Maestros y Patriarcas del budismo ZenLinaje de 2600 años (Siglos VI a.c. al XXI)

Es esta una edición abierta y que nunca se acabará, mientras haya quienes por amor a la verdad y conscientes del dolor inútil en este mundo, hayan visto más allá de la muerte y trasciendan su yo egoísta por el bien y el regocijo de la todos los seres. Tan necesarios en tiempos convulsos, faltos de entendimiento en los que prima la ley del más fuerte; no muy distintos sin embargo de los que vivió el propio Buda.

-Mayormente extraído del libro ZEN de Michel Bovay, Laurent Kaltenbach y Evelyn de Smedt. Ed. Kairós año 1998. -Las citas biográficas acerca de la vida y palabras del Buda Sakyamuni han sido extraídas de la novela de Pankaj Mishra “Para no sufrir más (el Buda en el mundo)”. Ed. Anagrama. 2008-El apéndice sobre los haikus (5), ha sido entresacado de El camino del Zen, de Alan Watts y de algún otro lado.-“En la nieve, la rama florecida” La exquisita obra de Horst Hammitzsch, el apéndice (7) sobre la Ceremonia del Té o Chadô.-Las referencias a Hakuin, Trevor Leggett.-Las ilustraciones de los Patriarcas, son obra de Reikai Vendetti sensei.-Vimálakirti Sutra, edición a cargo del profesor Laureano Ramírez Bellerín (UAB). Kairós.-Müladhyämakákarikás, "Los fundamentos de la Vía media." de Nagárjuna. Siruela.-Para quienes deseen profundizar en la biografía de los Patriarcas sotô zen (de habla hispana), recomiendo la excelente colección de Textos de la Tradición Zen, edición a cargo de Dokushô Villalba Roshi, en la editorial Miraguano (Madrid).

-Quienes deseen contactar con la Comunidad Budista Sotô Zen (CBSZ) en España, pueden visitar la página web de:

www.luzserena.es y www.cbszc.es

“Vacías son las palabras del filósofo que no ofrece ninguna

Terapia al sufrimiento humano. Pues al igual que de nadaSirve la pericia médica si no se da terapia a las enfermedadesDel cuerpo, tampoco sirve de nada la filosofía si no expulsa

El sufrimiento del alma”.

(Epicuro)

La Transmisión en La India - La Transm. del Zen en China - La Transmisión del Zen Sotô en Japón - La Transmisión del Sotô en Occidente (Linaje de Deshimaru Roshi) (Linaje de Dokushô Roshi)

Buddha Sakyamuni 1 - Bodhidharma (470/532) 1. Mahakashyapa 2 – Eka (Hui_k´o, 487/593) 1 – Dogen (1200/1253) -. Kodo

Sawaki (1880/1965) 2. Ananda 3 – Sosan (Seng_tsang, ¿/606) 2 - Koun Ejo (1198/1280) -. Deshimaru (1914/1982)

3. Shanavasin 4 – Doshin (Tao_ hsin, 580/651) 3 - Tettsu Gykai (1219/1309) (10 Sucesores) 4. Upagupta 5 – Konin (Hung_jen, 601/674) 4 - Keizan Jokin (1268/1325 5. Dhitika 6 – Eno (Huei_neng, 638/713) 5 - Meiho Sotetsu (1277/1350) -. Soden Shuyu Narita

(5 prpales. sucesores. Esc. Sotô:) 6 - Shugan Dochin (¿/1387) -. Taiten Guareschi (Italia)

6. Mishaka 7 - Seiguen Gyoshi (Ch´ing_yüan 660/740) 7 - Tessan Shikaku (? /1376) -. Ludger Tenryu Tenbreul(Alemania)

7. Vasumitra 8 - Sekito Kisen (Shih_t´ou, 700/790) 8 - Kegan Eisho (¿/1412) -. Dokushô Villalva (España) ) (Utrera / Sevilla, 1954) 8. Buddanandi 9 - Yakusan Igen (Yuëh_shan, 745/828) 9 - Chuzan Ryonun (¿/ 1432 -. Denkô Mesa (La Orotava/Tenerife, 1967) 9. Buddhamitra 10 - Ungan Donjo (Yün_yen, 780/841) 10 - Gizan Tonin (¿/1462) 10. Parshiva 11 - Tozan Ryokai (Tung_shan 807/869) 11- Shogaku Kenryu (¿/1485) 11. Punyayasha 12 - Ungo Doyo (Yün_chü Tao-ying, ¿/909) 12 - Kinen Horyu (?/1056) 12. Anabodhi 13 – Doan Dohi 13 - Teisitsu Chisen (¿/1536) 13. Kapimala 14 - Doan Kanshi 14 - Kokei Shojun (¿/1555) 14. Nagarjuna* 15 - Ryozan Enkan (Liang_shan) 15 - Sekiso Juho (¿/1574) 15. Kanadeva 16 - Taiyo Kyogen (943/1027) 16 - Kaiten Genju (¿/1632) 16. Rahulabhadra 17 - Toshi Gisei (1032/1083) 17 - Shuzan Shunsho (¿/1647)

17. Samganandi 18 - Fuyo Dokai (Fu_ying, 1043/1118) 18 - Chozan Giketsu (1581/1672) 18. Samghayathata 19 - Tanka Shinjun (Tan_hsia, ¿/1119) 19 - Fukushu Kochi (¿/1664) 19. Kumaralata 20 - Wanshi (Hung_chih 1091/1157) 20 - Myodo Yuton (?/1668) 20. Shayata 21 - Shingetsu Shorio (Chen_Hsieh) 21 - Hakuho Genteki (1594/1670) 21. Vasubhandu 22 - Tendo Sokaku 22 - Gessu Soko (1618/1696)

22. Manorata 23 - Setchô Chikan 23 - Tokuho Ryoko (1648/1709)23. Haklenayasha 24 - Tendo Nyojo (T´ien_t´ung, 1163/1228) 24 - Mokushi Soen (1673/1746)24. Simhabodhi 25 - Dogen Zenji (1200/1253) 25 - Gankyoku Gankei (1683/1767)

25. Bashashita 26 - Kokoku Soryu (¿?)26. Punyamitra 27 - Rosetsu Ryuko (¿?)27. Prajnadhara 28 - Ungai Kyozan (¿?)28. Bodhidharma 29 - Shoryu Koho (¿?)

30 - Shokoku Zenko 31 - Somon Kodo Sawaki* (1880/1965) 32 - Mokudo Taisen Deshimaru* (1914/1982) 33 – Shuyu Narita Roshi* (1914-2004)

Siddharta Gotama / Buda Sakyamuni – India, S. –VI. El origen. Todo está en llamas (Buda, sermón del fuego).

Nacido en Kapilavastu, capital de un antiguo reino del norte de La India fronterizo a Nepal. Hijo de Suddhodhana, heredero de Los Sakyas; a los 29 años el príncipe Siddharta Gotama dejó atrás rangos y riquezas, mujer e hijo (Rahula, quien más adelante se convertiría en uno de los miembros más cercanos de la shanga. Conocido por su devoción y afabilidad, moriría este antes que el propio Buda y que su maestro, Kasyapa), para adentrarse en el camino de la Liberación. El camino

hacia la Vía Media que Sakyamuni emprendería, no estuvo falto de una cierta intuición inicial acerca de lo que se proponía; así el propio Buda relata un hecho acaecido durante el festival de la siembra, que se celebraba en Kapilavastu todos los años entre febrero y marzo, no mucho después de su nacimiento:

“En la mañana del festival la ciudad estaba decorada. Todo el mundo, esclavos y sirvientes incluidos, llevaba ropa nueva, perfumes y guirnaldas. Unos ciento veinte arados se uncían a sus correspondientes bueyes en el arrozal de Suddhodhana. Arados, bueyes, riendas y látigos estaban adornados con plata y oro. Suddhodhana salía de la ciudad rumbo a los campos junto a un séquito engalanado con vivos colores. En medio de los campos había una gran jambu (pomarrosa). Era donde se sentaba el futuro Buda, el pequeño Siddharta bajo un dosel con un dibujo de estrellas doradas, rodeado de su séquito, y observaba cómo el padre y sus criados trabajaban ceremonialmente los campos”.

(Jataka, Khuddaka Nikaya sútra)

-El propio Buda nos cuenta su experiencia aquel día:

“Recuerdo perfectamente que una vez, mientras estaba sentado a la sombra de Un jambu, en un sedero entre los campos, mientras mi padre atendía los asuntos

De su gobierno, me distancié del deseo y de todo lo que es malo, y alcancé el agradableEstado de esa primera etapa de meditación que nace de la distancia, la contemplaciónAcompañada del razonamiento, y la contemplación acompañada de la investigación.

Pensé que ese era sin duda el sendero que acompañaba a la iluminación”.

(Majjima Nikaya)

El futuro Buda se volcaría “en cuerpo y alma” a desandar el camino que conduce a la liberación. Seis años de ascetismo, viviendo en los bosques, ocultándose de la vista de extraños; Los así conocidos como sramanas o ascetas, individuos que habían renunciado a todo lo que entorpeciera su práctica y vagaban en pequeños grupos, lejos de las comunidades. Apenas se alimentaban de brotes, insectos y de ocasionales frutos; despreciando el dolor, día y noche a la intemperie; por todo vestido un taparrabos o cubiertos de ceniza, sometían sus cuerpos a prácticas muy prolongadas y algo rocambolescas, como “apretar la lengua contra el paladar y concentrar toda la energía mental en controlar la mente”, lo cual parece muy doloroso.

No hay alabanza suficiente para celebrar Realización del Buda Sakyamuni bajo el árbol de La Bodhi a los 35 años, en el moderno estado de Buddhgaya en el norte de la India; su Iluminación, denominada en sánscrito Anuttara-samyaksambodhi, la extinción absoluta y perfecta de cualquier forma de sufrimiento, el fin del deseo y de la ignorancia, la consumación de su karma terreno, la Liberación Total y Definitiva, una experiencia Universal (siendo sin duda la mejor acepción que a la palabra

pudiera darse). En el Nidanakatha celebra su liberadora visión del ansia (trishna), ahora sabe que es un “constructor”, el responsable del continuo renacimiento:

“A través del círculo de muchos renacimientos deambuléSin recompensa, sin descanso buscando al constructor. NacerUna y otra vez es doloroso. ¡Constructor, te he visto! No vol-Verás a construir otra casa. Todas tus vigas rotas, la parhilera

Destruida, formando parte de lo no creado, la mente ha llegado Al final del deseo”.

(Dhanmapada)

Se nos exhorta a reconocer nuestra naturaleza original (el rostro primitivo), de talidad (sáns. Tathà, de ahí Tathàgàta o Buda) o ver la naturaleza de los fenómenos sin añadido ni condicionantes (casi nada), tal cual es la experiencia de todos los Budas:

“Una vez un gran hombre se sentó bajo el árbol de La Bodhi,Vio la estrella de Oriente, alcanzó la iluminación.

Creía absolutamente en sus ojos, Creía en sus oídos, su nariz, su lengua, su cuerpo

Y su mente.El cielo es azul, la tierra es marrón,

De este modo se despertó a la verdadY alcanzó la libertad más allá del nacimiento y de la muerte”.

(Seung Sahnn)

El Buda Sakyamuni, movido por una gran Compasión hacia todos los seres que sufren innecesaria, inútilmente:

“Somos nosotros mismos los que nos encadenamos al sufrimiento.Nadie nos impone la vida o la muerte.Nadie nos obliga a empujar la rueda

Y abrazar sus radios dolorosos,Su llanta de lágrimas,

Su nave de nada”.

-

“La causa por la que los seres vivos vagan sin principioEn la rueda del nacimiento y la muerte es que pierden

La mente primitiva, y, viendo la mente pensante, discriminadoraLa toman por su propia mente.”

(Buda)

Quiero señalar que. Si bien el sufrimiento lo genera una mente que sufre, tampoco hemos de excluir el que esparce nuestra propia mente (ignorante o) condicionada. Tal sufrimiento es responsabilidad de todos y como tales, cada cual acarrea una porción (más o menos injusta). Así pues la segunda noble verdad o Samudaya enuncia que en la génesis del dolor (duhkha) se encuentra la ignorancia, lo que nos encadena a un renacer una y otra vez, herederos ineludibles del fruto de nuestros actos

(prattityasamutpada)

Acaso luego de sopesar la posibilidad de perderse en el bosque, vio que habría seres esclarecidos que escuchando la enseñanza (dharma), la reconocerían intuitivamente. Así pues, se dirigió al Parque de las Gacelas (la moderna Sarnath) y comenzó a predicar su enseñanza entre los que fueran sus compañeros de ascesis, lo que se conoce como “La puesta en marcha de la rueda del dharma”. A continuación les explicó las cuatro nobles verdades:

I. Duhkha. La verdad del sufrimiento.II. Samudaya, el surgimiento u origen del

duhkha.III. Nirodha, el cese del duhkha.IV. Marga, la vía que conduce al cese del

duhkha u Óctuple Noble sendero:

1. Recto Conocimiento.2. Recta Intención.3. Rectas Palabras.4. Recta Acción.5. Rectos Medios de Vida. 6. Recto esfuerzo.7. Recta Atención.

8. Recta concentración Dharmakkacappavattana “La puesta en marcha

De la rueda de la enseñanza”

“Dentro de esta carcasa de una braza de longitud, con suMente y sus conceptos, declaro que existe el mundo, el origenDel mundo, la cesación del mundo, y el sendero que conduce

A la cesación del mundo”.

(Samyutta Nikaya)

“(El monje) no concibe en su mente, y tampoco lo desea, ningún Estado mental ni corporal, ni la destrucción de ese estado.

Al no desear nada en el mundo, no persigue nada;Al no perseguir nada, carece de ansiedad, en su interior está,

Por tanto, perfectamente sereno”.

(Majjima Nikaya)

“Las diversas enseñanzas expuestas por BudaSon como una serie infinita de cadenas

Si empiezo a hablaros de ellasNunca veremos el final.

Pero en cuanto hayáis captado su esencia,Ya no tendréis que conseguir nada más”.

(Baso Doitsu)

Siddharta Gotama, el Buda histórico, predicó su enseñanza durante 45 años; fue recibido por monarcas, por los más eruditos de su tiempo y por los más humildes también. Esparció su enseñanza entre todos los que se prestaban a oírle, sin distinción de casta o rango social. Reunió en torno a su figura, a una comunidad de más de quinientos seguidores y discípulos, quienes después de la muerte del Maestro, se organizarían con el paso del tiempo en orden monástica, la Shanga2 budista. Buda, aquel ser sublime y perfecto, murió a los 80 años en un bosquecillo de árboles de sal, en el estado de Kusinagara: Allí le dijo a Ananda que estaba sufriendo, y que le preparara un lecho con la cabecera hacia el norte. Cuando se tendió sobre el lado derecho, colocando un pie encima del otro, cayeron flores de los árboles de sal. En aquel momento sabía que ya no se levantaría más. Dispuso unas últimas instrucciones a Ananda y a la shanga, poco después abandonó su cuerpo, entró en lo que se conoce como el Parinibbana, o liberación de los condicionantes físicos y mentales (Kumärajïva lo fecha en el 637 a.c). El mismo le diría a Ananda poco antes de su muerte:

“Ananda, ahora soy viejo, venerable. Me siento agotado,He cruzado el sendero de la vida, he consumido la duración de

La vida, que son ochenta años. Al igual que se consigue queUn carro viejo continúe andando uncido con correas,

También el cuerpo del Táthagata sigue en marchaPorque está atado con correas. Sólo cuando el Táthagata

Aparta su atención de los signos externos, y cuando cesa deTener ciertos sentimientos, entra en concentración sin

Signos de la mente, y su cuerpo conoce la paz”.

(Dhiga Nikaya)

-

“Todas las cosas condicionadas Están sujetas a la decadencia…Sed esforzados e infatigables.”

(… estas fueron sus últimas palabras).

Mahakashyapa – La flor del Dharma.

El silencio de Mahakashyapa expresa la verdad inefable e inexpresable del zen sin palabras. Cuenta la Tradición, que estando el Buda con sus discípulos en lo alto del Pico de Los Buitres (Rahagriha), éste hizo girar en silencio una flor entre sus dedos, acaso para sopesar el nivel de comprensión general, el silencio de los presentes, y únicamente Mahakashyapa emitió una sonrisa, expresando la perfecta empatía con el corazón y el espíritu del Bienaventurado.

Quinientos monos están mirando el reflejo de la luna en el agua y piensan:

“Qué maravilla de fruto, tenemos que cogerlo”.Juntos, desde el valle hasta el lago,

Se agarran de la mano para coger ese maravillosoFruto de luna que se refleja en el agua… todos caen al agua.

(Nirvána-Sutra)

Un famoso koan en la historia del zen: Mahakashyapa y el estandarte del templo, dice así:

Cierto día preguntó Ananda a Mahakashyapa:” ¿Qué te ha dejado el Venerable del Mundo, además de la vestimenta dorada?” Mahakashyapa le gritó: “¡Ananda!” Éste asintió. Entonces Mahakashyapa le dijo: “Trae el estandarte del templo delante de la puerta”.

Tres textos Canónicos del Mahayana

Las grandes colecciones de libros sagrados budistas se denominan Cánones. Existen cuatro de ellos, según su origen y lengua: Pali, Sánscrito, Chino y Tibetano, de los cuales los dos primeros son los más importantes. El Canon Pali es conocido como la Tripitaka o “Triple Cesta” (en alusión a los tres cestos en los que fueron reunidos los textos, originariamente escritos en hojas de palmera). Recoge más de 40 volúmenes, subdivididos en:

I. Sutta (o Suttapitaka)II. Vinaya (o Vinayapitaka)

III. Abhidharma.

Mientras que el Canon Pali se difundió por el sur de la India, en el norte circuló en cambio el Canon Sánscrito. Compuesto de nueve volúmenes o Sútras y dos tipos de textos: doce reconocidos como canónicos y cinco no reconocidos como tales. El Canon del budismo Mahayana, instaurado en el norte de la India (circa Cachemira, con su sede en la universidad de Nalanda) comprende unos cien volúmenes de mil páginas cada uno.

En lo que atañe a los Cánones Chino o Tibetano, algunas obras escritas en pali o en sánscrito sólo se han conservado a través de las traducciones a estos idiomas, y su extensión es notable.La edición del Canon Chino (Dazang) hecho en Japón entre 1924 y 1929 (Taiso Issakyo), consta de cincuenta y cinco volúmenes, conteniendo 2.184 obras o tratados. Este Canon fue impreso por primera vez en el año 972 de nuestra era.Por su parte el Canon Tibetano se divide en dos partes o colecciones: el Kanjur (que reúne los Sútras en 100 volúmenes), y el Tanjur (sus comentarios en 225 volúmenes).

Gran parte de los libros canónicos están escritos bajo La forma de diálogos entre el Buda y algunos de sus discípulos, aunque difícilmente puedan catalogarse de discursos. El Buda no dejó letras escritas, y por lo tanto, los discursos fueron hechos de memoria, o transcritos por sus seguidores después de su muerte, ya que ninguna de las partes del Canon es contemporánea del Buda. Se considera que las Enseñanzas fueron transmitidas, de generación en generación, entre los pocos que comprobaron la Verdad por sí mismos a través de la práctica.

