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TESTIGOS DE LA FEEN UNA SOCIEDAD LAICA

FRONTERA

© Asociación Pastoral Misionera

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El Consejo de Redacción de FRONTERA

y la Asociación PASTORAL MISIONERA nohacen suyas necesariamente las ideasy opiniones expresadas en la revistacon la firma de un autor.

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CARTA DEL DIRECTOR

Los acuerdos concordatarios entre España y la Santa Sede........... 5

Casimir Martí

TEMA CENTRAL

Cristianismo, laicismo y laicidad................................................... 11

Francisco J. Carmona

El cristianismo en la actual situación mundial ............................. 39

Juan Martín Velasco

Una Iglesia diferente en una Sociedad nueva................................ 67

Juan A. Estrada

TESTIMONIOS

Testigo de la fe. Mi raíz mística y mi compromiso....................... 95

Pedro Lara

SIGNOS DE LOS TIEMPOS

Los jornaleros del “Yakarta”. (En busca de indicadores sociales no adulterados)......................... 101

Ángel Arrabal

Mi visión del arte........................................................................... 105Joaquín de Póo Carrascoso

Í N D I C E

Año 2008 – 4FRONTERA


ÍNDICE

RESEÑAS

1. Libros:

I. El autor se confiesa:

Juan José Tamayo:

El contexto de mis escritos............................................ 109

II. Reseñas:

Sen, A; Stiglitz, J; Zubero, I.: “Se busca trabajo decente” ........................................... 121

Ricardo Sanz Ferrer

2. Música:

Música y Religión................................................................. 128

Lorenzo Torrente Ranera3. Cine:

“Los limoneros”: Metáforas del tiempo de guerra .............. 131

José Luis Barrera

ÍNDICE GENERAL DE 2008 ................................................................ 133


Queridos amigos: Sobre el temaque encabeza el presente escrito, editorial Claret, de Barcelona,tiene previsto publicar en breve un estudio jurídico de SantiagoCastellá, profesor de Derecho Internacional Político en la Uni-versidad de Tarragona. Ese estudio se lo encargó un conjuntode entidades cristianas integradas en una plataforma denomi-nada “Cristianisme al Segle XXI”. El año 2006 dicha asocia-ción decidió entrevistarse con representantes de la mayor partede las fuerzas políticas presentes en el parlamento catalán paraexponerles su posición favorable a convertir la enseñanza de lareligión católica en la escuela pública en una asignatura de cul-tura religiosa. Este planteamiento permitiría abrir la menciona-da asignatura a toda clase de alumnos, evitaría dentro de laescuela la división entre ellos por motivos religiosos y a la vezpodría contribuir a dar solución a los problemas profesionalesde los actuales titulares de la asignatura de religión católica,que dependen, por una parte, de los obispos en su designacióny renovación anual en el cargo y, por otra, del Estado en suretribución económica.

La conclusión de aquellas entrevistas fue siempre la misma:acuerdo, más o menos matizado, con la propuesta de “Cristia-nisme al Segle XXI” y pesimismo respecto de las posibilidadesreales de cambios en aquel asunto. Las razones del pesimismose fundaban en las dificultades derivadas de los pactos de losaños 1976 y 1979 entre el Estado español y la Santa Sede, ante

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CARTA DEL DIRECTOR

Los acuerdos concordatariosentre España y la Santa Sede

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los que la Iglesia católica persiste en la actitud de continuaratribuyéndoles el valor de tratados internacionales, mientraslos representantes del Estado, por la parte que les toca, eludenpor ahora un replanteamiento a fondo por temor a reaccionespolíticas de la Santa Sede y de sectores no negligibles de la ciu-dadanía española.

Este callejón sin salida fue lo que movió a “Cristianisme alSegle XXI” a promover el estudio jurídico citado. El autor des-carta la opción de profundizar en la precariedad de los funda-mentos históricos y jurídicos en que se basa la doble pretensióneclesiástica de considerar la Iglesia católica como entidad dederecho público a un nivel jurídico igual al de los poderes esta-tales, y de dar a los acuerdos concordatarios la categoría detratados internacionales. En todo caso no deja de subrayar a lavez que, con dicha pretensión, la Iglesia católica se coloca, conrespecto a las otras tradiciones religiosas, en una situación deprivilegio.

A este propósito se refiere también al artículo 16 de laConstitución Española de 1978, donde se establece la aconfe-sionalidad del Estado y su deber de colaboración con las con-fesiones religiosas, con especial mención de la católica, yadvierte que dicho artículo no puede servir como base jurídicapara justificar, en la relación del Estado con la Iglesia católica,un trato privilegiado. Porque si así procediera, el Estado no res-petaría ni la libertad de creencias y de conciencia, ni el plura-lismo religioso, ni el principio de igualdad y no discriminación.Privilegios eclesiásticos los señala también Castellá en losacuerdos concordatarios sobre enseñanza, sobre el régimenreligioso de las fuerzas armadas y sobre el modelo de financia-ción de la Iglesia.

La lectura de los originales del estudio de Santiago Castelláme trajo a la memoria la conferencia pronunciada por el carde-nal-arzobispo de Barcelona, Lluís Martínez Sistach, en el clubSiglo XXI, de Madrid (17 de abril del año en curso), sobre Lapresencia pública de la Iglesia en la sociedad de hoy. Su tonomoderado fue reconocido por la mayor parte de medios de

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comunicación que se hicieron eco de su intervención. A mí mesorprendió agradablemente que, en los primeros párrafos de sudisertación, se refiriera a las relaciones entre la Iglesia y elEstado y a la convivencia ciudadana, en general, diciendo: “Seha pasado de una concepción fundamentada en el antiguo dere-cho público eclesiástico al régimen de libertad religiosa”. Y mepareció que, más adelante, continuaba en la misma línea cuan-do aludió al problema planteado por la laicidad del Estado,afirmando que “hace referencia a una realidad más amplia quela que puede plantearse en el tema concreto de las relacionesentre la Iglesia y el Estado: debe situarse en el contexto másamplio de la presencia del hecho religioso en general, y de laIglesia en particular, en las diversas culturas y, más precisa-mente, en la vida de las comunidades políticas”. Así, el “anti-guo” derecho público eclesiástico parece que se concibe comoalgo, en cierto sentido, superado y parece también, por otraparte, que se reclama la atención, en cierto sentido preferente,al hecho religioso presente “en las diversas culturas” y en “laconvivencia de las personas en las comunidades políticas”, evi-tando los “términos de conflicto y enfrentamientos” cuando lacuestión queda centrada en los problemas “de las relacionesentre el Estado y la Iglesia”.

En cambio, me pareció injustificable que el cardenal-arzo-bispo de Barcelona ni analizara a fondo el significado del des-plazamiento del derecho público eclesiástico, a partir del cualestán planteados los acuerdos concordatarios entre la Iglesia yel Estado, ni pusiera debidamente en claro el contenido de lalibertad religiosa como alternativa al régimen que aquellosacuerdos implantaron. Y caí en la cuenta de que MartínezSistach, consciente o inconscientemente, había cogido un atajoen el quedaban soslayados los dos problemas ahora mismomencionados. En estas condiciones, el discurso cardenaliciodesemboca inevitablemente en la evocación de una sociedadimaginaria en que los acuerdos concordatarios no crean ningúnproblema, porque “no significan ningún privilegio” y porque“están en plena armonía con un régimen de libertad religiosa”.

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Ante este ensueño no pude por menos de recordar aquella sen-tencia camaleónica de Tancredi en la novela El gatopardo: “Espreciso que todo cambie para que todo continúe igual”.

