Razones prcticas Sobre la teora de la accin

Pierre Bourdieu

Traducido por Thomas Kauf Editorial Anagrama, Barcelona, 1997

Ttulo original: Raisons pratiques. Sur la thorie de laction

ditions du Seuil, Pars, 1994

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traordinaria continuidad (en el ritual judicial o en el culto de la familia real por ejemplo) una tradicin muy antigua, o en el caso de Japn, donde la invencin de la cultura nacional est directamente ligada a la invencin del Estado, la dimensin nacionalista de la cultura se oculta, en el caso de Francia, bajo apariencias universalistas: la propensin a concebir la anexin a la cultura nacional como promocin a lo universal funda- menta tanto la visin brutalmente integradora de la tradicin republicana (impregnada particularmente del mito fundador de la Revolucin universal) como unas formas muy perversas de imperialismo universalista y de nacionalismo internaciona- lista.1

La unificacin cultural y lingstica va unida a la imposi- cin de la lengua y de la cultura dominantes como legtimas, y a la relegacin de todas las dems a la indignidad (dialecto). El acceso de una lengua o de una cultura particular a la uni- versalidad tiene el efecto de remitir a las otras a la particulari- dad; adems, debido a que la universalizacin de las exigen- cias as instituidas no va pareja con la universalizacin del acceso a los medios de cumplirlas, favorece a la vez la mono- polizacin de lo universal por unos pocos y la desposesin de todos los dems as mutilados, en cierto modo, en su huma- nidad.

EL CAPITAL SIMBLICO

Todo remite a la concentracin de un capital simblico de reconocida autoridad que, ignorado por todas las teoras de la gnesis del Estado, se presenta como la condicin o, cuando menos, el acompaamiento de todas las dems formas de con- centracin, si deben tener por lo menos cierta duracin. El

1. Vase P. Bourdieu, Dos imperialismos de lo universal, in C. Faur y T. Bishop (eds.), LAmrique des Franais, Pars, Franoise Bourin, 1992, pgs. 149-155. La cultura forma tan profundamente parte de los smbolos patriticos que cualquier interrogacin crtica sobre sus funciones y su funcionamiento tiende a ser percibida como traicin y sacrilegio.

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capital simblico es cualquier propiedad (cualquier tipo de ca- pital, fsico, econmico, cultural, social) cuando es percibida por agentes sociales cuyas categoras de percepcin son de tal naturaleza que les permiten conocerla (distinguirla) y recono- cerla, conferirle algn valor. (Un ejemplo: el honor de las so- ciedades mediterrneas es una forma tpica de capital simb- lico que slo existe a travs de la reputacin, es decir de la representacin que de ella se forman los dems, en la medida en que comparten un conjunto de creencias apropiadas para hacerles percibir y valorar unas propiedades y unos comporta- mientos determinados como honorables o deshonrosos.) Ms exactamente, sa es la forma que adquiere cualquier tipo de capital cuando es percibido a travs de unas categoras de per- cepcin que son fruto de la incorporacin de las divisiones o de las oposiciones inscritas en la estructura de la distribucin de esta especie de capital (por ejemplo fuerte/dbil, grande/ pequeo, rico/pobre, culto/inculto, etc.). De lo que resulta que el Estado, que dispone de medios para imponer e inculcar principios duraderos de divisin conformes a sus propias es- tructuras, es la sede por antonomasia de la concentracin y del ejercicio del poder simblico.

El proceso de concentracin del capital jurdico, forma ob- jetivada y codificada del capital simblico, sigue su lgica pro- pia, que no es la de la concentracin del capital militar ni la del capital financiero. En los siglos XII y XIII, en Europa, coe- xisten jurisdicciones eclesisticas, los tribunales de cristiandad, y diversas jurisdicciones laicas, la justicia del rey, las justicias seoriales, las de los municipios (de las ciudades), las de las corporaciones, las del comercio.1 La jurisdiccin del seor jus- ticiero slo se ejerce sobre sus vasallos y sobre todos aquellos que residen en sus tierras (ya que los vasallos nobles, los hom- bres libres no nobles y los siervos estn sometidos a reglas di-

1. Vase A. Esmelin, Histoire de la procdure criminelle en France et spcialement de la procdure inquisitoire depuis le XII sicle jusqu nos jours, Pars, 1882, reed. Frankfurt, Verlag Sauer und Auvermann KG, 1969; y H. J. Berman, Law and Revolution, The Formation of Western Legal Tradition, Cambridge, Harvard University Press, 1983.

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ferentes). En los inicios, el rey slo tiene jurisdiccin sobre el territorio real y slo tiene poder de decisin en los juicios en- tre sus vasallos directos y los habitantes de sus propios seo- ros; pero, como observa Marc Bloch, la justicia real poco a poco se va insinuando en toda la sociedad.1 Aunque no re- sulte de un propsito, menos an de un plan, y aunque no sea objeto de ninguna concertacin entre quienes se benefician de l, en particular el rey y los juristas, el movimiento de concen- tracin se orienta siempre en una misma direccin, y se crea un aparato jurdico. Primero los prebostes a los que se refiere el testamento de Felipe Augusto (1190), luego los bailes, oficiales superiores de la realeza, que se renen en audiencias solemnes y controlan a los prebostes, y despus, con san Luis, diferentes cuerpos, el Consejo de Estado, el Tribunal de Cuen- tas, la Corte judicial (Curia regis propiamente dicha) que toma el nombre de Parlamento y que, sedentaria y compuesta ex- clusivamente por legistas, se convierte en uno de los instru- mentos principales de la concentracin del poder judicial en manos del rey, gracias a los recursos de apelacin.

Poco a poco la justicia real acapara la mayor parte de las causas criminales que antes iban a parar a los tribunales de los seores o de la Iglesia: los casos reales que atentan contra los derechos de la monarqua quedan reservados a los bailes reales (como ocurre con los crmenes de lesa majestad: mone- deros falsos, falsificadores del sello); pero los juristas desarro- llan sobre todo una teora de la apelacin que somete al rey todas las jurisdicciones del reino. As como las cortes feudales eran soberanas, se admite que cualquier juicio emitido por un seor justiciero puede ser diferido al rey por la parte afectada si es contrario a los usos del pas: este procedimiento procesal, denominado splica, se transforma poco a poco en apelacin. Los juzgadores van desapareciendo progresivamente de las cortes feudales y dejan paso a juristas profesionales y prefectos de justicia. La apelacin sigue la regla de la instancia: se apela

1. M. Bloch, Seigneurie franaise et Manoir anglais, Pars, A. Colin, 1967, pg. 85.

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del seor inferior al seor de grado superior y del duque o del conde se apela al rey (sin poder saltar de grado y apelar direc- tamente al rey).

As, la monarqua, apoyndose en los intereses especficos de los juristas (ejemplo tpico de inters en lo universal) que estn confabulados con el Estado y que, como veremos, crean teoras legitimadoras de todo tipo segn las cuales el rey re- presenta el inters comn y debe a todos seguridad y justicia, restringe la competencia de las jurisdicciones feudales (pro- cede de igual modo con las jurisdicciones eclesisticas: limita por ejemplo el derecho de asilo de la Iglesia).