Por eso, no olvidemos que la verdad inapresable e inexpresable del Zen, se sitúa en un reino que está más allá de las palabras pero muy “pegado a nuestra piel”. Tal y como lo transmitiera Sakyamuni a Mahakashyapa en el Monte del Buitre, así como lo legara Boddhidharma, a una línea ininterrumpida de grandes Patriarcas y Maestros desde el comienzo de esta Historia que aún seguimos escribiendo.

“Apuntar directamente al corazón humano;Ver la naturaleza y convertirse en Buda;

No basarse en las letras;Una transmisión independiente, ajena a las escrituras.”

(Boddhidharma)

Prajñáparamitá Hridaya Sútra (El Sutra del Corazón). “Y no hay obstáculo, porque en la mente del bodhisattva, no hay obstáculo.”

Hannya Shinguio

“El Prajñáparamitá Hridaya Sutra es el núcleo o colofón de los seiscientos rollos que comprenden la colección de textos conocida como los Maha PrajñáparamitáSutra (Perfección de la Sabiduría Trascendental). Su enseñanza es el Vacío supramundano como única existencia verdadera, el verdadero Vacío (súnyatá, ku) siendo misteriosamente escondido en lo existente. Por lo que podría decirse que la sustancia de este sútra es la característica de Vacío de todos los dharmas; no obtener es el propósito. No hay nada para ser obtenido de la manifestación de los dharmas,

siendo todos los dharmas vacíos, o vacuos. Cuando el bodhisattva Aválokitesvara (Guan Zi zai Pu Sha/ Kwannon/ Kanzeon/ Chenresig), se contrajo correctamente en la meditación conocida como “el Prajñäparamitä Profundo”, percibió que “Todos los dharmas, así como los cinco skandhas (agregados de la existencia) en su autonaturaleza, estaban vacíos, carentes de yo, completamente libres de pensamiento.”

“Como la sustancia de todos los dharmas, el Vacío confirma la verdadera realidad de la forma cómo no-forma. El que comprende que el Buda y los seres sintientes no son diferentes, puede liberar a todos los seres sintientes de la enfermedad y la calamidad, finalizar el ciclo de nacimiento y muerte y alcanzar la perfecta, completa iluminación, el Nirvána.”

El documento en sí es todo un tesoro. Se conserva en el Japón; en un haz de hojas de palma, vestigio del sánscrito más antiguo que se conoce, la lengua en la que probablemente hablara el propio Sakyamuni Buda. Es recitado mañana y noche en todos los monasterios Zen, y en los centros de práctica de la Vía alrededor de todo el mundo. Así que:

“Todos los Budas de los tres tiempos dependen de la realización del Prajñáparamitá para el logro de (la) Annuttara Samyak Shambodhi. Por las causas soberbias, ellos obtienen el fruto de la santidad. Consecuente, sabemos que Prajñáparamitá puede deshacerse de toda clase de demonios. Independientes de personalidad o Darma, libres en todos los tiempos y en todos los lugares los budas se manifiestan o permanecen ocultos dependiendo del potencial. El Gran Mantram, está más allá de la comprensión de los Santos y de los seres ordinarios también. Dotado con un poder para cortar la ignorancia, irradia brillantez y quietud. Este gran Mantra brillante irradia sabiduría inalterada y poder para trascender los tres reinos y alcanzar el supremo Nirvána que está más allá de toda comparación. Iluminando en las diez direcciones, brilla como el sol, en todo sitio sin discriminación. Tal es el inigualado Mantram.”

(Lok To, maestro del dharma. Young men´s buddhist association

of America. NY. Bronx)

El Bodhisattva Aválokitesvara le expresa a Sáriputra su visión del Vacío, común a todos los fenómenos de la existencia. Finaliza con un canto luminoso, de triunfo y resolución. Expresa magistralmente todo lo enunciado en los seiscientos rollos que forman la colección de los Prajñáparamitá.

“GYA-TE, GYA-TE, HARAGYATE, HARASOGYATE, BO YI SO WA-KA HANNIA SHINGYO” (Jap.)

juntos, juntos, siempre juntos, más allá, hasta la consumación última ¡Liberación!

Cuando el Bodhisattva Aválokitesvara se contrajo en la meditación del Prajnáparamitá profundo, percibió: Hay cinco Skandas, y vio que éstos, en su auto naturaleza, estaban vacíos. “Oh Sáriputra, aquí la forma es vacío, el vacío es la forma; la forma no es sino vacío, y el vacío no es sino forma; Lo que es forma, eso es vacío; lo que es vacío, eso es forma. Lo mismo puede decirse de la sensación, pensamiento, confección y conciencia”.

“Oh Sáriputra, todas las cosas aquí se caracterizan por el vacío: no nacen, no se aniquilan, no se manchan, no son inmaculadas; no aumentan, no decrecen. Por lo tanto, Oh Sáriputra: en el vacío no hay forma, ni sensación, ni pensamiento, ni confección, ni conciencia; ni ojo, ni nariz, oído, cuerpo, lengua, mente; ni forma, sonido, color, olor, gusto, tacto, objetos; ni dhatu (facultad) de visión, ni dhatu de conciencia; no hay conocimiento, ni ignorancia, ni extinción de conocimiento o ignorancia; no hay vejez ni muerte, ni extinción de vejez ni muerte; no hay sufrimiento, acumulación, aniquilación, sendero; no hay conocimiento, ni logro, ni realización, porque no hay logro. En la mente del Bodhisattva que mora dependiendo del Prajñáparamitá no hay obstáculos, y porque no hay en su mente obstáculos, no tiene miedo y al ir más allá de los criterios pervertidos, alcanza el nirvana final. Todos los Budas del pasado, del presente y del futuro, al depender del Prajnáparamitá, alcanzan la suprema iluminación perfecta”.

“Por lo tanto, uno debe saber que el Prajnáparamitá es el Gran Mantram, el Mantram de la gran Sabiduría, el Mantram Supremo; el Mantram impar que es capaz de aliviar todo dolor; es la verdad, porque no es la falsedad; este es el Mantram proclamado en el Prajnáparamitá, dice así:

¡Gate, gate, páragate, párasamgate. Bodhi, Svahá! “ (Pali)

Ido, ido, ido a la otra orilla, desembarcado en la otra orilla. Gracia, ¡Liberación!

Kumárajíva (India, S.IV-V). El Sútra de Vimalakírti . La mente correcta es el lugar del Camino.

Kumárajíva fue uno de los más célebres traductores del universo Mahayana. Según Laureano Ramírez Bellerín, profesor de la Universidad Autónoma de Barcelona (UAB); “La datación de los sútras canónicos budistas se hace incierta debido a la escasez de datos que brindan las fuentes indias. El Canon Chino, más preciso, ofrece la fecha en que éstos fueron traducidos del Pali al chino. Las primeras traducciones datan del S. II, pero los primeros sútras del Canon Pali vieron la luz muchos siglos antes. El VimálakírtiSútra pertenece a los primeros maháyánasútra introducidos en China en los siglos II y III. Su primera traducción al chino data quizás del 188 de nuestra era.”

Conocido es “el sermón del silencio” que pronunció el laico Vimálakírti en Vaisiali, ciudad del norte de La India; donde residía y donde se entregó a la expansión del Buddhadharma.

“Los únicos detentadores de la verdad del budismo en los cinco siglos anteriores a nuestra era fueron los sraváka, los grandes discípulos de Buda, fieles seguidores de Sakyamuni durante sus cuarenta y cinco años de vida pública y no menos fieles depositarios y guardianes de su doctrina después de su nirvana. Los sraváka fijaron las reglas del orden monástico, sistematizaron las diversas enseñanzas de Buda en voluminosos Abhidharma e iniciaron a partir del s. III a.C. un proceso de expansión por toda la India, que los llevó a su sólida implantación en diversas regiones y en especial en Ceilán. Divididos en dieciocho escuelas, sus diferencias se hallaban más en la forma que en el fondo, pues compartían las grandes tesis del budismo primitivo.”

“A comienzos de nuestra era, sin embargo, surgió una nueva forma de budismo, bautizada por sus seguidores como “gran vehículo (Mahayana) o vehículo de los bodhisattva”, para diferenciarlo del que dieron en llamar “el pequeño vehículo (Hinayana) o vehículo de los srávaka”.

El srávaka busca el despertar o iluminación a través de la sabiduría o prajñá de la impermanencia, el dolor, y el no yo o impersonalidad en tanto que características generales de todas las cosas; pero se trata de un despertar individual, tendente a la consecución del bien propio mediante la adquisición de la santidad (arhattva) y el acceso al nirvana.

El bodhisattva, por el contrario, se rige por un prajñá más evolucionado, por un prajñáparamitá o perfección en la sabiduría que le permite acceder a la onminiscencia (Tao) y, con ella, al conocimiento de las cosas en todos sus aspectos; el desarrollo y culminación de esa sabiduría constituye el verdadero despertar, “el supremo y correcto despertar completo” o anuttara samyaksambodhi por el cual el bodhisattva se despreocupa de su propio bien en aras del de el prójimo, del bien y de la felicidad de todos los seres. A la condición de sabio del sraváka el bodhisattva añade la de benefactor. En el terreno de la perfección moral, el sraváka busca el camino del nirvana a través de la moralidad (síla), la concentración (samádhi) y la sabiduría (prajñá). A estas perfecciones, el bodhisattva añade la generosidad (dána), la paciencia o aguante (ksanti) y la energía (virya); pero lo importante es que, para él, estas perfecciones o páramitá son vacías: en ellas no hay nada que buscar, y menos la vía del nirvana, pues son meros artificios para la salvación de todos los seres. En el terreno filosófico, el

bodhisattva, como el srávaka, niega la existencia del individuo, pero mientras el srávaka reconoce la existencia de una naturaleza propia en los dharma condicionados, en las cosas, entes o fenómenos que son producto de causas y condiciones, el bodhisattva niega toda posibilidad de existencia, pues se rige por el dharmanairátmya, la sabiduría de que los dharma carecen de existencia propia, de realidad independiente. Este postulado fundamental trastrueca el sentido de las cuatro nobles verdades enunciadas por el Buda en el sermón de Benarés: todo es dolor, pero como las cosas carecen de realidad independiente, no existen cosas dolorosas; el origen del dolor es el deseo, pero como las cosas no existen, no pueden tener un origen y su producción dependiente (pratítyasamutpáda) no es más que una no-producción, mera ilusión. Existe una manera de destruir el dolor, el nirvana o extinción en la calma, pero como las cosa no existen (ku), son desde su mismo origen extintas, y el nirvana no se diferencia del samsára; existe un camino que lleva al nirvana, pero como el nirvána o extinción ya es inherente a las cosas, no existe camino alguno que recorrer. Puesto que los seres y las cosas no existen ni han existido, la única predicación o elocuencia válida es la del silencio, y la verdadera sabiduría es la cesación del pensamiento en tanto que dharma discerniente.”

“Tanto tiempo como dure el espacio,Tanto tiempo como existan los seres vivos,

Pueda yo permanecer Para disipar el dolor del mundo”.

(Shantideva)

-La purificación de las tierras de Buddha del bodhisattva.

La “tierra de Buddha” a que accede el bodhisattva es creación propia y su pureza depende de su prolongada labor de conversión de los seres vivientes, de lo mucho o poco que los haya enriquecido en la doctrina, en el bien, en la sabiduría. El punto de partida para que el bodhisattva cumpla su voto de purificación de esta tierra es su rectitud mental, pues esta es la que produce, en un proceso de causa y efecto, a los diferentes estadios que le permiten purificar su propia mente y, con ello, su tierra de Buddha.La rectitud de mente conduce progresivamente a la acción, al afán de virtud, a la erradicación del mal, a la instrucción a través de la propia conducta, a la transferencia de los propios méritos a los demás, al empleo de los medios de persuasión más convenientes, a la purificación de los seres y, con ello, a la pureza de la tierra de Buddha que anhela.”

“El Vimalakírti es un libro dirigido a los srávaka, los prattyekabhudda (los “iluminados solitarios” que buscan el nirvána por sí solos, sin necesidad de maestro y los bodhisattva que se hallan en los estadios inferiores o intermedios de su desarrollo o vía de perfección. Por su cronología y contenido, el libro se inscribe entre los primeros maháyánasútra dedicados a la vía del bodhisattva; pero su raíz se halla, sobre todo, en los primeros prajñapáramitásutra que tratan del vacío, como el Astasáhasriká y el Pañcavimsatisáhasriká. Estos y otros prajñapáramitásutra fueron los que sirvieron a Nagarjuna para elaborar más tarde su doctrina madhyamaka, la doctrina de la “vía media” de la no negación ni afirmación, y en este sentido el Vimälakïrti, situado doctrinalmente entre ambos desarrollos, puede ser considerado como un (texto) madhyamaka en estado puro.”

Nagarjuna (India, Siglo IV). Múlamadhyamakakárikáh. “Los fundamentos de la Vía Media.”

La Historia lo localiza como temprano rector y abad de la Universidad de Nalanda, edificada a orillas del Ganges en el s. II, cuna de grandes sabios y durante muchos siglos uno de los mayores centros de conocimiento del mundo civilizado. “La doctrina madhyamaka formulada por Nágárjuna (s.III/IV) resume en cuatro pares de negaciones la verdad de la súnyatá (ku), la vacuidad o irrealidad de todos los fenómenos, elementos de la existencia: en lo que hace a la sustancia no hay ni cesación ni producción; en lo que hace al tiempo, ni aniquilación ni eternidad; en lo que hace al espacio, ni unidad ni multiplicidad; y, en lo que hace al movimiento, ni venida ni partida.Nagarjuna demuestra que lo producido por causas no se produce ni existe por sí mismo. Al ser producto de causas y condiciones, las cosas no tienen realidad independiente; están vacías de naturaleza propia, y al estarlo, son incapaces de actuar; por consiguiente, toda causalidad es ilusoria: no existen causas ni efectos, y la propia ley de producción mutua es tan vacua como las cosas que rige. El tiempo, tanto en su aspecto funcional

como en su división en pasado, futuro y presente, no es más que una ilusión, y lo mismo ocurre con el sujeto y el objeto del conocimiento, y el movimiento, y la quietud. Nagarjuna llega a la conclusión de que ni los unos ni los otros tienen ser propio: ni el acto ni su retribución, ni el sujeto activo cognoscente, ni lo puro ni lo impuro, ni el error ni la verdad, ni el samsara ni el nirvana. Esta oposición, llevada a su último extremo, conduce a la negación tanto de la existencia (bhava) como de la inexistencia (abhava), una formulación que desmonta el supuesto nihilismo que se ha atribuido a su doctrina. Las cosas o dharma ni existen ni no existen, ni son compuestas ni no compuestas pues, vacías de naturaleza intrínseca, se asemejan al espacio vacío: hasta las cuatro nobles verdades y la vida religiosa aparecen vacías de naturaleza propia, al igual que todo el entramado doctrinal de todo el budismo antiguo. Pero la misma vacuidad (sunya) tampoco es absoluta, pues el mismo hecho de enunciarla y definirla le confiere una plenitud contraria a su verdadera naturaleza; la vacuidad de la naturaleza intrínseca está enteramente vacía de naturaleza intrínseca, y por ello es inexpresable e inconcebible.”

“La comprensión verdadera de la naturaleza vacía, irreal o relativa de todos los dharma es producto de la prajñá, la sabiduría intuitiva, o el conocimiento directo, ajeno al dualismo; un estado incondicionado e indeterminado que permite alcanzar la verdad absoluta situada allende el pensamiento y la conceptualización. El hecho de que la verdad absoluta no explique el porqué de la existencia de los

seres en este lo resuelve Nagarjuna recurriendo a la “doble verdad” del madhyamika, según la cual la verdad definitiva o absoluta (paramärthasatya) sólo puede ser captada a través de la verdad convencional o relativa (samvrisatya). Con la verdad relativa, la del razonamiento y sus productos, el hombre contempla como realidad el sujeto y el objeto, el samsara y el nirvána, el universo y todos sus fenómenos. Es una verdad no rechazable con argumentos, mas sólo por ser como un sueño, un sueño cuya falsedad no puede ser probada con el razonamiento lógico en el mismo momento en el que se produce, sino sólo al despertar de él; pero no puede ser descartada, ya que es necesaria para comprender y experimentar negativamente, mediante su supresión, la verdad absoluta.” La fórmula madyamaka es una “deconstrucción” de la lógica. “En las kárikas, el método de hablar intenta sustraerse a las polaridades en las que queda atrapado el pensamiento conceptual. Es un tipo de discurso que evita hablar de lo que “existe” y de lo que “no existe”, situando la experiencia humana en un lugar intermedio, en una vía media que no se compromete con la existencia, ni con la inexistencia.” La experiencia humana se traslada al otro lado del espejo, en un estado que no es completamente real, pero que tampoco carece de cierta realidad: “Algo que se parece a las ilusiones mágicas (maya) y que es consecuencia de la capacidad de la mente para construir mundos.”

Bodhidharma (Daruma) (?-532) – China (siglos VI al XIII). Nueve años inmóvil cara a la pared.

Tras veinticinco generaciones de discípulos del Buda Sakyamuni, es el vigésimo-octavo sucesor que recibió el Kesa y el primer patriarca en China. Heredero del Dharma de Prajnadhara. El emperador Wu-ti (502-550), ferviente budista, oyó hablar de Bodhidharma, le hizo venir a la corte y le dijo:“Desde que soy emperador he construido muchos templos, he copiado sútras, he ayudado a un número incalculable de monjes. Sin duda tendré muchos méritos en el futuro ¿cuáles puedo esperar?-Ningún mérito.-¿Porqué?-Los méritos de sus servicios son ínfimos en este mundo y serán fuente de ilusiones y de deseos. Es como perseguir una sombra.-¿Entonces qué es un verdadero, un auténtico mérito? Preguntó.-La pura sabiduría es maravillosa y perfecta en su realización. Su sustancia es vacuidad, apacible en sí. Por eso estos méritos no pueden obtenerse con los medios de este mundo.

-¿Cuál es esta santa verdad?-Por encima de la santidad, un vacío insondable y nada sagrado. Un cielo inmaculado en el que ya no se distingue la verdad ni la ilusión.

El emperador quedó impresionado y le miró diciendo:-¿Quién es el que está ante mí? -No sé. Contestó Bodhidharma. Este comprendió que no era el momento favorable para difundir el Zen. Permaneció nueve años retirado en una cueva, practicando Zazen.

“Descansando sobre las hojas del bien Y del mal: ¡Frescura del atardecer!” (Hakuin)

“He venido a este país a transmitir el dharma y para librarlo

del error.Una flor abre cinco pétalos, el fruto madura por sí mismo”.

(Bodhidharma)

“Los héroes se vonvierten en budas con un solo pensamiento, pero a los perezosos se les entragan las tres colecciones

de los libros sagrados para que se los estudien”

(Vimákírtisútra)

Eka (Hui-k´e) (487-593). Cortarse el brazo.

Eka se acercó a la cueva en el templo Shao-lin donde se hallaba Bodhidharma en meditación. “Hui-k´o pidió a Boddhidharma una y otra vez que lo instruyera, pero siempre era rechazado. Sin embargo, continuó sentado meditando fuera de la caverna, esperando pacientemente en la nieve con la esperanza de que Boddhidharma por último cediera. Desesperado, al final se cortó su brazo izquierdo y se lo presentó a Boddhidharma como testimonio de su angustiada sinceridad. Entonces Boddhidharma por fin le preguntó qué quería.”