En relación con estos dos problemas soslayados, doy porsuficientemente presentada la interpretación de los acuerdosconcordatarios como avaladores de situaciones privilegiadas. Yme permito un comentario del decreto del concilio Vaticano IIsobre la libertad religiosa, es decir, “sobre el derecho de la per-sona y de las comunidades a la libertad social y civil en mate-ria religiosa”. Me tomo la libertad de recordar que la frase pre-sentada entre comillas es la transcripción literal del subtítulodel documento conciliar. La libertad religiosa no es un derechoexclusivo de las personas o de las comunidades a profesar su fede acuerdo con su propia tradición religiosa, sino un derecho detodos los ciudadanos, tanto si su relación con la religión espositiva, como si es negativa. Creyentes y no creyentes, indis-tintamente, tienen derecho a que la legislación del Estado, consu tutela jurídica, ampare su libertad civil en materia religiosa,bajo la única condición de que unos y otros respeten el ordenpúblico (ver números 2, 6 y 7 de dicha declaración conciliar).

Aquí vale la pena de citar textualmente la parte del citadonúmero 7, en que se precisa el contenido del concepto de ordenpúblico:

“Dado que la sociedad civil tiene derecho a protegerse contralos abusos que puedan darse so pretexto de libertad religiosa,corresponde principalmente a la autoridad civil prestar estaprotección. Sin embargo esto debe hacerse no de forma arbi-traria o favoreciendo injustamente a una parte, sino según nor-mas jurídicas conformes con el orden moral objetivo. Normasque son requeridas por la tutela de estos derechos en favor detodos los ciudadanos y por la pacífica ordenación de tales dere-chos; por la adecuada promoción de aquella honesta paz públi-ca, que es la ordenada convivencia en la verdadera justicia; ypor la debida custodia de la moralidad pública”.

En una sociedad en que conviven creyentes de tradicionesreligosas diversas y no creyentes, la pluralidad religiosa recla-

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ma el carácter laico del Estado, el cual legisla, no precisamen-te “como si Dios no existiese” (esto es lo que Martínez Sistachdenunció en su conferencia), sino que lo hace tomando en con-sideración la existencia de ciudadanos que tienen con la reli-gión una relación negativa, y ofreciendo así a todos indiscrimi-nadamente una tutela jurídica.

En realidad, “la presencia pública” de la Iglesia en la socie-dad de hoy, de la que trató el cardenal-arzobispo de Barcelona,tendría que inspirarse en el criterio por el que se guiaba Jesús.Él, sin considerarse rebajado en su identidad, pagaba los im-puestos (Mt 17, 24-27) y, sobre todo, mantenía la libertad deactuar y de razonar contra los preceptos legales y las costum-bres religiosas y civiles que manipulaban a Dios y oprimían alas personas. En este sentido, en la parte en que los evangeliostratan sobre la vida adulta de Jesús, hay referencias continuasa sus enfrentamientos con las autoridades religiosas y tambiéncon las civiles.

Por lo que toca a la Iglesia católica, se trataría, en términosjurídicos, de someterse por principio al derecho común, sinrenunciar de ninguna manera ni a su propio derecho a la liber-tad civil en materia religiosa, ni a adoptar posiciones críticascontra las leyes y las costumbres públicas que degradan la dig-nidad de los humanos, en particular de los más pobres, porqueen los sectores marginados es donde se manifiestan en carne vivalas injusticias coyunturales y estructurales de la sociedad. Desdeel punto de vista civil, la Iglesia tendría que asemejarse más auna organización no gubernamental (ONG), que a un Estado.

* * *Por lo demás, las consideraciones sociológicas, históricas,

jurídicas y antropológicas que aparecen en el artículo de FRAN-CISCO J. CARMONA sobre Cristianismo, Laicismo y Laicidadofrecen –en el Tema Central de este número de FRONTERA–, unpanorama muy amplio de recusos interpretativos, útiles paraque los cristianos individuales y las comunidades cristianas ensus diversos niveles puedan situarse adecuadamente en el mun-do en que nos ha tocado vivir.

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Ante la crisis objetiva del cristianismo en los países occiden-tales donde el proceso secularizador y el pluralismo han influidoen la vivencia de la fe de los cristianos y en su forma de pensarla pertenencia a la Iglesia, JUAN MARTÍN VELASCO diseña la res-puesta más adecuada a su parecer: la “recomposición” del cris-tianismo, lo que comporta la recreación de las mediaciones –cre-encias, prácticas, instituciones– y una institucionalización de laindispensable dimensión eclesial del cristianismo bajo la formano de potestas sino de servicio, en concordancia con elEvangelio y las necesiades del mundo actual.

En la misma perspectiva JUAN ANTONIO ESTRADA apunta dosproblemas cruciales en la relación de la Iglesia católica con lanueva Sociedad de nuestros días: el de la muerte socioculturalde Dios –con la consiguiente crisis espiritual–, y el de la res-tauración eclesial. Así, profundiza en qué sentido puede ser laIglesia una instancia comunitaria que potencie la identidadcristiana, ofrezca cohesión y sentido de pertenencia, y se con-vierta en plataforma crítica en la Sociedad.

De ello da testimonio PEDRO LARA en el relato de su expe-riencia de una fe vivida en su dimensión mística y de compro-miso en el ambiente.

En la sección Signos de los Tiempos, ÁNGEL ARRABAL invitaa estar atentos a los indicadores de lo que está ocurriendo fueradel discurso dominante, como consecuencia de la crisis econó-mica. JOAQUÍN DE PÓO, por su parte, ofrece su visión del arte.

En Reseñas, JUAN JOSÉ TAMAYO sitúa en su contexto el am-plio repertorio de textos por él escritos a lo largo de los años.También RICARDO SANZ comenta el libro de A. Sen, J. Stitglitz eI.Zubero ”Se busca trabajo decente”, algo que, en los tiemposque corren, al lector puede antojársele bien utópico.

Finalmente LORENZO TORRENTE y JOSÉ LUIS BARRERA consus habituales crónicas de música y cine, respectivamente, cie-rran este número, completado con el Índice General de 2008.

Casimir Martí

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1. Laicidad y laicismo

La laicidad es una concepción moderna y occidental de laorganización política de la sociedad, según la cual el Estado, entanto que encarnación de la soberanía dentro de un territorio ycomo institucionalización jurídica que regula la convivencia enesa comunidad, está por encima de cualquier otro poder social y,de modo especial, de todas las instituciones que gestionan lascreencias y “el mundo de sentido” como son las religiones posi-tivas, las religiones seculares y las filosofías. La laicidad exigeque el Estado mantenga una actitud neutral frente a todo tipo decreencias, de modo que pueda garantizar a todos los ciudadanosel libre disfrute de su libertad para: creer, no creer o ser indife-rente, en sintonía con la Declaración de los Derechos Humanos.

El principio jurídico de la laicidad obliga al Estado a respetary hacer respetar el pluralismo de creencias que existe en la so-ciedad civil, prohíbe que cualquier persona pueda ser discri-minada por sus creencias, garantiza al ciudadano el derecho alejercicio privado y público de ellas y, en contra del galicanismo,reconoce a cada confesión u organización social de éstas el dere-cho a organizarse de acuerdo con sus principios. Los límites que

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Cristianismo,laicismo y laicidad

Francisco J. Carmona Fernández

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Francisco J. Carmona Fernández, Universidad de Granada.

TEMA CENTRAL

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establece la laicidad para el disfrute de estos derechos son elprincipio del orden público y que el ejercicio de estos no lesio-ne los Derechos Humanos, actualmente tutelados en los sistemasjurídicos de los países democráticos (HAARSCHER).