El proceso de concentracin del capital jurdico va parejo con un proceso de diferenciacin que desemboca en la consti- tucin de un campo jurdico autnomo. El cuerpo judicial se organiza y se jerarquiza: los prebostes se convierten en jueces ordinarios de los casos ordinarios; los bailes y los senescales pasan de ambulantes a sedentarios; cada vez tienen ms lugar- tenientes que se transforman en prefectos de justicia irrevoca- bles y que poco a poco van desposeyendo a los titulares, los bailes, relegados de este modo a funciones meramente honor- ficas. En el siglo XIV se produce la aparicin del ministerio pblico, encargado de la acusacin de oficio. El rey cuenta as con procuradores titulares que actan en su nombre y se transforman poco a poco en funcionarios.

La ordenanza del 1670 cierra el proceso de concentracin que despoj progresivamente a las jurisdicciones eclesisticas y seoriales en beneficio de las jurisdicciones reales. Ratifica las conquistas progresivas de los juristas: la competencia del lugar de delito se convierte en regla; afirma la prelacin de los jue- ces reales por delante de los seores; enumera los casos reales; anula los privilegios eclesisticos y municipales estableciendo que los jueces de apelacin son siempre reales. Resumiendo, la competencia delegada sobre una audiencia (un territorio) ocupa el lugar de la prelacin o de la autoridad directamente ejercida sobre personas.

Ms adelante, la elaboracin de las estructuras jurdico- administrativas que son constitutivas del Estado va pareja, en

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Francia, con el establecimiento del cuerpo de los juristas y de lo que Sarah Hanley llama el FamilyState compact., el con- trato entre el cuerpo de los juristas que se constituye como tal controlando rigurosamente su propia reproduccin, y el Es- tado. The FamilyState compact provided a formidable family model of socioeconomic authority which influenced the state model of political power in the making at the same time. 1

La concentracin del capital jurdico es un aspecto, abso- lutamente crucial, de un proceso ms amplio de concentra- cin del capital simblico, bajo sus diferentes formas, que constituye la base de la autoridad especfica del detentador del poder estatal y en particular de su poder, harto misterioso, de nombrar. As por ejemplo, el rey se esfuerza por controlar la totalidad de la circulacin de los honores a los que podan pre- tender los hidalgos: trata de aduearse de los grandes benefi- cios eclesisticos, de las rdenes de caballera, de la distribu- cin de los cargos militares, de los cargos de la corte y por ltimo y sobre todo de los ttulos de nobleza. De este modo se constituye poco a poco una instancia central de nombra- miento.

Recordemos a los nobles de Aragn que, segn V. G. Kiernan, se llamaban a s mismos ricoshombres de natura, hidalgos por naturaleza o por cuna, por oposicin a los nobles creados por el rey. La distincin, que evidentemente desem- pea un papel en las luchas en el seno de la nobleza y entre la nobleza y el poder real, es importante: opone dos vas de ac- ceso a la nobleza, no siendo la primera, llamada natural, sino la herencia y el reconocimiento pblico por los dems nobles y por los plebeyos, y siendo la segunda, legal, el en- noblecimiento por el rey. Ambas formas de consagracin coe- xisten durante mucho tiempo. Pero, como bien muestra Ar- lette Jouanna,2 con la concentracin en manos del rey del

1. S. Hanley, Engendering the State: Family Formation and State Building in Early Modem France, French Historical Studies, 16(1), primavera de 1989, pgs. 4-27.

2. A. Jouanna, Le Devoir de rvolte, la noblesse franaise et la gestation de ltat moderne, 1559-1561, Pars, Fayard, 1989.

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poder de ennoblecer, el honor estatutario, basado en el reco- nocimiento de los pares y de los plebeyos, afirmado y defen- dido por el desafo y la proeza, poco a poco va cediendo terreno a los honores atribuidos por el Estado que, cual mo- neda fiduciaria o ttulo escolar, tienen validez en todos los mercados controlados por el Estado. De resultas de ello el rey cada vez concentra ms capital simblico (lo que Mous- nier llama las fidelidades.),1 y su poder de distribuir este ca- pital bajo forma de cargas y de honores concebidos como re- compensas se incrementa sin cesar: el capital simblico de la nobleza (honor, fama), que se basaba en una estima social, tcitamente acordada por un consenso social ms o menos consciente, alcanza una objetivacin estatutaria, casi burocr- tica (bajo forma de edictos y de decretos que no hacen ms que reconocer el consenso). Cabe considerar como un indicio de ello las grandes investigaciones de nobleza que Luis XIV y Colbert van a poner en marcha: el decreto del 22 de marzo de 1666 ordena la institucin de un catlogo que con- tenga los nombres, apodos, moradas y armas de los verdade- ros hidalgos. Los administradores examinan con lupa los t- tulos de nobleza (los linajistas de las rdenes del Rey y los heraldistas se enfrentan respecto a los verdaderos nobles). Con la nobleza de toga, que debe su posicin a su capital cultural, estamos ya muy cerca de la lgica del nombra- miento estatal y del cursus honorum basado en el ttulo es- colar.

Dicho en pocas palabras, se pasa del capital simblico di- fuso, basado exclusivamente en el reconocimiento colectivo, a un capital simblico objetivado, codificado, delegado y garanti- zado por el Estado, burocratizado. Las leyes suntuarias que tienden a regular de manera rigurosamente jerarquizada la dis- tribucin de las manifestaciones simblicas (particularmente vestimentarias) entre los nobles y los plebeyos, y sobre todo tal vez entre los diferentes rangos de la nobleza, son una ilus-

1. R. Mousnier, Les Institutions de la France sous la monarchie absolue, I, Pars, PUF, 1980, pg. 94.

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tracin muy precisa de este proceso.1 El Estado regula el uso de los tejidos y de los adornos de oro, de plata y de seda: con ello, defiende a la nobleza de las usurpaciones de los plebeyos pero, al mismo tiempo, extiende y reafirma su control de la je- rarqua en el seno de la nobleza.

El declive del poder de distribucin autnomo de los grandes tiende a garantizar al rey el monopolio del ennobleci- miento, y la transformacin progresiva de los cargos, concebi- dos como recompensas en puestos de responsabilidad que exi- gen competencia y estn inscritos en un cursus honorum que evoca una carrera burocrtica, le garantizan el monopolio del nombramiento. As poco a poco se instituye esta forma supre- mamente misteriosa que es el power of appointing and dismis- sing the high officers of state. As constituido en fountain of honour, of office and of privilege, segn la frase de Blackstone, el Estado distribuye los honores (honours.), nombrando knights y baronets, inventando nuevas rdenes de caballera (knigh- thood.), confiriendo prelaciones ceremoniales, nombrando a los pares (peers.) y a todos los poseedores de funciones pbli- cas importantes.2

El nombramiento, en definitiva, es un acto muy miste- rioso que obedece a una lgica prxima a la de la magia tal como la describe Marcel Mauss. Como el hechicero moviliza todo el capital de creencia acumulado por el funcionamiento del universo mgico, el presidente de la Repblica que firma un decreto de nombramiento o el mdico que firma un certi- ficado (de enfermedad, de invalidez, etc.) movilizan un capital simblico acumulado en y por toda la red de relaciones de re- conocimiento que son constitutivas del universo burocrtico. Quin certifica la validez del certificado? Quien haya fir- mado el ttulo que da licencia para certificar. Pero quin lo certifica a su vez? Entramos as en una regresin al infinito al

1. M. Fogel, Modelo de Estado y modelo social de gasto: las leyes suntua- rias en Francia de 1485 a 1560, in Ph. Gent y M. Le Men, Gense, op. cit., pgs. 227-235, especialmente pg. 232.

