03CAPI02EL PADRE CREADOR, LOS ANTEPASADOS.pdf

8/19/2019 03CAPI02EL PADRE CREADOR, LOS ANTEPASADOS.pdf

1/32

CAPÍTULO II

E L P A D R E C R E A D O R , L O S A N T E P A S A D O S

Y L O S D E M O N I O S

^ ?p5J a h i s tor ia de una t r ibu ind ígena , en sus t rad ic iones aún ex is-

J p- 9 £ tentes, no es m ás qu e la creencia en la forma de su o rigen y de

Í£~~M. los acontecimientos en t iempos mít icos, durante los cuales el

universo fue creado y azotado por catástrofes, cuando se luchaba con

t ra monst ruos y seres demoníacos y cuando se ob tuvieron los más im

portan tes medios de subsis tenc ia y las t rad ic iones . Los verdaderos

hech os h is tór icos se pu ed en dedu ci r de e l lo, a lo sum o ind i rec tam ente .

EL PADRE CREADOR Y JUZIÑAMUI

Es comprensib le que los u i to tos conciban sus narrac iones como la

historia de su t r ibu, pues todos los hechos fueron efectuados por sus

propios antepasados, incluso la creación del mundo. Por el lo , el creador

se l lama s implemente mooma (padre) , aun cuando los pr imeros hom

bres nunca recibieron el apelat ivo de hi jos. Ocasionalmente, recibe tal o

cual nombre que designa sus cual idades. A diferencia de él , los demás

antepasados l levan un nombre fi jo después de la palabra mooma, a no

ser que ésta se suprima del todo.

Los ind ígenas se han esforzado mucho en expl icarse la na tura leza

de este dios como inicio del mundo y de toda existencia; un dios que,

como se me di jo , no provino de padre ni de madre (compárese: 2 , 105).

Lo más curioso es el paralelo existente con la Biblia (Ev. San Juan I, 1):

"En el principio era ya el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo

era D ios." Y seg ún el los: "En el prin cipio la pala bra (naikino) dio origen

al Padre"; así se dice en la narración de la fiesta yadiko (62, 1). Esto se


2/32

46 RELIGIÓN Y MITOLOGÍA DE LOS UITOTOS

aclara a cont inuación , cuando le son a t r ibu idas todas las narrac iones

sagradas al Padre, en especial aquél las que const i tuyen el fundamento

de las fiestas. En este contexto, las palabras se identifican, por así decir

lo, con el contenido, const i tuyéndose como una fuerza ejecutora y autó

noma, independien te de l Padre Creador . De ta l manera que és te

representa so lamente la encamación de las pa labras .

Según la creación del mundo, "Rafuema creó esta narración después

de haberla meditado mucho" {bikino, 1, 6). Rafuema mismo significa 'el

que posee las narraciones ' o , también, 'e l que const i tuye las narracio

nes ' . En el canto 53 es llamado de manera similar: Yonera Buineima: "las

plantas florecían cuando el Padre Yonera Buineima traía del Inframundo

agua pura (sobre la tierra)." El nombre significa 'el Buineima de la infor

mación, de la narración ' y se refiere al hecho de que en la correspon

diente fiesta, uuiki, en la que se celebra la cosecha de todos los frutos, la

gente llega con toda clase de frutos para que el dueño de la fiesta les in

d ique cómo se or ig inó cada uno de e l los . A es tas preguntas , expuestas

con cantos y dan zas , aquél resp onde con las "narrac iones de l Padre" . El

final del respe ctivo c ant o 53 hac e alus ión a este hec ho : "Si no existiera

la chicha (que es elaborada del fruto de la palma de cananguche), bus

caría (el dueño de la fiesta) sin éxito las palabras del Padre, ikinona moo-

madi (acerca del origen de los frutos)." Aquí , las palabras del Padre

están ident ificadas, en cierto modo, con los frutos. En la descripción de

la fiesta uuiki se aclara tam bién la na tur ale za de las pa lab ras (51, 3):

"Nosotros escuchamos la narración (rafuena) que el Padre nos legó, y

nos alegramos cuando la t raj imos (a la t ierra). Por esa razón bai lamos."

El mismo origen le es dado a la fiesta okima (31, 1 s.): "Cuando en un

comienzo nadie existía aún, el Padre creó las palabras (naikino) y nos las

legó {bikino), así como la planta de la yuca. Nofieni y nuestros antepasa

dos trajeron las palabras (ikino) a la tierra... Okinuiema bailaba sin cesar

con las palabras (ikinodo)."

Por consiguiente, s i queremos entender la frase: "En el principio la

palabra dio origen al Padre", estas sagradas palabras, que el Padre legó,

deben exist i r en cierto modo independientemente de él , y haber exist i

do antes de él . Para los ui totos, estas palabras al parecer son el aspecto

m ás imp ortan te en la f igura de l Padre , e inc luso má s imp ortan te q ue é l

mismo, y con toda razón, pues sin el ejercicio religioso, sin las fiestas,

caería al suelo el provecho que la divinidad puede conceder. O en otras

palabras: en la f igura del Padre, la idea del dios ocupa un segundo pía-


3/32

PADRE CREADOR, ANTEPASADOS, DEMONIOS 47

no an te la del sacerdo te, que es m ás im por tante , y la del funda dor de la

rel igión, que es más necesario. Si no evidenciáramos la intervención de

este dios aún hoy en día en los sucesos del mundo, lo podríamos el imi

nar sin perjuicio alguno, así como los antepasados sacerdotales de los

kágabas de la Sierra Nevada de Santa Marta, los cuales no intervinieron

más después de que organizaron e l mundo y legaron a sus descendien

tes los medios ceremoniales para el entendimiento con las fuerzas de la

na tura leza .

En efec to , para los ind ígenas es muy na tura l concebi r las pa labras

como a lgo au tónomo. Como veremos, es muy común en e l los , por

ejemp lo, la idea de qu e la creación de otros seres o cosas ocurre a t rav és

de su desprendimiento de a lguna par te de la persona de l c reador; que

las personas poseen un espíri tu protector (yoneri) , que es el emisor de

las palabras, o espíri tus protectores y auxi l iadores (aigadigeí) , que mo

ran en él (el creado r); qu e los objetos mágicos, qu e antes no perte nec ían

a una persona y que fueron creados por los espíri tus protectores, él

m ism o los ex t rae de su boca despué s de q ue son creados; o que a lgu ien

convier te a su segundo Yo en an imal , para mantener lo constan temente

separado de s í . Cuando c ier to personaje mí t ico había dado muerte a l

esp í r i tu de su enem igo conv er t ido en un ser g igantesco , y luego t ra taba

de dirigirse a él en forma correcta, es decir , empleando las palabras pre

cisas en la f iesta que seguía a aquel acontecimiento, éstas ya no estaban

a su disposición. Entonces, sus espíri tus protectores le decían que de

bían absorber en su cerbatana el alma de su hi jo -alma que vivía en el

n ido de un mochi le ro como s i fuera uno de sus po l lue los y que había

acumulado saber-, pues el hi jo había subido al cielo y al l í había pereci

do m íseram ente . Fue así com o absorb ió su a lm a y encont ró las pa labr as

y habló con el las (13,164 s.) . De manera similar, cuando la palabra crea

al Padre, éste produce enseguida el agua (62, 1).

Otro medio para esclarecer el origen del Padre a part i r de la nada,

nos lo revela su nombre Naainuema (el que representa o posee lo no

existente, lo inexplicable, lo imaginario) (1,1). Naaino significa algo que

existe en form a ocul ta a los sent id os, bajo la aparien cia de lo no existen

te ,

o algo que sólo se acepta en el pensamiento, un producto de la i lu

sión, pero no completamente sin existencia. Por el lo , naaino se emplea,

por ejemplo, para designar la cosa de la cual f inalmente el creador for

ma la t ierra (1, 1 ss.) . Las preguntas referentes al misterioso origen de

los frutos o de los árboles frutales en la fiesta uuiki y las narraciones del


4/32

48 RELIGIÓN Y MITOLOGÍA DE

LOS

UITOTOS

dueño de la f iesta cont ienen también aquel la palabra. Se dice, por ejem

pl o (51, 4): atidimie naino

1

jikanote, aquél que trae (los frutos), pregunta

por su existencia imaginaria , es decir , por el estado anterior a su apari

ción, o (51, 12): naino yuaide (el dueño de la fiesta) cuenta acerca de la

existencia imaginaria . Más detal lada y clara es, por ejemplo, la expre

sión kinena jikanote komuiya-no (en vez de naino) (51, 7): (ellos pregunta

ban de qué manera se or ig inó e l á rbol de cananguche a par t i r de una

existencia imaginaria). Finalmente, se emplean también, entre otras, las

siguientes combinaciones: naaino iki, guardar reproche a alguien (6, 29);

naatno yo, decir algo irreal, es decir, mentir (24, 19), equivocarse (6, 55);

naaino o, to m ar algo irreal, es decir, aparen tar, sim ula r (12, 31 , etc.).

La creación del mundo (narración 1) parte del hecho de que el L

J

adre

Naainuema, aun sin que nada existiera, tocó una misteriosa (jana) figura

im ag ina ria {naainona foré) y, es tan do en tran ce, la retuv o con a yu da de

un hi lo de ensueño a t ravés del hál i to de su boca. Sin embargo, al exa

m ina r el fondo ima ginario {naaino j iyaki), no ha bía n ad a. P alp an do aqu í

y allá, adhirió en el vacío (jinadé) la mágica substancia pegajosa arebaiki

y la retuvo, de nuevo en estado de t rance, con la materia mágica vapo

rosa izeiki. Lue go, aplan ó re pet ida s veces con sus pies el fondo ima gina

rio (naaino jiyaki) y se estableció en a que llo q ue h abí a so ña do (nikairani),

que es el nombre de la t ierra . Mientras sacaba el agua de su boca (para

que la vegetación surgiera), mantenía la existencia imaginaria (naaino)

en su poder y separaba de la t ierra {biruñu, esta parte) el cielo (biko), es

decir, el cielo azul (mogoguiko) y el blanco (koreko). Después de eso, Ra

fuema, e sta nd o al pie del cielo, es decir, en el Inf ram und o, creó, t ras un a

larga reflexión, esta narración para que nosotros la t rajéramos arriba,

sobre la t ierra. En la t ierra (nanie) surgieron todos los árboles y lianas, y

él creó el gri l lo , los animales de la selva, que son enumerados indivi

dua lm ente ; en e l a i re , l as aves , cuyos nom bres n os son d ad os a conocer

igualmente; y en el agua, el sapo pequeño y el grande. En un principio,

todos , incluso nosotros, teníamos cola. La avispa se la cortó primero al

s a p o ,

luego a los hombres , y cuando la av ispa se hubo cansado de cor

tarla , los restantes se convirt ieron en micos churucos, después de haber

1. En este pu nt o se observa un a confusión por parte de Preuss entre los término s

naaino (lo no existente) y naino (aquel lugar o aquella época, o sea el tiempo de

los orígenes de los frutos y de to das las cosas). Cf. transcripción y traducció n de

los pasajes corr espon dientes (Segunda p arte). (N. del T.)