1.1 Laicidad, historia e ideología

Pero laicidad no es laicismo, aunque haya una conexión his-tórica entre ambos conceptos y algunos autores aún los sigan uti-lizando como sinónimos. El laicismo es una “visión del mundo”similar pero contraria a la “visión del mundo” que ofrecen lasreligiones positivas. Es similar, ya que tiene el mismo proyectode responder a las necesidades personales y sociales que ofrecenlas religiones positivas, pero es contraria a la de éstas, ya quedonde las religiones hablan de trascendencia o teocentrismo, ellaicismo habla de inmanencia y humanismo; donde las primerasubican la fe, el laicismo coloca la razón; y frente a la heterono-mía de las religiones, el laicismo proclama como timbre dehonor la autonomía del hombre. Para el laicismo el ateo repre-senta la realización ideal del ser humano y por ello defiende queel Estado no sólo debe ser independiente de los poderes religio-sos sino que una de sus tareas más importantes es difundir lasideas laicistas en la sociedad a través de la educación, la medi-cina y la socialización política. El laicismo aparece como “eltipo ideal” de lo que en sociología se conoce como una religiónsecular.

El laicismo nació como una alternativa ideológica al cristia-nismo en el marco de la Ilustración, principalmente francesa, yaunque los móviles últimos de aquellos ilustrados eran derrocarel absolutismo político, la estrategia que siguieron fue desacre-ditar la cosmovisión del cristianismo por las funciones cognos-citivas, antropológicas y políticas que éste venía ejerciendo enEuropa, principalmente en el mundo católico, y crear otra “cos-movisión” y otro ethos más acorde con sus proyectos. Esta pri-mera manifestación del laicismo ha ido evolucionado en el tiem-po y en el espacio por razones históricas, políticas, culturales y

FRANCISCO J. CARMONA FERNÁNDEZ

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religiosas. Por esta razón hoy existen diversas formas de laicis-mo, sus conceptos claves –razón, hombre, autonomía, etcétera–se han ido depurando y, a su vez, y en contra de sus pronósticos,las religiones positivas también se han transformado.

1.2 Diversas formas de entender y construir la laicidad

Todos los regímenes democráticos actuales aceptan el núcleobásico de la laicidad antes apuntado, pero no todos los paíseshan llegado a la laicidad por el mismo camino, ni compartentodos los principios que ésta inspira, ni son tan estrictos en suaplicación. Amén de que el propio concepto de laicidad ha idoevolucionando en el tiempo, convirtiendo en valor o principioinstituyente lo que en un su origen fueron medidas de gobierno;también hay razones religiosas, históricas y sociológicas queexplican este pluralismo mundial en la forma de entender y vivirla laicidad.

Simplificando se podría decir que hay dos formas de entenderla laicidad, que corresponden al doble camino que ha conducidoa las sociedades modernas a la configuración sociopolítica, típi-ca de la laicidad (CHAMPION). Los países que han llegado a ellaa través del proceso de secularización, la entienden como unconcepto político y no ideológico que define el lugar de la reli-gión en el sistema político y jurídico de las sociedades actualescomo el resultado de la llegada de la Modernidad. En estassociedades, que han vivido la diferenciación estructural y cuyosmiembros han pasado de súbditos a ciudadanos, el Estado se haconfigurado como un área autónoma de la religión, los derechosde la ciudadanía garantizan a todos sus miembros la plena liber-tad de ser religiosos, indiferentes o ateos, sin que por ello sevean discriminados en la vida social y política, y la religiónsigue presente y activa en la sociedad civil. Éste es el caminotípico de los países protestantes aunque también lo han seguidootros países cristianos y no cristianos, como Japón e India.

Hay otra forma más polémica de entender la laicidad, que serefiere a este mismo proceso de independencia del ser humano,

CRISTIANISMO, LAICISMO Y LAICIDAD

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de la sociedad y del Estado, incluyendo, a la par, el proyecto deimplantar el laicismo en el seno de la sociedad. Ésta es la laici-dad en sentido estricto, cuyo concepto no es sólo político sinoideológico y, de acuerdo con Bauberot, se ha llegado a ella porel camino de la laicización. Esta laicidad en sentido estricto seconstruye en Francia durante los siglos XVIII, XIX y XX, y esel resultado del acceso de la sociedad francesa a la Modernidaden lucha contra el proyecto social y político del catolicismo fran-cés (BAUBEROT).

La laicidad francesa también proclama la neutralidad delEstado frente al hecho religioso y garantiza a todos sus miem-bros la plena libertad de ser religiosos, indiferentes o ateos y elderecho al ejercicio priva-do y público de sus creen-cias. Pero por razones his-tóricas, que después sedesarrollarán, es muy es-tricta en la separación delEstado y las Iglesias, a lasque considera organiza-ciones de derecho privado,mientras que en el modelo anterior las religiones suelen ser reco-nocidas como instituciones públicas o, al menos, disfrutan deuna actitud positiva por parte del Estado.

El principio jurídico de privacidad del hecho religioso, típicode la laicidad francesa, inspira su sistema legislativo, regula elfuncionamiento de todos sus servicios públicos –Adminis-tración, servicios sanitarios, sistemas educativos, espacios pú-blicos (cementerios, edificios, plazas...), etcétera– y exige a suslíderes, desde los alcaldes hasta el presidente de la República, ensus actos públicos, la más absoluta neutralidad frente al hechoreligioso.

La laicidad es para Francia un principio instituyente y unamarca de identidad según proclaman las Constituciones de la IVy V República.


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La laicidad,en sentido estricto, es fruto del acceso

a la Modernidad


2. Causas estructurales de la laicidad: Modernización, secularización y laicidad

La laicidad es hija de la Modernidad e implica una rupturacon la organización sociopolítica de la cristiandad medieval. Enla sociedad medieval europea la soberanía venía de Dios, lasnormas y valores que regulaban la convivencia social y políticalas aportaba el cristianismo, el rey como representante de Diosimponía su cumplimiento y la Iglesia, en tanto que intelectualorgánico de aquella formación social, dirigía la vida religiosa,controlaba la vida social y legitimaba la vida política ya quetenía en sus manos el pensamiento filosófico y teológico, laciencia y el arte. La consecuencia práctica de aquella situaciónsuponía para el sujeto la fusión en el mismo paquete de la iden-tidad social, la identidad política y la identidad religiosa. Todoello va a cambiar en la sociedad moderna.

La Modernidad vino acompañada de una serie de procesos decambio social que hay que tener en cuenta si se quiere compren-der el cambio radical que ésta supuso para la sociedad occiden-tal. Uno de estos fue el proceso de diferenciación estructural quetransformó la organización de las principales instituciones socia-les como la economía, la política y la ciencia. Estas institucionescrecieron de forma sorprendente y, al hacerlo, crearon sus pro-pios campos, reclamaron su autonomía frente a injerencias ex-trañas y provocaron una estructuración diferente de la sociedady una profunda transformación de los propios sujetos. El desa-rrollo de estas instituciones rompió con la colonización y pree-minencia de lo sagrado sobre lo profano, típico de la sociedadmedieval, y cambió, a su vez, las funciones que la religión veníaejerciendo en la vida social. Estos cambios forman parte del pro-ceso de secularización. Frente a los pronósticos del pasado hoyse sabe que la secularización no implica la desaparición de lareligión de la vida social sino su transformación, ya que la reli-gión también se ha visto obligada a especializarse en su propiocampo y, de esta forma, puede responder mejor a su nueva ubi-cación en el seno de la sociedad y a sus nuevas funciones.


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Otros procesos anejos a la Modernidad occidental son la exis-tencia en el seno de las sociedades modernas de un pluralismode grupos diferentes con su consiguiente diversidad en su “vi-sión del mundo” y una nueva concepción antropológica, típicade Occidente, que considera que cada individuo es un absolutoy, por tanto, portador de una serie de derechos inalienables.Ambas transformaciones repercuten en la transformación delcampo político: el paso del individuo de súbdito a ciudadano, lacreación del Estado gracias al pacto político entre los ciudada-nos, y la laicidad o neutralidad valorativa del Estado, que haceposible la convivencia entre grupos diferentes y opuestos enrazón de sus creencias religiosas o laicas. Por lo tanto, con laModernidad la institución política también se independiza delcristianismo y nace la laicidad.