2. F. W. Maitland, The Constitutional History of England, Cambridge, Cambridge University Press, 1948, pg. 429.

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trmino de la cual hay que detenerse y se puede, como ha- cen los telogos, optar por dar el nombre de Estado al ltimo (o al primer) eslabn de la larga cadena de los actos oficiales de consagracin.1 l es quien, actuando a modo de banco de capital simblico, garantiza todos los actos de autoridad, unos actos, a la vez arbitrarios y desconocidos en tanto que tales, de impostura legtima, como dice Austin: el presidente de la Repblica es alguien que se toma por el presidente de la Re- pblica, pero al que, a diferencia del chiflado que se toma por Napolen, se le reconoce el derecho a hacerlo.

El nombramiento o el certificado pertenecen a la clase de los actos o de los discursos oficiales, simblicamente eficientes en tanto que llevados a cabo en situacin de autoridad por unos personajes autorizados, oficiales, actuando ex officio, en tanto que poseedores de un officium (publicum.), de una fun- cin o de un cargo asignado por el Estado: el veredicto del juez o del profesor, los procedimientos de registro oficial, actas o atestados, los actos destinados a producir un efecto de derecho, como las actas del estado civil, nacimiento, matrimo- nio o defuncin, o las actas de venta, tienen la capacidad de crear (o de instituir), mediante la magia del nombramiento oficial, declaracin pblica o llevadas a cabo respetando las formas prescritas, por los agentes titulares, debidamente regis- trada en los registros oficiales, identidades sociales social- mente garantizadas (la de ciudadano, de elector, de contri- buyente, de pariente, de propietario, etc.) o uniones y grupos legtimos (familias, asociaciones, sindicatos, partidos, etc.). Al enunciar con autoridad lo que un ser, cosa o persona, es en realidad (veredicto), en su definicin social legtima, es decir lo que est autorizado a ser, lo que tiene derecho a ser, el ser social que tiene derecho a reivindicar, a profesar, a ejercer (por oposicin al ejercicio ilegal), el Estado ejerce un verda- dero poder creador, casi divino (y muchas luchas, aparente-

1. He mostrado, a propsito de Kafka, cmo la visin sociolgica y la visin teolgica, a pesar de la oposicin aparente, se unen (P. Bourdieu, La ltima ins- tancia, en Le Sicle de Kafka, Pars, Centre GeorgesPompidou, 1984, pgs. 268270).

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mente dirigidas contra l, le reconocen de hecho este poder reclamndole que autorice una categora de agentes determi- nados las mujeres, los homosexuales a ser oficialmente, es decir pblica y universalmente, lo que por el momento slo es para s misma). Basta con pensar en la forma de inmortalidad que otorga, a travs de los actos de consagracin como las conmemoraciones o la canonizacin escolar, para que sea l- cito decir, deformando la frase de Hegel, que el juicio del Es- tado es el juicio final. (Debido a que la publicacin, en el sentido de procedimiento cuyo objeto consiste en hacer p- blico, en poner en conocimiento de todos, siempre incluye la potencialidad de una usurpacin del derecho de ejercer la vio- lencia simblica legtima que propiamente pertenece al Es- tado y que se afirma por ejemplo en la promulgacin de una ley, el Estado siempre pretende regular todas las formas de publicacin, impresin y publicacin de libros, representacio- nes teatrales, predicacin pblica, caricatura, etc.)

LA CONSTRUCCIN ESTATAL DE LAS MENTALIDADES

Para comprender verdaderamente el poder del Estado en lo que tiene de ms especfico, es decir la forma particular de eficacia simblica que ejerce, como suger en un artculo ya antiguo,1 hay que integrar en un mismo modelo explicativo unas tradiciones intelectuales tradicionalmente percibidas como incompatibles. As, inicialmente hay que superar la oposicin entre una visin fisicalista del mundo social que concibe las relaciones sociales como relaciones de fuerza f- sica, y una visin ciberntica o semiolgica que la convierte en relaciones de fuerza simblica, en relaciones de sentido, en relaciones de comunicacin. Las relaciones de fuerza ms bru- tales son al mismo tiempo relaciones simblicas y los actos de sumisin, de obediencia, son actos cognitivos que, en tanto que tales, ponen en marcha unas estructuras cognitivas, unas

1. P. Bourdieu, Sobre el poder simblico, Annales, 3, junio de 1977, pgs. 405-441.

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5. ES POSIBLE UN ACTO DESINTERESADO?1

Por qu resulta, hasta cierto punto, interesante este tr- mino de inters? Por qu es importante interrogarse sobre el inters que los agentes pueden tener en hacer lo que hacen? De hecho, la nocin de inters se me impuso primero como un instrumento de ruptura con una visin maravillosa, y en- gaosa, de los comportamientos humanos. La furia o el horror que suscitan, a veces, los resultados de mi obra tal vez se ex- plique en parte por el hecho de que esta mirada un poco de- sencantada, sin ser sarcstica o cnica, se aplica tambin a los universos que son el lugar por antonomasia del desinters (por lo menos en la representacin de quienes participan de l), como por ejemplo el mundo intelectual. Recordar que los juegos intelectuales son asimismo envites, que estos envites suscitan intereses cosas que todo el mundo sabe en cierto modo, significaba tratar de ampliar a todos los comporta- mientos humanos, incluidos aquellos que se presentan o se vi- ven como desinteresados, el modo de explicacin y de com- prensin de aplicacin universal que define la visin cient- fica, y arrancar el mundo intelectual del estatuto de excepcin o de extraterritorialidad que los intelectuales tienen tendencia a concederle.

1. Este texto es la transcripcin de dos clases del Collge de France imparti- das en la Facultad de Antropologa y Sociologa de la Universidad LumireLyon II, en diciembre de 1988.

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A ttulo de segunda justificacin, podra invocar lo que me parece ser un postulado de la teora del conocimiento sociol- gico. No se puede hacer sociologa sin aceptar lo que los fil- sofos clsicos llamaban el principio de razn suficiente y sin suponer, entre otras cosas, que los agentes sociales no hacen cualquier cosa, que no estn locos, que no actan sin razn. Lo que no significa que se suponga que son racionales, que tienen razn al actuar como actan o incluso, ms sencilla- mente, que tienen razones para actuar, que se trata de razones que dirigen, o guan, u orientan sus acciones. Pueden tener comportamientos razonables sin ser racionales; pueden te- ner comportamientos de los que se pueda dar razn, como de- can los clsicos, a partir de la hiptesis de la racionalidad, sin que estos comportamientos se hayan regido por el principio de la razn. Pueden comportarse de tal modo que, a partir de una valoracin racional de las posibilidades de xito, resulte mani- fiesto que han tenido razn para hacer lo que han hecho, sin que exista fundamento para afirmar que el clculo racional de las posibilidades haya sido el principio de la eleccin por la que han optado.

As pues la sociologa postula que, en la actuacin de los agentes, hay una razn (en el sentido en que se habla de razn de una serie) que se trata de encontrar; y que permite dar ra- zn, transformar una serie de comportamientos aparente- mente incoherente, arbitraria, en serie coherente, en algo que quepa comprender a partir de un principio nico o de un con- junto coherente de principios. En este sentido, la sociologa postula que los agentes sociales no llevan a cabo actos gra- tuitos.