5/32


sido hombres. Esta especie de mico aparece además en la l is ta de los

ma m íferos creado s por el Pa dre (1, 8).

En un caso especial , donde se describe el origen del t ronco sobre el

cual se baila, yadiko, y el cual se usa en la fiesta que lleva el mismo

nombre , l a c reac ión de l mundo orgánico en c ier to modo se rep i te bre

vemente , ins inuándose además que e l Padre tomó de su propio cuerpo

las plantas y los animales. Al mismo t iempo se menciona, también bre

vem ente , e l o r igen de l hom bre , de l cua l no se d ice na da en la v erda dera

historia de la creación. "El Padre, o sea la palabra, t ras haber creado el

agua, creó en el la la planta nuizi . Después de haberla desprendido de sí

(dozideite), colocó una serpiente en el fondo, bajo la superficie del

agua.. . Cuando hubo desprendido de su cuerpo (dozidei te) la serpiente

que él creó, vio que nosotros seríamos los primeros (hombres). All í se

originó (o nació, komuide

2

) nues tro jefe" (6 2,1 s .).

En el mito de la creación se afirma que el Padre creó de su saliva el

agua para la t i e rra . Al Padre Creador le es a t r ibu ido también o t ro me

dio para la creación del agua, invocándola para que cayera del cielo. En

la descr ipció n de la fiesta okima se dice (31, 8 s.): "C u an d o el P ad re creó

las pa lab ras (es decir, los canto s de la f iesta), tenía un m ag ua ré. C ua nd o

lo tocó, invocó al agua, y puesto que el Padre poseía fuerzas especiales

pa ra el agu a, hizo que cayera por, prim era ve z del cielo. C ua nd o cayó,

l lovía sobre la t ierra , sobre nosotros, pues de lo contrario no caería del

cielo."

Y del can to 53 se ded uce que e l Padre Cread or env ía tamb ién ac

tualmente el agua para la vegetación: "Las plantas florecían porque el

Padre Yonera Buineima, estando en el Inframundo, arrojaba agua pura

(sobre la t ierra). De Yonera -¿de quién más?- provenía el agua para que

las plantas florecieran."

Pero aún más: él mismo se manifiesta todos los años en las flores y

en los f ru tos , pues , como se cuenta inmedia tamente a cont inuación de

la ci ta arriba mencionada, él se dirige al Inframundo después de la co

secha: "El Padre nos engañó: ningún (fruto) colgaría t ras su part ida ha

c ia e l Inframundo (después de la pasada cosecha) ." En un sen t ido más

prec iso , e i a lma de l Padre Creador es la que penet ra en las p lan tas ,

2. Komui no es una palabra que designa a una persona, pues significa nacer, origi

narse, convertirse, crecer, transformarse. La forma activa komuita es la palabra

acostumbrada para "crear", y significa también hacer crecer, engendrar un hijo

y otras cosas más. [P.]


6/32


7/32


dor, como una especie de hacedor de la t ierra , o al menos como el crea

dor de la vegetación, y también se asemeja a él en su cal idad de posee

dor de las narraciones; pero, por lo demás, este hecho no se enfat iza en

ninguna o t ra par te . Sin embargo , lo aventa ja debido a su inmorta l idad ,

pues se t iene conocimiento de la muerte de l Padre Creador .

Sobre el mundo de los hombres (komini ibiretf se encuentra el cielo

(biko), el m u n d o de Juziñam ui (Juziñamui ibirei), co m o se m e d ijo. A él se

llega po r el lug ar d on de sale el sol, biko buayagomei (15,1 3 s.), u n a pala

bra que bien puede significar: la entrada (igomei) que divide al cielo. Pe

ro, aunque Juziñamui es indiscut iblemente un amo del fuego reluciente,

no t iene, por lo pronto, según la creencia de los ui totos, ninguna otra

relación con el fuego que aquél la que se establece por analogía con la

sangre derramada en la lucha y que se apreciaba en el bri l lo rojo del sol

saliente. Por ello, el nombre de Juziñamui significa 'el luchador insacia

ble ' ,

y en el canto 86 aparecen los juziña nofiko, es decir, las rocas de la

lucha insaciable, sus enemigos. Juziña j i to significa, análogamente, el

hombre de la lucha, el guerrero (103). Como luchador, Juziñamui es

también especia lmente un caníba l y e l modelo de es ta horr ib le cos tum

bre pract icada por los ui totos. Todo esto lo expresa el canto 86, puesto

en boca de él : "All í abajo, detrás de las t r ibus de los hombres, está , en

pr imer p lano , mi lugar ensangrentado de l so l sa l ien te , y en medio de l

escenario sangriento, al pie de mi árbol de sangre (el lugar de tortura),

se halla mi gente Riai. Allí actúan llenos de furia; decapitan (?) a los pri

sioneros y chamuscan (?) el ave (?). Cerca del cielo, en la corriente de

sangre, se encuentran mis rocas batal ladoras (los enemigos). All í abajo,

en el centro del poblado, la gente actúa l lena de furia y descuart iza (a

los prisioneros); al l í los cocinan." Vale anotar que, en este contexto, el

lugar está si tuado al l í abajo y que, por consiguiente, se ident ifica direc

tamente con el Inframundo. En efecto, el lugar de la saüda del sol y la

cueva de la cua l p rovenían los hombres son uno mismo, y cuando en

una ocasión los hombres cazaban en cercanías de la cueva l legaron los

Riai, la gente de Juziñamui, a luchar contra ellos (16, 64 ss., 99 ss.).

Lo especial del canibal ismo de Juziñamui reside en el hecho de que

cocina y devora solamente las cabezas, extrayendo los dientes como la

parte que le corresponde, y deja los cuerpos a su gente. Su método de

dar muerte a los hombres consiste en halar una misteriosa red (riafoi)

3.

V, rabi rei. [P.;


8/32

5 2 RELIGIÓN Y MITOLOGÍA DE LOS UITOTOS

que separa las cabezas del t ronco, mientras que los cuerpos caen al sue

lo (15,17). En un mito (17,105 s.) un antepasado, Nubayamui, util iza tal

red para vengarse de los enemigos de su hermano, los cua les es tán en

tonando en ese preciso momento el canto referido a los dientes de su

hermano devorado , y después de e l lo levanta en la red las cabezas ha

cia Juziñamui, quien las consume. Por consiguiente, éste obra como es

píri tu protector del canibal ismo y de la lucha porque sus acciones son

glorificadas en la fiesta bal.

Puesto que él es el único dios del cielo de los uitotos, la iglesia lo de

signó representante del Dios crist iano. Es por el lo que su nombre está

asociado con los pocos rasgos del crist ianismo que se abrieron paso en

la cul tura ui tota . Sin embargo, las consideraciones personales de Pedro

no forman parte de estos rasgos cuando él , s int iéndose como crist iano,

dec ía en su único d ic tado: "Nosot ros , los ind ígenas , emigramos de un

lugar y l legamos aquí , sobre la t ierra . Al t iempo de esta emigración, los

jefes divisaron a Juziñamui." Esto quiere decir: l legando a la t ierra, lo

vieron en el cielo. Y más adelante: "Ustedes (los blancos) son hi jos de

este Juziñamui. Después de la muerte, e l a lma de ustedes va al l í arriba,

al cielo, do nd e v ive Juziñamui. Por lo tanto, al m ism o lug ar i rán las m a

dre s de us tedes . Nue st ras a lmas van a ll í abajo, don de nue st ro Pa dre . La

si tuación es ésta: aun cuando las almas de aquel las personas que fue

ron incineradas después de su muerte van al l í arriba, donde Juziñamui,

nosotros somos los mismos (indígenas) y provenimos del mismo lugar"

(27 ,1 s.). En efecto, se m e decía también en otras opo rtun idad es qu e las al

mas de los jefes iban al cielo, pues eran incinerados. Quizá, según esa

creencia, sus almas l legaban al cielo, donde Juziñamui, en forma análo

ga a como lo hizo Kuio, quien, después de su muerte en las l lamas, su

bió al cielo bajo el nombre de Juziñamui. Sin embargo, la incineración

t iene también otro significado, un significado mitológico que veremos

más adelante. Por lo demás, esta misma palabra, Juziñamui, que desig

na al Dios cristiano, la util iza Pedro más tarde (27, 28) para referirse al

cura.

Por otro lado, Rosendo relaciona la narración de la incineración y

ascensión de Kuio, o sea de Juziñamui, y el incendio de los mundos con

la idea crist iana de purgatorio (2,121): "En el Inframundo, él dio al fue

go la función de purgatorio (juyarairai). Cuando el Padre (Kuio) fue víc

t ima de l fuego lo denominó purgator io . Pero nunca pensamos en e l

purgator io do tado de poderes mágicos ." En es ta ú l t ima frase , é l aseve-


9/32


ra, por lo tanto, que esta creencia le es extraña al indígena. Sin embar

go,

puede que exista la convicción de un fuego en el Inframundo, don

de gobierna el Padre Creador, pues Pedro da a este Inframundo el

nombre de igori , lo quemado. Este sería al mismo t iempo el infierno.

Otra denominación para el Inframundo del Padre y el infierno es juya-

rai, cuya última sílaba (-rai)^ significa así mismo 'fuego', al igual que

rairai (fuego), que está contenida en la palabra juyarairai (purgatorio).

Nos hemos esforzado en comprender las f iguras de l Padre Creador

y del antepasado Juziñamui, ci tando apenas los pasajes donde son men

cionados directamente. Pero existen también fuentes indirectas que re

sul tan de la comprensión de los textos, tomados como un conjunto, y

aun cuando es ta comprensión es posib le só lo después de l aná l i s i s de

los mitos y cantos, sería confundir al lector si no anticipara aquí algu

nos datos. Resul ta que ambos seres t ienen al mismo t iempo un carácter

astral: Mooma, como la figura lunar; Juziñamui, como la figura solar.