La gestación y desarrollo de estos diferentes procesos anejosa la Modernidad ha ocupado varios siglos y, dada su compleji-dad, su comprensión exige tener en cuenta los cambios econó-micos y sociales que le han acompañado y las mutaciones quemuchos de estos cambios están sufriendo con la llegada de laModernidad tardía o Posmodernidad. La modernización delcampo económico suele ser considerada como una de las clavesfundamentales de los procesos de cambio social. La discontinui-dad que se establece entre la forma tradicional de llevar elmundo de los negocios y las pautas y metas que emergen con elcapitalismo, transforman la vida económica hasta límites insos-pechados, transforman la estructura de la sociedad y la organi-zación de las diferentes instituciones sociales y generan unaforma de ser y actuar que modifica internamente hasta los pro-pios sujetos.

La modernización económica va unida al nacimiento y con-solidación de la empresa capitalista que logra su autonomía des-gajándose de la hacienda familiar, utiliza la contabilidad racio-nal del capital, va tras la búsqueda pacífica del máximo benefi-cio y toma sus decisiones en función de las oportunidades delmercado. La producción en el taller, basada en las habilidadesdel artesano, dará paso a la manufactura y, más tarde, a la pro-


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ducción regulada por la lógica de la técnica. A la par, el incre-mento de la producción exigirá la concentración de la mano deobra en la fábrica, la organización científica del trabajo y el cre-cimiento de la burocracia como armazón de las organizacioneseconómicas. Este avance de la racionalización del campo eco-nómico trae consigo la especialización en su propia área y laindependencia de criterios y razones externas al propio campo.Por ello la empresa económica logra legitimar su autonomía yorganiza su mundo como si Dios no existiera, es decir, al mar-gen de toda injerencia de lo religioso.

La racionalización que ocurre en el campo económico no sehace desde la lógica de la racionalidad sustantiva sino desde lalógica de la racionalidad formal. Si se hiciera desde la primeradebería preguntarse por la integración racional de las metas eco-nómicas en la vida de todo el sistema social; al hacerlo desde laracionalidad formal, la lógica empresarial persigue la máximaracionalidad en la búsqueda de los medios que le lleven a con-seguir la rentabilidad en el campo económico, pero ignora lasconsecuencias que esto pueda tener en la vida de la sociedadtotal. El triunfo y extensión del área económica en la sociedadmoderna hizo plausible la extensión de la racionalidad formalcomo paradigma de conducta en las otras áreas de la vida socialy así se configura el modelo de sociedad, típico de la burguesía,que logra imponerse en Occidente como modelo de convivenciasocial, transformando las demás instituciones sociales, desde lafamilia a la política, y alumbrando un nuevo modelo de hombreen ruptura con la Tradición: el del sujeto moderno, dueño abso-luto de sus propias decisiones.

Esta liberación del sujeto de los controles externos que leimponían las instituciones tradicionales se va a ir incrementan-do con el avance y desarrollo de la Modernidad de tal forma queen la Modernidad tardía habrá una mutación importante en elproyecto antropológico occidental. El hombre moderno: racio-nal, autocontrolado, libre pero responsable, hijo de la Reforma yde la Modernidad ha dado paso al hombre posmoderno quecuestiona todos los magisterios en política, en religión o en


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familia, abandona los proyectos colectivos de acción e, inmersoen una sociedad que gira en torno al consumo, hace de su auto-rrealización, es decir, de su desarrollo personal tal como él loentiende, la meta de toda su existencia (GAUCHET).

Este nuevo hombre no ha brotado de la nada sino que es frutode la revolución silenciosa vivida por las sociedades occidenta-les tras la segunda guerra mundial, porque el crecimiento eco-nómico que estas sociedades han experimentado en el segundotercio del siglo XX, han cambiado radicalmente sus estructurassociales y han transformado las actitudes básicas, los valores ylos proyectos políticos de sus miembros. Dada la creciente com-plejidad de la división del trabajo social, típica de la Modernidadtardía, los sujetos se ven obligados a asumir una pluralidad deroles, deshilvanados y opuestos entre sí, y a afrontar lógicas deacción contradictorias como las que demandan la familia, la pro-ducción, la ciudadanía, la educación, las múltiples identidades,etcétera. En esta situación el individuo se vuelve incierto, frag-mentado y obligado a un trabajo de justificación continua paraautorrealizarse como sujeto (TAYLOR). Por esta razón el sueño delos Románticos de llegar a ser “una realización única de lo hu-mano” ha dejado de ser privilegio de la élite y ha arraigado entrelas masas.

Esta mutación antropológica afecta a todas las institucionessociales y sus consecuencias aparecen muy claras en el campopolítico. El Estado democrático, que debe su existencia y legiti-midad en la voluntad de los ciudadanos, se ha de transformar engestor de los diferentes proyectos personales de estos pero, a lapar, ha de afrontar el problema de cómo vincular socialmente aunos ciudadanos que piensan y actúan como “átomos sociales”.¿Dónde apoyar el lazo social, el vínculo ético y la memoria dela colectividad? El nuevo individualismo emergente cuestionalos logros del pasado, pero abre nuevos horizontes políticos,sociales y religiosos (VELASCO CRIADO).

Volveremos sobre el tema al hablar de la situación actual dela laicidad francesa.


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3. Raíces cristianas de la laicidad

Tanto en la sociedad tradicional de Occidente como en lasotras culturas del mundo la identidad y valoración del individuovenía definida por la pertenencia de éste a un grupo o categoríasocial y por el estatus y función que estos colectivos socialestenían en la estructura de la sociedad, ya que el axioma de queel grupo es superior y más importante que el individuo era elprincipio regulador de la identidad y derechos del sujeto. En elOccidente moderno, por el contrario, todo individuo posee en símismo una dignidad sustancial que hace de él un ser único eirrepetible, le confiere una serie de derechos inalienables y fun-damenta la igualdad radical de todos los seres humanos más alláde sus diferencias biológicas, sociales, culturales y políticas. Porello dirá Kant que los seres humanos encarnan un absoluto, sonfines en sí mismos y nunca deben ser considerados como sim-ples medios ni para la sociedad ni para el Estado.

¿Cómo y por qué razón emerge esta nueva conciencia antro-pológica en Occidente? Esta nueva concepción del individuo seforja y modela en los cambios estructurales previamente anali-zados, pero hunde sus raíces en la cosmovisión cristiana deOccidente (TROELSTCH). Según el antropólogo francés LouisDumont, de las enseñanzas de Cristo y, después, de Pablo sedesprende que el cristiano en su relación con Dios es un sujetolibre y responsable, y gracias a esa relación personal entre Diosy el ser humano el alma de cada individuo adquiere un valoreterno. Esta emancipación del individuo, que tiene su origen enel plano religioso, progresivamente va a llegar al plano mundanoy a la vida social. Es cierto que, para que se pudiera consolidaresta conciencia clara de la autonomía del individuo –primero enla esfera moral y religiosa y, más tarde, en el campo económicoy político–, fue necesario un largo proceso, pero las raíces esta-ban presentes en el humus cristiano de Occidente.

En la propia Edad Media en que la doctrina admitida era laobligación de obedecer cualquier mandato del superior fuera


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justo o injusto, el propio Tomás de Aquino defendía la autono-mía moral arguyendo que el hombre debe actuar en consonanciacon su razón, ya que todos estamos obligados a examinar nues-tros actos a la luz del conocimiento recibido de Dios (DUMONT).

Durante la Reforma, Lutero y Calvino van a fundamentar yampliar esa autonomía del sujeto en el campo religioso. Lutero,apoyándose en el sacerdocio común de los fieles, defenderá elderecho de cada individuo a probar, examinar y juzgar lo que esbueno o malo en la fe; Calvino, por su parte, al insistir en la res-ponsabilidad del individuo y defender que la conciencia sólo hade responder ante Dios, fundamentará más claramente aún laautonomía religiosa y moral del sujeto. Spinoza, Kant y los pen-sadores de la Ilustración darán el espaldarazo definitivo a laautonomía social y política del individuo en Occidente comoveremos después.