El trmino gratuito remite por un lado a la idea de inmo- tivado, de arbitrario: un acto gratuito es un acto del que no se puede dar razn (el del Lafcadio de Gide), un acto insensato, absurdo, insignificante, ante el cual la ciencia social nada tiene que decir, ante el cual no tiene ms remedio que dimi- tir. Este primer sentido oculta otro, que es ms comn: lo que es gratuito es lo que no vale nada, lo que no se paga, lo que no cuesta nada, lo que no es lucrativo. Incorporando ambos

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sentidos, se identifica la bsqueda de la razn de ser de un comportamiento con la explicacin de este comportamiento mediante la persecucin de fines econmicos.

LA INVERSION

Tras defender mi utilizacin de la nocin de inters, voy a tratar ahora de mostrar cmo se la puede sustituir por unas nociones ms rigurosas, como illusio, inversin, o incluso li- bido. En su famoso libro, Homo Ludens, Huizinga afirma que, mediante una falsa etimologa, se puede hacer como si illusio, palabra latina que proviene de la raz ludus (juego), significara estar en el juego, estar metido en l, tomarse el juego en serio. La illusio es el hecho de estar metido en el juego, cogido por el juego, de creer que el juego merece la pena, que vale la pena jugar. De hecho, la palabra inters, en un primer sen- tido, significaba precisamente lo que he englobado en esta no- cin de illusio, es decir el hecho de considerar que un juego social es importante, que lo que ocurre en l importa a quie- nes estn dentro, a quienes participan. Interesse significa for- mar parte, participar, por lo tanto reconocer que el juego me- rece ser jugado y que los envites que se engendran en y por el hecho de jugarlo merecen seguirse; significa reconocer el juego y reconocer los envites. Cuando leemos, en SaintSi- mon, lo que se refiere a la polmica de los sombreros (quin tiene que saludar primero?), si no se ha nacido en una socie- dad cortesana, si no se tiene un habitus de hombre cortesano, si no se tiene en la cabeza las estructuras que tambin estn presentes en el juego, esta polmica parece ftil, ridcula. Si por el contrario se tiene un espritu estructurado conforme a las estructuras del mundo en el que se juega, todo parece evi- dente, y la cuestin misma de saber si el juego vale la pena ni se plantea. Dicho de otro modo, los juegos sociales son juegos que se hacen olvidar en tanto que juegos y la illusio es esa re- lacin de fascinacin con un juego que es fruto de una rela- cin de complicidad ontolgica entre las estructuras mentales

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y las estructuras objetivas del espacio social. A eso me refera cuando hablaba de inters: se encuentran importantes, intere- santes, los juegos que importan porque han sido implantados e importados en la mente, en el cuerpo, bajo la forma de lo que se llama el sentido del juego.

La nocin de inters se opone a la de desinters, pero tambin a la de indiferencia. Se puede estar interesado en un juego (en el sentido de no indiferente), estando desinteresado. El indiferente no ve a qu juegan, le da lo mismo; est como el asno de Buridn, no establece diferencia. Es alguien que, careciendo de los principios de visin y de divisin nece- sarios para establecer las diferencias, lo encuentra todo igual, no est motivado ni emocionado. Lo que los estoicos llama- ban la ataraxia es la indiferencia o la tranquilidad del alma, el desprendimiento, que no es el desinters. La illusio es por lo tanto lo contrario de la ataraxia, es el hecho de meterse den- tro, de apostar por los envites de un juego concreto, como consecuencia de la competencia, y que slo existen para aque- llas personas que, cogidas por el juego y estando en disposi- cin de reconocer las apuestas en juego, estn dispuestas a morir por unos envites que, inversamente, aparecen como ca- rentes de inters desde el punto de vista del que no est co- gido por ese juego, y lo dejan indiferente. Tambin cabra re- currir al trmino de inversin en el doble sentido del psicoanlisis y de la economa.

Todo campo social, sea el campo cientfico, el campo ar- tstico, el campo burocrtico o el campo poltico, tiende a conseguir de quienes entran en l que tengan esta relacin con el campo que llamo illusio. Pueden querer trastocar las relaciones de fuerza en ese campo, pero, precisamente por ello, conceden reconocimiento a los envites, no son indiferen- tes. Querer hacer la revolucin en un campo significa admitir lo esencial de lo que est tcitamente exigido por este campo, concretamente que es importante, que lo que en l se juega es suficientemente importante como para que se tengan ganas de hacer la revolucin en l.

Es evidente que, entre personas que ocupan posiciones

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opuestas en un campo y que parecen radicalmente opuestas en todo, existe un acuerdo oculto y tcito sobre el hecho de que vale la pena luchar por cosas que estn en juego en el campo. El apoliticismo primario, que aumenta sin cesar porque el campo poltico tiende cada vez ms a cerrarse sobre s mismo y a funcionar sin referencia a la clientela (es decir un poco como un campo artstico), se asienta sobre una especie de conciencia confusa de esta complicidad profunda entre los ad- versarios insertados en el mismo campo: discuten, pero estn de acuerdo por lo menos sobre el objeto de desacuerdo.

Libido tambin resultara del todo pertinente para expresar lo que he llamado illusio, o inversin. Cada campo impone un derecho de entrada tcito: Que nadie entre aqu si no es ge- metra, significa que nadie entre aqu si no est dispuesto a morir por un teorema. Si tuviera que resumir con una imagen todo lo que acabo de decir sobre la nocin de campo y sobre la illusio que es a la vez condicin y fruto del funcionamiento del campo, evocara una escultura que se encuentra en la cate- dral de Auch, en el Gers, debajo de los bancos del cabildo, y que representa a dos monjes luchando por conseguir el bastn de prior. En un mundo que, como el universo religioso, y so- bre todo el universo monstico, es el lugar por antonomasia de lo Ausserweltlich, de lo extramundano, del desinters en el sentido ingenuo del trmino, se encuentra a personas que pe- lean por un bastn cuyo valor slo existe para alguien que est en el juego, cogido por el juego.

Una de las tareas de la sociologa estriba en determinar cmo el mundo social constituye la libido biolgica, pulsin indiferenciada, en libido social, especfica. Existen en efecto tantas especies de libido como campos hay: pues la labor de socializacin de la libido estriba precisamente en que trans- forma las pulsiones en intereses especficos, intereses social- mente constituidos que tan slo existen en relacin con un es- pacio social dentro del cual determinadas cosas son impor- tantes y otras indiferentes, y para unos agentes socializados, constituidos a fin de establecer unas diferencias correspon- dientes a unas diferencias objetivas en ese espacio.

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CONTRA EL UTILITARISMO

Lo que se vive como evidencia en la illusio se presenta como ilusin para quien no participa de esta evidencia porque no participa en el juego. La prudencia trata de neutralizar esta especie de dominio que los juegos sociales poseen sobre los agentes socializados. No es cosa fcil: uno no se desengancha por mera conversin de la conciencia. Los agentes bien adap- tados al juego estn posedos por el juego y sin duda tanto ms cuanto mejor lo dominan. Por ejemplo, uno de los privilegios vinculados al hecho de haber nacido a un juego estriba en que uno se puede ahorrar el cinismo puesto que tiene el sentido del juego; como los buenos jugadores de tenis, uno se encuen- tra situado no donde est la pelota sino donde va a caer; uno se coloca e invierte no donde est el beneficio sino donde es- tar. Las reconversiones, mediante las cuales se dirige uno ha- cia nuevos gneros, nuevas disciplinas, nuevos temas, etc., se viven como conversiones.