El lo aclara la muerte del Padre Creador y de los antepasados, fundada

en la posesión del fuego maligno y la inmortal idad de Juziñamui, pues

su fuego le es benévolo. Esto explica la avidez de Juziñamui por las ca

bezas , ya que a la salida del sol, él , batallador, corta las cabezas de los

seres lunares, es decir , de la luna perecedera, que se presenta en los mi

tos repet idas veces en forma de cabeza o de cráneo. En este contexto no

sorprende que el redentor. Mayan Buineima, quien también es l lamado

Jitoma, el Sol, vaya hacia él para que reciba de su parte un don guerrero

en la batalla con tra los seres lun are s (9, 29 s.). A pes ar d e esto, Mooma e s

la deidad principal , más bien quisiera decir el único dios, pues el naci

miento , muerte y renacimiento de la luna es la imagen de toda prospe

ridad en la t ierra, es decir, ella ejerce una influencia en el devenir de

todas las cosas. En el fondo, el Padre Creador está de sobra, pues en las

fiestas las fases de la luna son representadas simplemente en forma má

gica, como veremos en detal le . Pero ei hombre necesi ta de un creador

que dé origen al mundo, lo organice e implante las ceremonias. Él es

tan necesario y ant iguo como la misma influencia mágica sobre el acon

tecer del mundo. Es posible que él se encargue de la total idad y vele

por el la cont inuamente, como en el caso de los ui totos y de la rel igión

judeo-crist iana. También existe la posibi l idad de que él retroceda des-

4. Preuss transcribe aquí el vocablo inti. Sin embargo, se trata del morfema -rai que

significa fuego eterno, de grandes proporciones. (N. del T.)


10/32


pues de la c reac ión y permanezca apar tado de l mundo, como lo vemos

en muchos pueblos pr imi t ivos . Como una te rcera posib i l idad , su obrar

puede e s t a r repa r t i do en t re muchas pe rsonas , cuando l a s ce remon ias ,

por e jemplo , son implantadas a t ravés de uno o var ios sacerdotes an

ces t ra les y cua ndo m uch as cosas benévolas son creadas por e l los , como

en el caso de los kágabas. Cuando se cree en el obrar cont inuo de la dei

da d , com o en nuest ro caso , do nde e l a lma de l Padre Cread or reaparece ,

según su voluntad, en los frutos y vegetales, la rel igión habrá alcanza

do un grado muy significat ivo. Sin embargo, esta creencia de los ui to

tos demuest ra , por o t ro lado , una gran debi l idad , porque e l Padre

Creador no es una simple personificación de su act ividad creadora, si

no que su ser y su manera de crear le están prescri tos por la naturaleza

de la luna, a la que en cierto modo encama. Por esta razón, su radio de

acción y su capacidad de desarrol lo están contrarrestados.

A este respecto, hay que mencionar primero su origen a t ravés de la

pa labra . Para u na mejor com prensión de la pa labra , l a hem os carac ter i

z a d o , en lo expuesto an ter iormente , como a lgo independien te , en re la

ción con la importancia que t ienen las t radiciones para las f iestas.

Aparentemente, con el lo se alude sólo a la luna obscura, de la cual , con

forme a la naturaleza, surge la luna, o sea la figura lunar.

En los textos, la luna obscura está simbolizada como algo vacío, obs

curo , como un maguaré, como una batea, una ol la , e tc . En los mitos, la

luna obscura es idént ica al agua y es por el lo también la causa del di lu

vio . Obsérvese en los dos pasajes anteriormente mencionados la estre

cha relación entre la palabra, el maguaré y el agua. "El Padre tenía un

maguaré cuando creó las palabras (es decir, los cantos de la fiesta okima).

Invocó el agua cuando lo tocó y, puesto que el Padre poseía fuerzas es

peciales para el agu a, hizo qu e cayera po r prim era vez del cielo" (31, 8

s.) . De lo dicho anteriormente se deduce que la palabra, el maguaré y la

luna obscu ra son idént icos (62,1). El m ag ua ré profiere la palabr a, y esta

palabra, que resuena en el maguaré en todas las fiestas, se ident ifica,

por consiguiente, con las t radiciones referentes a las f iestas. Con toda

razón el Padre se origina de la palabra, es decir , de la luna obscura.

La concepción de la luna obscura como algo invisible, misterioso,

irreal, pero que a pesar de ello posee algo de real, puesto que de ella

proviene la luna nac ien te , p rovee también muy seguramente e l concep

to prim ord ial de lo ima ginario, lo i rreal de la palabra naaino, cu an do los

frutos se originan aparentemente de la nada. Este hecho se expl ica en


11/32


los textos de la siguiente manera: el alma del Padre, cuyo lugar, como

vimos, debe ser la luna obscura, penetra en los frutos. Naainuema, "el

que es o posee lo no existente (lo i rreal , lo imaginario)" , se relaciona,

por tanto, con la luna obscura, y tal f igura, que a su vez resul tó de un

naaino, creará la t ierra en forma similar, a partir de un naaino. De esta

manera, el origen de la t ierra se debe a un proceso análogo al del surgi

miento de la luna naciente a part i r de la luna obscura.

LOS ANTEPASADOS

De los pasajes arriba mencionados que aclaran el obrar del alma del

Padre , se deduce que é l , después de su muerte , v ive en e l Inframundo.

La manera como v iven a l l í aba jo los res tan tes an tepasados después de

sus acciones, es descri ta detal ladamente. Por ejemplo, de Okinuiema,

aquél qu e ba i laba y can taba s in cesar las pa lab ras de l Padr e con m ot ivo

de la fiesta okima, se dice en la de sc rip ció n d e la fiesta (3 1, 2 s.): " A u n

cuando él nos enseñó las palabras aquí , sobre la t ierra , nunca regresó.

Él nos las enseñaba só lo duran te e l t i empo en que permaneció aquí

arr iba . Ahora é l y los an tepasados se encuent ran a l l í , inmedia tamente

debajo de nosot ros . Al l í t i enen ahora su morada y pronuncian las pa la

bras de una hermosa manera . Desde en tonces permanecen a l l í aba jo y

no m ue ren nu nc a m ás; se enc uen t ran m uy b ien a l l í abajo, s in conocer la

m uerte . Y a lgún d ía nosot ros i rem os a l l í. "

Sin que se diga nada acerca de su muerte, es muy frecuente que al

final de las n arr ac ion es (6, 212. 15, 44. 17, 108. 20, 70. 21 , 28. 22, 60. 25,

76) el personaje principal mascul ino se siente al pie o en el fondo del

cielo (biko jenikimo, o bien, j iyakimo). C on ello se de sig na al In fra m un do

y, por consiguien te , es te hecho a lude a la muerte . Pero la muerte es

mencionada también como causa (2, 119): "Nofieni y todos los jefes se

sentaron al pie del cielo (pues) los (hombres) que primero nacieron se

qu em aro n (en e l incendio de los m un do s) ." Y en o t ra par te (23 ,102) se

t ra ta de un a lma qu e como ta l tom a veng anza , a causa de la m uerte de l

cuerpo: "El alma de Jeedo llegó de allí al pie del cielo, para luego sentar

se."

Muy característ ica es la historia de la muerte de la madre del re

dentor Mayan Buineima, la cual se qui ta la vida convirt iéndose en un

ra tón y cayendo en una t rampa. El la es inc inerada y sepul tada por sus

dos hi jos. "Después de el lo , y siguiendo su camino, l legaron a la región


12/32

56 RELIGIÓN Y MITOLOGÍA

DE

LOS UITOTOS

jodadu (Loma de la Rana) y miraron. 'Hermano, aquel lo que entró por

este hueco parece ser nuestra madre (según el informante, se t rataba de

una rana) . Hermano, es nues t ra madre . ¡Desenterrémosla ' . . . Llorando

cavaron a l l í un hueco . . . ' ¡Hermano, mira lo que hay a l l í en lo profun

d o '

Cuando aquél se incl inó observó que alguien estaba sentado en la

puer ta de Meni (un an tepasado) . 'Hermano, no es nuest ra madre ; es J i -

mereigiño, una mujer de aquel la gente (según el informante, la hermana

de Meni , una rana) ¿Dónde es tá nuest ra madre? ' 'Hermano, es nues t ra

m adre ; es tá te jiendo un braza le te ' ' ¡No, he rm an o, no ins i s tas ¡Vayámo

n o s " '

(9, 23 ss.) . La profundidad del Inframundo está i lustrada por la

t ie rra a rro jada en e l momento de la excavación y que forma una mon

taña sobre la cual muchos animales se salvan en el di luvio (2,118).

Al parecer , e l verdadero nombre de l Inframundo es tomado de l

nombre de su habi tante más importante, el maestro de la f iesta okima:

Okinuiema ibirei (el mundo o la morada de Okinuiema). Alguien envía

pájaros "allí abajo, al fondo del cielo, donde Okinuiema", para buscar a

su hi jo d esa par ecid o y "al m u nd o de Okinuiema" (13, 51 . 54). El Pa dre

Creador no v ive en es te mundo s ino en uno s i tuado más a l fondo. En

los textos este hecho no se destaca, sino que se dice que él permanece,

com o los restantes, a l pie del cielo (1, 6) y en el fondo del Inf ram un do

{anabá jiyaki, 53). Pero él adq uie re allí un a posic ión especia l, en la m edi

da en que él en un comienzo no l lega a la t ierra , sal iendo de una cueva,

como lo hacen los demás (51, 1), s ino que éstos t raen siempre las pala

br as de él a la t ierr a (1, 6. 31, 1. 51 , 3). Po r lo tan to, en su caso n o se es

tab lece n inguna d i ferencia en t re su permanencia duran te la v ida y

después de su muerte, e inclusive la muerte no debería exist i r para él ,

cont rar io a lo que se me informó, pues la muerte só lo surg ió después

de la l legada de los hombres sobre la t ierra (53, 1-3).

La idea de que los muertos regresan a su lugar de origen, bajo la t ie

r ra , ex is te en muchos pueblos

5

, y es posible que la creencia en un reino

de los muertos bajo la t ierra hubiera tenido como consecuencia la idea

de una emigrac ión a par t i r de é l . En nuest ro caso se demuest ra que la

l legada del hombre está en estrecha relación con la aparición del sol y

de la luna, pues la cueva de la cual surgieron se halla al oriente, en el

punto de la salida del sol. El canto 79 dice: "Con fuerte aletazo él vola-

5.