-“Mi espíritu no está en paz, te ruego que me lo apacigües.-Tráeme tu espíritu y te lo apaciguaré, le dijo Boddhidharma.-Cuando lo busco, no consigo encontrarlo. -Entonces ya lo he apaciguado”.

En ese momento Eka obtuvo su satori.

Sosan (Seng-ts´an) (¿-606). Poema de la fe en el espíritu.

“La historia de su primera entrevista tiene la misma forma en la que tuvo lugar entre Huik´o y Boddhidharma, salvo que este en lugar de solicitar “paz de espíritu”, Sosan pidió “ser purificado de sus faltas”.Devorado por la lepra, fue en busca del segundo patriarca. Practica asiduamente zazen shikantaza (jap.), (o simplemente sentarse, sin objeto, sin propósito) durante seis años junto a su maestro. Huyó con Eka a las montañas durante las persecuciones al budismo en China, donde su realización fue reconocida por su maestro y sanó de la lepra. Autor del Shin jin mei, o “Poema de la fe en el espíritu”, uno de los principales textos de la escuela sotô. “Forma parte de las obras maestras de la humanidad… El kusen penetra en el oído y provoca en el cuerpo una serie de sensaciones sutiles que dan toda su intensidad y amplitud a la postura. Esta confesión en zazen permite que la meditación se profundice, encuentre una dirección hacia el ser que la habita”. Tiene un inconfundible sabor taoísta:

“Sigue tu naturaleza de acuerdo con el Tao;Continúa vagando y deja de preocuparte.Si tus pensamientos están ligados arruinas lo genuino…No te opongas al mundo de los sentidos,pues cuando no te opones a él,resulta ser igual al completo despertar.La persona sabia no se esfuerza (wu-wei);el ignorante se sujeta a sí mismo.

Si obras con tu mente sobre tu mente,¿Cómo podrás evitar la confusión?”

-

“En realidad, puesto que queremos atrapar o rechazar, no somos libres.

No corráis tras los fenómenos, no permanezcáis en la vacuidad…

Si volvemos a la raíz original, llegamos a la esencia.Si nos dejamos guiar por los reflejos, perdemos lo original…

Si cesamos todo movimiento, nuestro espíritu se volverá tranquilo

y después, esa tranquilidad crearáotra vez movimiento…”

(Sosan)

Por una fuente fiable sabemos que el Maestro Sosan murió el 15 de octubre de 606, de pié bajo un árbol, en meditación andante (kin-hin).

Doshin (Tao-hsin) (579-651). El arte de simplemente sentarse.

-“¿Cuál es el método de la liberación? –preguntó Doshin cuando llegó ante Seng-ts´an--¿Quién te tiene atado? –replicó el Maestro- Nadie me tiene atado.- Entonces -preguntó Sosan- ¿Porqué buscas liberarte?”

Una vieja historia registra el maravilloso encuentro de Doshin con el sabio Fa_jung, que vivía en un solitario templo del Monte Niou´tou, y era tan santo que los pájaros solían traerle flores. Mientras conversaban, un animal salvaje pasó rugiendo cerca y Doshin dio un salto. Fa-jung comentó: “Veo que aún está contigo” (klesa). Poco después, en un momento en el que no lo observaban, Doshin pintó el símbolo chino que significa Bhudda en el lugar que solía sentarse el sabio, quien al ver éste, titubeó. “Veo –dijo Doshin- que aún está contigo”. A lo que Fa-jung despertó por completo… y los pájaros dejaron de traerle flores…

Con este patriarca comenzó la vida del templo, finalizando la vida errante para monjes y maestros.Practicó durante diez años en el templo de Ta-ling-tsu, antes de instalarse definitivamente en el monte Shuang-feng con una comunidad de más de quinientos discípulos a los que enseñó. La enseñanza de

Doshin se recogió en el texto: Las cinco puertas de Doshin.

“Sentaos asiduamente en zazen. Estar sentado en zazen es la base de la práctica. Es bueno practicar durante treinta y cinco años, calmando el hambre con un poco de alimento y preservando los sentidos. ¡Cerrad la puerta y sentaos! No leáis sutras, no mantengáis discusiones con nadie. Si practicáis así, por primera vez será eficaz. Entonces os pareceréis a un mono que saborea el interior de un coco delectándose. Muy pocos consuman simplemente en zazen”.

(Doshin)

Konin (Hung-jeng) (601-674). La montaña del quinto patriarca.

La primera vez que Doshin encontró a Hung-jeng, éste le preguntó:-¿Cuál es tu nombre (hsin)?-Tengo una naturaleza (hsin) –replicó Konin haciendo un retruécano-, pero no es una naturaleza corriente.-¿Cuál es esa naturaleza? –preguntó el Patriarca, sin advertir el juego de palabras.-Es la naturaleza búdica.-¿No tienes nombre, entonces?-Es porque es una naturaleza vacía.

En aquella época el Zen empezaba a penetrar en la vida sociocultural china, y aparecía como la fuerza creativa que es, tanto en las artes plásticas como en las letras. Hung-yen se acogió a la comunidad de Doshin a los seis años. Durante toda su vida practicó incansablemente, trabajando de día y haciendo zazen hasta el amanecer. Solía tener una audiencia muy amplia, más allá de los círculos budistas.Se dice que presidía un grupo de unos quinientos monjes en el monasterio de la Montaña de la Ciruela Amarilla (Wang-mei Shan).

“El color de la montaña, el sonido del valle, todo junto es la voz

Y la santa postura del Buda”

(Dogen)

Eno (Huei-neng) (638-713). Ni sur ni norte.

Su biografía lo presenta como un campesino iletrado proveniente de las vecindades de Cantón; huérfano de padre, creció en la pobreza. Ganaba su sustento y el de su madre vendiendo leña en el mercado. Un día, oyó a un monje que recitaba el Sutra del Diamante. Al oír: “Cuando el espíritu no permanece en nada, el verdadero espíritu aparece”, despertó y decidió hacerse monje. Fue al templo del Maestro Konin, para que le confirmara lo que había entendido y recibir mayor instrucción. Konin le dijo durante su primera entrevista:

- “Un bárbaro del sur no puede convertirse en buda.

A lo que Eno contestó: - “La gente del sur y del norte pueden ser diferentes, pero en la naturaleza de buda, no hay ni sur ni norte”.

Un día el Patriarca anunció que estaba buscando un sucesor a quien pudiera transmitir su cargo junto con su manto y su escudilla de mendigo (que se decía proveniente del Buddha), que eran sus insignias. Este honor sería conferido a la persona que presentara el mejor poema donde se expresase su comprensión del budismo. Sheng-hsiu, el monje más destacado del templo compuso un poema que todos tenían como “el ganador”. El propio Sheng-hsiu se encontraba algo inseguro de su interpretación y decidió presentarlo de forma anónima y declararse el autor solo si éste era aprobado por el Patriarca:

“Nuestro cuerpo es como el árbol Bodhi. Nuestro espíritu como un precioso espejo.

Por eso, cada día, tenemos que limpiarlo Para que el polvo no se deposite en él”.

A la mañana siguiente, el Patriarca leyó el poema y ordenó que se quemara incienso ante él, y dijo que todo el que lo pusiera en práctica podría realizar su propia naturaleza. Pero cuando Sheng-hsiu fue a verlo en privado, éste le dijo que su interpretación distaba mucho de ser perfecta. Al día siguiente apareció otro poema al lado del primero:

“No hay árbol de la BodhiNi precioso espejo.

Todo es vacuidad (ku)¿Dónde podría depositarse el polvo?”

(“Huei_neng subrayaba que la idea de purificar la idea era confusa y desacertada porque “nuestra naturaleza es algo fundamentalmente claro y puro”. En otras palabras, no hay semejanza entre conciencia o mente y un espejo que puede limpiarse. La verdadera mente es no-mente ( fushiryo) lo cual quiere decir que no debe ser considerado como un objeto de pensamiento o de acción”).

Konin tras leerlo, borró lo escrito en la pared del corredor del templo con su sandalia, y al caer la noche recibió a Eno en secreto en su estancia y le dio su manto y su bol (shiho) y le pidió que se retirase a las montañas por un período indefinido, lejos de los celos del resto de los monjes. Eno Se retiró y vivió entre pescadores durante quince años, hasta que un monje que estaba de paso por el lugar reconoció en él al sexto patriarca. Tuvo numerosos discípulos, entre los cuales están Seigen Gyoshi, Nangaku Ejo, Yoka Gengaku, Nan´yo Echu y Kataku Jinne3, que fueron sus sucesores. Su escuela se conoció en la época como lo que sería “la del despertar abrupto o del Sur”4.

Yoka Gengaku (Yung-chia) (665-713). El despertar en una sola noche. Shodoka.

Siendo aún muy joven, dejó a su familia con la intención de estudiar el budismo, el pensamiento de Lao_Tsé y de Confucio. Pronto se ordenó monje. Estudió con dedicación las enseñanzas de la escuela Tendai (Tien_t´ai), en las que se concentró en la práctica de zazen. Tras haber oído hablar de Eno, el sexto patriarca, fue al Monte Sokei para comprender la verdadera esencia del zen. Una vez ante el patriarca, dio tres vueltas a su alrededor y permaneció de pie sin saludarle. Eno le dijo:

“Un monje debe personificar las ocho mil acciones y los tres mil comportamientos. ¿De dónde viene usted? ¿Por qué tiene tanto orgullo?

- No tengo tiempo que perder. La vida y la muerte son un problema serio, y la muerte sucede a la vida con tremenda rapidez, contestó Yoka con indignación.-Replicó Eno: ¿Por qué no hace realidad el problema del no-nacimiento para resolver el problema de la impermanencia de la vida?-Cuando se ha hecho realidad el no-nacimiento y se ha comprendido el aquí y ahora, dijo Yoka bruscamente, ya no hay nada.-¡Eso es, eso es!” gritó Eno.

Tuvo muchos discípulos, pero su linaje se ha perdido. Compuso el Shodoka, el “Canto del satori inmediato”, uno de los cuatro textos esenciales del Zen sotô.

“Andar también es Zen, sentarse también es Zen. Hablemos o estemosEn silencio, si nos movemos o nos mantenemos inmóviles,

el cuerpo siempre permanece en paz… Incluso si nos encontramosFrente al veneno, el espíritu permanece imperturbable…

…Cuando despierta de pronto al zen del Buda,Se encuentran dentro de él las seis perfecciones

y los diez mil actos correctos.”

(Yoka Gengaku)

Nangaku Ejo (Nan-yüeh) (677-774). El satori no es difícil.

Discípulo más antiguo de Eno, en éste está el origen de lo que más tarde se dio a conocer como Rinzai.

Hacer zazen ya es satori. Zazen en sí mismo es puro. Shu, la práctica con el cuerpo y sho, el reconocimiento del espíritu no están separados. El origen de nuestro espíritu es puro pero se vuelve complicado por el karma. Sin embargo, hay que tener cuidado para no perturbar el satori, para que uno mismo no cree categorías ni impurezas. El ser humano quiere crear su

propia sabiduría. Esto se convierte en una impureza, en un obstáculo entre zazen y uno mismo.

“Si se crea en el espíritu una particularidad aunque sea mínima como una

Partícula, inmediatamente una distancia ilimitada separa el cielo de la tierra”.

(Sosan)

Baso Doitsu (Ma-tsu) (709-788). La teja y el espejo.

- “Su reverencia –le preguntó Nangaku - :¿Qué objeto tiene meditar sentado?- convertirse en Buddha –respondió Baso.Nangaku entonces tomó una baldosa y se puso a frotarla contra una piedra, a lo que Baso:-¿Qué hace usted Maestro?-La estoy puliendo para hacer un espejo.-Y cómo va a hacer para convertir una baldosa en un espejo?-¿Y cómo va a hacer que meditando sentado se convierta en un Buddha?

Celebérrimo autor de haikus5, discípulo muy sólido e inteligente, sucesor de Nangaku; éste empleaba medios insólitos para educar: tiraba a sus discípulos al suelo, les retorcía la nariz, les golpeaba con el kyosaku en momentos inesperados, les lanzaba preguntas paradójicas. Su enseñanza expresa la práctica de no tener meta ni objeto mushotoku. El espíritu en sí mismo ya es Buda. En shikantaza no hay separación entre yo y Buda. Tuvo treinta y nueve sucesores.

Dos haikus: Un relámpago: Estalla en la tiniebla el grito de una garza real. II

La cascada es límpida.

En las olas inmaculadasbrilla la luna del verano.

(Matsuo_Baso)

Sekito Kisen (Shih-t´ou Xiqian) (700-790). San do kai. “El canto de la choza de paja”.

Sekito está en el origen de las cinco escuelas del zen chino. El linaje del Zen sotô se propagó tras éste con Yakusan, después Ungan y Tozán. Autor del San do kai, también compuso un poema muy famoso, “Canto de la choza de tejado de paja”

que evoca zazen con fuerza:

“He construido una ermita de paja en la que no hay nada de valor. Después de comer me relajo y echo un sueñecito. Cuando la choza quedó terminada, aparecieron las malas hierbas. Ahora se han instalado y lo cubren todo. El hombre vive apaciblemente en la ermita, sin trabas interiores ni exteriores. No quiere vivir donde vive la gente vulgar. No le gusta lo que le gusta a la gente vulgar. A pesar de que la choza sea pequeña, contiene todo el universo. En diez pies cuadrados un viejo ilumina las formas y su esencia. Un bodhisattva del Gran Vehículo tiene fe absoluta. Los hombres vulgares no pueden dejar de dudar: ¿Esta choza perecerá o no? Perecedera o no, el maestro original está presente y no reside en el norte o en el sur, ni en el este ni en el oeste. Enraizado en la perseverancia, esto no puede superarse. Una ventana brillando sobre los pinos verdes no puede compararse ni a los palacios de jade ni a las torres de plata dorada. Permanecer sentado con la cabeza cubierta, todo permanece en reposo. Así, este monje de las montañas no comprende nada de nada. Vive allí donde está y no hace esfuerzos para liberarse. ¿Quién podría con orgullo disponer de puestos para seducir a sus discípulos? Dirigid vuestra luz hacia el interior y dad media vuelta. No se puede ni afrontar ni evitar la fuente infinita e inconcebible. Id a ver a los viejos maestros y sed íntimos con su enseñanza. Trenzad las hierbas para construir una choza y no renunciéis nunca. Dejad pasar los siglos y relajaos completamente. Abrid las manos y andad inocentemente. Los miles de mundos y la infinitud de los conceptos existen sólo para liberaros de vuestras trabas.

Si queréis conocer lo inmortal bajo la choza, aquí y ahora no escapéis de este saco de huesos”.

(Sekito)

Hyakujo Ekai (Pai-chang Huai-hai) (720-814). Sin apego, sin deseo.

Ekai emprendió el aprendizaje del zen con el gran Maestro Baso, quien en su primer encuentro le preguntó:-¿De dónde vienes?-Del gran Templo de Las Nubes de Etsu.-¿Qué vienes a buscar aquí?-Vengo a buscar el budismo. Vengo a pedirte que me expliques tu budismo.-No tengo ninguno. ¿Qué budismo quieres buscar?El Maestro le diría que no conseguiría nada pasando por alto el tesoro que tenía en casa y buscándolo en los demás.-¿Qué es este tesoro que tiene Ekai? –Preguntó Ekai.-Lo que ahora me está haciendo preguntas, eso es el tesoro –dijo el Maestro. Lo tiene todo y no le falta de nada. Lo tienes

al alcance de la mano. ¿Cómo es que lo buscas en los demás?

Hyakujo promulgó las reglas del templo e insistió en el espíritu con el que se deben realizar las tareas diarias, desde la cocina hasta el huerto.“Un día sin trabajar, un día sin comer”. “No apegarse a nada, no perseguir nada”.

Se dice que experimentó su satori cuando Baso le gritó y le dejó sordo por tres días.Cuando se le preguntó acerca de cómo buscar la verdadera naturaleza de Buda, contestó así: “Se parece mucho a cabalgar un buey buscando el buey”.

“Si vuestro espíritu empieza a vagabundear, no vayáis tras él, si desea rezagarse en algún sitio, no os quedéis fijos y voluntariamente el espíritu dejará de vagabundear y de querer rezagarse. De esta manera conseguiréis poseer un espíritu que permanece en un estado de no-fijación. Si sois totalmente conscientes de ello, descubriréis que sólo existe el hecho de fijarse y nada sobre lo que fijarse o no fijarse. La total consciencia en vosotros de ese espíritu es la clara percepción de vuestro verdadero espíritu, de vuestra propia naturaleza.”

(Hyakujo Ekai)

Yakusan Igen (Yüeh-shan Weiang) (751-834). Ni siquiera diez mil sabios pueden explicarlo.

Practicó junto a Sekito del que fue sucesor.

Sekito le preguntó: “¿Qué haces?” -No hago nada.-¿Entonces, porque estás sentado? -Por nada. -¿Pero qué es hacer algo, qué es no hacer nada?

-Ni siquiera diez mil sabios pueden explicarlo”.

Después de permanecer tres años con Baso, al que sirvió como secretario, volvió con Sekito. Después de recibir de su maestro la Transmisión del Darma, se instaló en el Monte Yao, junto con un elevado número de estudiantes.En el segundo mes del año 834, el Maestro comenzó a gritar de pronto: -“¡La sala del Darma está ardiendo, la sala del Darma está ardiendo!”.Los monjes cogieron cubos de agua y corrieron a la sala del Darma a apagar el fuego.Yakusan dejó caer sus brazos a lo largo del cuerpo y les dijo: “No habéis entendido nada de lo que os he querido decir”- y murió.

Nansen Fugan (Nan-ch´üan) (748-835). Cortar el gato.

Antes de dar con su maestro, ya tenía un profundo conocimiento del budismo, pero sólo practicando con Baso comprendió la esencia. Vivió más de treinta años retirado en una pequeña ermita, antes de aceptar transmitir su enseñanza a muchos discípulos.Un día dos grupos de discípulos se disputaban un gato. El Maestro Nansen llegó, cuchillo en mano, agarró al gato y dijo:“¿De quién es este gato? Si alguno puede contestarme, el gato se salvará, si no, lo mataré”.Nadie supo contestar y Nansen, cortó el gato en dos.

Por la tarde, cundo Joshu volvió del trabajo, le contó lo sucedido y le preguntó “¿Qué habrías contestado? Entonces Joshu se quitó una sandalia, se la colocó sobre la cabeza y salió. Nansen dijo así:“Si hubieras estado allí, habría podido salvar el gato”.Nuestra cabeza, nuestra mente no valen más que un par de sandalias. La verdadera Respuesta no puede obtenerse mediante la reflexión.

Cuando encontramos la verdad inmutable y permanente,Es lo que llamamos la verdadera sabiduría. No debemos obscurecerlaCon una conciencia complicada. El Zen no se puede compararCon el bacalao seco ni con el salmón ahumado. Es como un pez vivoQue nada en la corriente.

(T. Deshimaru)

Obaku Kuin (Huang-po Hsi-yüan) (720-814). Un único espíritu.