Cmo proceder cuando se pretende reducir esta descrip- cin de la relacin prctica entre los agentes y los campos a la visin utilitarista (y la illusio al inters del utilitarismo)? Para empezar, se hace como si los agentes se movieran por razones conscientes, como si plantearan conscientemente los fines de su accin y actuaran para conseguir la mxima eficacia al me- nor coste. Segunda hiptesis antropolgica: se reduce todo lo que pueda motivar a los agentes al inters econmico, a un beneficio en dinero. Se supone en una palabra que el princi- pio de la accin consiste en el supuesto inters econmico, y su finalidad en el beneficio material, planteado consciente- mente mediante un clculo racional. Voy a tratar de mostrar cmo toda mi labor ha consistido en rechazar estas dos reduc- ciones.

A la reduccin al clculo consciente opongo la relacin de complicidad ontolgica entre el habitus y el campo. Entre los agentes y el mundo social se da una relacin de complicidad infraconsciente, infralingstica: los agentes inscriben constan- temente en su prctica tesis que no se plantean como tales.

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Acaso un comportamiento humano siempre tiene como fin, es decir como objetivo, el resultado que es el fin, en el sentido del trmino, de este comportamiento? Creo que no. Cul es pues esta relacin tan extraa con el mundo, social o natural, en la que los agentes se proponen unos fines sin plantearlos como tales? Los agentes sociales que tienen el sentido del juego, que han incorporado un sinfn de esquemas prcticos de percepcin y de valoracin que funcionan en tanto que instrumentos de construccin de la realidad, en tanto que principios de visin y de divisin del universo en el que se mueven, no necesitan plantear como fines los objetivos de su prctica. No son como sujetos frente a un objeto (o, menos an, frente a un problema) que estara constituido como tal por un acto intelectual de conocimiento; estn, como se dice, metidos de lleno en su quehacer (que tambin se podra escri- bir que hacer.): estn presentes en lo por venir, en lo por hacer, el quehacer (pragma, en griego), correlato inmediato de la prctica (praxis.) que no se plantea como objeto de pensa- miento, como posible mira en un proyecto, sino que est ins- crito en el presente del juego.

Los anlisis corrientes de la experiencia temporal confun- den dos relaciones con el futuro o con el pasado que, en Ideen, Husserl distingue con toda claridad: la relacin con el futuro que cabe llamar proyecto, y que plantea el futuro en tanto que futuro, es decir en tanto que posible constituido como tal, que por lo tanto puede ocurrir o no ocurrir, se opone a la relacin con el futuro que llama protensin o anti- cipacin preperceptiva, relacin con un futuro que no es tal, con un futuro que es casi presente. Aunque no vea las caras ocultas del dado, stas estn casi presentes, estn presentiza- das en una relacin de creencia que es la que concedemos a una cosa percibida. No estn en el punto de mira en un proyecto, como igualmente posibles o imposibles, estn ah, en la modalidad dxica de lo que es directamente percibido.

De hecho, estas anticipaciones preperceptivas, especies de inducciones prcticas basadas en la experiencia anterior, no le vienen dadas a un sujeto puro, a una conciencia trascendente

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universal. Pertenecen al habitus como sentido del juego. Te- ner el sentido del juego es tener el juego metido en la piel; es dominar en estado prctico el futuro del juego; es tener el sen- tido de la historia del juego. As como el mal jugador siempre va a destiempo, siempre demasiado pronto o demasiado tarde, el buen jugador es el que anticipa, el que se adelanta al juego. Por qu puede adelantarse al curso del juego? Porque lleva las tendencias inmanentes del juego en el cuerpo, en estado incorporado: forma cuerpo con el juego.

El habitus cumple una funcin que, en otra filosofa, se confa a la conciencia trascendente: es un cuerpo socializado, un cuerpo estructurado, un cuerpo que se ha incorporado a las estructuras inmanentes de un mundo o de un sector particular de este mundo, de un campo, y que estructura la percepcin de este mundo y tambin la accin en este mundo. Por ejem- plo, la oposicin entre teora y prctica aparece a la vez en la estructura objetiva de las disciplinas (las matemticas se opo- nen a la geologa como la filosofa se opone a la geografa, etc.) y tambin en el espritu de los profesores que, en sus jui- cios sobre los alumnos, ponen en funcionamiento esquemas prcticos, a menudo asociados a parejas de adjetivos, que son el equivalente incorporado de estas estructuras objetivas. Y cuando las estructuras incorporadas y las estructuras objetivas coinciden, cuando la percepcin se elabora segn las estructu- ras de lo que se percibe, todo parece evidente, todo cae por su propio peso. Es la experiencia dxica en la que se atribuye al mundo una creencia ms profunda que todas las creencias (en sentido corriente) puesto que sta no se concibe como creencia.

En contra de la tradicin intelectualista del cogito, del co- nocimiento como relacin entre un sujeto y un objeto, etc., para dar cuenta de los comportamientos humanos, hay que admitir que stos se fundamentan constantemente sobre tesis no tticas; que plantean futuros que no se proyectan en tanto que futuros. La paradoja de las ciencias humanas estriba en que constantemente han de desconfiar de la filosofa de la ac- cin inherente a modelos como los de la teora de los juegos,

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que aparentemente se imponen para comprender universos sociales parecidos a juegos. Es indudable que la mayor parte de los comportamientos humanos se llevan a cabo en el inte- rior de espacios de juego; dicho lo cual, el principio de esos comportamientos no consiste en una intencin estratgica como la que postula la teora de los juegos. Dicho de otro modo, los agentes sociales tienen estrategias que muy pocas veces se fundamentan en una verdadera intencin estra- tgica.

Otra manera de expresar la oposicin que establece Hus- serl entre la protensin y el proyecto, la oposicin entre la preocupacin (que podra traducir la Frsorge de Heidegger, despojndola de sus connotaciones indeseables) y el plan como propsito del futuro donde el sujeto se concibe como planteando un futuro y organizando todos los medios disponi- bles con referencia a este futuro planteado como tal, como fin que ha de ser explcitamente alcanzado. La preocupacin o la anticipacin del jugador est inmediatamente presente en algo que no es inmediatamente percibido y que no est inmediata- mente disponible, pero que no obstante est ya ah. Aquel que manda una pelota a contrapi acta en el presente con refe- rencia a un por venir (lo prefiero a futuro) que es cuasipre- sente, que est inscrito en la fisonoma misma del presente, del adversario corriendo hacia la derecha. No inscribe ese fu- turo en un proyecto (puedo ir a la derecha o no ir): coloca la pelota en la izquierda porque su adversario va a la derecha, porque en cierto modo ya est en la derecha. Se determina en funcin de un cuasi presente inscrito en el presente.

La prctica tiene una lgica que no es la de la lgica y, por consiguiente, aplicar a las lgicas prcticas la lgica lgica es exponerse a destruir, a travs del instrumento empleado para describirla, la lgica que se pretende describir. Estos proble- mas que plante, hace veinte aos, en la Esquisse dune tho- rie de la pratique, son puestos hoy de relieve con la existencia de los sistemas expertos y la inteligencia artificial: vemos que los agentes sociales (tanto el mdico que establece un diagns- tico como el profesor que pone una nota en un examen) tie-

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nen en el estado prctico unos sistemas de clasificacin ex- tremadamente complejos que nunca estn constituidos como tales y que slo pueden estarlo a costa de un trabajo conside- rable.

