ción. No recepción, sino acepta¬ción, decir sí al amar, el amén.

Ei:iamor no es loprimero, el amor es lotercero. Primero amar, segundo aceptar, tercero

elamor.y antes no se sabían y hay situa¬ciones que se pierden y antes sesabían. Pero en la historia laverdadera novedad es la per¬sona. Cuando aparece una per¬sona esa persona es nueva. Seaporta a la historia como el no¬vum histórico más estricto. Conla historia tiene que ver el sen¬tido de la generación humana,la generación del hijo por partede los padres. En cuanto escreatura la persona es novum,porque no preexistía de ningúnmodo. Y esto es característicode cada quién. Cada quién es elnovum histórico por antonoma¬sia. No tener en cuenta esto,pues, podría dar lugar a trataral hombre como un número o lasdistintas "cosificaciones". Laconcepción de la libertad tras¬cendental sirve también paradistinguir a la persona-de la co¬sa.

Amor y don

—Volviendo al tema del amor,usted ha sostenido que el amor tie¬ne un carácter "donál". ¿Qué en¬tiende por ello y cuál es su rela¬ción con lavoluntad?

—Bueno eso tiene que vercon varias cosas. En primer lu¬gar, el hombre es la única crea-tura que Dios amó por sí misma.De manera que la "donalidad"

Es decir, un amor no correspon¬dido es una especie de mons¬truo, se quedaría incompleto.Ocurre, pues, que Dios sería elgran amante, que ama y ademáses capaz de añadir al amar elamor. Yo distingo entre amar yamor. Porque amar tiene quever con la aceptación y sin laaceptación no hay amor. En talcaso, hay amar, pero no hayamor. Solamente si hay corres¬pondencia, si hay aceptación,entonces se puede hablar dedon. Y el don sería el amor. Dar,aceptar, don. Aceptar es tanúbién amar puesto que es decir síal amar. Pero si no se dice sí alamar, entonces el don no se pue¬de realizar. Esto en términos ab¬solutos, en términos teológicos,sería un acercamiento a la Tri¬nidad. El amar sería lo prima¬rio, sería el Padre. La acepta¬ción sería el Hijo. El fruto deesa correspondencia entre amary aceptación, sería el EspírituSanto, sería el amor como don.Claro que en el amor en cuantodon se produce lo que los teólo¬gos llaman perikorésis; donde elamar también es amor y el acep¬tar también es amor. Hay unaespecie de circularidad, perouna circularidad sana. El amorse comunica al amar y al acep¬tar, según el orden de la consti¬tución del amor. El amor no eslo primero, el amor es lo ter¬cero. Primero amar, segundoaceptar, tercero el amor. Bueno,

—Pero, ¿qué sucede exacta¬mente con el amor humanó? ¿Quées primero? ¿Eldar o el aceptar?

—Como el hombre no es tri¬nitario las cosas se complican.Como trascendental personal yoadmito el amar y el aceptar.Creo que el amar y el aceptarson propios de la persona. Encambio, el amor no es propio dela persona. La persona es capazde amor. Para ello tiene que re¬currir a algo que es suyo, peroque no es exactamente ella, quees su esencia. El amor humanoson sus obras. Y sus obras perte¬necen a su esencia. No sonobras de la persona, sino de suesencia.

—¿Qué sucede, pues, con elamor humano?

—En primer lugar, el ser hu¬mano es un don. Lo que quieredecir que Dios ama al hombre yademás que ese amar al hombrees amor. No solamente es amar,sino también es amor. Pero esedon tiene que aceptarlo. Sinaceptación ese don no se consti¬tuiría. Sería traicionado. Es de¬cir, así como en el orden abso¬luto del amor lo primero es eldar, en el caso del hombre loprimero es el aceptar, aceptar eldon. Y aceptar el don es acep¬tarse a sí mismo, aceptarse co¬mo creatura, aceptarse comopersona. En el caso del hombreel acto creador ya es un don. Pe¬ro ese don el hombre no lo re¬cibe, sino que lo acepta. A estaaceptación yo la suelo llamar li¬bertad nativa. Pero la personatambién aspira a ser aceptadapor Dios. Es decir, a amarlo detal manera que ese amor seaaceptado por Dios. A esto yo lollamo libertad de destinación.Me parece que se dan estas dosdimensiones del amor. Hay undon divino, pero ese don requie¬re ser aceptado. Por lo tanto, loprimero en el hombre es acep¬tar. Por eso el hombre se ase¬meja al Hijo Eterno. Pero elhombre a su vez aspira a queDios acepte su amar. Para queDios acepte su amar el hombrenecesita ejercer su propio amor.Pero ese amor no lo puede ejer¬cer de manera personal, sino queese amor está hecho de obras. Loque el hombre da son susobras, es su vida, lo que hace. Lotrascendental del amor es elaceptar y el amar. Pero el amorno es personal, es algo de lo queestá dotado. De lo contrario,desde el punto de vista de unateología donal, el hombre seríatrinitario, sería Dios. Por ello, elamor humano tiene mucho quever con la ética. Es responsabili¬dad. Allí es donde está el res¬peto de la persona a su propiaesencia. Necesita su propiaesencia para que su amar seatambién amor. Eso es lo que es¬tá pendiente de aceptación. Lapersona aspira a la aceptacióndivina. Y esa aspiración a laaceptación divina, es justamen¬te la justificación del don hu¬mano según se ejerce en lasobras. [Ají]

Gustavo Cataldo es Profesor de Filosofíaen la Universidad Metropolitana deCiencias de la Educación.