Sucedió a Hyakujo. Medía casi dos metros y tenía unos prominentes chichones en la frente debido a las muchas prosternaciones. Todos los días daba con la frente en la piedra. Un día Senshu, el hijo del emperador, estaba observando a Obaku que hacía sampai. Le preguntó: “Puesto que se dice que no tenemos que esperar nada de Buda, maestro, ¿por qué te prosternas ante él?-Aunque no espere nada de los Tres Tesoros (Buda, Dharma, Shanga), a pesar de todo tengo por costumbre expresar de esta manera mi respeto, respondió Obaku.-Pero ¿para qué puede servir?”Como respuesta Obaku golpeó con fuerza al hijo del emperador.“¡Qué bruto! dijo éste indignado.-¿¡Quién hace diferencias entre cortés o grosero!?” gritó el maestro y de nuevo golpeó a Senshu.

Un antiguo relato cuenta que estando Obaku junto al emperador Kiso (padre del citado Senshu), de la dinastía T´ang de China. Éste, contemplando el denso tráfico de los barcos que surcaban el Yangtsé en todas las direcciones desde lo alto de la colina del templo Kinzanji, satisfecho de su floreciente imperio, enunció junto al Maestro:

-“¿Cuántas velas voladoras en el río, me pregunto?”El abad se alisó la túnica y respondió con respeto: -Sólo dos.Al emperador se le borró del rostro la expresión de satisfacción.“¿Cómo que dos barcos?” –preguntó.La expresión de Obaku no se alteró en lo más mínimo. Respondió con respeto:

“Aquí sólo están el barco de la fama y el de la ganancia”. El emperador no pudo más que estar de acuerdo con el maestro..

“Se concentró en transmitir la Mente Única como Dharma singular de la realización. Dicha mente es vacía de esencia y todas las condiciones que la expresan se encuentran en la quiescencia total, como el disco solar que se alza en el cielo emitiendo miríadas de rayos permaneciendo inalterable su pureza sin mancha. Quien realiza esta mente no la considera como antigua o actual, ni se adhiere tampoco a conceptos de “profundo” o “superficial”. Quien la enseña no la explica mediante teorías ni trata de fundar escuelas. Se entra directamente, pero si das rienda suelta a la más mínima reflexión te apartarás completamente de ella. Una vez que hayas comprendido esto conseguirás reencontrar tu budeidad original”.

“La gente vulgar pone la mirada en el exterior; los monjes la vuelvenhacia el interior. Pero la verdadera práctica consiste en dejarse caer en el vacío.

Sin embargo, la gente tiene miedo del vacío, pues no sabenque el vacío no es el vacío”.

(Obaku)

Rinzai Gigen (Lin-chi I-Hsüan) (¿-866). No le tiréis de los bigotes al tigre.

Tras afeitarse la cabeza y ordenarse monje, Rinzai estudiaba los sútras y las reglas de comportamiento. Cansado, exclamó:“¡Esto es medicina para salvar al mundo pero no la esencia transmitida al margen de los textos!”.Y se marchó, como monje errante, en busca de la Vía. A los veintiséis años fue a donde se encontraba Obaku e hizo zazen durante tres años sin preguntar nada.Nunca pudo sacarle una palabra a su maestro Obaku. Cada vez que le formulaba una pregunta, le pegaba, hasta que desesperado abandonó el monasterio en busca de otro maestro, Ta_yu, que lo reprendió por ser tan ingrato con la “amabilidad de abuela” que le había dispensado su maestro. esto despertó a Rinzai, que se dirigió a dónde se encontraba su maestro. Esta vez fue Lin-chi quien dio el golpe diciendo: “No hay gran cosa en el Budismo de Huang_po, después de todo”.

Precursor de una de las dos ramas principales del zen, la escuela Rinzai, que pone su énfasis en la solución de koans6.

“Si no deseas separarte de los budas ni de los patriarcas, entonces limítate a dejar de mirar hacia afuera. Cuando el pensamiento en tu mente sea como la luz de la no-distinción, ése es el cuerpo de la beatitud en ti. Estos tres cuerpos eres tú (trikaya), que ahora estás ante mí escuchándome.”

“Hay un hombre de verdad en este montón de carne roja. No cesade entrar y salir por las puertas de los seis sentidos de cada uno denosotros. ¡El que no haya comprendido esto que tenga cuidado!”

(Rinzai)

Ungan Donjô (Yün-yen Tansheng) (780-841). Ni una sola palabra. “Esto es así”.

Sucesor de Yakusan Igen y Maestro a su vez de Tozan Ryokai.

“Incluso si nuestras palabras son justas, incluso si nuestros

Pensamientos son exactos, esto no se corresponde a la verdad”.

(Sosan)

Kôshû Tenryû

Joshu Jushin (Chaochou Ts´ung-shen) (778-897). El espíritu cotidiano es la vía.

Joshu fue uno de los maestros más famosos del Zen. Dogen le llamaba “el Viejo Buda”. Siendo muy joven, en un mondo con Nansen, tuvo una profunda y repentina comprensión del Zen. Preguntó:“Qué es la verdadera Vía?-El espíritu normal, el espíritu de todos los días es la verdadera Vía, respondió Nansen.-¿Qué hay que hacer para obtener esta Vía?-El que la busca se aleja de ella.-Si no se busca ¿cómo se puede saber que es la verdadera Vía? insistió Joshu.-La Vía no pertenece ni al saber ni al no-saber. El saber es ilusión, el no-saber es vano. Cuando alguien alcanza de verdad la Vía, sin meta, se abre y se vuelve amplio como el gran vacío ¿Cómo podríamos hablar de ello?”, concluyó Nansen.

“Para resolver el gran problema de la vida y de la muerte, tenéis que concentraros en zazen. Si después

de tres, cinco, veinte o treinta años no podéis obtener

la Vía, cortadme la cabeza y haced un orinal con mi cráneo”.

(Jossu)

“¿Cuál es la esencia del Zen? preguntó una vez un monje a Joshu. -¿Has terminado de comer la sopa? -Sí, maestro. -Pues, ¡ve a lavar tu bol!”.

Otro:

Un día, un monje le preguntó:-El Camino, ¿qué es?

-Detrás de esa valla –respondió inmediatamente Josu.¿El camino? Ah, sí, por allí pasa, por detrás de la valla.

Pero, desde el punto de vista del monje… bueno, no, nopregunto por ese pequeño camino que pasa por detrás

de la valla. El monje dice:-Quiero decir, ¿cuál es el Gran Camino?

-El gran camino es el que llega a la capital, le dice Josu.

Josu fue muy longevo, en el segundo día del undécimo mes del año 897 se tendió sobre su lado derecho y murió a la edad de 120 años.

Tokusan Senkan (Te-shan) (782-865). El diamante que corta. “Si no pronunciáis palabra alguna, 30 golpes, si la pronunciáis, 30 golpes.”

Era oriundo del norte de China. Erudito famoso, se le conocía por sus comentarios al Sutra del Diamante. En este texto se dice que es necesario el transcurso de un tiempo infinito para

alcanzar el estado de Buddha, así que curando oyó hablar de la escuela del Sur que afirmaba:”El espíritu en sí mismo es Buddha”, cogió sus comentarios y se dirigió hacia el sur. En el camino se encontró con una vendedora de pasteles. Cuando le quiso comprar uno, ésta intrigada le preguntó: “¿Qué lleva usted encima del hombro?-Son los comentarios del Kongo-kyo, pero eso para usted no significa nada. -Disculpe, soy ignorante pero curiosa, ¿No es ese precioso texto en el que se afirma que no existe espíritu del pasado, del presente o del futuro? Así que ¿con qué espíritu espera comerse usted esos pasteles?”.Tokusan, estupefacto, no supo qué responder y la mujer le aconsejó ir a ver al Maestro Ryutan, Dragón del Lago.Tras obtener el satori de manera abrupta en una noche junto a su maestro Ryutan, al soplar éste la llama de una antorcha; Quemó sus comentarios del Kongo-kyo diciendo:

“Incluso si se dominan las doctrinas profundas, es sólo como si se coloca un pelo en el espacio infinito. Incluso si se ha agotado el saber esencial del mundo, es sólo como se deja caer una gota en el espacio

infinito”.

(Tokusan Senkan)

Tozan Ryokai (Dongshan Liangjie) (807-869). El tesoro del espejo. “La esencia y los fenómenos, se interpenetran”

Heredero de Ungan fue el undécimo maestro del linaje tras Bodhidharma.Un día, al cruzar un puente, vio su imagen reflejada en el agua y comprendió bruscamente el significado de la última enseñanza de Ungan.La expresó así:

“No lo busquéis en ninguna parte o escapará de vosotros.

Ahora estoy solo y lo encuentro por todas partes.

Aquí y ahora él es yo, aquí y ahora yo no soy él.Sólo es así”

“La ley de interdependencia y la oportunidadpueden realizarse en la claridad

y en el silencio del corazón.”

(Tozan)

Autor del Hôkyo zanmai o “El tesoro en el espejo”, otro de los textos fundamentales del zen; este, junto con el San do kai, es recitado en las ceremonias diarias de los templos zen sotô. Tozan Ryokai está en el origen, como uno de los co-fundadores de la casa Caodong (el otro sería Caoshan, Sôzan Honjaku, 840-901) estrechamente conectada con Shi t´ou (Sekito) y antecedente de lo que sería la escuela Sotô en Japón, introducida por Dogen Zenji.

Ungo Döjö (Yün-chü Daoying) (¿-902) Viviendo entre las nubes.

Discípulo de Tozan. En su primer encuentro con su maestro:

-“¿Cómo te llamas?-Me llamo Ungo (lo que camina sobre las nubes).-¿Y por encima de ese nombre, quién eres?- “Aquello que nuestra conciencia no puede alcanzar”, respondió.

Después de Ungo el Zen vivió un período de recogimiento en sí mismo, que corresponde a la época de la proscripción del budismo en China a manos del emperador Wu-tsung, al final de la dinastía T´ang. Tras cinco generaciones de Maestros de los que sabemos muy poco*, el zen toma nuevo impulso y vuelve a irradiar con el Maestro Fuyo Dokai.

* Döan Döhi (sf.) – Dôan Kanshi (sf.) – Ryôzan Encan (sf.) – Taiyô Kyôgen (943-1027) – Tôsu Gisei (1032-1083).

Ummon Bun´en (Yumen Wenyan 864-949). Fundador de la casa Yunmen.

Fue discípulo de dos maestros: Seppô Gison y Bokushu Dômyô. Aunque inicialmente alcanzó la iluminación con este último, es reconocido como heredero del Darma de Seppô Gison.

Cuando Dômyô oyó que Ummon se acercaba cerró la puerta de su habitación, Ummon llamó a la puerta.-“¿Quién eres?-Soy yo. –Ummon.-¿Qué quieres?-Mi vida es confusa, me gustaría que el maestro me diera algunas instrucciones.Entonces Dômyô abrió la puerta, echó un vistazo a Ummon y volvió a cerrarla.Ummon estuvo tres días frente a la puerta de su maestro. Al tercer día, cuando Dômyô abrió la puerta, Ummon introdujo una pierna que el maestro agarró y le dijo: -“¡Habla, habla!”.Cuando Ummon se disponía a hablar, este le empujó

diciendo: -“¡Demasiado tarde!”A lo que este cerró la puerta de golpe, atrapando y rompiendo la pierna de Ummon, que en ese momento experimentó el satori.

Su estilo particular consistía en respuestas breves y agudas que llegaron a conocerse como “barreras de una sola palabra.” En la colección “Dichos de Yunmen” (jap. Ummomroku) encontramos los siguientes ejemplos:

-¿Qué es el Ch´an?-Esto.

-¿Qué es la Vía?-Agárrala.

-¿Cuál es la espada de Yunmen?-Patriarca.

Las abruptas respuestas de Yunmen son ayudas para la práctica, espolean la visión penetrante y promueven la realización. No sólo sus contundentes réplicas, sino también sus diálogos y relatos más extensos fueron utilizados también como koan.

Gensha Shibi (Xuansha Shibei) (835-908). ¿De dónde este dolor?

Antes de convertirse en discípulo de Seppô Gison, era hijo de un pescador. Su padre murió ahogado en las aguas y el hijo no hizo nada por rescatarle, así finalizó con su karma de pescador. Se retiró a las montañas y se convirtió en discípulo del gran maestro Seppo. Practicaba la Vía día y noche.

Harto de seguir sin entender la enseñanza de Seppô, Gensha decidió ir a ver a otro maestro, justo al marcharse, su dedo tropezó con una piedra en el camino que le provocó un fuerte dolor; tuvo entonces una comprensión inmediata:

-“Este cuerpo no existe, gritó. ¿De dónde viene este dolor?” e inmediatamente volvió junto a su maestro Seppô quien se burló: “¿Te has ido en peregrinación sólo para hacerte daño en un dedo?”. Gensha contestó:“Nunca más me dejaré engañar por los demás”.Totalmente satisfecho, Seppo contestó:“Lo que acabas de decir debería ser pronunciado por todo el mundo, pero les falta tu sinceridad”.Seppô volvió a preguntar:“¿Por qué no sigues con tus visitas a tus maestros?-Boddhidharma no vino a China y el segundo Patriarca no fue a La India”.El Maestro apreció la respuesta.

Fue conocido por su práctica ascética, por vestir prendas recosidas y sandalias de paja. A menudo no cenaba. Le Llamaban el “asceta Bei”. Seppô le acogió y se relacionó con él como con un hermano pequeño, y éste a su vez, trabajó mano a mano con su maestro en la construcción del centro de práctica. Se dice que alcanzó la iluminación leyendo el Surangama Sutra.

Fuyo Dokai (Fu-ying Daokai) (1043-1118). Yo, monje salvaje.

Fue el único sucesor de Tôsu Gisei (Touzi Yiqing). Se hizo célebre por su famosa “sopa de Fuyo Dokai”, que es el origen de la guen-mai (sopa de arroz integral muy hervido y espesa con verduras, la dieta base del monje zen). Fuyo Dokai habló del Gion shogi, el espíritu de la práctica en el dojo:

“Yo, monje salvaje, declaro ahora esto: Los monjes tienen que detestar la actividad impura del espíritu, estar por encima de la vida y de la muerte, parar la mente consciente y rechazar las relaciones complicadas. Por eso a los monjes se les llama shukke, “fuera de la morada”.

“No hagáis naufragar vuestra vida por culpa de los beneficios personales o por la preocupación de vuestro propio bienestar. Os lo ruego, rechazad las dos cabezas y también la del medio. Incluso si encontráis la voz o el color, debéis hacer como si plantarais flores en la piedra. Incluso si veis despuntar los beneficios y los honores, tenéis que

actuar como si os quitarais el polvo de los ojos.Desde el principio de la historia humana, hemos seguido manteniendo una mala transmigración. Evidentemente comprendemos lo que está bien o mal, pero actuamos como si pusiéramos la cola en el lugar de la cabeza. Por eso sufrimos y languidecemos a través de nuestros deseos. Si no los detenemos aquí y ahora mientras podemos, si no Practicamos aquí y ahora el verdadero gyoji ¿cuándo podremos practicarlo? Gran número de patriarcas han enseñado que teníamos que terminar con nuestras ilusiones de aquí y ahora. Aquí y ahora tenemos que rechazar todos los lados oscuros de la realidad. Si podemos llegar a ser apacibles en nuestro espíritu, no necesitamos ni a Buda ni a los patriarcas. Todas las complicaciones del mundo social se transforman y se vuelven naturalmente sencillas. Entonces es posible armonizarse con la Vía fundamental, con el dharma…Por favor, si practicáis gyoji con vuestro cuerpo, podréis llegar a ser la persona de la verdadera Vía. Este gyoji es en sí mismo suficiente para buscar la Vía. Para la Vía basta con practicar gyoji. Si no aceptáis esto, perderéis verdaderamente el tiempo para siempre…”

“De todas formas, yo no puedo educaros pues en definitiva, tenéis que comprender por vosotros mismos”.

(Fuyo Dokai)

Wanshi Shogaku (Hung-chih Zengjue) (1091-1157). El despertar silencioso.

Mokusho zen o despertar silencioso. En oposición al Zen de los koan, que en aquel entonces se extendía por toda China. Autor del Zazenshin, “Consejos para una práctica de zazen”, otro de los textos fundamentales del Zen sotô:

“El satori, la Vía de todos los budas y de todos los patriarcas, puede ser observado en su verdadero aspecto, sin meta. Puede ser visto y comprendido por encima y más allá de todas las relaciones con los demás. Sin meta quiere decir sin alcanzar el objeto, lo que significa la perfecta comprensión de la inteligencia por sí misma. Esta inteligencia se comprende por el poder invisible –que es él mismo ku sin conciencia personal ni discriminación. Resplandecer, iluminar sin depender de ninguna relación, significa que la iluminación brilla con luz propia; es semejante al destello de una joya que brilla por sí misma. Ese poder, o ese brillo, resultan de la acción extraordinaria del yo; sólo depende de fushiryo, el no-pensamiento, que es la sabiduría de la intuición, la sabiduría del Buda. El yo debe comprender ese poder invisible sin alcanzar el objeto, es decir sin meta. La sabiduría del Buda que se ilumina por sí misma no tiene

ninguna huella de ilusión ni de satori. La naturaleza libre de su poder es semejante al pez que nada libremente en el agua transparente; es semejante al pájaro que vuela libremente en el cielo sin límites”.

Fue el sucesor de Tanka Shijun (1064-1117), quien lo fue a su vez de Fuyo Dokai.

“Viajando hasta estar harto de viajar, ahora todo es como Era; con los velos desenredados, he alcanzado el no- Conocer. Sea largo o sea corto, deja de cortar y añadir.

Siguiendo donde está alto y siguiendo donde está bajo, Las cosas por sí mismas. Cuando las circunstancias sean Ricas o estrechas, obra en consecuencia; camina con Tranquilidad suprema por los campos, A donde te lleven tus pies.”

(Wanshi Shogaku)

Tendo Nyojo (Tiantong Rujing) (1163-1228). Vida y muerte son lo importante.

Gyoji, la práctica con el cuerpo, la verdadera concentración del maestro Fuyo Dokai y el aspecto filosófico del Maestro Wanshi, se fusionaron para crear más adelante el Zen Sotô fundado por el maestro Nyojo.“El zen es zazen, shikantaza”, decía.“¿Para qué pasar la vida durmiendo? ¿Parea qué os reunís en el dojo? ¿Cuál es el sentido de todo esto? La vida y la muerte son lo importante. Todo es impermanente y cambia con rapidez. Hoy mismo podemos caer enfermos. Desconocemos el momento de nuestra muerte. Ya que estáis vivos, es una estupidez dejar pasar el tiempo en vano, sin practicar el dharma de Buda. El dharma está en decadencia porque nadie fomenta la práctica de zazen”.

Al avanzar los pies, aquí y ahora, no hay cerca ni lejos. La menor

Duda crea una distancia tan grandeComo la que media entre una montaña y un río.

(Sekito)

Dogen Zengi (1200-1253). Japón, del S. XIII al S. XX. El viejo cocinero.

En el siglo XIII, el monje japonés Dogen fue a China en busca de la auténtica enseñanza de Buda. Lo que él había buscado inútilmente en su país lo encontró junto a su maestro Nyojo.Convertido en el sucesor de Nyojo, Dogen volvió al Japón. Cuando le preguntaron qué es lo que éste había traído declaró: “He vuelto con las manos vacías. Todo lo que puedo deciros es esto: los ojos están horizontales y la nariz vertical”.Se retiró al templo de Kennin-ji, donde compuso el Fukanzazengi, “Las reglas universales para la práctica de zazen”. Algunos años más tarde fundó el templo de Eihei-ji, “Templo de la paz eterna”. Después comenzó la redacción de los primeros capítulos de su obra monumental: el enorme Shobogenzo, “El tesoro del ojo de la verdadera ley”, la obra más importante del Zen sotô.