4. La Reforma y el camino protestante hacia la laicidad

Como apuntábamos antes, en la Edad Media las diversascorrientes de la creación intelectual desde el arte hasta la meta-física estaban vinculadas entre sí por el nexo común del interésreligioso; la teología era la linterna de la bóveda cultural delmedioevo, Dios era el centro indiscutible de la misma y todaexplicación de la realidad se hacía, en última instancia, desde laTrascendencia. En el Renacimiento, por el contrario, la tenden-cia fue de captar la realidad desde la inmanencia, cimentándolasobre principios naturales y procurando olvidar toda invocaciónde fuerzas, autoridades y principios transcendentes, tanto en lasciencias naturales, en las morales o en las históricas. Por otrolado, aunque las diversas parcelas del saber aparecían separadasy girando en torno a su propio centro, todas ellas se agruparonen la búsqueda común de servir al individuo. Por esta razón, lalínea divisoria que separa el Renacimiento de la Edad Media esla concepción del individuo y la nueva posición y valoración quese le asigna.


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La Reforma protestante quiso ser la respuesta religiosa alnuevo humanismo que afloró con el Renacimiento. Para losreformadores protestantes la Iglesia de Roma, al condescendercon la debilidad humana, manteniendo para el laico católico elprograma de mínimos que marcaba el camino de los preceptos yconsintiendo en las corruptelas prácticas que se derivaban delsacramento de la penitencia y de la práctica de las indulgenciasera la responsable de la pérdida de vitalidad de la religiosa cris-tiana y de la mundanización de la vida católica. Las necesidadesreligiosas del nuevo hombre que estaba naciendo, pedían unarespuesta pastoral más exigente y más acorde con su autocon-ciencia. A este nuevo hombre había que enfrentarlo directamen-te con Dios, para que tomara conciencia de que estaba llamadopersonalmente a la santidad y emprendiera el camino de losConsejos Evangélicos, que hasta ahora había estado reservadopara los grupos de selectos, el mundo del monacato.

Este proyecto de purificación de la vida cristiana trajo consi-go la ruptura con gran parte de las mediaciones salvíficas de lacosmovisión católica medieval, poblada de ángeles, santos y sa-cramentos, y la ruptura con los vínculos colectivos de la IglesiaRomana, que como Instituto de Gracia, portador de la herenciade Cristo, se presentaba como mediación necesaria para la co-municación con la trascendencia. Cortadas las amarras con elpleroma católico, el cristiano reformado se vio obligado a viviren soledad y desde el santuario de su conciencia el diálogo conDios. Es cierto que Éste se hacía presente en la Palabra, peroésta no era transparente sino que venía mediada por la interpre-tación del propio sujeto, ya que tanto la comunidad de creyentescomo los ministros religiosos sólo eran compañeros en el cami-no de la salvación.

Este cambio radical en la concepción de la relación del cris-tiano con Dios trajo consigo una secularización interna de lacosmovisión cristiana, un afianzamiento del individualismo yuna eclosión del pluralismo en el mundo religioso. Este tripleresultado ha sido clave en la configuración de la Modernidad yen la llegada de la laicidad. La secularización interna de la cos-


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movisión cristiana, que se vive en las versiones más radicales dela Reforma, parece que fue uno de los gérmenes más vigorososde la futura secularización. En el contexto calvinista el mundoes despojado de toda referencia sagrada y se convierte en elescenario para la acción del creyente que, guiado por su razón,intentará vivir su llamada a la santidad luchando en este mundodañado por el pecado. Este silencio de Dios y esta opacidadsacral del mundo conducirán a la larga a la posterior organiza-ción racional del mundo como si Dios no existiera, no previstani, menos aún, deseada por ninguno de los padres de la Reforma.A su vez, este camino en soledad del creyente reformado, aménde ser coherente con la percepción del mundo de la naciente bur-guesía, va a legitimar la conciencia del individuo como sermoral independiente, autónomo y, en consecuencia, esencial-mente no social, que es específico de la sociedad occidental.

El pluralismo en el mundo religioso que emerge lógicamentede esta conciencia religiosa se verá incrementado por las conse-cuencias sociales y políticas que trajo consigo la Reforma en laEuropa de los siglos XVI y XVII.

La ruptura religiosa con Roma favoreció el naciente naciona-lismo y legitimó religiosamente la ruptura del mapa político dela Europa medieval. Esta eclosión de territorios autónomos,política y religiosamente, agravará los problemas de la convi-vencia religiosa entre las diversas ramas del cristianismo. Lapersecución de las comunidades cristianas disidentes, las gue-rras de religión y la tendencia a la expansión por la escisióninterna de las comunidades religiosas, típica del protestantismo,tendrán, entre otras consecuencias, la erosión de la plausibilidadde la cosmovisión y el ethos del cristianismo. A la larga todo eseproceso desprestigiará a la propia religión que, al menos en lasélites europeas, pasa de ser percibida como vínculo de unión aobstáculo para la convivencia pacífica. Todo ello justificó aúnmás la tendencia a la búsqueda de la verdad desde la inmanen-cia que veíamos aflorar en el Renacimiento y, a la postre, laextensión y divulgación de la secularización entre estratos másamplios de las sociedades europeas.


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El camino seguido por la secularización en Europa no ha sidoen todos los países el mismo. El sociólogo británico DavidMartin distingue diferentes caminos en el desarrollo históricodel proceso de secularización. Simplificando mucho la tesis deMartin, se puede decir que el modelo protestante, que nace de laruptura cultural y social con la Iglesia Romana, desemboca enuna serie de Iglesias nacionales, sometidas al poder político –ensu primera fase autocrático y posteriormente democrático–,mientras que el modelocatólico, al conservarla visión medieval de lareligión como centro dela cultura y su vincula-ción con Roma, man-tiene la autonomía delpoder religioso frenteal poder político, pro-pia de la cosmovisión medieval. Este hecho bifurcará los cami-nos de acceso a la Modernidad y, más en concreto, a la moder-nización del campo político y a la construcción del Estado.

El control de las fuerzas políticas sobre las Iglesias, típico delcamino protestante, hizo de éstas departamentos del Estado y deesta forma evitaron que el campo religioso se convirtiera enarena de lucha y enfrentamiento dentro de la sociedad, ya que elcontrol político les obligaba a avanzar al ritmo secularizador dela sociedad. Pero en la cosmovisión religiosa protestante hayrazones estructurales más profundas que explican por qué elcamino hacia la laicidad del Estado fue menos conflictivo que enlos países católicos. La Reforma, al proclamar que el individuoes radicalmente libre y autónomo en su relación con Dios, aménde impulsar el pluralismo social en el campo religioso, deslindópara el sujeto un espacio propio de libertad que debía ser reco-nocido, primero por los poderes sagrados y más tarde por lospoderes profanos. Las persecuciones que por razones religiosasse dieron en los países protestantes, muestran que los cambiospolíticos que dimanan del principio de libertad religiosa no fue-

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El paso a la laicidad del Estado fue menos

conflictivo en los países protestantes


ron automáticos, pero el principio de libertad religiosa creó elprimer espacio de autonomía del sujeto moderno y fue el funda-mento de otros derechos de la persona en el espacio social ypolítico. Éstas son algunas de las razones que llevan a los soció-logos a afirmar que los países protestantes han llegado a la lai-cidad por el camino de la secularización.

Quizás este acceso menos traumático a la Modernidad expli-ca que en el conjunto de países de tradición protestante se en-cuentren una pluralidad de formas de relación entre el Estado yla religión que van desde los países que aún mantienen Iglesiasde Estado o Iglesias Nacionales –como Dinamarca o el ReinoUnido– hasta Estados Unidos que, desde sus inicios, ha mante-nido una estricta separación entre el Estado y las Iglesias.