Horario Hale, "Above and Below". Journ. Amer. Folklore m, p. 177 ss. Preuss.

Arch. f. Religionsw. VH, p. 234. [P.]


13/32


ba r ío abajo, en el Inframundo, en el fondo del cielo. Cuando amanecía,

el dormilón (ave nocturna que es identif icada como mujer lunar) vola

ba con fuerte aletazo hacia el tronco del devenir del día (en el cual se

sentó el pr imer jefe que vino de la cueva." Pero, como vimos, los muer

tos iban también al fondo del cielo. El redentor Fiedamona, luego de su

larga odisea, l lega f inalmente "a Juizaki , el lugar donde nuestros ante

pasados permanecieron por mucho t iempo cuando surgieron del or i f i

cio de la cueva" (6, 53). Fiedamona libra luego una lucha contra el

murciélago que devora a los hombres, y ve el r ío del Amanecer (Monei-

yei),

considerado como el Amazonas o el mar (6, 91. 118. 155). Final

mente, las t r ibus de los Muinani , que viven r ío abajo, son denominadas

"las pr imeras, entre nosotros, en originarse" y en l legar a la t ierra (18,

1). La sola expresión "río abajo" (fuiri) designa muchas veces al Infra

mundo y con frecuencia está asociada con expresiones que signif ican

'en el Inf ra m un do ' (46. 78. 81. 94. 106 s. 109, etc.) . Inc luso las línea s di

visorias entre la t ierra y el Inframundo desaparecen al or iente. Sin em

bargo, hay también un orif icio al occidente que, como se me dijo, no es

tan impor tante como aquél a l or iente .

Cuando se pregunta a los u i to tos cómo designan e l conjunto de las

numerosas tr ibus de su pueblo, el los responden con la expresión nairei

igobe, que se refiere a su salida de la tierra por el oriente. En los textos

se menciona algunas veces (2, 60. 75. 96) la palabra nagoberi (todas las

t r ibus) ,

o simplemente igobe (5, 31). Pero igobe no significa tribu, sino

fuente de ag ua, puer to , lugar de pesca , o aber tura , ent rad a

6

. La palabra,

al parecer, es idéntica a igomei, biko igomei o biko buayagomei, lo que sig

nifica fuente de agua o entrada al cielo (biko), o bien, entrada que divide

(bo) al cielo, y que fue designada como el lugar de la salida del sol. La

correcta denominación para todas las t r ibus es igobe nairei ( t r ibus de la-

entrada) (5, 31), para lo cual el singular nairei igobe (tribu de la entrada)

(5 , 52) , o simplemente igobe, es ut i l izado como subst i tuto.

No estoy en capacidad de deci r que e l surgimiento a par t i r de una

cueva en el or iente, r ío abajo, nos permita concluir que se trate de una

memoria h is tór ica . Pero parece muy dudoso que los u i to tos debieran

haber permanecido asentados más lejos, r ío abajo, para l legar a la idea

del surgimiento a par t i r del Inf ramundo. Lo único seguro es que su

idea acerca del r ío que conduce al Inframundo, se basa en su conoci-

6. V. igobe y na. [P.]


14/32

58 RELIGIÓN

Y

MITOLOGÍA

DE LOS

UITOTOS

miento del Amazonas, o bien, de los ríos que fluyen hacia el oriente,

pu es el río que se hal la en el lugar de la sal ida del sol n o cons t i tuye un a

imagen mítica. Incluso Moneiyei, el río del Amanecer, que para ellos, se

gún sus conocimientos geográf icos , es ev identemente e l Amazonas , en

cuentra una expl icación mitológica diferente, como veremos.

Ahora nos formulamos de nuevo la pregunta de s i los d i fun tos an

tepasados que v iven en e l Inframundo pueden ser ob je to de v ínculos

rel igiosos y de qué manera. Que esto es así , lo manifiesta la narración

de la f iesta okima (31,4): "Hablamos y cantamos muchas veces estas pa

labras a Okinuiema, pal abr as qu e tam bién son d el Pad re Buineima." Y de

los cantos de la f iesta concluimos que desde al l í se espera una respues

ta. Pues en dicho canto se dice, por ejemplo (35): "\Jioya, la sonajera

am ar ra da a la rodi l la par a el canto okima, en el Infr am un do All í abajo,

el Padre Okinuiema ya habló. En un comienzo, la sonajera que se ama

rra a la rodilla se sentó en el estantil lo de la vivienda de Okinuiema y se

al imentaba en la punta de los arbustos de yuca. La mascota, la sonajera

(y al mismo t iempo la l ibélula), se al imentaba y hablaba hacia arriba, a

los hombres sobre la t ierra ." En este punto, la acción de sentarse está re

ferida a las cosas de las cuales se piensa que son animadas y que son

encarnadas por Okinuiema, como ia sonajera, o sea la l ibélula. El las se

renuevan para la f iesta . Al equiparar de esta manera los sucesos de la

fiesta con los del Inframundo, se puede afi rmar incluso que del Infra

mundo algo llega a la t ierra con ocasión de la fiesta. Así, existe la cos

tumbre de que en la fiesta de la fabricación del maguaré (juarei) se

envíe a la gente d isfrazada de mico maicero -que roba e l maíz de las

chagras- con e l f in de robar v íveres para los fabr ican tes de l maguaré .

En el canto (77, 1) se dice a este respecto: "Él caminaba allí abajo, en el

Infr am und o. El Pa dre Okinuiema se sen tó al lí abajo. Y en u n c om ienzo ,

en su v iv ienda se asen tó su mascota , e l mico maicero , que se había

acercado para a l imentarse en las puntas de las pa lmas de chontaduro

que es taban jun to a la puer ta . ¡Deben dar le de comer enseguida "

Con el lo se demuestra, por consiguiente, el efecto de los difuntos

antepasados sobre los acontec imientos de l p resente , por lo cua l es

oportuno ca l i f icar los de d ioses o demonios , aun cuando só lo más ta rde

conoceremos sus par t icu lar idades . Hay también an tepasados que aquí

en la t ierra sacan las almas d e las cost il las de los m ue rto s y las ret ienen,

de tal manera que deben bajar al Inframundo (canto 29). Más adelante,

por ejemplo, un "Padre Kumu" causa dolor de cabeza, el cual es expul-

http://jioya/http://jioya/


15/32

PADRE CREADOR, ANTEPASADOS, DEMONIOS 5 9

sado median te sopl idos y la preparac ión de una h ierba (28) . Más ta rde ,

cuando sean expuestas las ideas acerca de las a lmas , será también más

clara la importancia, desde el punto de vista rel igioso, que t ienen los

an tepasados más jóvenes .

Los antepasados referidos en los mitos aparecen en los cantos ri tua

les con menos frecuencia que otros, de los cuales no se sabe nada en

ninguna o t ra par te . Es to se debe a que los pr imeros son redentores o

creadores cu yo ro l se ex t ingue a l m ism o t iem po q ue su v ida ; los segu n

dos ,

por el contrario, encaman las cosas o los seres que simbolizan a la

luna en cualquiera de sus fases , pues to que tan to los an tepasados como

el Padre Creador representan seres lunares . Por consiguien te , los an te

pasados de los mitos son, por lo general , a jenos al cul to , aunque los mi

tos son narrados especialmente en los días que preceden a la f iesta , y el

ob je to pr imordia l de a lgunos can tos consis te en inv i ta r , median te una

alusión especial , a l dueño de la f iesta a que narre el mito en su total i

dad . En una ocas ión muy importan te son mencionados los nueve je fes

más significativos de las tribus (2, 96): Boyaima, Efiziñi, Jitoma, Kaimera-

ni,

Kuiueni, Meni, Muinajagai, Nofieni, Riama. Pedro mencionó 13, que

fueron creados por e l Padre "s in mujer a lguna" y que eran sus compa

ñeros: Boyaima, Yarokani, Jitiruni, Jitoma, Juziñamui, Kaimerani, Koregini,

Kuiueni, Mayarini, Meni, Nofieni, Riajeni, Zekrani. De estos, Efiziñi, Kaimera

ni,

Koregini y Mayarini no aparecen en ninguna otra parte , pero Mayari

ni seguramente equivale a Mayari Buineima. Kuiueni es el Padre de la

tribu de los Jeduei, y Nofieni, el de los Nofidai, tribus históricas, de las

cuales algunos miembros vivían en Niña María. Koregini es el Padre de

la tribu de los coreguajes; Riajeni o Riama, un nombre que significa tam

bién "uno del pueblo de los Riai celest iales, antropófagos", el de los ca

ri jonas; y Meni , e l de los blancos, aparentemente porque meni significa

a l mismo t iempo garza , pues los kágabas también l lamaban a los co

lombianos "garzas b lancas" .

Ya nos hemos ocupado de la f igura tan significat iva del antepasado

Juziñamui. Vale la pena anotar además que Boyaima y Jitoma son inclui

dos tam bién en t re los je fes an t iguos y que , por con siguien te , ocupa n un

lugar en e l Infra m und o, au nq ue represe ntan la luna , o b ien , la luna y e l

sol. Boyaima (él enciende el fuego) se deriva de boyai (encender un fue

go).

Jitoma es la palabra familiar para designar al sol. En los textos apa

recen muchos personajes con el nombre de Ji toma, que lo l levan algunas

veces como nombre pr inc ipa l , o t ras como sobrenombre . Pero , a pesar


16/32

60 RELIGIÓN Y

MITOLOGÍA

DE

LOS UITOTOS

de ello, muchos poseen cualidades lunares, mientras que otros carecen

por completo de importancia en un sentido astral. Sólo en el análisis de

los mitos conoceremos estos antepasados.

DEMONIOS

Y ALMAS

Así como los antepasados, los personajes demoníacos y mágicos de

los mitos se conservan muy escasamente en el culto; sólo aparecen en

la medida en que ambos han perdurado como símbolos de la luna. Po

demos prescindir aquí de tales seres individuales, que más bien dejare

mos para el análisis de los mitos. En esta parte mencionaremos sólo

ciertas especies de seres demoníacos, para luego podemos acercar a los

mitos con ciertos conceptos básicos. Por lo demás, no siempre es fácil

distinguir aquellos demonios de los antepasados, pues, como vimos

anteriormente, ambos están entremezclados. El concepto de alma pare

cería tildar a ambos, después de su muerte, de verdaderos demonios;

pero debemos ser cuidadosos, puesto que el alma es, con frecuencia, só

lo una circunscripción mítica.