“… El zazen del que hablo no es el aprendizaje de la meditación,No es más que el dharma de paz y de felicidad, la práctica-realización

De un despertar perfecto. Zazen es la manifestación de la última realidad…”

“Para hacer zazen conviene una habitación silenciosa. Comed y bebed con sobriedad. Rechazad todo compromiso y dejad de lado todos los asuntos. No penséis: “Esto está bien, esto está mal.” No toméis partido a favor ni en contra. Cesad los movimientos del espíritu consciente. No juzguéis los pensamientos ni las perspectivas. No tengáis ningún deseo de convertiros en buda. Zazen no tiene nada que ver ni con la postura sentada ni con la postura echada… El zazen del que hablo no es el aprendizaje de la meditación, no es más que el dharma de paz y de felicidad, la práctica-realización de un despertar perfecto. Zazen es la manifestación de la última realidad. Las trampas y las redes nunca pueden darle alcance. Una vez que habéis captado su corazón, sois semejantes al dragón que se sumerge en el océano y al tigre cuando penetra en la montaña… Dicho esto, poco importa ser inteligente o no. No hay diferencia entre el tonto y el listo. Cuando se concentran los esfuerzos con unan sola intención, eso en sí es negociar la Vía. La práctica-realización es pura por naturaleza.

Avanzar es una cuestión de día a día… Os lo ruego, venerados discípulos del Zen; acostumbrados desde hace tiempo a palpar el elefante en la oscuridad, no temáis al verdadero dragón… Vuestra cámara del tesoro se abrirá por sí sola, y la utilizaréis como mejor os parezca.”

(Dogen)

Koun Ejo (1198-1280). Granero de la Gran Sabiduría.

Tras la muerte de su maestro siguió transcribiendo sus enseñanzas. Estas notas han hecho posible la difusión de la mayoría de los textos del Shobogenzo. Al final de su vida escribió el Komyozo zanmai, “El Samadhi del granero de la Gran Sabiduría”:

“Siento un profundo respeto hacia vosotros que continuáis la práctica de zazen en el estado de espíritu que voy a describir: Sin agarrar nada, ni tener meta, sin dejaros influir por la inteligencia personal, sin mostrar suficiencia con respecto a la experiencia que habéis adquirido en el dojo, con toda vuestra energía, lanzad vuestro cuerpo y vuestro espíritu a komyozo, “granero de la Gran Sabiduría”, sin volveros para mirar el tiempo. No busquéis el satori. No intentéis escuchar los fenómenos ilusorios. No odiéis los pensamientos que surjan, tampoco los améis y sobre todo no los alimentéis.

Si os abandonáis a la expiración y dejáis que vuestra inspiración os llene en un armonioso vaivén, sólo queda un zafu bajo el cielo vacío y el peso de una llama”.

(Koun Ejo)

Keizan Jokin (1268-1325). El océano del despertar.

Fue el tercer sucesor del Maestro Dogen, después de Koun Ejo y de Tetsu Gikai (1219-1309). Con él, el verdadero zen transmitido por Dogen se extendió por todo el Japón. Escribió el Denkoroku, “la Historia de la transmisión del despertar desde el Buda Sakyamuni” y el Zazen yojinki, “Recomendaciones para la práctica de zazen”:

“Zazen permite simplemente que la gente despierte su espíritu y que permanezca a gusto con sus facultades originales. Es lo que se llama mostrar el rostro original y revelar la naturaleza fundamental. El cuerpo y el espíritu caen, se desapegan, poco importa que estemos sentados o tumbados. Así, ya no pensamos ni en el bien ni en el mal y podemos trascender lo ordinario y lo sagrado, ir más allá de cualquier concepto de ilusión y de iluminación, y franquear totalmente las fronteras, de los seres sensibles y de los budas…

De esta manera, zazen conduce directamente al océano del despertar, manifestando el cuerpo de todos los budas. El espíritu original inconcebiblemente claro se rebela

súbitamente. La luz original brilla por todas partes. En el océano nada crece ni decrece y las olas nunca vuelven hacia atrás. Por eso los despiertos han aparecido en el mundo con la sola intención de traer a la gente el conocimiento y la visión del satori. Tenían un arte apacible, impecable y sutil, llamado zazen, estado de absorción que es el rey de todos los estados de concentración. Permaneciendo en esta absorción, aclaramos directamente nuestro espíritu. Así comprendemos que es la puerta principal en la vía del satori…”

No hablen del tiempo de la conciencia del pino. Siempre verde el color de los pinos. La nieve. La luz.

Las flores abiertas a la primavera Las hojas rojizas del otoño. Aunque la naturaleza cambie, Eternamente, cada año, El ciclo recomienza. Las flores se abren y se marchitan. Las hojas de los árboles Caen eternamente. Pero el color de la conciencia del pino es siempre verde. La nieve no puede alcanzar la luz de la primavera.

(Mtro. Keizan)

Han Shan (Montaña Tonta), (China, 1546- 1634). La mano amiga en la Vía.

Han Shan fue uno de los cuatro grandes monjes de la dinastía Ming (1368-1643) en China. Él fue un gran Patriarca del budismo Zen. Trabajó arduamente junto a los suyos en épocas difíciles. Tradujo y comentó muchos sutras como soporte y guía de la enseñanza. (los Comentarios sobre el Sutra del Corazón, Comentarios sobre el Sutra Avatamsaka, el Lankavatara; El verdadero significado del Sutra Surangama... Erudito en literatura China, rescató muchos textos, tales como los comentarios sobre La Doctrina de la Mente de Ch´ung Qi Zuo´s y otros clásicos. Personaje popular, reconocido poeta:

“Pon un pez en la tierra y recordará el océano hasta que muera.Coloca un pájaro en una jaula y aun así, no olvidará el cielo.Cada uno permanece nostálgico por su verdadero hogar,El lugar donde su naturaleza ha decretado que debe estar.

El hombre nace en estado de inocencia.Su naturaleza original es amor, gracia y pureza.Sin embargo emigra tan indiferente sin pensar siquiera en su viejo hogar.¿No es eso más triste que los peces y los pájaros?”

Él mismo nos cuenta en su Autobiografía, (año 27o):

-“… ¡Mi escudilla y mi manto! Eso era todo lo que necesitaba. Habiendo resuelto el problema de la comida, le debía mi independencia a mi manto. En honor a este atavío compuse el siguiente poema:

Me envuelves y te formas a ti mismo para encajar en mí,Aprisionando mi corazón

No quiero escapar.Dentro de ti he obtenido todo lo que necesito.

¿Sabes lo bello que eres?Tus elegantes mangas ondulan con la brisa,

Como las alas de los gansos salvajes.Y cuando te suspendo emancipadamente

Y el viento al llegar te llena,Eres una nube vaporosa

Que me levanta para jugar con los dragones.Limitado por ti, soy libre.

Puedo escalar las montañas frías y permanecer en la cumbre.La seda me enviará de vuelta, No tú.

Dices – ¡Permanece y haz de esto tu hogar!Una cabaña tibia en las nieves sin rumbo.”

(Han_Shan)

Ikkiû Sôjun (1394-1481). La nube loca. Zen de hilo rojo .

“Ikkiû Sôjun Puede considerarse una de las personalidades más íntegramente humanistas dentro de la historia del Zen. Su obra poética, ingeniosa y provocativa, combina como la de ningún otro poeta japonés las ideas más

abstractas con una intensa sensualidad, la crítica social más agresiva, con una imaginería lírica fuera de lo habitual.”

“Íntima conversación, nada de pudor, juramento inquebrantable.Tras un canto fûryû, voto de fidelidad para los tres tiempos.

Aunque renaciese con forma de bestia,Sobrepasaría las cornudas pasiones de Wei_shan.”

Siendo un adolescente, conoció al maestro Kaso Sodon (1352-1428) que le dio una sólida educación y de quién recibió un certificado de transmisión que acabó quemando públicamente. Tras la muerte de su maestro vivió como monje errante, rechazando cualquier título o posición. Andaba libremente entre la gente; sin preocuparse de las reglas de los monjes, gustaba de la música, la buena mesa y de las mujeres, a las que evocaba en sus numerosos poemas. Eligió para sí el nombre de “Nube Loca."

Con antecedentes en tres distintos maestros chinos, Ikkyû destacó en la Historia del Zen por ocuparse “del hilo rojo que cuelga entre las piernas”, símbolo de unión conyugal, de nacimiento y del amor sexual. De igualar el papel femenino en el ámbito social y de sintetizar sexualidad y espíritu sin ninguna discordancia7.

La Kundalini, “el poder serpentino” como le dicen los sabios yoghis de La India, es el capital energético más cuantioso con el que contamos; su poder cuando se halla enroscada nos “espolea” a los mamíferos a un frenético movimiento de caderas, “a salir por la vía más corta”; si la cultivamos, esta serpiente asciende por la columna vertebral, revitalizando el organismo a su paso y los diversos centros de energía o chakras, restaurando nuestro equilibrio natural y conectándonos conscientemente con el Atman. En la antigua alquimia taoísta le decían cultivar la esencia (la energía sexual)*, el campo (rojo) de cinabrio (Tan-t´ien, hara) que produce el elixir de la inmortalidad o una energía de cualidad específica que se utiliza para reparar el sistema nervioso y regenerar tejidos. El equilibrio ying-yang hemos de buscarlo en la base de la medicina y las artes, la arquitectura, la vida social y técnicas tales como el Tai-chi o el Chi-kung y las artes marciales; es la base misma de tal cosmovisión, un sutil equilibrio y universal a toda la naturaleza. Así pues, la salud del organismo depende del flujo y cualidad de las energías ying y yang que circulan por él.

*Un antiguo dicho taoísta dice algo así: “Cuando el impulso sexual se dirige hacia afuera, genera vida; cuando lo hace hacia adentro, alarga la vida.”

Podemos así entender que de una motivación tan básica y poderosa y de la forma en que la hayamos integrado en nuestras vidas, descansa el equilibrio emocional y psicológico, es el punto de partida de quien se adentra en la Vía de todos los días. La verdadera comprensión (prajñá) no surge del rechazo o del olvido, sino del amor, de la verdadera integración de los contarios, que lo son solo en apariencia. De una vida sana, de una mente afín surgen el amor (karuná) y la alegría. La belleza del mundo nos

recuerda la promesa de la liberación: “Nirvana y Samsara son no-dos”. Es este cuerpo y no otro, aquí y ahora, el templo del Buda que somos.

Ikkiu y el té

Entre uno de sus más célebres discípulos en el templo Daitoku de Kioto, se encuentra el primer real arquitecto de la Vía del Té, (Shukô) fundador de la Nara o escuela Shukô; el primero en recibir el título de Gran Maestro (Sôshô) de Chadô7.

Así pues podemos encontrar en el Zenchanroku, transcrito y publicado en el 1818: “La Vía del Té como corazón de la forma de beber el té. La idea de hacer de la Vía del Té el corazón de la forma de beber el té se origina con el maestro zen Ikkyû del Brezo Púrpura. Sucedió que Shukô, del templo Shômiô en la capital sur de Nara, se convirtió en su alumno espiritual. El mostraba un especial penchant para todo lo que tuviera que ver con el té y lo practicaba día tras día. El maestro Zen Ikkyû, observando esto, llegó a la conclusión de que la Vía del Té concordaba excelentemente con los puntos esenciales de las enseñanzas del Buda. Así surgió la Vía del Té, haciendo del agitar del té un espejo de las ideas Zen, reflejando en nuestros corazones para beneficio de todos los seres vivos las enseñanzas del Buddha. De esta manera no hay un solo aspecto de la práctica de la doctrina del té que se desvíe de las de la Vía del Zen.”

Tras treinta años errando, a los sesenta se instaló en una ermita construida por sus discípulos, desde donde continuó ayudando a la gente en sus sufrimientos. Su personalidad sigue viva hasta nuestros días.

“La Tierra pura se encuentra a diez mil millones de mundos de aquí.¿Cómo podría llegar allí solo con un par de sandalias de paja?”

(Ikkyû)

Hakuin (1685/1768). La canción de la meditación. ” ¿Cuál es el sonido de una sola mano?”

Antes de Hakuin el zen no había perdido del todo en el Japón su carácter chino, pero con él se hizo completamente japonés. Popularizó el zen, deshaciéndolo de cierta pátina aristocrática que había venido adquiriendo entonces. Su zen es austero, sin dejar de ser universal.Su “ Canción de la meditación” contiene la doctrina más profunda y más mística de Hakuin:

“Todos los seres son budas desde el principio mismo. Es como el agua y el hielo: aparte del agua, no hay hielo; Fuera de los

seres vivos no hay budas. Sin saber que está cerca, lo buscan lejos. ¡Qué lástima! Es como el que está dentro del agua y se queja de sed; es como el hijo de una familia rica que se ha perdido entre los pobres. La causa de nuestro ciclo a través de los seis mundos es que seguimos los senderos oscuros de la ignorancia. Pisando senderos oscuros tras senderos oscuros ¿Cuándo escaparemos del nacimiento y de la muerte? La meditación Zen del Mahayana. No podemos alabarla bastante. La entrega, la moral y las demás perfecciones, adoptar el Nombre, el arrepentimiento, la disciplina, y los muchos otros actos correctos, vuelven todos a la práctica de la meditación. Por el mérito de una única sesión sentado Destruye innumerables pecados acumulados. ¿Cómo habrá senderos equivocados para él? El paraíso de la Tierra Pura no está lejos. Cuando se oye su verdad con veneración, aunque sólo sea una vez, El que la alaba y la abrazacon alegría adquiere méritos infinitos. Cuánto más el que se vuelve a su interior Y confirma directamente su propia naturaleza, Que su propia naturaleza es no-naturaleza. Éste ha trascendido las palabras vanas. La puerta se abre, y la causa y el efecto son una sola cosa; Tomando como forma la forma de la no-forma, Yendo o viniendo, él siempre está en su casa. Tomando como pensamiento el pensamiento del no-pensamiento, Cantando y bailando, todo es la voz de la verdad. Ancho es el cielo del Samadhi ilimitado; Brillante es la luna llena de la sabiduría cuádruple. ¿Qué le queda por buscar? Tiene claro ante él el nirvana; Este mismo lugar, el paraíso del Loto; este mismo cuerpo, el cuerpo del Buddha.”

Fue un gran poeta y toda una personalidad del zen. Hakuin dibujó un retrato de un mendigo, y junto al retrato escribió una poesía:

“Sea quien sea, si de joven es un perdido,derrocha su dinero y, por último,falta a la lealtad debida a sus padres,entonces ese jovencito acabará como yo,con el estómago vacío y atormentado por el hambre.¿Me puedes dar una perra?”

Pintó un cuadro que representa a unos ratones que meditan alrededor de un maestro humano, y en él escribió:

El maestro de los ratones levantó un día un mazo y predicó su sermón:

“Que asome un gato la cabeza, y daré un golpe a la cabeza del gato!”

En un retrato de Boddhidharma:

Viajando por Gi y Ryo, en la China,Transmitiste el sello del Corazón;

Jugando en Kay y Shimano, en el Japón,He envilecido tu zen.

La doctrina que trajiste del esteSe ha disuelto como el polvo;

Tus hijos espirituales del Mar OrientalSe disuelven como la sal en el agua.

Ante un cuadro que representa al abad Ikkyû que sostiene una calavera, se pronuncia:

Este… puede ser cualquiera!¡Cuidado! ¡Cuidado!

(Hakuin)

Daigu Ryokan (1758-1831). “Gotas de rocío en una hoja de loto.”

Vivió en Niigata, Japón. Hijo de una familia antigua y de prestigio, todos quienes le conocieron coinciden en que tenía un carácter solitario e independiente. Ryokan es un personaje fuera de lo común. Se ordenó monje a los diecisiete años. Practicó zazen junto a su maestro Kokusen durante doce años en el templo de Entsu-ji. Kokusen le puso el nombre de Ryokan, “Inmensa bondad”. Más tarde se puso a sí mismo Daigu, “Gran idiota”. Tras la muerte de su maestro se negó a ser jefe de templo y se instaló en una ermita abandonada. Estudia la obra de Doguen y especialmente el Shoboguenzo. Su comportamiento siempre sorprende por su frescura y por el escaso interés que manifiesta por atraer discípulos y por seducir al mundo social. Vivió en extrema pobreza hasta su muerte. Venerado calígrafo y poeta. Su vida es el símbolo de la más elevada dimensión espiritual. Su amor a los niños, con los que jugaba días enteros, se consideraba proverbial. Decía: “Jugar con los niños es la forma más elevada de Zen”. Sus poemas fueron recogidos y editados por una discípula suya en una obra conocida como “ Gotas de rocío en una hoja de loto.”

Mi cuenco colgado en la pared, inutilizado desde hace tanto tiempo.Las flores totalmente marchitas, mis sueños me llevanMás allá de los campos de las montañasMi espíritu vuelve al puebloEn donde todos los díasLos niños me esperan para jugar.

“En las diez direcciones del universo de Buda Solo hay un camino Cuando vemos con claridad no hay diferencia en las enseñanzas ¿Qué se pierde, qué se gana?

Si ganamos algo, ahí estaba desde el principio.Si perdemos algo, está oculto cerca”.

Estos versos de Ryokan nos enseñan al hombre desnudo al borde del abismo mismo, después de haber pasado por todas las fases, hasta llegar purificado e inocente ante Dios, a punto de saltar para no volver atrás. El viento suave y fresco de su voz es la de quien vive intensamente y sin necesidad de público su última estancia. Tan humano que encandila a pesar de la distancia relativa que nos separa. He aquí unos poemas, unas gotas de rocío sobre el rostro; el suyo y el mío acaso, que lejos quizá de los campos, habitamos en edificios y poblamos las urbes de este planeta exhausto. Puede que en algún momento nos hayamos podido olvidar del verdadero color de la primavera, y de la inocencia.

Solo, con mi bastón solitario Regreso al lugar donde viví tantos años

A través de los muros derrumbados Lagartijas y liebres han hecho su camino

Al lado del pozo seco crecen los bambúesLa ventana donde leía está tapada por las telarañas

El polvo ha cubierto la plataforma de meditaciónLas enredaderas del otoño ocultan el camino

Un grillo frío grita en mi lugar.

Vacilante, no puedo decidirme a partir Desamparado frente al sol del crepúsculo.

Calma noche bajo la ventana vacíaSentado en meditación, envuelto en mi robe de monjeOmbligo y nariz permanecen perfectamente alineados

Las orejas y los hombros siguen un mismo eje.

La ventana es blanca, la luna acaba de salirLa lluvia ha cesado, alguna gota cae todavía…

En este preciso instante, mi sentimiento es extraordinarioVasto, inmenso, solo por mí conocido.

Mi cabaña está en medio de un denso bosque; Cada año, la hiedra verde se hace más larga.

No hay noticias de los asuntos de los hombres, Sólo el canto ocasional de un leñadorEl sol brilla y remiendo mi ropa; Cuando sale la luna leo poemas budistasNo tengo nada que reportar a mis amigos. Si desea encontrar el significado, deje de perseguir tantas cosas.

Por la noche, en las montañas, me siento en zazen. Los asuntos de los hombres nunca llegan aquí En el silencio me siento en un colchón frente a la ventana vacía. El incienso ha sido tragado por la noche sin finMi ropa se ha convertido en una prenda de vestir de rocío blanco. Incapaz de dormir, entro en el jardínDe repente, por encima del pico más alto, la luna redonda aparece.