En Dinamarca la Iglesia Evangélica Luterana es la IglesiaNacional, está sostenida por el Estado y goza de un sistema deprotección importante. El ministro de los Asuntos Religiososdirige la administración de la Iglesia en nombre del Rey, elParlamento legisla para la Iglesia y la Corte Suprema es compe-tente en los asuntos eclesiásticos. La Iglesia Nacional es un ser-vicio público más del Estado de Bienestar y la legislación esta-tal ha ido democratizando su funcionamiento y sus normas alautorizar el aborto o el matrimonio de los divorciados.

Aunque el Rey debe pertenecer a la Iglesia Luterana, todociudadano tiene reconocida expresamente la libertad religiosa yla libertad de conciencia, y tiene derecho a formar grupos con elfin de de venerar a Dios conforme a sus convicciones. Las otrasreligiones se benefician de las libertades de expresión, asocia-ción y reunión, y están autorizadas para celebrar matrimonios yregistrar otros actos legales. La enseñanza religiosa es multicon-fesional en todos los niveles.

En el extremo opuesto se ubica Estados Unidos, que fue elprimer país del mundo que para salvar el principio de libertadreligiosa estableció la neutralidad religiosa del Estado y unaestricta separación entre éste y las diferentes confesiones reli-giosas. Según la Primera Enmienda, el Congreso no puede adop-tar ninguna religión como religión oficial del Estado o impedir


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que las diferentes religiones se practiquen libremente en lasociedad civil.

El principio de neutralidad le exige al Estado una actitudimparcial frente a las diferentes religiones; por este motivo nopuede hacer juicios de valor sobre ellas ni favorecer a unas másque a otras. La estricta separación le exige, a su vez, que sulegislación tenga un fin secular, es decir, que no perjudique nifavorezca a la religión, pero que tampoco vincule excesivamen-te al gobierno con la religión. Dados estos principios constitu-cionales es a través del derecho común cómo las diferentes con-fesiones religiosas obtienen su personalidad jurídica y regulansus actividades religiosas, educativas y sociales.

5. El camino católico hacia la laicidad:Contrarreforma e Ilustración

Como hemos visto previamente, el proceso de modernizacióntransformó las formas de entender y explicar el mundo, la auto-conciencia humana y la percepción de la trascendencia y de larelación del hombre con ella. La respuesta religiosa que dio laReforma Protestante a estas innovaciones no arraigó en ningunode los países católicos, sino que gracias a la Contrarreforma fuecómo la Iglesia Católica pudo mantener su visión sacral de larealidad, la ubicación de la religión como corazón de la cultura,la Institución eclesial como mediación para la trascendencia y laorganización eclesiástica como estamento clave de la sociedad.Esta posición estructural le permitió a la Iglesia seguir teniendoel monopolio de lo sagrado no sólo en el campo propiamentereligioso sino que, en coherencia con la cosmovisión tradicional,extendía su control a los demás campos de la estructura social,desde la ciencia hasta la política, pasando por la familia, la eco-nomía y la vida social en general.

Pero en la historia no es posible avanzar mucho tiempo con-tra los cambios profundos de la estructura. El Renacimientohabía florecido en Italia, los avances del capitalismo no eranexclusivos del norte y el bienestar económico y social derivado


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de los nuevos descubrimientos geográficos, si cabe, era aúnmayor en muchos de los territorios católicos. En cambio, elretraso en las respuestas políticas y culturales a las demandas dela modernidad va a provocar en los territorios católicos un cre-ciente enfrentamiento entre la Iglesia, intelectual orgánico deaquella estructura, y las nuevas fuerzas disidentes, que se haceexplícito en el talante fuertemente anticlerical y, a la postre, anti-rreligioso, típico de la Ilustración en los países latinos (CASSI-RER).

La Ilustración supuso un fuerte aldabonazo a la concienciareligiosa ya que, al menos en el camino latino, atacó a la religióndesde un triple frente: el científico, el político y el antropológi-co. El primero atacaba las cosmovisiones sobrenaturales por serun obstáculo para la ciencia; el segundo luchaba contra las fun-ciones legitimadoras del Antiguo Régimen –que ejercían las ins-tituciones eclesiásticas–, como paso necesario para crear unnuevo régimen político; y el tercero iba contra una concepciónde Dios que implicaba la pobreza y anonadamiento del serhumano (CASANOVA). Este último terminará presentando lafigura del ateo, como el modelo del hombre racional, maduro yautorrealizado. Una prueba concreta de ello es que durante lasegunda parte del siglo XVIII, tanto en el discurso apologéticocomo en las visitas pastorales, el tema de la incredulidad sinte-tiza las inquietudes y obsesiones del momento. Esto no quieredecir que toda la población conociera y compartiera estas ideas,ya que la gran mayoría de la población vivía inmersa en lascoordenadas culturales del Antiguo Régimen, pero la cosmovi-sión católica se debilitaba entre los sectores educados y lasestructuras católicas perdían la plausibilidad y el prestigio delpasado.

En este caldo de cultivo el laicismo y la crítica social y polí-tica crecerán a la par y la Revolución Francesa será el primerfruto sazonado de esta siembra. Por ello, la crítica que la Ilus-tración ha venido realizando de la cosmovisión cristiana y de lapresencia y funciones de la Iglesia en la sociedad tradicionalestará presente tanto en la demolición del viejo edificio como en


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la construcción del nuevo y hará posible que el laicismo emerjacomo alternativa social y política del cristianismo. Así a la horade construir el nuevo ordenamiento político y de definir sus ta-reas emergerán como principios directivos los valores de hom-bre, razón y autonomía frente a los tradicionales de Dios, fe yheteronomía y la secularización del Estado no sólo exigirá suindependencia del poder religioso, sino que uno de sus principa-les cometidos será difundir el laicismo entre la población.

6. La construcción de la laicidad en Francia

La laicidad francesa representa el modelo de la laicidad ensentido estricto y se llega a ella no por medio de la seculari-zación como en los países protestantes sino por el camino de lalaicización en lucha contra el proyecto social y político del Cato-licismo; por ello una de sus tareas históricas ha sido la difusióndel laicismo en el seno de la sociedad. Pero el camino francéshacia la laicidad no es el resultado de un proyecto político cons-ciente, que se ha ido imponiendo de forma lineal en la historiade Francia, sino que, en gran parte, se ha ido construyendo afron-tando pragmáticamente las necesidades y posibilidades que ibansurgiendo de las luchas entre los partidarios del Laicismo y losdefensores del Catolicismo, es decir, entre las fuerzas laicistas ylas fuerzas clericales, desde los días de la Revolución hasta laactualidad. Por esta razón se suelen distinguir varias etapas en suconstrucción (BAUBEROT).

6.1 Primera etapa de la laicidad

La construcción legal de esta etapa se inicia con la Revolu-ción y finaliza con las reformas legales que Napoleón Bonaparteestablece en el campo religioso. La primera ruptura con el pasa-do comienza con el artículo 10 de la Declaración de los Dere-chos del Hombre, que al proclamar en agosto de 1789 el princi-pio de libertad de cultos acaba con el monopolio religioso delcatolicismo en Francia. Más tarde se nacionalizan los bienes de


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la Iglesia Católica; en 1790 se suprimen las congregaciones reli-giosas de votos perpetuos y se aprueba la Constitución Civil delClero, estableciendo que tanto los obispos como los sacerdotesserían elegidos como los representantes políticos; y en 1792 sesuprimirán las restantes congregaciones religiosas.

Los ataques más frontales contra la Iglesia Católica ocurrenen el bienio 1793-1794, al crear e imponer la Revolución su pro-pia religión con sus creencias, sus héroes, sus fiestas, su propiocalendario y, en coherencia con ella, se laicizan nombres y sím-bolos colectivos, se cierran iglesias, se suprimen los salarios delclero y se proclama la separación entre la Iglesia y el Estado.