Una denominación general para los seres fantasmales, sobrenatura

les,

es janaba o janai, que se deriva de jana (incomprensible a los senti

dos ,

oculto) (1, 1). janakoire alude al alma de un devorado, una trampa

para peces, en la cual se apareció ante su hermano sobreviviente y lo

incitó a la venganza (17, 99). janakona es un árbol cuyas hojas ejercen un

efecto mágico en la caza (12, 1 y nota; 12, 5 y nota). Los janai no tienen

una forma definida; son nocturnos y perjudiciales para la gente. En

cierta ocasión, una vieja que representa a la luna recibe este nombre.

Ella devora muchachos en una cueva y sus compañeros se presentan

bajo forma de mamífero: guaras, borugos, armadillos (11, 12 ss. 16. 49).

En otra ocasión, se identifican con los sapos que cada noche despeda

zan a una mujer, la luna, a la cual reconstruyen de nuevo durante el día

(12,

15). Por otra parte, es llamada así también una serpiente que sedu

ce a una muchacha durante la noche (25, 27). Los nombres de muchos

animales nocturnos también contienen la palabra jana, como janabuyagi,

una enorme mariposa azul, una mariposa crepuscular (91), y janayari

(jaguar grande).

Los animales de aspecto humano que pretenden a las muchachas,

son llamados algunas veces í a o w kiriki, el demonio de la cigarra (24, 3


17/32


s.), o bien, ia yitifiai, que en vez de trabajar duerme siempre en una hama

ca, en la copa de los árboles (24, 8 ss.) . Otro pretendiente de la misma ín

dole se llama yogi, que es un demonio de los zorros (ianiei yogi, 24, 12).

Gracias a es tas denominaciones se a t r ibuye a los animales una espe

cia l cual idad míst ica . S in embargo, un término par t icular para e l lo no

ser ía en absoluto necesar io pues en los mi tos es muy común que los

an imales o l a s p l an tas ac túen como se res humanos . Inc luso a menudo

no se sabe s i las t r ibus con nombres de animales o p lantas representan

t r ibus humanas o no , ya que no se es t ab lece n inguna opos ic ión en t r e

el las y los hombres y porque aquél las son consideradas muchas veces

como antepasados. Sólo se t iene noticia de su origen en un pasaje en el

cual su compor tamiento permi te reconocer los como per tenecientes a

los otros reinos

7

. Consideremos aquí solamente las aposic iones más ge

nerales para los nombres de las t r ibus o de los seres individuales .

La aposic ión más acostumbrada es nai re i ( t r ibu , pueblo , gente) , que

muchas veces acompaña e l nombre de an imales y p lan tas , mien t r as

que e l nombre de las verdaderas t r ibus humanas no l leva por lo general

dicha aposición, a pesar de que siempre se alude a el las a t ravés de la

palabra nairei . Por el lo, parece que la aposición nairei , así como también

la terminación fo (fofo, casa) , que ocurre con mucha frecuencia, deben

realzar en forma in tencionada e l aspecto humano en las t r ibus de ani

m a l e s y p l a n t a s . D e e s t a m a n e r a , e n u n d i v e r t i d o c u e n t o d e a n i m a

les, en el cual los jaguares son engañados, se habla de la gente tapir,

cie rvo , ja g u ar , m ic o ch ich ico (Zurujodai-, Kigaro-, Jikonima- o Jiko-, Jizifo nai

rei, 26, 3. 15. 24. 38) , además de la gente cangrejo, caimán, tor tuga y pá

jaro picón (íkofo-, Naifo-, Menifo-, Takefo nairei, 26, 1 s. 34. 38), lo que no

es sorprendente en este pasaje . Pero , as imismo, las t r ibus de animales

son descr i tas en o t ras par tes como verdaderos animales , conforme a

sus cua l idades , y a l mism o t i emp o como ho mb res , por e j emplo , la gen

te tapir , t int ín, mico m aicero, mu rciéla go y cu car rón (Zurujonai-, Edorai-

ma-, Joyanigaro-, Jidokuigaro-, Giboma nairei, 17, 12 s. 13, 163. 10, 35. 25,

11. 9, 46)

8

.

7. Cf. capít ulo V, acerca de los no m bre s de las tribus histórica s. [P.]

8. Cf. tam bié n: Ñaikijodai nairei, gen te ra na (8, 28), Toyima nairei, ge nte pá jaro (8,

28).

Por lo demás, nairei es utilizado especialmente por las tribus míticas como

Moneiya Jurama nairei (11, 33), Yaroka nairei, gent e bru ja (9, 2) o Jukugi nairei, ge n

te alma (30. 105. 107, 3). De las tribus dudosas tienen la aposición nairei los Eno-

kaima (19, 91), Moto (2, 2), Juzireieini, gente pueblo de yuca, (17, 34). En cambio.


18/32


DE LOS

UITOTOS

En ei mito referente a una gran serpiente, la luna que crece conti

nuamente , se nar ra cómo el la devora "a los pr imeros antepasados (que

llegaron a la t ierra)", y luego son enumeradas exclusivamente las t r ibus

de las plantas: la gente Nerefo, Burarefo, Oberefo (umari negro), Efirefo

(ár bo l am ar illo ), Gagirefo y Feyirefo (5, 25 . 30 s.), q u e el neóf ito calificará

de t r ibus humanas y que, a deci r verdad, de acuerdo con su conducta ,

se presentan como tales. Es notable también su relación con la sal ida

del sol , pues se menciona repetidas veces "el r ío al pie del cielo" (Ama

zonas) ,

a cuyas or i l las v iven especia lmente aquel las t r ibus devoradas

por la serpien te (5, 33. 46. 52). El mu rciélago , de cuyo ca m po de acción

en el extremo oriente ya se habló (p. 53), devora a la gente Burarefo, Ye-

zerefo (calabazo), Jimerefo (palma de chontaduro) y Faiberefo (guarumo),

quienes, por tal razón, quemaron sus casas y huyeron (6, 93 ss.) . Fieda

mona anda por la misma región, l lega hasta juizaki , cerca de la cueva

de los primeros antepasados, y encuentra a la gente Zekarefo, juizarefo,

Kaidorefo y Juñurefo, quienes gritan y, sin embargo, se ocultan a su llega

da , pu es son sim ple h ierba (6, 58. 61. 63. 65. 68). Pero n o s olam ente és

tos son dec la rados como humanos y an tepasados , s ino que lo son

también la gente batea (Nokama nairei), los ralladores de yuca (Dobe-

ñuei),

los cernidores (Yokofiei), la paleta para el casabe (Fofeniei) y los

t iestos (Zibegiei), quie nes gr i tan, viven to do s en choza s y se m ue ve n po r

sí solos, según sus act ividades acostumbradas (6, 71. 75. 79. 81) . Des

pués de eso, Fiedamona l lega donde la gente prodigiosa Ñiai , que vive

únic am ente del o lor de la p ina y que , des pué s de ar rojar las p in as in tac

tas ,

l a s cons idera como excrementos (6 , 84) . Su nombre no se puede

interpretar .

Una vez más aparecen ta les t r ibus de p lantas en la nar ración de

Kuionima, quien de acuerdo con su voluntad se presenta como tapir o

como ser humano y quien además de devorar a la gente Burarefo y Fai

berefo (guarumo), ya mencionadas, devora también a la gente Ruzurefo

y Minokifo (7, 63). Pero este hecho tiene, de una parte, una explicación

natural y es que el tapir se al imenta de plantas. De otra parte, las t r ibus

de plantas son inci tadas a la venganza por dos hermanos cuyo padre

fue devorado por Kuionima. Se trata, además de la gente Faiberefo, de la

los Kaniema nairei (8, 37 y 18, 2, nota) o Kanieni, gente pal m a de pi nd ó, así com o

los Jimona nairei (17, 51. 18, 16) o Jimuei (17, 36. 18, 22) tienen al pa rec er un a ex

plicación histórica como gente de los jefes Kaniema y jimona. Cf. capítulo V. [P.]


19/32

PADRE CREADOR, ANTEPASADOS, DEM OMO S 63

gente Nekarefo (umari verde), Tidareini y Raorefo (liana), quienes deben

t renzar largas varas pa ra cercar ai tapi r (7 ,102) . Am bos h erm ano s s iem

bran un cultivo donde "crece" la gente Oberefo (umari negro), Rozirefo

(pina) y Ruzurefo (7, 104. 109). Aún más característica es la aposición

Muinani , cuyo singular es Muinama, o sea un/el jefe de los Muinani ,

que signif ica Tos que viven r ío abajo ' y que se opone a la palabra Mui-

zaij ' los qu e vive n r ío arr iba ' (singular : Iduima). Estos do s úl t im os térmi

nos aparecen muy poco (6 , 123) , mient ras que los pr imeros son muy

frecuentes en c om pañ ía de u n nom bre o solos. Y lo par t icular es qu e los

Muinani , as í como las t r ibus de p lantas , son señalados como los pr ime

ros h o m b . e s en l legar a la t ierra: "All í en el mismo lugar vivían juntas

las t r ibus de los Muinani , que fueron, entre nosotros, los pr imeros en

nacer: los jefes de los Ferobe Muinani, de los Jitidi Muinani, de los Booiko

Muinani y de los Yeerue Muinani. Ellos llegaron a esta tierra en el mismo

lugar, aquí frente (a la cueva), en Nofiedie. En este punto surgió también

la gran tribu del jefe Fee Midnama" (18, 1). De éstos, los jitidi Muinani

son la tr ibu de los zor ros neg ros que per tenec en a los dem onio s del zo

rro (ianiei yogi 24,12. 32). Según el canto 81, ellos viven en el Inframun

do ,

"río abajo, en el Inframundo (fuiri jiyaki daanaka), duerme Jitidiroki,

el jefe de los Ji t idi Muinajoni" ( igualmente 106). A menudo los Muinani

son asociados también con las t r ibus de plantas. Por ejemplo, los Mui

nani llegan río arriba donde Kanifaído, el jefe de los Kanieni (pueblo de

las palmas pindó, 18, 2 y nota; 8, 37) y lo devoran. Un tapir devasta los

campos de la gente Juzireieini (pueblo de la yuca 17, 34) , de los Jimuei

(17, 36), cuyo jefe, jimuegi, es un Muinama (18, 6), y de los Titibe (mari

posa ) M uinan i (17, 43). Prim ero l lega un Muinama pa ra l levarse a la hija

de Juyekotirima; luego llega uno de la gente Efirefo (árbol amarillo) (4,1

s.) . Los Muinani aparecen también en luchas fabulosas y mágicas. "En

el árbol mágico yaroka perecen nuestros hermanos, la gente del jefe de

los Fooida Muinani y Kuikui Muinani" (9, 30), afirma el redentor Mayari

Buineima cuando éste pide a Juziñamui una substancia mágica yaroka

para su lucha contra el árbol . "La tr ibu del jefe de los Gir i Muinani no

existe más: (el árbol yaroka) rompió sus cabezas", se le comunica a Ma

yari Buineima, a su llegada al árbol (9, 31)