Sustituir una relacin prctica de preocupacin, presen- cia inmediata en un por venir inscrito en el presente, por una conciencia racional, calculadora, que plantea los fines en tanto que tales, como posibles, significa hacer surgir la cues- tin del cinismo, que plantea como tales fines inconfesables. Mientras que si mi anlisis es verdadero, cabe por ejemplo que est adaptado a las necesidades de un juego, hacer una magnfica carrera acadmica, sin jams haber tenido necesi- dad de proponerse ese fin. Muy a menudo, porque los ins- pira una voluntad de desmitificar, los investigadores tienden a actuar como si los agentes siempre hubieran tenido como fin, en el sentido de objetivo, el fin, en el sentido de tr- mino, de su trayectoria. Al transformar el trayecto en proyecto, interpretan que el universitario aplicado cuya ca- rrera estudian, desde el momento en que opt por una disci- plina, escogi un director de tesis, un tema, hubiera tenido en mente la ambicin de llegar a ser profesor del Collge de France. Establecen como principio de los comportamientos de los agentes en un campo (de dos priores que se pelean por el bastn de prior, o de dos universitarios que luchan, por imponer su teora de la accin) una conciencia calcula- dora ms o menos cnica.

Si lo que yo digo es verdad, las cosas suceden de modo muy distinto. Los agentes que se pelean por los fines consi- derados pueden estar posedos por esos fines. Pueden estar dispuestos a morir por esos fines, independientemente de toda consideracin de beneficios especficos, lucrativos, de carrera, o de otro tipo. Su relacin con el fin en cuestin no es en absoluto el clculo consciente de utilidad que les presta el utilitarismo, filosofa que se suele aplicar a las acciones de los dems. Tienen el sentido del juego; por ejemplo en juegos en los que hay que ser desinteresado para triunfar, pueden llevar a cabo, de forma espontneamente desinteresada, ac-

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ciones conformes con sus intereses. Hay situaciones absoluta- mente paradjicas que una filosofa de la conciencia impide comprender.

Me voy a ocupar ahora de la segunda reduccin, la que consiste en remitirlo todo al inters lucrativo, en reducir los fines de la accin a fines econmicos. Sobre este punto, la re- futacin es relativamente ms fcil. En efecto, el principio del error estriba en lo que se llama tradicionalmente el economi- cismo, es decir el hecho de considerar que las leyes de funcio- namiento de uno de los campos sociales entre otros, en con- creto el campo econmico, valen para todos los campos. En el fundamento de la teora de los campos est la constatacin (que ya aparece en Spencer, en Durkheim, en Weber...) de que el mundo social es el lugar de un proceso de diferencia- cin progresiva. As, Durkheim lo recordaba sin cesar, se ob- serva que en los inicios, en las sociedades arcaicas y todava en muchas sociedades precapitalistas, universos sociales que estn diferenciados entre nosotros (como la religin, el arte, la ciencia) todava estn indiferenciados, de modo que se ob- serva una polisemia y una multifuncionalidad (es una palabra que Durkheim emplea a menudo en Las formas elementales de la vida religiosa.) en las conductas humanas, que pueden inter- pretarse a la vez como religiosas, como econmicas, como es- tticas, etc.

La evolucin de las sociedades tiende a hacer aparecer universos (que yo llamo campos) con leyes propias, autno- mos. Las leyes fundamentales son a menudo tautologas. La del campo econmico, que ha sido elaborada por los filsofos utilitaristas: los negocios son los negocios; la del campo arts- tico, que ha sido planteada explcitamente por la llamada es- cuela del arte por el arte: el fin del arte es el arte, el arte no tiene ms fin que el arte... Tenemos as unos universos socia- les regidos por una ley fundamental, un nomos independiente del de los dems universos, que son autonomos, que valoran lo que en ellos se hace, los envites que en ellos hay en juego, segn unos principios y criterios irreductibles a los de los de- ms universos. Estamos en las antpodas del economicismo

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que consiste en aplicar a todos los universos el nomos caracte- rstico del campo econmico. Lo que equivale a olvidar que este campo mismo se construy mediante un proceso de dife- renciacin, estableciendo que lo econmico no es reductible a las leyes que rigen la economa domstica, a la philia, como deca Aristteles, y a la inversa.

Este proceso de diferenciacin o de autonomizacin lleva pues a la constitucin de universos que tienen leyes funda- mentales (expresin que procede de Kelsen) diferentes, irre- ductibles, y que son el lugar de formas particulares de inters. Lo que hace que las personas corran y concurran en el campo cientfico no es lo mismo que lo que los hace correr y concu- rrir en el campo econmico. El ejemplo ms llamativo es el del campo artstico que se constituye en el siglo XIX y se atri- buye como ley fundamental el derrocamiento de la ley econ- mica. El proceso, que se inicia a partir del Renacimiento y que culmina en la segunda mitad del siglo XIX, con lo que se llama el arte por el arte, viene a disociar completamente los fines lucrativos y los fines especficos del universo por ejem- plo con la oposicin entre el arte comercial y el arte puro. El arte puro, nica forma de arte verdadero segn las normas especficas del campo autnomo, rechaza los fines comercia- les, es decir la subordinacin del artista, y sobre todo de su produccin, a unas demandas externas y a las sanciones de esas demandas que son las sanciones econmicas. Se consti- tuye sobre la base de una ley fundamental que es la negacin (o la denegacin) de la economa: que nadie entre aqu si tiene preocupaciones comerciales.

Otro campo que se constituye sobre la base del mismo tipo de denegacin del inters: el campo burocrtico. La filosofa hegeliana del Estado, especie de ideal del yo burocrtico, es la representacin que el campo burocrtico cree proporcionarse y proporcionar de s mismo, es decir la imagen de un universo cuya ley fundamental es el servicio pblico; un universo en el que los agentes sociales no tienen inters personal y sacrifican sus intereses propios al pblico, al servicio pblico, a lo uni- versal.

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Al tener leyes fundamentales diferentes, la teora del pro- ceso de diferenciacin y de autonomizacin de universos so- ciales, acaba haciendo saltar por los aires la nocin de inters; hay tantas formas de libido, tantas especies de inters como campos. Cada campo, producindose, produce una forma de inters que, desde el punto de vista de otro campo, puede pre- sentarse como desinters (o como absurdo, falta de realismo, locura, etc.). Es evidente la dificultad de aplicar el principio de la teora del conocimiento sociolgico que he enunciado al empezar y segn la cual nada se produce sin razn. Es toda- va posible una sociologa de esos universos cuya ley funda- mental consiste en el desinters (en el sentido de rechazo del inters econmico)? Para que lo sea, tiene que existir una forma de inters que por necesidades de la comunicacin, y aun corriendo el riesgo de caer en la visin reductora, se pueda describir como inters en el desinters o, mejor an, como una disposicin desinteresada o generosa.