Nirvana y Samsára no son dos cosas distintas. Somos mortales, también eternos, pero finitos, e indiscernibles, predecibles también ¿Qué somos? El dolor nos alcanza muchas veces en la vida: tenemos un cuerpo y sufrimos, pero ese dolor nos hermana con la creación entera, y nos proyecta más allá de las limitaciones y de los criterios sociales convenidos en cualquier época, en pos de una salida real por necesidad. Nos pone en el camino de la liberación, trayéndonos de vuelta al punto de partida, dándonos de bruces con nosotros mismos, por mucho que hagamos por evitarlo. Acaso sean puntos de vista equivocados, o simplemente interesesados. Para muchos (prácticamente todos), supondría un gran shock encontrarse consigo mismos, y nada hay más esquivo que ese “yo” inexistente.

Nuestro cuerpo es un vehículo y tiene ciertas necesidades de mantenimiento, simples por otro lado de satisfacer en un hombre sencillo. Retirarse en su caso a la soledad de las montañas es más que una elección, pues su en naturaleza no vaga ya entre las calles ni se inmiscuye en las rencillas de los hombres.

“¿Por qué debe ser allíDonde esparzas tu fragancia,

Tú, flor virginal,Allí donde el vulgar chismorreo

Esparce su veneno en este mundo?

(Shukô)

EnfermoSolo, acostado, enfermoHoy nadie ha venido a vermeMi bolso, mi cuenco, mi bastón de cedro negroHan sido abandonados al polvoEn mi ensueño deambulo a través de la montaña salvajeMi alma vuelve otra vez a pasearse por el poblado; como antesLos niños me esperan en el caminoSin embargo apenas intento comprender estos cabellos blancos

Estos labios resecos que claman desde una sed infinitaEl reflejo de mi rostro gris que no veo en el espejoEl frío y el calor se alternan súbitamente. El pulso es irregularVagamente escucho el murmullo de los campesinos¿A quién importa si vivo o muero?

Larga noche de invierno, larga noche de inviernoNoche de invierno interminable

¿Cuándo será de día?-

La lámpara sin luz, el hogar sin fuegoSolo, inmóvil, contemplo la luna

Escucho la lluvia.-

Toda la noche agitadoImposible para mí conciliar el sueño

Soplo el pincel para poder escribir este poema-

Crepúsculo... Se levanta el humo desde la aldea,un ganso de invierno grazna en el cielo,

el viento sopla por los pinares.Solo, con el cuenco de arroz vacío,

tomo el camino de regreso.

(Ryokan)

Kodo Sawaki (1880-1965). El monje sin morada.

Apodado “Kodo sin morada”, quiso dar al Zen un aire nuevo sacándolo de los templos, donde se había estancado en el mero formalismo. Era respetado y admirado en Japón por su vida sencilla y libre. Enseñaba la práctica pura de shikantaza. Cuando tenía cinco años murió su madre y a los ocho, perdió a su padre. Solo y desposeído, a los dieciséis se acercó al pié del templo de Eihei-ji; donde le tomaron por un vagabundo y se negaron a recibirle. Finalmente consiguió un lugar en la cocina moliendo el arroz, como hiciera el sexto patriarca Eno. Allí permaneció durante varios años. Durante sus posteriores viajes conoció al Maestro Koho, quien le confirmó. Fue enviado al frente cuando estalló la guerra chino-japonesa, y devuelto de nuevo Japón como herido de guerra tras una terrible experiencia (siendo herido de bala en la boca y amontonado entre cadáveres en un depósito durante varios días). Tras comprender que la práctica de zazen había desaparecido del Japón, decepcionado, se retiró a una ermita abandonada. Dormía poco y pasaba los días y las noches practicando zazen y estudiando el Shobogenzo del Maestro Dogen.

Tras varios años viviendo así, seguido por alguno de sus fervientes discípulos, entre los que se encontraba Taisen Deshimaru y Shuyu Narita, difundió su enseñanza por todo Japón, de las grandes ciudades a los pueblecitos de pescadores, de las universidades a las cárceles. En 1965, en su lecho de muerte, entregó a Taisen Deshimaru sus kesas y sus boles, y le pidió que tomara el relevo.

“El shikantaza del Maestro Dogen es observar y ver En especial que nuestras ilusiones, Nuestros aspectos negativos son semejantes a las burbujas

Que hacen los cangrejos…

Los seres humanos siempre están cambiando, de la mañana a la nocheSiguen cambiando como camaleones,

Y así llegan a la muerte sin encontrar su verdad.Son lo que se dice verdaderos fantasmas.

Todos los fenómenos carecen de sustancia.Ver los fenómenos tal y como son, es ahora

Ver a Buda. Igual que con los prismáticos según se Mire por un lado o por el otro,

Se ve grande o pequeño. Pero es difícilEscapar de los puntos de vista equivocados. Toda la gente

Sigue equivocándose al hablar y al discutir.Me apiado de esa gente.

La enseñanza de los profesores, los celos de las mujeres,La embriaguez de los maridos, la codicia de los ricos,

La miseria de los pobres, todos son puntos de vista equivocadosY es difícil escapar de ellos. ¿Por qué?

Porque toda esa gente piensa a partir de su ego…

-

Zazen consiste en hacer un esfuerzo, en volverse íntimo conUno mismo. Para ver lo que somos,No hay mejor medio que zazen…”

(Kodo Sawaki)

Taisen Deshimaru (1914-1982).Europa S.XX. El Bodhidharma de los tiempos modernos.

Nacido en Saga en el seno de una familia de samuráis de abolengo, desde niño sintió con fuerza la necesidad de armonizarse con el Orden Cósmico. A los veinte años ingresó a la práctica del zen con la escuela Rinzai. Tras un memorable suceso abandonó el templo de Engaku-ji. Su búsqueda finalmente le condujo junto a Kodo Sawaki. Cuando se acercó al maestro, éste, sentado en zazen, sin darse la vuelta ni levantar la mirada, le dijo: “Esperaba su llegada con impaciencia”.Deshimaru se inclinó y permaneció fielmente junto a su maestro hasta el día de su muerte (compaginando su vida civil

con la religiosa) y más allá, pues empleó su vida hasta el final en cumplir la misión que su maestro le hubiere asignado: plantar la semilla del verdadero zen en Occidente.

“Tenemos que ir solos y andar solos siempre.Los que han alcanzado la meta

Pueden jugar en el camino del nirvana”.

(Yoka Gengaku)

En julio de 1967, tras un largo viaje en el Transiberiano, Deshimaru llega a París a la estación del Norte. Trae consigo el kesa y los cuadernos de notas de su maestro, sin dinero y sin hablar francés, Deshimaru tiene 53 años en ese momento. Alojado en una trastienda de macrobiótica, practica zazen y gana su humilde sustento dando masajes de shiatsu. A los que van a visitarle les regala poemas caligrafiados. Como Ryokan, como Kodo Sawaki lleva la vida sencilla de un monje zen y da conferencias. Muy pronto, atraídos por su personalidad generosa, simple y directa, y por la profundidad de su mensaje, un número cada vez mayor de practicantes occidentales se reuniría entorno a la figura del Maestro. Muy pronto dirigió las primeras sesshines y empezó a ordenar los primeros monjes y bodhisattvas.Deshimaru creó más de cien dojos en Europa; a partir de sus enseñanzas se publicaron las primeras ediciones de Shin jin mei, el Hokkyo Zanmai y del Shodoka.

Uno de sus libros traducido por Dokushô Villalva Roshi (discípulo suyo entonces en La Grendomnière) es “La Práctica de la concentración” (1978 Zen-Retz, París) en el que nos ilustra, con sus propias

palabras sencillas y esclarecedoras, este aspecto fundamental de la práctica de la meditación zen, y del que he querido reproducir aquí algunos fragmentos. Comienza así diciendo:

“La enseñanza que os voy a dar es primordial, es la base de la práctica auténtica de zazen… ¿Cómo se piensa, cómo se controla el espíritu, durante zazen? Y continúa más adelante: Durante los primeros minutos de zazen el cerebro se parece a una ventana abierta por la que sopla una fuerte corriente de aire: surgen sin cesar pensamientos. Después, con la prolongación de la práctica, la oleada de pensamientos disminuye, y por último se detiene. Cuando el viento deja de soplar, la habitación retorna a la calma; el cerebro se convierte en un lugar tranquilo. La extinción de pensamientos da lugar al estado de concentración, samatha en sánscrito…

- La primera forma de concentración (una vez ya sobre el cojín zafu) consiste en situar el espíritu sobre la línea vertical ficticia que une la nariz al ombligo, es decir que hay que estar atento a mantener la rectitud exacta de la postura, la rectitud que manifiesta el estado de concentración y de vigilancia. Para ilustrar esta actitud del espíritu, los maestros han recurrido a menudo a la imagen del mono atado a un pilar. El mono representa el espíritu agitado y el pilar la postura rigurosamente derecha.

- La segunda forma de concentración consiste en dejar pasar los pensamientos, en apartarse de ellos desde el momento en el que aparecen, en abandonarlos en cuanto se percibe que se está estancado en ellos.

- La tercera es la más difícil, corresponde a la realización inmediata de nuestra verdadera naturaleza, que carece de sustancia propia, de noúmeno. El despertar supremo surge de la comprensión íntima de esta noción. Es la certificación última del fin de la ilusión dualista: el ego es inaccesible puesto que no tiene sustancia. Aunque existe, es sin realidad, ku. Por eso no podemos atrapar nuestro espíritu que no tiene sustancia propia. Shin fuka toku, “Mi espíritu es inasible” es la famosa respuesta de Eka a Bodhidharma. Por lo tanto no es necesario intentar atrapar, controlar, tranquilizar, pacificar. Es suficiente dejar pasar las ilusiones, dejar que se desvanezcan por ellas mismas, y de esta manera, conformarse al orden cósmico y dejarlo obrar. La concentración se establece entonces sin esfuerzo, inconsciente, natural, automáticamente, puesto que todo dualismo se ha extinguido en la unificación del espíritu fundido en el espíritu. Una vez aquí, no queda huella de la menor discriminación, ya que el espíritu no se objetiviza, no se ve a sí mismo. Este estado es llamado Nirvana, la extinción total de toda forma de discriminación en el Uno absoluto.”

Como los antiguos maestros chinos, confrontaba a sus discípulos con koan vivos como: “No separéis lo espiritual de lo material. Debéis abrazar las contradicciones”. Fundador del Templo Zen de La Grendomnière, el mayor en Occidente. En Japón fue nombrado kaikyosokan, responsable de la enseñanza zen en Occidente, para lo que hubo de vestirse con un suntuoso hábito rojo que no volvería a ponerse jamás, pues prefería su sencilla ropa negra. Trabajó infatigablemente, sin permitirse descansar. A veces decía: “Mi vida será quizás breve, pero al menos no habrá sido egoísta”.

Sus últimas palabras al abandonar Europa, en el que sería su último viaje al Japón, donde esperaba operarse en una intervención quirúrgica que luego resultaría fatal, fueron las que siempre

encomendaba cuando partía a uno de sus numerosas salidas: “Please, continue zazen”.

“El zen purifica y eleva a una más alta dimensiónLos sanos deseos del ser humano.

Puede ayudar a resolver los problemas de laCivilización actual incidiendo, no sólo

Sobre la conciencia profunda de cada uno, sinoSobre la de toda la humanidad”.

(Taisen Deshimaru)

Soden Shuyu Narita (1914-2004). El guardián del Dharma.

Shuyu Narita Roshi fue el discípulo más antiguo y el primero en ser confirmado en el Darma por el Maestro Kodo Sawaki. En 1977, con ocasión del décimo aniversario de la misión de Taisen Deshimaru Roshi en Europa, visitó por primera vez nuestro continente invitado por el maestro Deshimaru. En abril de 1983 Shuyu Narita Roshi transmitió el Dharma del Buda a Taiten Guareschi, uno de los más antiguos discípulos de Deshimaru Roshi y principal impulsor del Zen en Italia. En abril de 1986 Shuyu Narita Roshi vuelve a transmitir la esencia de su enseñanza a Ludger Tenryu Tenbreul otro de los más antiguos discípulos del Maestro Deshimaru y actualmente presidente de la Asociación Zen de Alemania. En total, Transmitió el shiho a seis herederos espirituales. Europeos, todos ellos reconocidos por la Shôtôshu Shumucho japonesa.

Dokushô Villalba, tras la muerte de Taisen Deshimaru Roshi, continuó estudiando el Darma bajo la dirección de Shuyu Narita Roshi y en 1987 fue confirmado como su sucesor legítimo. Sus cenizas fueron depositadas en el “panteón familiar” del Templo Zen Luz Serena en Valencia.

Dokushô Villalva Roshi (Sevilla 1956). El jardinero fiel.^ http://sotozen.es/

El maestro zen Francisco Dokushô Villalba nació el 8 de Noviembre de 1956 en Utrera, Sevilla, en el seno de una familia de jornaleros andaluces, siendo el mayor de cinco hermanos. Estudió en el Colegio Salesiano de Utrera y en el Instituto de Enseñanza Media Ruiz Guijón, de la misma ciudad. A los catorce años comienza a colaborar con Acción Católica en las campañas de alfabetización de los barrios marginados de Utrera. Después pasa a trabajar con la HOAC (Hermandad Obrera de Acción Católica). Ya en Sevilla, trabaja con el Partido Comunista y más tarde con el movimiento libertario “Liberación”.

A los diecisiete años comienza a estudiar en la Escuela Normal de Magisterio de Sevilla, al mismo tiempo que se implica en la lucha política y social contra la dictadura franquista. Desengañado de la

lucha política, entra en el mundo de la psicodelia y de la bohemia sevillana, a mediado de los años setenta. En este ambiente, lee algún libro sobre el budismo Zen.

En medio de una profunda crisis existencial, en 1977 conoce a un monje zen que enseña la meditación zen en Sevilla y comienza a practicarla. Su vida da un giro radical. La meditación zen le conduce a una profunda revolución interior y en 1978 viaja a París, donde el maestro zen japonés Taisen Deshimaru le ordena monje budista zen. De retorno a Sevilla, cofunda y dirige el Centro Zen de Sevilla.

A finales de 1979 traslada su residencia a Paris, donde estudia de cerca con el maestro Taisen Deshimaru. Allí comienza a traducir al español las obras de su maestro y se convierte en un colaborador cercano del maestro Deshimaru. A la muerte del maestro Deshimaru, ocurrida en 1982, Dokushô Villalba se traslada a Madrid donde funda el Centro Zen de Madrid y la Asociación Zen de España.Al mismo tiempo traduce, publica y dirige la colección “Textos de la Tradición Zen” en Ediciones Miraguano. Poco a poco, comienza ser solicitado y dirige retiros de meditación zen en varias ciudades españolas.Desde 1984 viaja regularmente a Japón con el fin de completar su formación en la tradición del Zen.

Practica y estudia en los principales monasterios zen de Japón y recibe enseñanzas de los maestros más eminentes, especialmente del que fue su segundo maestro, el venerable Soden Narita Roshi, abad del templo Todenji, en el norte de Japón.En 1987, recibe de su segundo maestro la Transmisión del Dharma, es decir, el reconocimiento como maestro zen y de la Escuela Soto Zen japonesa la autorización para fundar templos, centros y dirigir una comunidad de practicantes y estudiantes del Zen.En 1988 traslada su residencia a Valencia y funda el Centro Zen de Valencia.En 1989 funda el Templo Zen Luz Serena, que se encuentra en una zona montañosa en el interior de la provincia de Valencia, donde

reside actualmente junto con una pequeña comunidad de practicantes zen.El templo Luz Serena recibe cada año a cientos de practicantes que acuden a realizar retiros de meditación zen.El maestro Dokushô Villalba viaja continuamente por España, Europa y América del Sur, dando conferencias, dirigiendo retiros de meditación zen y participando en diversos foros y encuentros.A parte de la práctica y de la enseñanza de la meditación zen, el maestro Dokushô Villalba trabaja también en el acercamiento entre psicoterapia y espiritualidad, ecología y espiritualidad, Zen y arte, fotografía, tradiciones chamánicas, espiritualidad y compromiso social.Ha sido entrevistado en numerosas ocasiones en los distintos medios de comunicación, en prensa, radio y tv, y sus artículos son regularmente publicados en diversos medios budistas y no budistas.

Actualmente desempeña las funciones de:

* Presidente-fundador de la Comunidad Budista Soto Zen española.* Abad-fundador del Templo zen Luz Serena (Valencia).* Presidente fundador de la Asociación Española de Tanatología.* Miembro del Consejo de Sabios de la Organización de Tradiciones Unidas, con sede en Francia, cuyo presidente de honor es SS. el Dalai Lama.* Miembros del Consejo Nacional (España) del Parlamento Mundial de las Religiones, con sede en Chicago, USA.* Miembro de la Unión Budista Europea.* Colaborador de la revista “Dharma”.

Denkô Mesa Sensei (Tenerife 1967). Lo estamos haciendo. Juntos, juntos…

Denkô Mesa es natural de La Orotava (Tenerife, 1967) Licenciado en Filología Hispánica por la Universidad de La Laguna (1991), junto a su dedicación como maestro zen, ejerce como profesor de Lengua Castellana y Literatura de Enseñanzas Medias en Santa Cruz de Tenerife donde reside habitualmente. Comenzó a estudiar y practicar el Budismo Zen en el año 1989. Desde entonces, ha compaginado su vida familiar, profesional y cotidiana con la práctica y estudio del Budismo a lo largo de todo este tiempo. En el año 2005 recibió la confirmación (Transmisión del Dharma) por parte del maestro Dokushô Villalba Roshi, convirtiéndose así en su legítimo sucesor y en el 1er laico que recibe el título de maestro zen en Europa. Denkô Mesa sensei completó satisfactoriamente su formación en la Comunidad Budista Soto Zen siguiendo el Programa de Práctica y Estudio de la misma. Actualmente es el director espiritual de la Asociación Zen de Tenerife (Dojo Zanmai San), ostenta los cargos de Vicepresidente de la Comunidad Budista Soto Zen y coordinador del Programa de Estudios Budistas de la misma.

Padre de dos hijos con un matrimonio anterior, es un hombre volcado por entero a su trabajo y a su familia. Verdadero corazón del dharma, creativo e infatigable. Su dedicación y compromiso con la Vía y con la vida de todos los días, sin alejarse un milímetro siquiera del que podamos asumir cualquiera de nosotros-as en esta Era urbana y cosmopolita, nos ilumina y nos guía, juntos; más allá de la selva y de las categorías.

Colabora desde hace años con la Universidad de Verano de la Gomera donde ha dirigido el curso “La ética del ahora” y codirigido el seminario titulado “Biodiversidad, conciencia y medio ambiente”. Asimismo escribe en diversas revistas de ámbito nacional e insular. Cabe destacar la sección titulada “Conscientemente” en la revista digital Entre Volcanes donde publica periódicamente artículos personales de temática variada y vigente actualidad.Profesor, conferenciante, maestro zen… Destaca también en él su afición por la poesía. Consiguió el Primer Premio del "Emeterio Gutiérrez Albelo" en la edición de 1999 y en mayo de 2000 ve la luz su primer libro de poemas que lleva por título En los espacios del silencio.Autor de los libros Zen: entrega y confianza (Ed. Shinden) y del cuidado de Budismo: historia y doctrina (Ed. Miraguano) También ha publicado el poemarios Presencia Invisible (Ed. Idea)

El Zen en Occidente hoy por hoy (S. XXI). La semilla del dharma ya se ha convertido en un árbol sólidamente enraizado y de vigorosas ramas.