9

. En resumen, los Muinani ,

que, como vimos, incluyen también t r ibus de animales , son la expre

s ión pa ra lo m ás ant iguo , lo mí t ico , com o las t r ibus de p lantas ; pero , a l

9. O t ro s pa sa je s : v . Mu inama , Mu inani . [P . ]

http://homb.es/http://homb.es/


20/32

6 4 RELIGIÓN Y MITOLOGÍA DE LOS UITOTOS

parecer, designan al mismo t iempo a los indígenas que viven río abajo,

pues Pedro, cada vez que una palabra de los textos le era poco común

o desconocida, la atribuía a los Muinani

1 0

. Como consecuencia de su

significación m ít ica, la concha p ara el am bil tamb ién l leva el no m br e de

Muinama riño, mujer de un Muinama, porque de la concha, que fue en

cont rada inmedia tamente después de la sa l ida de la cueva , p roceden e l

ambil y el almidón de yuca (102). Una excepción la constituye el hecho

de que los Muinani no fueron los primeros en conocer la yuca, sino que

se enteraron de su existencia más tarde que los demás (2, 75).

Si los Muinani const i tuyen las primeras t r ibus mágicas que l legaron

a la tierra, los Buneizat o Buineizai, cuyo singular es Buineima, designan

a los seres que por lo general no son antepasados y que viven bajo t ie

rra , pero especialmente bajo el agua. Esto lo indica también su nombre:

Tos que viven bajo el agua', derivado de bui (sumergirse, estar bajo el

agua) . En primer lugar, son t ribus de peces y algunas t r ibus de plantas,

de manera que los Buineizai se oponen a los Riai (singular: Riama), que

son seres alados, aves, insectos voladores y gente del dios del cielo, Ju

ziñamui. Aun cuando los redentores, es decir , los antepasados, en la t ie

rra no son l lamados Buineima, el nombre de los antepasados que viven

en el Inframundo lleva con mucha frecuencia la aposición Buineima. Tal

vez esto sea así porque viven también bajo la t ierra . Un caso excepcio

nal es el nombre del redentor Mayari Buineima y de su padre, Kudi Bui

neima, seguramente porque una de las acciones del primero consiste en

hacer un hueco profundo a t ravés de l cua l se puede observar e l Infra

mundo (9, 24 s.) . Este empleo de Buineima corresponde a otro parecido

en el nombre de Baikora (cavador de huecos) Buineizai, quienes junto

con muchas t r ibus de p lan tas son inv i tados a tomar par te en la conspi

ración contra el tapir Kuionima, para que armen una t rampa y así darle

caza (7, 102). Puesto que Buineima significa también 'sabio, conocedor

de algo ' (28, nota), quizá así se expl ique el nombre de una t r ibu, Kiri t i

Buineizai, como la poseedora de la substancia mágica kirit iño (6, 1. 26)

que causa la locura.

En los pasajes que suministran algunos pormenores, los peces y

plantas Buineizai son introducidos como seres que hablan y viven en

condic iones humanas , conservando, s in embargo , su carác ter de peces ,

10 . Cf . t ambién : Rocha , Memorándum, p . 75 , qu ien menc iona a los Muinanos en e l

ba jo Caque tá (Yapurá ) . [P . ]


21/32

PADRE CREADOR , ANTEPASADOS, DEM ONIOS 6 5

etc.

Jikoérima, por ejemplo, da a lamer ambil a los Imigi (piraña) Buinei

za i , como se hace con los hombres , para que aquél los den muerte a a l

guien (10, 50. 54). Un loro, "sentado a la puerta de los Yezere (calabaza)

Buineizai", cogía y picaba los frutos. El jefe de aquéllos, Nayerekudu, se

quejaba de ello: "La mascota de Yaere está arrancando los frutos del ca

labazo; no queda siquiera uno", y lo golpeó con un palo, etc . (3 , 10 s.) .

De otra parte, los Jifigi (ají) Buineizai "crecen" (komuide) (7, 104), y

Nofidakai se alegra del árbol de chontaduro (jimena) y de sus Jimegi (chonta-

du ro) Buineizai, los frutos (9, 3). C ua nd o se narr a la ma ne ra c om o el Pa

dre Buineima, el Padre Creador, se al imenta de estas t r ibus de plantas y

de peces, casi se puede pensar en la antropofagia. "El Padre Buineima

comía repetidas veces Mitiri (guamo) Buineizai, y los colmillos de los

Guamos enemigos yacían (como trofeos). El Padre Buineima comía con

frecuencia Jirue (pez) Buineizai, y el cabello de los enemigos estaba

amontonado en su morada . El Padre Buineima comía f recuentemente

Gonono (caña brava) Buineizai, cuyas calaveras yacían allí" (85, 9 ss.).

Criaturas extraordinarias que t ienen relación con el agua, son tam

bién l lamadas Buineima. La gran serpiente de agua (la luna), s iendo aún

diminuta, es colocada en una ol la pequeña. "En la ol la pequeña se con

virt ió luego en agua, pues el la misma era un Buineima en su agua" (5,

12).

"Nuestro Padre" Buineizeni (el Buineima paral izado) se había con

vert id o en s erpien te ( 5, 1 , 7). J idorotna persigu e a un mico ch uru co blan

co (guami) que se convierte en una gota de rocío en la noche, se t repa

hasta el extremo de una rama, que se ext iende sobre un lago, y final

mente salta al agua. "De allí se fue el churuco blanco hasta el Buineima

que lo había enviado sobre la t ierra" y el cazador di jo: "Este churuco

blanco es un Buineima" (21,11 s.).

Los peces Buineizai guardan una relación intrínseca con las plantas

Buineizai, en la medida en que ellos poseen frutos de los cuales carecen

los hombres . Un Pez Buineima, qu ien jun to con sus compañeros puede

aparecer como pez o como humano, se casa con la hi ja de Juyekotirima

y la conduce bajo el agua, donde se le da de comer maní , maíz y chon

taduro. Con ocasión de una visi ta a la superficie de la t ierra sólo se le

permite l levar frutos cocidos; pero en cambio come semil las de chonta-

du ro c rudo que , después de expu l sa r l a s de su cue rpo , puede sembra r

las allí arriba (4, 4. 13. 22 ss.). En otra narración, un Zikire (bambú)

Buineima deja embarazada a la hija de Jit iruni. Cuando ella en una fiesta

se come un pez cheo, él la reprende: "¿Por qué te comiste a uno de


22/32


nuestra gente (kai komiedi , en real idad: a nuestro hombre)?" Por tal ra

zón, él se manifiesta como un familiar cercano de los peces Buineizai.

Ahora el la t rae la planta de la yuca, que se convier te en árbol gigantes

co, el árbol de la abundancia (moniya amena), en cuya copa se dan toda

clas e d e frutos (2, 2s. 20. 22. 30. 34 s. 97. 99).

"Los hombres, los Jiruida (hormiga) Buineizai" ocupan un lugar es

pecial en el Inframundo, pues la expresión Buineima, por lo demás, se

acompaña de l nombre de pe r sona l idades pa r t i cu la res que son cons ide

radas como "Padre" . La inclusión de las hormigas en e l Inf ramundo se

fundamenta, al parecer, en su forma de vida bajo tierra. En el canto 82

se les atr ibuye también la posesión de los frutos de caimarón. Es así co

mo apreciamos el paralelo que guardan con los peces y plantas Buinei

zai de los ejemplos ya mencionados. La fer t i l idad l lega a la t ierra

proveniente del Inf ramundo, como se deduce de la nar ración de Junu-

duño (la mujer pina): "Junuduño llegó (de la caverna) sobre la tierra con

todas ( las plantas) . Ella t rajo hermosas plantas de pina y las sembró en

un claro. Ella trajo la raíz de la yuca." Allí, donde ella vive, prosperan

los campos (13, 1 s. 8).

Los Buineizai, que viven bajo tierra, están en pugna con los hombres;

su cólera por la muerte de uno de los suyos, un pez, es la causa, por

ejemplo, del di luvio, pues los peces revuelven las aguas (4, 35 ss.) ; sin

embargo, a veces se establecen buenas relaciones entre el los. Los Riai o

Riakaizai (singular: Riama, o bien, Riakai), los habitantes del cielo y la

gente de Juziñamui, por el contrar io, están en constante disputa con el

hombre, así como lo indica su nombre, que deriva de r i , comer (carne) .

Ellos son los antro pófa gos por excelencia, lo mism o q ue su jefe. Se pre

sentan como animales o como hombreci l los , "como muchachos" (16,

66). El amigo de juziñamui es el gal l inazo (Urueirai) que junto con su

gente (LFrueizai) devora los cuerpos, ya en descomposición, de los hom

bres decapi tados por Juziñamui . Para e l lo son ayudados por los o t ros

hombres de juziñamui, quienes se convier ten en íno-gall inazos, así co

mo los primeros se transforman en Mr^eí-gallinazos (15, 18 s. 26 s.) .

Cier ta vez , j i t i runi aplasta un pe qu eñ o tá ba no ( jir ibema), un Riama. Para

vengar su muerte, llegan dos loros (erada) que, tras haber sido el blanco

de unos dardos, se convier ten en un muchacho, Dobozeiroki , y en una

mu chach a. A mb os d evo ran a miem bros de la fami lia de J it iruni, y cua n

do Dobozeiroki es atraído con astucia hasta un alto árbol, para que mue

ra de hambre, "su gente", "las avispas del cielo, los Riai" (mona buregi


23/32


riamaza) lo al imentan. Finalmente muere a causa de la mordida de una

serp ien te y luego es quemado. Prec isamente sobre e l humo que se le

vanta " las mujeres Riai (Riañodi) venían l lorando. Se fueron l lorando

hasta el lugar de la salida del sol, en el cielo, y de allí l legaron a la t ie

rra ." Las mujere s m ar ipo sa y av isp ón (ti tieidi riñonieidi junuñu einá) l lo

ran sobre las cenizas y luego las l levan consigo. Enfrentamientos entre

ho rd as de seres celestiales y los nac idos en la tierra t ienen lugar, de bid o

aún, en e l fondo, a l t ábano ap las tado en un comienzo , has ta que aqué

l los son vencidos , quedando apenas a lgunos malhechores a i s lados que

deben ser el iminados, entre el los el Riama Fagodarei (pescador), quien

pesca a los hombres y los hala hacia arriba

(16,1 .