Aqu es donde hay que hacer intervenir todo lo que se re- fiere a lo simblico, capital simblico, inters simblico, bene- ficio simblico... Llamo capital simblico a cualquier especie de capital (econmico, cultural, escolar o social) cuando es percibida segn unas categoras de percepcin, unos princi- pios de visin y de divisin, unos sistemas de clasificacin, unos esquemas clasificadores, unos esquemas cognitivos que son, por lo menos en parte, fruto de la incorporacin de las estructuras del campo considerado, es decir de la estructura de la distribucin del capital en el campo considerado. El capital simblico que hace que la gente se incline ante Luis XIV, que formen su corte, que ste pueda dar rdenes y que esas rde- nes sean obedecidas, que pueda desclasar, degradar, consagrar, etc., slo existe en la medida en que todas las pequeas dife- rencias, las sutiles seales de distincin en la etiqueta y el rango, en las prcticas y en el vestir, que conforman la vida de corte, son percibidas por personas que conocen y reconocen prcticamente (lo han incorporado) un principio de diferen- ciacin que les permite reconocer todas esas diferencias y dar- les valor, que estn dispuestas, en una palabra, a morir por un

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asunto de sombreros. El capital simblico es un capital de base cognitiva, que se basa en el conocimiento y el reconoci- miento.

EL DESINTERS COMO PASIN

Tras haber evocado de forma muy sumaria los conceptos fundamentales que en mi opinin resultan imprescindibles para pensar la accin razonable habitus, campo, inters o illusio, capital simblico, voy a ocuparme ahora del pro- blema del desinters. Son posibles los comportamientos de- sinteresados, y, si lo son, cmo y en qu condiciones? Si per- manecemos en una filosofa de la conciencia, es evidente que slo cabe una respuesta negativa a la pregunta y que todas las acciones aparentemente desinteresadas ocultarn unas inten- ciones de maximizar cualquier forma de beneficio. Al introdu- cir la nocin de capital simblico (y de beneficio simblico), se radicaliza en cierto modo el cuestionamiento de la visin ingenua: sobre las acciones ms santas la ascesis o la devo- cin ms extremas siempre pesar la sospecha (as ha ocu- rrido, histricamente, con ciertas formas extremas de rigo- rismo) de estar inspiradas por la bsqueda del beneficio simblico de santidad, de celebridad, etc.1 Al principio de La sociedad cortesana, Norbert Elias cita el ejemplo de un duque que haba dado una bolsa llena de escudos a su hijo y que, cuando ste, al que interroga seis meses ms tarde, se jacta de no haber gastado ese dinero, coge la bolsa y la tira por la ven- tana. Le da as una leccin de desinters, de gratuidad, de no- bleza; pero es tambin una leccin de inversin, de colocacin del capital simblico, conveniente para un universo aristocr- tico. (Este ejemplo valdra de la misma manera para un hom- bre de honor de la Cabilia.)

De hecho, existen universos sociales en los que la bs- queda del beneficio estrictamente econmico ms bien est

1. Al respecto, hay que leer el artculo de Gilbert Dagron, El hombre sin honor o el santo escandaloso, Annales. ESC, julio-agosto de 1990, pgs. 929939.

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desaconsejada por normas explcitas o imperativos tcitos. Nobleza obliga significa que su nobleza es lo que prohbe a un noble hacer unas cosas determinadas, y le insta a hacer otras. Puesto que forma parte de su definicin, de su esencia, superior, el ser desinteresado, generoso, no puede no serlo, es superior a l. Por una parte, el universo social exige de l que sea generoso; por otra, est dispuesto a ser generoso a tra- vs de lecciones brutales como la que narra Elias, pero tam- bin a travs de las innumerables lecciones, a menudo tcitas y casi imperceptibles, de la existencia cotidiana, insinuaciones, reproches, silencios, evitaciones. Las conductas de honor de las sociedades aristocrticas o precapitalistas se basan en una economa de los bienes simblicos que se fundamenta en la represin colectiva del inters, y, ms ampliamente, de la rea- lidad de la produccin y de la circulacin, que tiende a produ- cir habitus desinteresados, habitus antieconmicos, dispues- tos a rechazar los intereses, en el sentido estricto del trmino, (es decir la bsqueda de los beneficios econmicos), especial- mente en las relaciones domsticas.

Por qu es importante pensar en trminos de habitus.? Por qu es importante pensar el campo como un lugar que uno no ha producido y en el que se ha nacido y no como un juego arbitrariamente instituido? Porque eso permite com- prender que existen comportamientos desinteresados que no tienen como principio el clculo de desinters, la intencin calculada de superar el clculo o de mostrar que se es capaz de superarlo. Y ello en contra de La Rochefoucauld, quien, al ser producto de una sociedad de honor, comprendi muy bien la economa de los bienes simblicos, pero que, porque el gu- sano jansenista ya se haba introducido en la fruta aristocr- tica, empieza a decir que las actitudes aristocrticas son de he- cho formas supremas de clculo, del clculo del segundo orden (es el ejemplo de la clemencia de Augusto). En una so- ciedad de honor bien constituida, los anlisis de La Rochefou- cauld son falsos; se aplican a sociedades de honor que ya estn en crisis como las que estudi en Le Dracinement, y donde los valores de honor se van desportillando a medida que los

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intercambios monetarios se generalizan y, a travs de ellos, el espritu de clculo, que va parejo con la posibilidad objetiva de calcular (se empieza a valorar, cosa inconcebible, el tra- bajo y el valor de un hombre en dinero). En las sociedades de honor bien constituidas, puede haber habitus desinteresa- dos y la relacin habituscampo es tal que, sobre la base de espontaneidad o de pasin, sobre la base de es superior a m, se llevan a cabo actos desinteresados. En cierta medida, el aristcrata no puede hacer otra cosa que ser generoso, por fidelidad a su grupo y por fidelidad a s mismo como digno de ser miembro del grupo. Eso es lo que significa Nobleza obliga. La nobleza es la nobleza como cuerpo, como grupo que, incorporada, forma cuerpo, disposicin, habitus, se con- vierte en sujeto de prcticas nobles, y obliga al noble a actuar con nobleza.

Cuando las representaciones oficiales de lo que el hom- bre es oficialmente en un espacio social considerado se han convertido en habitus, llegan a ser el principio real de la prctica. Indudablemente eso no quiere decir que los univer- sos sociales en los que el desinters es la norma oficial vayan a regirse totalmente por el desinters: tras la apariencia de piedad, de virtud, de desinters, hay intereses sutiles, camu- flados, y el burcrata no es slo el servidor del Estado, sino tambin quien pone el Estado a su servicio... Es decir, no se vive impunemente bajo la invocacin permanente de la vir- tud, ya que se est atrapado por unos mecanismos y existen sanciones que recuerdan la obligacin de ser desinteresado.

A partir de ah, cabe remitir la cuestin de la posibilidad de la virtud a la cuestin de las condiciones sociales de posi- bles universos en los que unas disposiciones duraderas hacia el desinters pueden constituirse y, una vez constituidas, en- contrar condiciones objetivas de reforzamiento constante, y convertirse en el principio de una prctica permanente de la virtud; y en los que, al mismo tiempo, se dan regularmente acciones virtuosas, con una frecuencia estadstica decente y no en clave de herosmo, para unos pocos virtuosos. No se puede fundar unas virtudes duraderas sobre una decisin de

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la conciencia pura, es decir, a la manera de Sartre, sobre algo as como un juramento...