Dos mil quinientos años después de la puesta en marcha de la rueda de la enseñanza por el Buda Sakyamuni, ésta no se ha detenido ni en un solo instante. La enseñanza del dharma tal y como la

formuló el Buda entonces no ha variado gracias a la transmisión directa, en una línea inequívoca de sucesión de corazón a corazón, de maestro a discípulo.

Los centros donde se continúa la práctica seria y rigurosa del zazen shikantaza; han proliferado por toda Europa y América como champiñones en un campo soleado tras las primeras lluvias. Estos centros de práctica y de estudio de la Vía, se cuentan por millares en todo Occidente. Las formulaciones de la física más puntera así como las de la salud verdaderamente reciben un eco de las palabras (y los silencios) de aquel monje errante y sin hogar que vivió humildemente y anduvo por los ardientes caminos del norte de La India

Un hecho cierto es que cuanto más evoluciona la especie humana más se endereza la columna vertebral, y a medida que la columna se ha enderezado, el pensamiento, la inteligencia y la memoria se han desarrollado. La bioquímica de los tejidos del cuerpo se ha visto profundamente influida por algo tan simple como enderezar la espalda. La postura de zazen shikantaza (sin objeto, nada que obtener), verdadero Raja Yoga; viene siendo practicado sistemáticamente por todos los Maestros y Patriarcas desde el Buda Sakyamuni mismo, y ha sido lo único que han enseñado éstos hasta nuestros tiempos.

En zazen consumamos todos nuestros anhelos y nuestros deseos, nos liberamos de la esclavitud y de toda forma de tiranía hacia los seres sensibles.

En S/C de Tenerife, 30 Enero 2010.

Apéndices

Las Diez etapas de la doma del buey (proceso de iluminación) .

El Buey y la Vaca simbolizan en Oriente la naturaleza esencial y original del hombre, su naturaleza y su espíritu de Buda. La serie conocida como “La doma del buey” es sin duda una de las más célebres de este proceso de -digamos- transmutación de la energía. La original se la debemos a Takuan, maestro Zen del s.XII. La Compasión se desprende de la realización del Zen que desemboca en la liberación (Satori).

“Se parece mucho a buscar un buey montado en el buey”

(Hyakujo Pai-chang)

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En busca del toro (1)

Perdido en el bosque, solo en la jungla, él busca, busca.Aguas turbulentas, montañas lejanas, innumerables caminos sin fin.Extenuado y desesperado, no sabe adónde ir.Las cigarras cantan en los árboles al atardecer, él escucha.

-La inspiración para este primer paso, el cual es la búsqueda del toro, es sentir que las cosas no están completas, que falta algo. Ese sentimiento de pérdida produce dolor. Buscas lo que sea para que la situación sea correcta, y descubres que el intento del ego de crear un ambiente ideal es inaceptable.

Ella jamás se ha extraviado; ¿para qué buscarla? Nosotros no podemos verla

porque hemos actuado contra nuestra propia naturaleza. Nuestros sentidos nos confundieron; la hemos perdido.La casa se pierde a lo lejos; un laberinto de caminos que se entrecruzan nos desorienta. La codicia y el temor se apoderan de nosotros. Son legión las ideas del bien y del mal que aparecen.

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Descubriendo las huellas (2)

Cerca del agua, en el bosque, he ahí las huellas de la Vaca perdida, helas ahí.Los bosques se espesan. ¿Ve el camino, la hierba pisada?Las montañas mismas no pueden ocultar esa cresta que alcanza los cielos.

-Entendiendo el origen encuentras la posibilidad de trascender el dolor. Esta es la percepción de las Cuatro Nobles Verdades. Ves que el dolor resulta de los conflictos creados por el ego y descubrir las huellas del toro, que son las marcas profundas del ego en todos los juegos y eventos. Más bien que en la fe ciega, te inspiras por las conclusiones obvias y lógicas. Esto corresponde a los caminos Shravakayana y Pratyekabuddhayana.

Valiéndose del estudio del dharma, he aquí que da con sus pisadas. Ahora sabe que las cosas múltiples son una, y que son la manifestación del Yo. Pero no sabe lo que es bueno y lo que es malo, su espíritu confuso no distingue lo verdadero de lo falso. No ha traspasado la barrera, pero ha visto el rastro del animal.

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Percibiendo al toro (3)

Sobre una rama canta un ruiseñor.Sol.Hojas verdes de los sauces que se estremecen sobre la orilla.

Hela ahí, sola completamente, la Vaca; no puede ocultarse. De cabeza soberbia y cuernos majestuosos: ¿Quién sabría pintarla?

-El muchacho encuentra el camino por el sonido que escucha; con lo cual ve en el origen de las cosas, y todos los sentidos están en un armonioso orden; en todas sus actividades, el orden y la armonía están presentes. Es como la sal en el agua y la pega en el color, [está ahí, como entidad individual, aunque no los distingamos]. Cuando el ojo es propiamente dirigido, él encontrará que eso no es otro que él mismo.

Te sobrecoges al percibir el toro y entonces, porque ya no es más un misterio, te preguntas si realmente está ahí; percibes la cualidad insustancial. Cuando comienzas a aceptar esta percepción de no-dualidad, te relajas, porque ya no tienes que defenderte de la existencia de tu ego. Entonces puede darte el lujo de abrirte y ser generoso. Comienzas a ver otra forma de tratar con tus proyecciones y esa es la felicidad en sí misma, el primer nivel espiritual de la obtención del Bodhisattva.

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Cogiendo al toro (4)

Ha atado la cuerda fuertemente.Pero la vaca es salvaje y enorme su fuerza.Ella asciende, ya hacia las alturas y desaparece, perdida en la bruma, perdida en la bruma de un barranco.

-Al vislumbrar al toro, encuentras que la generosidad y la disciplina no son suficientes para tratar con tus proyecciones, porque todavía no has trascendido completamente la agresión. Tienes que reconocer la precisión de los recursos diestros y la simplicidad de ver las cosas como son, conectadas al desarrollo completo de la compasión. La subyugación de la agresión no puede ser ejercida en una estructura

dualística – se requiere una dedicación total en el camino compasivo del Bodhisattva, o sea, el desarrollo de la paciencia y la energía.

Ha vagado durante mucho tiempo por lugares solitarios. Pero ha encontrado la Vaca y se ha apoderado de ella. La Vaca, que ha retozado en libertad mucho tiempo, es difícil de amansar. Ella piensa en la hierba fresca. Se encabrita, lucha. Si él desea dominarla: ¡el látigo, el látigo!

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Domando al toro (5)

No te separes del látigo ni del ronzal,o bien la Vaca irá a vagar lejos, en el fango.Cuida la vaca, cuídala, consérvala limpia y dócil,sin cadena ni ataduras; ella te seguirá por sí misma.

-Una vez que el toro se ha capturado, el sometimiento del toro se logra por la precisión de la consciencia panorámica meditativa y el látigo astuto del conocimiento trascendente. El Bodhisattva ha logrado los actos trascendentes (paramitás) no vivir en nada.

Le bulle una idea; y luego otra, y otra. Los pensamientos se suceden uno tras otro. La Iluminación los transforma: son reales (irreales cuando se mantiene la confusión). Las cosas nos son hostiles (no las cosas, sino

nuestro propio espíritu, que nos confunde). Pasadle la cuerda por los ollares, tenedla fuertemente, no la soltéis.

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Llevando el toro a casa (6)

A lomos de la Vaca, tranquilo, vuelve a su casa.Camina hacia su casa, envuelto en brumas, tranquilo y cantando.¿Tiene ese buey aún necesidad de hierba?

-Ya no hay más ninguna pregunta que buscar. El toro (la mente) finalmente obedece al maestro y llega a ser la actividad creativa. Esta es la penetración al estado de

iluminación – el Vajra – como el Samadhi del Undécimo Bhumi. Con la apertura de la experiencia de Mahamudra, la luminosidad y el color del mandala llega a ser la música que guía al toro a casa.

Se acabó la lucha. No importa ganar o perder. Tararea la canción del leñador y canta las mismas tonadas que los niños de la aldea. Va a lomos de la Vaca, contemplando las nubes. No vuelve la cabeza; le llaman, pero no la vuelve. Pretenden estorbarle, seducirle, pero en vano.

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La trascendencia del toro (7)

A lomos de la Vaca, tranquilo, vuelve a su casa.Pero he ahí que la Vaca ha desaparecido. Tranquilo y solo, está sentado.El sol rojo brilla en el firmamento. Pero él sueña.

Bajo el techado de paja, el látigo y la cuerda, inútiles, se hallan cerca de él. -

Inclusive esa felicidad y color llegan a ser impertinentes. El mandala Mahamudra de símbolos y energías se disuelve en Maha Ati a través de la ausencia total de la idea de la experiencia. No hay más toro. La sabiduría loca ha llegado a ser más y más aparente y tú totalmente abandonas la ambición de manipular.

“El Darma-dhatu está desprovisto de separatidad.” La Vaca es la naturaleza original del hombre. El hombre y las cosas son Uno. La trampa y la red no son la liebre ni la carpa. Como el oro que se separa del barro, como la luna que surge entre las nubes, así brilla por siempre la Luz Serena.

***

Ambos, el toro y el yo, trascienden (8)

Todo está vacío, el látigo, la cuerda, el hombre y la Vaca.No se puede abarcar el inmenso cielo.No puede ni soñarse que sobreviva un solo copo de nieve sobre un brasero.Cuando reina esta situación, se manifiesta el espíritu de los viejos maestros.

-Esta es la ausencia de ambos la lucha y la no-lucha. Es la imagen desnuda del principio primordial del Buda. Esta entrada en el Dharmakaya es la perfección de la no-vigilancia – no hay más criterio y el entendimiento de Maha Ati, como la última etapa, es trascendida completamente.

Desaparecidos los sentimientos engañosos; negada la idea misma de santidad. No se esfuerza en ser un Buda, se burla de no ser

uno de ellos, no se adhiere a la idea de “Buda”. No hay en él fisuras, no hay dualismo. Un millar de ojos no descubrirían el menor fallo, la más mínima grieta. Aunque los pájaros le hicieran ofrendas florales, ¡qué escarnio!

**

Alcanzando el origen (9)

¡Retornar al origen y regresar a la fuente! ¡Vanidad, vanidad!Permanecer en casa, solo, tranquilo, como un ciego, como un sordo.Sentado en su cabaña, insensible al mundo

exterior.Discurre el agua de los ríos y las flores son rojas.¿Dónde van estas aguas?¿Para quién son estas flores?

Dado que hay esa libertad e ingenuidad y la ausencia total de temor, el juego o la participación de las sabidurías es un proceso natural. El origen de la energía, que no necesita ser buscado, está ahí; o sea, que ere rico en lugar de que te has enriquecido por algo. Porque hay una ternura básica como también un espacio básico, la actividad del Buda de la compasión está viva y también toda la comunicación es creativa. Es el origen en el sentido de ser un tesoro inextinguible de la actividad del Buda. Esto es, entonces, el Sambhogakaya.

Tras el origen, ni un grano de polvo, ni contaminación. Calmosamente, el hombre observa el nacimiento y el declive de las cosas dotadas de forma. Permanece en la inmutable serenidad de la no afirmación de sí. Es él mismo y deja de identificarse con visiones fantasmales. Por el río discurren sus azuladas aguas, las verdes montañas se elevan. Solo, sentado, tranquilamente, observa el flujo de los seres movientes.

*

En el mundo (10)

Pecho desnudo, pies desnudos, en la plaza del mercado, está cubierto de lodo, de ceniza, de polvo, y su boca se abre en una amplia sonrisa.

¡Malditos sean todos los poderes milagrosos!He aquí que toca un árbol seco y el árbol florece.

Nirmanakaya es el estado del despertar completo de estar en el mundo. Su acción es como la luna reflejándose en cientos de vasijas de agua. La luna no tiene deseo de reflejarse, pero esa es su naturaleza. Este estado trata con la tierra y su simplicidad final, trascendiendo subsecuentemente el ejemplo de cada uno. Es el estado de ‘colapso total’ o ‘perro viejo’. Destruyes lo que necesita ser destruido, subyugas lo que necesita ser subyugado, y cuidas de lo que necesita tu cuidado.

La puerta de su casa está cerrada. El más sabio no puede encontrarla. Nadie conoce su vida interior; recorre su camino, sin seguir las huellas de los viejos sabios. Lleva una calabaza y se dirige al mercado. Inclinado sobre su bastón, regresa a su casa. Se le ve en compañía de los bebedores de vino, de los carniceros: tanto él como ellos son Budas.

(2) Los Tres Tesoros del budismo: (Dokushô Villalva Roshi)

-Buda. “El Buda es nuestra propia naturaleza. Uno debe identificarse, fundirse con el Buda que ya somos para que éste pueda realizarse.-Dharma. Es la enseñanza, el Camino que recorremos con fe. Fe significa estudiarlo y practicarlo. Es el camino que nos hace realizar nuestra verdadera enseñanza.-Shanga. Comunidad de seres que siguen la enseñanza del Buda. Somos (nosotros todos, seres) interdependientes. Los méritos de nuestra práctica han de ser repartidos entre los que nos han ayudado a alcanzarlos. También los animales y las plantas y el agua, es gracias a ellos por lo que podemos sentarnos (en zazen)”.

(3) Huei-neng o Eno en Jap. fue un gran comentarista del VajracchedikáPrajñáParamitáSutra o Sutra del Diamante, obra principal, de especial veneración y estudio en todo el budismo Mahayana_ Vajrayana, en el que el Buda (como el Táthagata) refiere a Subbhuti acerca del vacío de la naturaleza última de los fenómenos (ku).

“¿Ahora bien (Subbhuti), de qué manera ha de explicarla a los demás (esta enseñanza)? Deberá hacerlo desapegado de las apariencias, apoyado en la Verdad Real. Por eso te digo:

“(Oh monjes) Así habéis de concebir a todo este efímero mundo:

Una estrella al amanecer, una burbuja en un torrente,Un relámpago en una nube estival, una vacilante llama,

Un fantasma, una ilusión, un sueño”.

(Pajñaparamitá Sutra)

El Sexto patriarca dio origen al único Sutra chino, en lengua no-Pali o en Sánscrito, que se conoce como el T´an_ching, (Rokuso Dangyo) o “Sutra de la plataforma (o de Huei-neng)”.

Eno, en uno de sus comentarios al Vajracccheddhiká dice así:

“Cuando todos los pensamientos de tu mente son siempre verdaderos Y no se permite la falsedad, entonces el realizado que está en

Tu propia naturaleza cuida de sí mismo hábilmente. En lo que se refiere a la instrucción hábil, cuando el pensamiento

Anterior es puro, entonces el pensamiento posterior es puro: Cuando no hay interrupción, esto conduce en último extremo

A la liberación”.

“El Sutra del Diamante tiene como fuente la no-forma, como sustancia lo no perdurable, como función el ser sutil. La enseñanza de la visión de la naturaleza esencial se estableció precisamente porque las gentes de este mundo no ven su propia naturaleza esencial (si la viesen, no sería necesaria la enseñanza).Este Sutra, cuya extensión es de un solo rollo, existe originalmente en la naturaleza esencial de todos los seres vivos. Las personas que no lo ven por sí mismas se limitan a leer letras escritas. Si entiendes tu naturaleza original, entenderás por primera vez que este Sutra no está escrito con letras. Si eres capaz de comprender tu propia naturaleza esencial, sólo entonces creerás que todos los Budas surgen de este Sutra.”

(Eno)

(4) Huei-neng murió en el 713, con él terminó el Patriarcado como institución, y el árbol genealógico del zen echó varias ramas De estos Cinco, todos ellos crearían escuela, en el origen de las cuatro principales sectas del Zen (Sotô, Unmon, Honen y Rinzai).

(5) Ninguna traducción puede expresar el encanto de un HAIKU, pero al menos, puede imaginarse en qué debe consistir la cuestión y admirar una forma poética que no tiene equivalente. Según R. H. Blyth, sus caracteres son (de manera muy escueta) los siguientes:

-Olvido del yo, o la vida sin propósito (Llevar la nada en el corazón equivale a llevar el Todo, pues tal olvido no es una aniquilación). O como dice un poema zenrin:

Los gansos salvajes no se proponen reflejarse en el agua;El agua no piensa recibir su imagen.

La larga noche;El sonido del aguaDice lo que pienso.

-Sabi: soledad dichosa, aceptación. Sabi significa soledad en el sentido budista del desapego, que ve todas las cosas como si ocurrieran “por sí mismas”. Esto trae emparejada la sensación de una profunda, ilimitada quietud:

En una rama secaUn cuervo se ha posadoEn la tarde de invierno.

Pero es menos patente, y por tanto más profunda en:

Con la brisa de la tarde El agua murmura contra

Las patas de la garza.

-Aceptación (de la realidad). Wabi, o el inesperado ser tal de las cosas muy corrientes. Este es un concepto muy amplio y uno de los particularmente venerados en el Zen y sus artes clásicas, en la cultura Japonesa. Wabi (en su sentido oculto) es también la perfección moral del devoto al Buda. Wabi es “el goce del pequeño monje con su túnica desgarrada.”

El pájaro carpinteroSigue en el mismo lugar;

Acaba el día.

-Aware no es exactamente tristeza y tampoco nostalgia en el sentido corriente de desear que retorne un pasado querido. Aware es el eco de lo que ha pasado y ha sido amado:

Nadie vive en el fuerte de Fuha;El cobertizo de madera está derruido;

Todo lo que queda Es el viento otoñal.

-Wu-shih: Nada especial. “Para escribir un haiku -decía Baso-, búsquese un niño de un metro de alto”, aludiendo a que sus poemas tienen la misma inspirada objetividad de la expresión de asombro que encontramos en los niños:

Kimi hi takeYoki mono miseru

¡Yukimaroge!

Tú enciendes el fuego;Te mostraré algo lindo:

¡Una bola de nieve!

-Sonomama, “ser tal” y sin comentario o “simplemente así”.

Yuyos en el campo de arroz,Cortados y abandonados…

¡Fertilizantes!

-Nagoyaka. “Suave y tierno.” Estos cortos poemas de Baso reflejan esta actitud en todo tipo de imágenes:

Aun al salvaje jabalí cala enteramenteLa tormenta en el páramo.

¡Llovizna de invierno! Hasta el monitoDesea entonces un manto.

-Mística:

Ikkyû:A aquel que ostenta el rostro primitivo:

Una mirada y amado para siempre.

Hakuin tiene tres estrofas místicas:

En la noche oscura, cuando oyes la voz del pájaro oscuro que no canta:¡Un padre amado antes siquiera de que tú nacieras!

En las profundidades de las montañas, más remota que Yoshino,La casa secreta del sonido de una sola mano.

¡Si yo pudiera hacerlo oír! En el antiguo templo, en el bosque de ShinodaEl sonido de la nieve que cae, a altas horas de la noche.