El tema de la reli-gión republicana oreligión civil mere-ce una aclaración nosólo por razoneshistóricas sino por-que aún sigue sien-do un problema la-

tente en el modelo de laicidad francés. Tanto en el tema de losderechos del hombre como en el de la religión civil, el ejemplode Estados Unidos estuvo muy presente en la conciencia de losrevolucionarios franceses, porque los norteamericanos habíanlogrado hacer compatible el derecho a la libertad religiosa con laexistencia de una religión civil, capaz de fundamentar una moralcomún, base del núcleo social de la nación, como enseña Rou-sseau.

El pluralismo religioso americano permitió a los legisladoresamericanos una disociación entre la religión civil y las creenciasy preceptos de las diversas religiones positivas presentes enAmérica, ya que ninguna de ellas tenía el monopolio religioso.En Francia no pudo ser así, ya que las creencias de la religióncivil tenían que ser compatibles con el derecho a la libertad reli-giosa y con la consiguiente tolerancia social para creyentes,indiferentes y ateos. Los revolucionarios franceses intentaronque el catolicismo, que contaba con el respaldo del pueblo, ejer-


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La religión republicanao civil es un problemalatente en el modelo de laicidad francés


ciera de religión civil, pero al no aceptar éste el derecho a la tole-rancia religiosa, esto contradecía el derecho a la libertad religio-sa. Ante esta situación, la Revolución creó en 1793 su propiareligión civil con sus creencias y su propio calendario, pero suimplantación trajo consigo una reprensión política y religiosaque contradecía la proclamada libertad religiosa del individuo yel pluralismo religioso de la sociedad. Los acuerdos entre Napo-león y Pío VII en 1801 pondrán fin a esta situación.

Ante el fracaso revolucionario en el tema de la religión civilNapoleón partió de la situación religiosa de la nación y estable-ció un modus vivendi con el catolicismo, como la religión de lamayoría de los franceses (1801), con el protestantismo y el juda-ísmo como religiones de otras minorías históricamente presen-tes en Francia (1803), y reconoció el derecho de los no creyen-tes, ateos y otros disidentes a vivir de acuerdo con su concien-cia. El reconocimiento legal de los tres cultos aseguraba a lapoblación la posibilidad real de ejercer y practicar su libertadreligiosa; sus ministros eran pagados por el Estado y ellos eranlos responsable de la socialización religiosa de las futuras gene-raciones en los valores de la moral judeocristiana, presentes enlas tres religiones.

Como el Estado francés no tenía fundamentos religiosos nireligión oficial, los delitos por razones religiosas desaparecendel código civil y los registros del estado civil (nacimientos, ma-trimonios...), pasan del clero a los funcionarios del Estado. Noobstante la institución religiosa seguía gozando del favor delEstado; los servicios que las religiones prestan a los ciudadanosson públicos y por ello los ministros religiosos son pagados porel Estado, la moral religiosa sigue siendo el fundamento del vín-culo social y por ello es obligatoria en la enseñanza pública–aunque sometida a la vigilancia de los pastores respectivos–, yel galicanismo sigue presente ya que todas las Iglesias y Confe-siones religiosas están controladas por el Estado.

Ésta fue una solución de compromiso que ayudó a salir delconflicto entre la Francia laica y la Francia católica, y funcionócasi durante un siglo. Pero el conflicto, de forma latente y ambi-


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gua, seguía vivo, y los cambios económicos, sociales y cultura-les de la segunda parte del XIX romperán este equilibrio.

6.2 Segunda etapa de la laicidad

Entre 1820 y 1945 se construye propiamente la estructurasociopolítica de la laicidad francesa, que implica un avance sus-tancial en el proceso de laicización, es decir, en la salida delcatolicismo de las posiciones estructurales que aún mantenía ysu progresiva sustitución por el laicismo. En el proceso se pue-den distinguir dos etapas; en la primera, que va de 1880 hasta1914, los portadores sociales del laicismo utilizan los aparatosdel Estado para imponer sus principios sobre toda la sociedad,poniendo fuera del juego político y social al catolicismo. En lasegunda, que va de 1914 a 1945, el enfrentamiento entre la Fran-cia católica y la Francia laica decrece y habrá un reencuentroentre ellas y entre la Iglesia y el mundo moderno, que era el pro-blema teológico, político y pastoral del catolicismo desde el ini-cio de la Revolución. A la postre, el mundo católico recuperarásus derechos de ciudadanía, ambos bandos acercarán posicionesy los textos constitucionales de la IV y V República proclama-rán que Francia es una República laica.

6.2.1 Medidas legales: Laicización del sistema educativo (1882-1886)y Ley de Separación de la Iglesia y el Estado (1905)

El inicio de esta segunda etapa conecta con los cambios eco-nómicos y sociales que vive la sociedad francesa en el últimotercio del siglo XIX, es contemporáneo del endurecimiento delintegrismo católico romano con Pío IX y es obra de la III Repú-blica. En marzo de 1882 se declara laica la enseñanza primariay en octubre de 1886 se excluye del sistema educativo público alos sacerdotes y a los religiosos. En ambos decretos se procla-maba explícitamente que sólo una moral laica puede proporcio-nar los valores comunes que aseguren el lazo social de la socie-


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dad francesa y que los caminos válidos para fundamentar esamoral deben ser la razón y la ciencia, especialmente las cienciassociales. Veinte años más tarde, cuando las nuevas generacionesse habían socializado en los principios del laicismo, se da unpaso más en el proceso de laicización con la ley de Separaciónentre la Iglesia y el Estado, de 1905.

La ley de 1905 establece en su artículo 1º que el Estado ase-gura la libertad de conciencia y garantiza la libertad de cultos,dentro de los límites del respeto al orden público. El artículo 2ºextingue la existencia legal de los cultos reconocidos (IglesiaCatólica, Iglesias Protestantes y Comunidad Judía), suprime lasayudas estatales que estos venían recibiendo del Estado, prohí-be que cualquier instancia pública (estatal, regional o municipal)pueda ayudar económicamente a las Iglesias, y establece laigualdad de las religiones y de las convicciones no religiosascomo agrupaciones de derecho privado. El artículo 4º concede alas Iglesias cierta libertad de organización interna a través de lasasociaciones cultuales, lo que suponía una mejora frente al rega-lismo de la situación anterior.

Con ambas medidas la religión deja de formar parte de laestructura institucional de la sociedad y el Estado tipifica a lasIglesias como organizaciones privadas; la moral oficial de lanación es laica; las Iglesias dejan de ser agentes oficiales desocialización y son reemplazadas en esta función tradicional porla escuela, la medicina, los sindicatos profesionales y los parti-dos políticos.

6.2.2 Recuperación católica y aceptación de la laicidad

Los enfrentamientos entre laicistas y católicos intransigentes,que precedieron y acompañaron la separación entre la Iglesia yel Estado, estigmatizaron socialmente la identidad católica ycondenaron al mundo católico al ostracismo social, convirtiendoal católico en ciudadano de segunda, condenado a vivir en un“exilio interior”. La experiencia de la primera guerra mundial,vivida y compartida por los integrantes de ambas Francias, des-


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hizo muchos prejuicios e hizo posible el reencuentro entre elnacionalismo republicano y el patriotismo católico, plasmado enel símbolo común de Juana de Arco, canonizada por la Iglesia en1920 y aclamada, a la vez, por la República como heroína nacio-nal. Desde este momento el laicismo deja de ser la ideología ofi-ciosa de la República; el gobierno, a la hora de interpretar lalegalidad vigente en el marco constitucional de la neutralidaddel Estado, pasa del desafío a la benevolencia; y se restablecenlas relaciones diplomáticas con la Santa Sede, rotas desde la leyde Separación.