10 ss. 33 ss. 57. 66 ss.

82.

87. 89 s. 99 ss. 121 ss.) . En otros mitos se narra también cómo los

hombres ascienden al cielo de diversas maneras, s iendo los Riai siem

pre los autores de tal ascensión, aun cuando esto no se dice en todos los

casos (13, 37. 14, 37. 15, 13). En su relación con los hombres, el bien

nunca proviene de los Riai , los habi tantes del cielo, como sí sucede en

el caso de los Buineizai, que viven bajo tierra. Sólo en una oportunidad

se apela al Riama Yaikarei, quien posee la red yaikafoi, para que con ésta

cace a un tapir (17, 67).

Hasta qué punto estos grupos t ienen una significación astral , lo sa

bremos especialmente en los mitos. Entre el los se destacan los Muinani

y los Buineizai , quienes guardan estrechas relaciones con la luna y su

devenir. Debido a que estos grupos están inseridos en el pasado mít ico,

de el los sólo se conserva, por así decirlo , su recuerdo, al igual que de

los redentores. Con las almas (komeki) sucede algo dist into, aunque los

mi tos también aportan mater ia l a es te respec to . El g rupo de esp í r i tus

protectores y auxi l iadores (aigadigei) , que también fueron considerados

como a lmas de los muertos , y e l as í l l amado segundo Yo, se presentan

sólo en los mitos. Por eso, parece que estas dos figuras mít icas pertene

cen só lo a l pasado: los pr imeros , como auxi l iadores de personas des ta

cadas, o como redentores, que ya no existen más; el segundo Yo, tal vez

como una idea relacionada con las fases de la luna.

Aigadigei es una forma plural; el singular, oiga, nunca se menciona.

Su aspecto tampoco se describe. Todas mis preguntas acerca de su ori

gen fueron evadidas con la afi rmación de que se t rataba de almas de los

muertos. El único pasaje en los mitos que narra cómo se adquieren tales

espíritus protectores, no coincide con ello: Nofietoma "creó el árbol jana-

ko",

cuya s hojas se mach acan y su jug o se mezcla co n achiote, con el fin


24/32

68 RELIGIÓN

Y

MITOLOGÍA

DE LOS

UITOTOS

de ser untado en el cuerpo como substancia mágica para la caza, janako

contiene la palabra jana, ocul to, incomprensible a los sent idos. "Como

venganza por haber creado el árbol janako, éste creó (komuitate) los sa

pos ooño, y debajo de la vivienda croaban los sapos j igiño." A este res

pec to , observa e l in térpre te : "Las ranas provienen supuestamente de l

jugo exprimido de las ho jas" - "Luego, como venganza , l as ranas se

tendieron en la vivienda misma, ya que Nofietoma había creado el árbol

karai (janako)... Nofietoma se apoderó de las almas (komeki) de las ranas

jigiño y las tomó como espíritus auxiliadores (aigadigeina ote)." Más ade

lante se dice de nuevo: "A su regreso tomó las ranas j igiño y nunca más

l legaba a casa sin bot ín." El cráneo de su mujer, después de muerta, se

posa en su hombro . Él t ra ta en vano de qui tá rse lo de encima. "Luego,

Nofie toma se em br iag ó (con a mb i l ) y sus es p í r i tus pr o te c tor es ( ie a iga

digei) le hablaron: 'Nofietoma, de ninguna manera puedes l levar a cabo

tu intento con el cráneo de tu mujer pues se ha adherido con la subs

tancia pegajosa arebaiki que el la misma preparó. Tú la has dejado pere

cer y aí tora, en estas circunstancias, eres un hombre infel iz , ya que te es

imposible comer'" (12, 28 ss.) .

Según lo an ter ior , parece que es tos esp í r i tus pro tec tores son a lmas

de cualquier ser, por ejemplo de animales, o senci l lamente son anima

les de los que la gente se ha apoderado a la fuerza. Esta concepción se

confi rma en o t ros e jemplos , cuando los esp í r i tus son enviados por

quien los posee, convert idos en escarabajos o en ratones, para l levar a

cabo sus planes (v. más abajo). El siguiente ejemplo corresponde exac

tamente a aquel las carac ter í s t icas de los esp í r i tus pro tec tores , aunque

aqu í e l auxi l iador es só lo un o , e l cua l , s in emb argo , n o rec ibe e l nom br e

de a iga , s ino e l de too i (an imal manso , mascota) : "Después de eso ,

Nofigireima se embriagó y creó la planta ameozi, de cuya alma se apode

ró .

Luego, la colocó en medio de la aldea y dio de comer al rayo (ameo),

o sea el alma caut iva" (13, 64)

11

.

En nuest ro pr imer caso , pueda que los esp í r i tus pro tec tores sean

atrapados con el objeto de hacerlos prestar una ayuda para la cacería .

Por lo dem ás, aconsejan y ayud an ind i feren temen te a qu ien los pose e y

le son fieles para siempre. Los consejos se dan con frecuencia, después

de que su poseedor se ha embriagado con ambi l , e l cua l se emplea co

mo una substancia mágica en todas las si tuaciones difíci les. También es

11.

Cf. capítulo rv, fiesta meni. [P.]


25/32

PADRE CREADOR, ANTEPASADOS, DEMONTOS 69

frecuente que suministren una simple aclaración de la si tuación, sin

que se dé consejo alguno, como en el siguiente caso: Luego de haber

t ra tado en v ano de de shacerse del cráneo sumergién dose en e l agua, los

espíritus protectores de Nofietoma le hablan: "Nofietoma, ¡llévalo hasta la

t ram pa para p eces " Y all í, me diante su pod er de p ersuasión, logra des

hacerse de él y huye bajo el agua, a t ravés de la abertura de la t rampa

en la cual se coloca la nasa (12, 40 ss). Ellos no le han dado una instruc

ción deta l lada, como suc ede gen eralmente , pero aquel lo que dicen con

duce a su salvación. En otro pasaje tales espír i tus protectores reciben el

no m br e a de cu ad o d e yoneri (hablado r) , qu e es un s ingula r (13, 40) . El

cal if icat ivo es aquí tanto más justo cuanto que el espír i tu protector sólo

da expl icaciones a su poseedor , s in prestar le ayuda más tarde por me

dio de algún consejo. El desarrollo es el siguiente: Nofizazinama y su

mujer fueron elevados al cielo en la hamaca en que dormían. Su mujer

cae cuando se levanta de el la, y él , al despertarse, la l lama. "En aquel

instante su espíritu protector le dice: 'Nofizazinama, estás en una situa

ción infel iz. Puesto que tu padre cometió el error de absorber los ojos

de Monayagona con su cerbatana, Monayagona te elevó hasta el cielo.

¿Dónde está tu mujer , a la que l lamas? Ella se estrel ló contra nuestra

tierra y se convirtió en arena... Los brujos Riai y los Yurugui Riai, ambos

ha bita nte s d el cielo, te dev orar án. ¿Q ué será de t i? '" (13, 40 ss.).

Con frecuencia los espír i tus protectores hablan de objetos que sirven

para la ejecución de sus consejos e informan detal ladamente dónde se

pueden encontrar . "Ocurr ido aquello, Nofigireima se embriagó y buscó,

mediante sus espír i tus protectores, las raíces (para narcotizar los peces) .

Sus espíritus protectores decían: 'Allí , al otro lado, están las raíces; las

de este lado no son fuertes. Por eso cava al l í , donde hay algunas'" (13,

136; cf . : 19, 22 s.) . Pero cuando se trata de una substancia mágica, des

pués de haber la creado e l los mismos, d icen a su amo que é l debe pre

parar la y extraer la de su cuerpo. Esto se evidencia, por ejemplo, en lo

que sigue: Nonueteima había talado árboles y les había prendido fuego;

ahora estaba rodeado por las l lamas. " 'Ahora te quemas, Nonuete ima ' ,

decían sus espí r i tus protectores , 'pero nosot ros hemos creado una subs

tancia mágica 'col ibr í ' . Prepara la substancia y, cuando la hayas extraí

do (de la boca) , conviér tete en un colibr í ' . . . Por tal razón, tomó ambil ,

se convirtió en colibrí y se alejó de allí volando" (19, 71). Frente a los es

pí r i tus protectores e l poseedor toma una posic ión independiente , ne

gán dole s m uc ha s veces credibi l idad a sus opiniones: "En aqu el instan te


26/32


DE

LOS UITOTOS

le hablaban sus espíritus protectores: 'Nonueteima, observa lo que Nofiniyeiki

hará cont igo ' . 'Él no me hará nada pues sabré defenderme. ¿Qué podrá

hacerme? Nada, pues tengo poderes mágicos', replicaba" (13, 9; cf.: 55).

El lugar de permanencia de ios esp í r i tus pro tec tores no se mencio

na ; s in embargo , deben ha l l a r se j un to a l poseedor y t amb ién pueden

ser enviados por és te a cumpl i r cua lquier encargo . "Riama envió a sus

espíri tus auxi l iadores, convert idos en escarabajos, hasta aquel árbol ( 'e l

á rbo l de la abu nda ncia ' , carg ado d e fru tos) .. . Los esp í r i tus auxi l iadores

de Riama habían t rozado (las ramas con sus frutos) y las arrojaron a la

gente; él las empacó y las l levó consigo, mientras que la gente recogía

los t rochos" (2, 109. 114). O también: "Luego, Monayagona envió a los

esp í r i tus auxi l iadores , qu ienes , conver t idos en ra tones , devastaron e l

sembrado" (13 , 10) . "Después , é l y su mujer se durmieron; fue cuando

Monayagona los elevó al cielo con ayuda de sus espíri tus protectores."