-Rechazo del verbalismo y de la verborrea.-Sentido de la contradicción.-Humor-Libertad-Simplicidad

-Sentido de lo concreto. -Amor: no-sentimental, sino verdadero amor compasivo, boddhisáttvico.-El tema casi único de los poetas es la naturaleza, sus fastos y sus encantos, por lo demás muy comunes:

Luna llena.Me he paseado alrededor del estanque

Toda la noche…

(6) Koans (ch. go-an). Formulaciones clásicas o retóricas que se le plantean y que requieren de un nivel de comprensión en sintonía con su solución para ser esclarecidos por el estudiante zen, seleccionados por su grado de dificultad, éstos le van guiando a niveles de comprensión más profundos de la realidad. Es el método por excelencia empleado por la escuela Rinzai*, quienes enfatizan su uso y lo toman por objeto de estudio; también practican zazen, pero con menos ahínco digamos, o énfasis que en el Sotô Zen. Ambos lo emplean de cualquier manera. El propio Dogen copió y editó 301 ejemplos de koans, incluidos los 100 del Hegikanroku, en su obra capital, el Shobogenzo.

Mientras que la escuela Rinzai emplea el koan como asunto que debe ser aclarado durante zazen, la escuela Sotô siempre ha considerado el zazen como lo más importante. Se pueden dar de manera espontánea y natural; especialmente en las conversaciones que se originan entre el monje (el practicante-estudiante de la Vía) y su maestro (quien siempre hará lo posible de poner a su discípulo al borde del abismo intelectual) Por lo que, también en la secta Sotô éstos son empleados; mas como un accesorio al proceso de aprendizaje, que ni de lejos podrá sustituir la comprensión profunda que adquiere el practicante sincero de la Vía durante el profundo proceso que se desencadena al simplemente sentarse y sentirse en la postura perfecta de Zazen, que el propio Buddha Sakyamuni dejara en herencia a la humanidad entera.

* Se suele afirmar que en Japón actual existen tres escuelas principales: la Obaku, la Rinzai y la Sotô:

-La escuela Obaku tiene su sede en Uji. Esta escuela no floreció en el Japón, y tiene pocos templos, debido quizás a su poderoso influjo chino.

-La escuela Rinzai está dividida en una serie de subescuelas, con templos principales en Kyoto, en Kamakura y en otros lugares. Su influencia en la literatura y en las artes ha sido mayor. En este método del zazen, lo importante es atravesar el koan, de modo que lo llaman el “zen de esperar la comprensión”. Se medita sobre los koan, uno tras otro, como quien sube los peldaños de una escalera. Según este método, sólo tras la comprensión llega a manifestarse la budeidad.

-La escuela Sotô tiene dos templos principales y otros mil quinientos templos, y no existen escisiones dentro de la escuela. Practica el zen de “la iluminación silenciosa”, por oposición al de la escuela de

“esperar la comprensión”; sus enseñanzas son meditación pura y la no diferencia entre la práctica y la comprensión. “Nuestro zazen consiste en sentarnos con el sello del Buda patente en el cuerpo, el habla y la mente, y este zazen es el acto del buda. Ésta es la comprensión-práctica del Maestro Zen Dogen, la máxima profundidad de la sabiduría.”

En cuanto a la grandeza del valor de este zazen, Dogen dice:

“Si todos los budas de las diez direcciones,Incontables como granos de arena en el río sagrado, Quisieran medir con su sabiduría búdica el mérito de

Un hombre en meditación y aplicasen a ello todas sus fuerzas,Jamás llegarían a aproximarse siquiera.”

(7) En el Hevajratantrasútra leemos:

“Aquello por que el mundo está ligado, Por ello mismo quedan libradas sus ataduras,

Pero el mundo es iluso y no conoce esta verdad Y aquel que no conozca la verdad

No alcanzará La perfección.”

Admiremos la bella expresión de Ikkyû al respecto. En su poema titulado “Bajo los pies, el hilo rojo” dice:

Aquellos que observan los preceptos son unos asnos;

Aquellos que los rompen son hombres.Las reglas diseñadas para atormentar la mente

Son tan numerosas como las arenas del Ganges.El recién nacido está ligado con el hilo matrimonial.

¿Durante cuántas primaveras se habrán abierto y caídoLas flores rojas (de la pasión)?

(Ikkyû Sojun)

(8) La Vía del Té (Chadô o Cha-no-yû) y sus tres Grandes Maestros: Mokichi Shukô (1423/1502), Takeno Jôô (1502/1555) y Sen Sôeki Rikyû (muerto en sepukku, que le impusiera su señor Toyotomi Hideyoshi, en 1591).

“El arte de la Vía del Té consiste simplemente en hervir el agua, preparar el té y beberlo.” ¡Qué fácil, qué sencillo parece! Y sin embargo, muy pocos son los que descubren cómo “vivir” la vida, cómo no ser dominados ya por el mundo “de fuera”, cómo entregarse por entero a lo que estemos haciendo, cómo centrarse en ello sin temor de las circunstancias exteriores y sin pertinencia. En la captación de la idea de que la “Unidad está en la Totalidad y la Totalidad en la Unidad”, de que la Totalidad no puede separarse de la Unidad consiste la experiencia definitiva de esta Vía.

Shukô Imbuido totalmente en el Zen, discípulo de Ikkyû; en su enseñanza del Té, rechazó toda ostentación… toda pompa y todo lujo. Advirtió que eran impropios y alejaban de la verdadera Vía del Té. A lo largo de todo el pensamiento Zen, la influencia de otras artes florecientes en la época tuvieron su rol en la formulación de la Vía del Té de Shukô… especialmente el teatro Nô, y la métrica poética renga. Se transforma gradualmente en un pionero de la reeducación del gusto de su época: otras artes japonesas, también, habían descubierto la ruta que conducía de la belleza magnífica a la belleza simple… una belleza que no es impuesta por el espectador, y que a pesar de todo atrae al ojo y por sobre todo, cautiva al corazón: nada de vulgaridad, belleza solemne, imperfección perfecta, “fría abstracción.”

“Es de buen gusto atar a un noble corcelFrente a una choza de paja.”

-Este dicho de Shukô contiene tanto Sabi como Wabi. La imagen es simple: una solitaria choza de paja, preferiblemente de pie en medio de un paisaje invernal, conlleva para nosotros el concepto de wabi. Y un noble garañón atado a o enfrente de esta simple y solitaria choza es sabi. No solo este ideal estético abraza una mera verdad simple, sino que tiene que ser una belleza que contenga dentro de sí misma un “feeling wabi”…un sentimiento oscuro, subyacente, preñado de belleza, la belleza de la madurez. Sabi se caracteriza por la ausencia de la belleza obvia: la belleza incolora como opuesto a la resplandeciente, la belleza de lo perecedero contra la exuberancia activa, la belleza de la vejez declinante, aún sabia, en contraposición a la belleza enérgica aún inmadura de la juventud. El concepto sabi, entonces, no tiene el sentido sólo de “añoso” –maduro con experiencia y discernimiento sino más bien de “impregnado con la pátina que otorga a la cosas viejas su (uso, su) belleza” –sino también el de tranquilidad en soledad, profunda soledad.

-Escribiendo a su alumno Furuichi Harima:

“La conducta de uno debe ser natural e indiscernible.Las flores deben concordar fácil y placenteramente con el salón.De ninguna manera la quema de incienso debe hacerse de forma demasiado estricta.Los utensilios de té deben reflejar la edad o juventud de los invitados.Los arreglos del salón del té deben ser tales que complazcan los corazones de los anfitriones e invitados y no distraigan sus pensamientos. Esto es de vital importancia. Debe penetrar profundamente en el corazón, no dejando nada de lo exterior.”

Takeno Jôô, el segundo Gran Maestro del Chadô estudió poesía en Kyôto con Sanjô Nishi Sakenata. La Ceremonia del Té pronto se convirtió en el centro de su interés, la estudió con Fujita Sôri, Jûshiya Sôgo y Shôchin -todos discípulos de Shukô-. Las enseñanzas de Jôô iban a dar a le Vía del Té un nuevo rostro.A los treinta y un años se ordenó monje. “En el salón de té todo debía estar en armonía: utensilios con los utensilios, utensilios con flores, utensilios con gente. Todos los participantes de la ceremonia deben hacer un esfuerzo para que “la soledad reverente” pueda surgir espontáneamente. Y esto sólo puede suceder si todo lo que procede de un corazón está libre de cosas terrenas. Por medio de la práctica incansable se alcanza eventualmente la verdadera Vía, y entonces uno se transforma, como persona del té, en “un espejo de humanidad.” La expresión shiorasiku kirei es la belleza gentil y discreta, pero resonante, que nos transmiten los numerosos poemas de su Shinkokinshû (1205), una belleza tras la cual se yergue la “verdadera pureza del corazón.”

Jôô siempre supo como manifestar en sus obras prácticas tanto la belleza requerida por ese ideal como la atmósfera que debe acompañarla. Un frío y nevoso día de invierno –nos dicen-, coloca en el nicho de su salón de té no las flores acostumbradas, sino un recipiente de agua clara. Su idea bosqueja la pura belleza de la nieve, cuya misma naturaleza es transitoria.

“La palabra wabi fue usada por los poetas de los primeros tiempos en muchos de sus poemas,

pero hoy significa ejercer un autocontrol estricto y honesto (tsut-sushimi-fukaku) y vivir con humildad.”

Así es como el Maestro comunicara a su discípulo Rikyû, tal como figura en el Kokinchasetsu-shû. Este “mantenerse uno mismo bajo estricto control”. Conlleva un significado secundario un tipo particular de relaciones con el participante… “la respectiva aproximación mutua”: “Una ceremonia del Té que falla en alcanzar el corazón del invitado es tan imperdonable –argumentó Jôô- como la que no refleja la verdadera Vía.

Entre los herederos de la tradición de Shukô, se destacan dos Maestros de forma prominente, Insetsu y Jôô. El posterior Maestro del Té Katagiri Sekishu ofrece la siguiente guía de actitudes espirituales básicas:

-Las ideas subyacentes de los tres Maestros están expresadas en los siguientes poemas:

Dondequiera que mireFlor de cerezo, hojas carmesí,

Se ven en parte alguna;Una cabaña de techo de juncos junto al valle

Al caer la tarde de otoño.

(Shukô)

-Este poema tiene un contenido emocional muy profundo. En él se enfatiza por sobretodo el sentido de “soledad y tranquilidad”, sabitaru tai. Rikyû gustaba mucho de él.

¡Esta soledad!Ni siquiera sus colores

RevelanAquellos cedros de la montaña

Al caer la tarde del otoño.

(Insetsu)

-Este poema exhibe en su forma más pura el sentido de “incoloridad”, mushokutai. (Furuta) Oribe gustaba mucho de él; a Insetsu le gustaba mucho.

La humedad del aguaceroNo se ha desvanecido aún.De las agujas de los cedros

La bruma asciende, tenue como un velo,Al caer la tarde de otoño.

(Jôô)

-Este poema es un ejemplo de “serenidad purificada”, sawakaya naru tai. (Sen) Dôan lo amaba; a Jôô le gustaba. En él se encuentra la esencia de la Ceremonia del Té.

Sen Soeki Rikyû, cuyo verdadero nombre era Tanaka, provenía de Sakai. Su abuelo Tanaka Dôetsu Sen`ami, era uno de los favoritos del Shôgun Yoshimasa. A través de su padre, entró en contacto con la Vía del Té y realizó sus estudios a muy tierna edad con un maestro de la escuela Higashimaya. Dôchin, quien lo recomendó (a este alumno, inusualmente talentoso) a Jôô.

Rikyû tenía en gran estima al Maestro Shukô y llegó a adquirir utensilios de té que alguna vez habían llegado a ser suyos. Junto con los Maestros del Té Imai Sôkyû y Tsuda Sôkyû llegó a ser convocado a la corte de Nobunaga. Más tarde sirvió con la misma capacidad al sucesor de Nobunaga, Toyotomi Hideyoshi, cooperó con Sôkyû en la gran tertulia del té del gran Kitano. En la casa del Emperador Rikyû gozaba también de gran prestigio, pero declinó el ofrecimiento de un rango cortesano.

Rikyû fue el gran perfeccionador de todas las ideas que sus dos eminentes precedentes le habían dejado con sus enseñanzas. Todas las fuentes obtenibles lo señalan como un corazón que apreciaba la belleza de lo efímero casi como esa tranquilidad que está exenta de agitación interior. Abrigaba un profundo anhelo por el wabi, y él no era simplemente un monje empobrecido, que vivía apartado del mundo en su ermita. Vivió justo en el medio de los más turbulentos acontecimientos, y podemos decir sin temor a contradecirse que Rikyû jugó un papel muy influyente en el transcurso de éstos.

Hideyoshi y las retamas.

Había llegado a oídos de Hideyoshi que Rikyû cultivaba hermosas retamas en su jardín, y que todo el mundo coincidía en cuán espléndidas eran. En consecuencia, quiso ver también esta muestra de flores, informó a Rikyû su intención de hacerle una visita. Llegó puntualmente y fue al jardín de Rikyû. Pero ninguna retama se encontraba a la vista. Sólo cuando entró en el salón de Té descubrió en el nicho (tokonoma) una solitaria retama de exquisita belleza. Esa misma mañana Rikyû había cortado todas las retamas de su jardín y preservado tan solo una flor.

El cuenco con la flor de ciruelo.

Un día Hideyoshi ordenó al Maestro Rikyû a comparecer ante él. Frente al emperador había un cuenco dorado lleno de agua. Al otro lado del cuenco yacía un solitario tallo de roja flor de ciruelo.-“¡Haz un arreglo!” –ordenó Hideyoshi.Rikyû se arrodilló y, sin un instante de hesitación, atrapó el tallo con una mano y quitó toda la flor con la otra, de modo tal que los pétalos cayeran sobre la superficie del agua. Los pétalos y el cogollo ofrecían un espectáculo de indescriptible belleza al flotar en el agua. Hasta Hideyoshi exclamó con admiración:-“¡Había esperado contemplar el rostro preocupado de mi Rikyû… pero éste permaneció despreocupado!”

Estos relatos nos ilustran a Rikyû como una auténtica persona del Té. Su solución al problema de la flor de ciruelo en el cuenco de agua –una labor que por sobre todas las reglas es imposible sin ninguna ayuda técnica-, demuestran la destreza y la creatividad de alguien que al mismo tiempo satisface a alguien y cumple con las exigencias de que sean contemplados el wabi y el sabi de la Vía del Té, y también su propio rechazo a algo “tibio”, pues “sobre la Vía del Té no hay habilidad intelectual, ni acción indiferente: lo único esencial es una devoción interna en la creación de la belleza natural.”

El honorable Jôô siempre lo decía:

“Brindar algo que sea al mismo tiempo amable y no agresivoEn medio de una ceremonia no terrena como ésta,Es como doblar un viejo árbol nudoso bajo el peso

De la nieve: algo muy dificultoso, algo que necesita práctica.”

La azada de Dôroku.

Un día Rikyû fue a visitar a Dôroku en Nara y lo encontró trabajando duramente en su campo. Fueron caminando juntos y entraron en la casa. Allí, sobre el nicho tokonoma, Rikyû encontró la azada que Dôroku había estado recién usando en el campo. Estaba todavía húmeda y sucia. Colocar la herramienta en tal lugar mostraba el valor especial que éste le confería, y Rikyû encontró este detalle de un gusto admirable.

Gencianas y crisantemos.

No eran flores que a Rikyû le gustaran. Una vez cortadas se mantenían demasiado tiempo y no otorgaban la belleza del momento, de la ilimitada y transitoria naturaleza de la vida.

Por cierto que la Vía del Té no es una vía para los muchos, a pesar de que muchos puedan seguirla. Sólo unos pocos iniciados logran la última meta, encontrando en la Vía del Té el sendero del verdadero Ser. Se tornan libres de todo lo que concierne a la transitoriedad de las cosas terrenales; comparten lo eterno; redescubren la naturaleza; pues están en armonía con todos los seres vivientes.

¡Barrido por el vientoEl humo del Monte Fuji

Se desvanece en el cielo!¿Adónde van, quién lo sabe,Los deseos de mis sueños?

(Saigu Hoshi)

Las siete reglas del Té que Rikyû y su discípulo Nambô delinearan juntos (conocidas como Shûun´an-hekiso), nos revelan las enseñanzas de su escuela:

-Cuando los invitados han llegado al albergue de espera y todos los participantes de espíritus similares se han reunido allí, el anfitrión se anuncia por intermedio de un gong de madera.

-En lo que concierne al lavado de las manos, lo que realmente importa en esta Vía (do) es la purificación del corazón.

-El anfitrión debe aproximarse a los invitados con todo respeto y conducirlos al salón de té. Si el anfitrión es una persona sin compostura e imaginación, si los utensilios del té y de comer son de mal gusto, y si la disposición natural y la planificación de los árboles y piedras del jardín del té son poco placenteros, lo mejor que se puede hacer es volverse directamente a casa.

-Tan pronto como se deja oír el sonido del agua hirviente, y el viento de los pinos y el sonido del gong se extienden, el anfitrión penetra en el salón del té por segunda vez. Es inolvidable dejar transcurrir el momento correcto mientras se contemplan agua y fuego.

-Ni dentro ni fuera del salón de té dejar que la conversación caiga sobre asuntos mundanos: este es un precepto muy antiguo.

-En una verdadera tertulia, ni anfitrión ni invitado tienen el recurso de lindas palabras o aires lisonjeros.

-Una tertulia no debe exceder dos horas dobles de extensión. Si dicho tiempo, sin embargo, es excedido en el curso de una discursión sobre el ciclo de las enseñanzas del Buda y asuntos estéticos, no es objetable.

“El sentido del chanoyu es igualmente el verdadero sentido del Zen. Cualquiera que se coloque al margen del sentido de la doctrina Zen no encontrará sentido en la verdadera doctrina del té. Aquel que no guste del Zen de igual forma no gustará del té.”

“El origen del decoro yace de la reverencia y en su verdadera aplicación yace la apreciación de la armonía. …es la sonrisa de Käshyapa, la inclinación de asentimiento de Tseng-tsé….“

“En todas sus notas, Takuan vuelca su atención en los conceptos de reverencia, armonía, pureza y tranquilidad (kei-wa-sei-jaku). Cuatro conceptos que tenían un rol muy importante que jugar en la Vía del Té. Durante la influencia de Rikyû fueron aún más fuertemente enfatizados. También tienen origen en el Zen. Allí están los principios subyacentes de la disciplina estricta de los monasterios Zen, tal como las viejas reglas monásticas dejan en claro.”

Así, en el Zenrin-chakai-sange-mon:

“El mundo terreno carece de armonía en sus acciones, y los hombres están regidos por la codicia, la ira y la ignorancia.

Pero vivimos en armonía y reverencia, y cada una de nuestras acciones es pura y tranquila.”

(Po-yün Shou-tuan (1045/1072) Mtro. zen período Sung).

“En la práctica, el ejercicio religioso del corazón es lo único esencial. A través de él uno eventualmente obtiene la iluminación con total espontaneidad, justo cuando menos se la esperaba. Sin embargo, “uno debería también conocer el sentido en el cual mu, el signo para “nada”, afecta a las vidas de los invitados y del huésped en una verdadera ceremonia de Té. Así debemos leer las palabras del Dentôroku:

“Junto al fuego no hay invitado ni anfitrión.”

“Amorfa era la Vía del Té en el comienzo,El celo, el autocontrol su única ley natural.

Y, sin embargo, haya reglas o no,

Sólo importa el propio abandono,Y, como un milagro, llegará la transformación.”