Si el desinters es posible sociolgicamente, slo puede deberse a la coincidencia entre unos habitus predispuestos al desinters y unos universos en los que el desinters est re- compensado. Entre estos universos, los ms tpicos son, junto con la familia y toda la economa de los intercambios doms- ticos, los diferentes campos de produccin cultural, campo li- terario, campo artstico, campo cientfico, etc., microcosmos que se constituyen sobre la base de una inversin de la ley fundamental del mundo econmico, y en los que la ley del inters econmico est en suspenso. Lo que no significa que no conozcan otras formas de inters: la sociologa del arte o de la literatura revela (o desenmascara) y analiza los intereses especficos constituidos por el funcionamiento del campo (los que pudieron llevar a Breton a romperle el brazo a un rival en una polmica potica), y por los cuales se est dispuesto a morir.

LOS BENEFICIOS DE UNIVERSALIZACIN

Queda una cuestin que dudo en plantear: cmo es que se observa prcticamente de forma universal que resulta pro- vechoso someterse a lo universal? Creo que una antropologa comparada permitira afirmar que hay un reconocimiento uni- versal del reconocimiento de lo universal; que es universal a las prcticas sociales reconocer como vlidos los comporta- mientos que se fundamentan en la sumisin, incluso aparente, a lo universal. Pongo un ejemplo. Estudiando los intercam- bios matrimoniales en Argelia, observ que exista una norma oficial (haba que casarse con la prima paralela) y que esta norma se cumpla muy poco en la prctica: la tasa de matri- monios con la prima paralela patrilineal es del orden de 3 %, y del 6 % en las familias de morabitos, ms rigoristas. Es de- cir, debido a que esta norma sigue siendo la verdad oficial de la prctica, algunos agentes, buenos conocedores del juego,

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podan, dentro de la lgica de la piadosa hipocresa, conseguir transfigurar en eleccin del deber una boda con la prima para- lela impuesta por la necesidad de tapar las vergenzas o por cualquier otra obligacin: ponindose en regla con la norma oficial podan aadir a los beneficios que proporciona una es- trategia interesada, los beneficios que procura la conformi- dad con lo universal.

Aunque sea cierto que cualquier sociedad ofrece la posibi- lidad de un beneficio universal, los comportamientos de pre- tensin universal estarn universalmente expuestos a la sospe- cha. Es el fundamento antropolgico de la crtica marxista de la ideologa como universalizacin del inters particular: el idelogo es aquel que plantea como universal, como desinte- resado, lo que es conforme a su inters particular. Es decir, el hecho de que haya beneficios universales y de universaliza- cin, el hecho de que se obtengan beneficios rindiendo home- naje, aunque sea de forma hipcrita, a lo universal, disfra- zando de universal un comportamiento determinado de hecho por el inters particular (se casa uno con la prima paralela porque no ha encontrado a otra mujer, pero se aparenta que es por respeto a la regla), el hecho por tanto de que pueda ha- ber beneficios de virtud y de razn constituye sin duda uno de los grandes motores de la virtud y la razn en la historia. Sin hacer intervenir ninguna hiptesis metafsica (ni siquiera dis- frazada de constatacin emprica, como hace Habermas), cabe decir que la razn tiene fundamentos en la historia y que si la razn progresa, por poco que sea, es porque existen intereses en la universalizacin y porque, universalmente, pero sobre todo en algunos universos, como en el campo artstico, cient- fico, etc., ms vale presentarse como desinteresado que como interesado, como generoso, altruista, que como egosta. Y las estrategias de universalizacin, que fundamentan todas las normas y todas las formas oficiales (con todo lo que stas pue- dan tener de falso) y que se basan en la existencia universal de beneficios de universalizacin, son lo que hace que lo univer- sal tenga universalmente unas posibilidades no nulas de reali- zarse.

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As, la pregunta de saber si la virtud es posible puede sus- tituirse por la pregunta de saber si se pueden crear unos uni- versos en los que las personas tengan inters en lo universal. Maquiavelo dice que la repblica es un universo en el que los ciudadanos tienen inters en la virtud. La gnesis de univer- sos de estas caractersticas no es concebible si no es dotndose de ese motor que es el reconocimiento universal de lo univer- sal, es decir el reconocimiento oficial de la primaca del grupo y de sus intereses sobre el individuo y sus intereses, que todos los grupos profesan por el hecho mismo de afirmarse como tales.

La crtica de la sospecha recuerda que todos los valores universales son de hecho valores particulares universalizados, por lo tanto sujetos a sospecha (la cultura universal es la cul- tura de los dominantes, etc.). Primer momento, inevitable, del conocimiento del mundo social, esta crtica no debe hacer ol- vidar que todas esas cosas que los dominantes celebran, y en las que se celebran celebrndolas (la cultura, el desinters, lo puro, la moral kantiana, la esttica kantiana, etc., todo lo que he objetivado, a veces de forma algo ruda, al final de La dis- tincin.), slo pueden cumplir su funcin simblica de legiti- macin porque, precisamente, se benefician en principio de un reconocimiento universal pues ningn hombre puede ne- garlas abiertamente sin negar en s mismo su humanidad; pero, a este ttulo, los comportamientos que le rinden un ho- menaje sincero o no, poco importa, tienen garantizada una forma de beneficio simblico (de conformidad y de distincin en particular), que, aunque no se busque como tal, basta para fundamentarlos en razn sociolgica y, dndoles una razn de ser, asegurarles una probabilidad razonable de existir.

Vuelvo, para acabar, sobre la burocracia, uno de esos uni- versos que, con el derecho, se impone como ley la sumisin a lo universal, al inters general, al servicio pblico y que se re- conoce en la filosofa de la burocracia como clase universal, neutra, por encima de los conflictos, al servicio del inters p- blico, de la racionalidad (o de la racionalizacin). Los grupos sociales que han construido la burocracia prusiana o la buro-

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cracia francesa tenan inters en lo universal y tuvieron que inventar lo universal (el derecho, la idea de servicio pblico, la idea de inters general, etc.) y, si decirse puede, la domina- cin en nombre de lo universal para acceder a la dominacin. Una de las dificultades de la lucha poltica de hoy estriba en que los dominantes, tecncratas o epistemcratas de dere- cha o de izquierda, se han confabulado con la razn y lo uni- versal: nos dirigimos hacia universos en los que cada vez sern ms necesarias las justificaciones tcnicas, racionales, para do- minar y en los que los dominados, a su vez, podrn y cada vez ms tendrn que emplear la razn para defenderse contra la dominacin, puesto que los dominantes tendrn que invocar cada vez ms la razn, y la ciencia, para ejercer su domina- cin. Debido a lo cual los progresos de la razn irn sin duda parejos con el desarrollo de formas altamente racionalizadas de dominacin (como ya vemos, en la actualidad, con el uso que se hace de una tcnica como el sondeo), y que la sociolo- ga, nica capaz de sacar a la luz estos mecanismos, tendr que escoger ms que nunca entre poner sus instrumentos raciona- les de conocimiento al servicio de una dominacin cada vez ms racional o analizar racionalmente la dominacin, y muy especialmente la contribucin que el conocimiento racional puede aportar a la dominacin.

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4. ESPRITUS DE ESTADO. GNESIS Y ESTRUCTURA DEL CAMPO BUROCRTICOEL CAPITAL SIMBLICOLA CONSTRUCCIN ESTATAL DE LAS MENTALIDADES

5. ES POSIBLE UN ACTO DESINTERESADO?LA INVERSIONCONTRA EL UTILITARISMOEL DESINTERS COMO PASINLOS BENEFICIOS DE UNIVERSALIZACIN