El or igen de es tos esp í r i tus pro tec tores y auxi l iadores es probable

mente una rac ional izac ión de l s imple poder mágico de las personas , de

su omniscenda y de su efec to mágico a gran d is tanc ia . Además, e l en

v ío de an imales corresponde a la forma como e l Padre Creador segrega

de sí mismo los objetos que han de crearse (p. 49), o como otros seres

desprenden de su cuerpo obje tos mágicos o an imales para f ines espe

ciales. Es así como Jikobiagi saca (de su cuerpo) hormigas que arroja en

el bosque, en el camino de Fiedamona, para que éste las encuentre (6,

181).

Quis iera formular la h ipótes i s de que es ta teor ía de l desprendi

miento se deriva, entre otras cosas, del surgimiento de la luna creciente

a par t i r de la luna ob scura , de la m ism a m ane ra com o es descr i to e l sur

gimiento de la luna creciente, en forma de mico maicero, de las cost i l las

de la luna vieja, del padre Yarokani, en cuya cabeza aquél viene a ali

m en tars e (77, 2).

Un fenómeno relacionado con lo anterior es la creencia de los indí

genas en otro Yo ie jigagi o naimie jigagi: su otr o Yo), del cu al s ólo se tie

ne conocimiento en los textos de los mitos y, en verdad, sólo cuando el

o t ro Yo es tá sep ara do c onstan tem ente de l verda dero , tras lo cua l am bas

partes l levan una existencia totalmente independiente. El motivo de la

separac ión es tá dado por un cambio importan te en e l des t ino . Una per

sona, por ejemplo, que se está ahogando durante la pesca, es sacada de

las aguas y se recupera. "Después de aquel suceso, convirt ió a su otro

Yo en gallineta de monte. Luego regresó con su mujer a casa" (23, 88 s.).

"Allí (en el Inframundo) nació Nofkkajítoma, quien construyó esta vi-


27/32


vienda ( igual a la que nosot ros poseemos) . Cuando ya estaba l i s ta , No-

finiyeiki (devorador de piedras) trasladó a su otro Yo, es decir, a la vi

vienda, hasta aquí arriba, sobre la tierra", etc. (19, 1 s.) . Del primer Yo

no se habla má s, só lo del segu ndo . Según e l in térprete , amb os const i tu

yen una misma per sona . Aún más : Una muje r , después de una l a rga

odisea en la que pierde a su hermana, regresa a casa y reprocha a su pa

dre ser el causante de los males. Luego, el la se transforma en loro y se

aleja volando. "Su otro Yo, convert ido en nutr ia, cayó en el puerto y se

alejó nadando en el agua. Su padre lo transformó y di jo: ' ¡Conviér tete

en nut r ia para que los descendientes te vean cuando l leguen más tarde

sobre la tierra '" (25, 74 s.) . Deeijoma, el vencedor de la gran serpiente,

se convier te en águila y quiere devorar a sus dos hi jas pues éstas se co

mieron sus huevos que estaban en el nido. A los gr i tos de las hi jas, los

habi tantes del pueblo arman una t rampa en la que aquél cae . "Por eso ,

su otro Yo se conv ir t ió en g av ilán" (5, 60) . Así term ina el relato.

Este "ot ro Yo" no t iene nada que ver con las par tes del cuerpo que

son t ransformadas o se t ransforman en cualquier animal o p lanta (6 ,

154 s. 8, 49. 23, 76), ni con el alma (komeki), pues el alma adquiere im

por tancia sólo después de la muer te . En todo caso, no se d ice nada de

ella, aun cuando komeki es ut i l izado en otro sentido, el de corazón, pe

cho , m em or ia , pen sam iento . Sólo cua ndo , por e jemplo, Nofieni, por m e

dio de un sueño, hace veni r del Inf ramundo hasta la super f ic ie de la

t ierra al hacha en forma de loro, se podría pensar en la complicidad del

alma, según la acostumbrada e injust if icada creencia. Lo cier to es que

no exis te la más mínima evidencia de e l lo . S in embargo, que e l a lma

exis ta ya durante la v ida , se puede deduci r de las palabras de los espí

ritus protectores de Nofigireima (13, 164): "Tu hijo fue elevado al cielo y

por eso mur ió , v íc t ima de todo s igno de desgracia . Pero su a lma acu

muló sabidur ía ." Esto podía suceder sólo durante la v ida .

En efecto, durante la vida el alma permanece en las cost i l las y, a la

muerte, es extraída de al l í por un antepasado (29) . De otra parte, se me

informó que las a lmas de todos los habi tantes del pueblo que aún vi

ven, es tán contenidas en e l maguaré . Pero ambos datos t ienen quizá un

común denominador que se a justa a la concepción que los u i to tos t ie

nen de los as t ros , pues e l maguaré , como ya sabemos, es una imagen de

la luna obscura, de la cual surge la luna creciente, así como el alma sur

ge de las costillas de los muertos (Cf. capítulo IV).


28/32


El aspecto exter ior del alma de los hombres es descri to en los mitos

frecuentemente como f iel imagen de los seres vivos. De el lo menciona

ré aquí algunos ejemplos, pero aclaro desde ya que el resurgimiento del

alma es sobre todo, y con mucha frecuencia, sólo una perífrasis del re

nacimiento de un ser lunar en luna nueva. En un mito, el alma de una

persona que fue devorada es re t i rada supuestamente de la tar ima de

mart ir io, lugar donde murió la víct ima. Dicha alma l leva el nombre de

komeki, o tam bi én komefako, pr es um ib le m en te d e komeki fako (alm a a la

que se dio muerte) , aun cuando en real idad es al poseedor a quien se

dio muerte (18, 3). Pero en otro pasaje komefako es, en efecto, el nombre

de un alma muerta (13, 164). Ahora hago la descripción del alma: El al

ma de Kanifaido, quien ha sido devorado, fue traída a su habitación. "El

alma de Kanifaido arrojó en la habitación, a través de una abertura, se

mi l las de a j í que le fueron lanzadas (cuando su cuerpo era devorado

con salsa de ají) a la cara (uieko akaranimo). La mujer se acercó a su es

poso y dijo: 'Kanifaido, ¿eres tú? Si es así, debo llorar. Pues si te han de

vorado, ¿cómo es que estás v ivo? ' Luego, en la hamaca acercó a su

esposo y lo colocó en su pecho.. . Pero, puesto que la mujer (a causa de

la dulce presión del amor) asustaba al alma de su esposo, apenas había

sido traída, ésta se fue de allí" al Inframundo (18, 38. 40 ss.) . En otra

opor tunidad, e l a lma de una persona devorada adopta la forma de un

ser humano y de esta manera se presenta ante su hermano, come pes

cado crudo y le p ide vengar su muer te quemando el a lma y u t i l izando

las cenizas para ciertos fines mágicos. En este mito el alma se llama ka-

va, posiblemente: 'él se cocinaba', es decir, el cuerpo del muerto (17, 96

ss.).

Lo más común es que e l a lma adopte la forma anter iormente men

cionada, pero también puede aparecer como un ser humano gigantesco

o diminuto , o como animal , por e jemplo como gusano. Aparece en los

mitos sólo después de una muer te v io lenta , con e l f in de vengarse , y

puede presentarse de nuevo, dado e l caso que e l a lma también muera ,

como el alma del alma. En otros casos no se sabe nada más después de

la muer te del a lma. Algunos e jemplos pueden i lust rar lo anter ior . Por

culpa de Zibunaforo, Jeedo cayó de un árbol y murió. '"Ahora regresa su

alm a, pu es Jeedo pos ee po de res m ágico s' , di jo él ." El alm a l lega corr ien

d o , se trepa hasta el techo, ya que la puerta está cerrada, y exige su lan

za, la cual le es entregada por Zibunaforo. Con ella perfora repetidas

veces una batea que Zibunaforo había colocado en la hamaca, en reem-


29/32


plazo de s í mismo, y luego se va a l Inf ramundo convencida de haber

d ad o m ue rte a su o po ne nt e (23, 99 ss.; cf. 25 , 55 ss.) . El alm a de Dobozei

roki permanece en la semilla de una sonajera; cada noche maltrata los

genitales de la esposa de su enemigo, por culpa del cual fue mordido

por una serpiente venenosa. Al part ir la nuez por la hendidura, el alma

muere (16, 92 ss.) . El alma del Kudi Buineima devorado, llamada mati,

aparece como gusano en la her ida infectada de la p ierna de uno de sus

enemigos (9,1 s. 17) . Amenakuduma fue quemado mientras dormía, y su

alma se venga arrojando un gusano en la pintura que se ha aplicado el

hijo de Nofigireima, su enemigo. Mientras que éste no duerme del dolor

y refresca la herida con el paso del aire, colocándose para ello en el

ma rco de la pue r ta , el a lma, conve r t ida en gigante , po ne am ba s p iernas

frente a dos viviendas y sus rodil las sobrepasan la al tura de las casas.

Dir igiendo su cabeza de un lado a otro anuncia la muerte a los que la

escuchan, mient ras que aquél los que duermen sueñan exactamente lo

mismo. Es por ello que el alma es llamada Nikairama, de nikai (soñar).

Otra noche, cuando el la regresa, se le amarra en cada pierna los extre

mos de una larga soga, de manera que al part ir , en la mañana, es posi

b le segui r la hasta un a palm a hueca de cuma re , en do nd e se esconde. La

gente tumba el árbol, dando muerte al alma, y luego la devora. Pero el al

ma surge de nuevo en forma de un sinnúmero de larvas de avispa; la gen

te las recoge y se las com e, razó n po r la cual todo s com ienzan a vomitar y

a revolcarse en la tierra, para convertirse finalmente en zaino (13,152-179).

Las a lmas t ambién se p resen tan en l a v ida d ia r i a como causan tes

de enfermedades. "Abajo , en e l r ío , nos hablaba e l padre Duekuema,

qu ien es humano . P r imero nos hab ló su penacho" (108) , e s dec i r , e l

penacho del pájaro cocongo que canta en la noche y representa a l a l

ma de un an tepasado que causa enfe rmedades . Por lo demás , se sabe

de a lmas que causan enfe rmedades so lamente en manos de los b ru

jos . Aima jukugimui es el brujo que se ocupa de las almas, ya sea arro

ján do las a l a i re , po r e jem plo, en forma de g otas de l luv ia (107

03CAPI02EL PADRE CREADOR, LOS ANTEPASADOS.pdf

Documents

Transcript of 03CAPI02EL PADRE CREADOR, LOS ANTEPASADOS.pdf