Esta recuperación católica de la ciudadanía hará posible queel mundo católico vuelva a la normalidad en el espacio social ypolítico. En los años previos a la segunda guerra mundial el teji-do social católico crece significativamente en el campo educati-vo, domina el mundo rural, consigue una presencia importanteen el mundo obrero y, a la par, surgen una serie de centros deestudios y reflexión teológica que acompañan este crecimiento yhacen posible el reencuentro con el mundo moderno. El triunfodel partido democristiano, el Movimiento Republicano Popular(MRP), tras la contienda mundial normaliza la presencia delmundo católico en el campo político republicano y hace posibleque la Constitución de la IV República proclame que Francia esuna república laica. Previamente los obispos franceses habíandeclarado que el concepto de laicidad podía tener un significadopositivo. Esta identificación de Francia como república laicavolverá a ser reiterada en 1958, en la Constitución de la V Repú-blica, presidida por otra figura católica, el general De Gaulle.

6.3 Tercera etapa: La laicidad se seculariza

Aunque suene extraño afirmar que la laicidad se secularizacon ello se quiere indicar que la laicidad en Francia va perdien-do su virus combativo y se va volviendo más neutra frente alhecho religioso. Actualmente la laicidad francesa ha entrado enun proceso de cambio; unos hablan de laicidad “abierta”, esdecir, respetuosa con las diferentes manifestaciones del mundo


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de las creencias, frente a la laicidad “cerrada”, es decir, fiel a lascoordenadas del laicismo; otros la tipifican como una “laicidadmediadora” (HERVIEU-LEGER); otros la definen como un “nuevopacto laico” (BAUBEROT). La realidad es que se ha pasado de uncivismo político-patriótico-antirreligioso –impuesto sobre la so-ciedad–, a un civismo político-ético de una República que ges-tiona una democracia pluralista, donde todas las fuerzas espiri-tuales y morales de la nación son invitadas a colaborar, en elmantenimiento y transmisión del ethos democrático y en la defi-nición de los códigos éticos que guían la vida social. Por estemotivo el sociólogo francés Jean-Paul Willaime define la situa-ción actual francesa como “catolaicidad”. Para una mejor com-prensión de lo que esta situación innova en el proyecto históricode la laicidad francesa hay que recordar lo que previamente sedijo sobre los problemas fundacionales con la religión civil enFrancia.

6.3.1 Causas estructurales de este cambio

En el origen de esta nueva situación están los cambios reli-giosos, sociales y políticos vividos por la sociedad francesadesde los años sesenta. El mundo católico, contra el cual seconstruye históricamente la laicidad, se ha transformado y laIglesia Católica francesa se ha reconciliado con la Modernidad:Acepta la secularización del Estado, defiende la libertad religio-sa y busca su lugar en una sociedad civil, plural en lo religiosoy en lo político. Los cambios teológicos y la creciente autono-mía de sus miembros también han transformado sus estructurasinternas y sus proyectos pastorales sobre la sociedad y los indi-viduos (DAGENS). Todo ello cuestiona la ideología que ha veni-do legitimando la lucha contra el catolicismo como medio nece-sario para poder crear un nuevo orden sociopolítico basado en elprogreso y en la ciencia.

La República francesa, heredera de la Ilustración e hija de laRevolución, fue pionera y modelo de la modernización del cam-po político, pero las consecuencias imprevistas de la Moder-


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nidad tardía o Posmodernidad han invalidado algunas de susrealizaciones históricas y han puesto en cuestión los propiosvalores que la legitimaban. Si una de las metas de la Modernidadera dar al ser humano su plena autonomía para que tomara en susmanos las riendas de su destino, es cierto que el hombre actualse siente más libre gracias a los avances técnicos, las conquistaseconómicas y las políticas de bienestar social, pero, a la par y ennombre de esa autonomía, el sujeto posmoderno se desentiendede los vínculos institucionales, olvida los compromisos colecti-vos y pone en cuestión el lazo social que fundamenta la convi-vencia social y política (DUBET).

Frente a esta mutación de la ciudadanía, la República carecede los medios históricos que le permitían transformar a los suje-tos en ciudadanos, conscientes de sus derechos y respetuososcon sus obligaciones, por el fracaso de la Escuela en socializar-los en los valores de la República; pero, a su vez, los propiosvalores republicanos como la razón, la ciencia, el progreso...también se ven desacreditados en la Modernidad tardía. Lasmúltiples irracionalidades cometidas en nombre de la razón(colonialismo, desastres de la segunda guerra mundial, realiza-ciones del marxismo, etcétera) y el creciente alejamiento entrela racionalidad formal, que domina las ciencias de la naturaleza,y el obscurecimiento de las metas éticas y políticas cuestionanque la ciencia pueda fundamentar unos valores como pensabanDurkheim y otros padres fundadores de la Escuela republicana(BAUBEROT).

Por todo ello, el Estado francés se vuelve más neutro en elplano filosófico y ético, asume la gestión del pluralismo devisiones del mundo presente en la sociedad francesa e invita alas familias espirituales, religiosas o laicas, a colaborar en elcampo ético, la acción social frente a los problemas sociales y lacustodia de la memoria histórica de la nación.

Esto no significa que reine la paz social entre las corrientes depensamiento arraigadas en la tradición laica y las grandescorrientes religiosas de Francia (PENA-RUIZ). Los debates entorno a la socialización, el papel de la escuela pública y las sub-


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venciones a la escuela privada siguen siendo uno de los temasmás conflictivos en la opinión pública francesa como demostra-ron las manifestaciones de 1984 y 1994. Las disputas en torno alaborto y el reconocimiento legal del matrimonio homosexual,muestran la dificultad de llegar a un consenso ecuménico sobrelos valores en la esfera pública. Ésta no es un espacio neutroporque en la sociedad civil coexisten diferentes visiones delmundo, pero esto es un hecho consustancial con el pluralismosocial, una riqueza cultural y un espacio de debate necesariopara la innovación legal y simbólica que exige una sociedadcompleja e intensamente sometida al cambio.

Los cambios ocurridos enel campo religioso y en elcampo político en los últimoscuarenta años y la celebra-ción del centenario de la leyde separación de 1905 hansuscitado un debate públicomuy interesante en Francia.Unos se preguntan si el mo-

delo francés de laicidad sigue siendo válido actualmente; otroscontrastan la regulación legal del hecho religioso en Francia conla de los países europeos y la propia Unión Europea –que comoinstancia superior a los Estados miembros marca una líneacomún de actuación–, e incluso algunos se preguntan sobre laconveniencia de modificar la ley de 1905. La vuelta a la situa-ción previa a 1905 es inviable por razones obvias; la IglesiaCatólica se ha transformado en su doctrina, estructura y prácti-cas y la autoconcepción del Estado también. Tampoco tienemucha viabilidad el retorno a una laicidad, definida desde el lai-cismo, como proponen los defensores ortodoxos de la misma.Pero dada la pluralidad actual de la esfera pública, sí parece pro-bable que se avance en una colaboración razonable entre elEstado y las diferentes familias espirituales en la producción dereferentes éticos, en la conservación de la memoria histórica yen la construcción del lazo social (HERVIEU-LÉGER).


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En la sociedadcivil coexistendiversas visionesdel mundo


7. Laicidad y cristianismo en el horizonte del siglo XXI

La laicidad, entendida como la organización de la conviven-cia social y política de las diferentes visiones del mundo queexisten en nuestras sociedades, es una respuesta lógica con elpluralismo de visiones del mundo que existe en ellas, acorde conla estructura jurídica del Estado moderno y coherente con elmodelo de ciudadano que se reconoce en la Declaración de losDerechos Humanos. No obstante, hay una serie de temas fronte-rizos que seguirán planteando problemas en los próximos años.Sirvan de ejemplo los temas de la educación y el derecho de lasIglesias a aportar una palabra moral y religiosa en la construc-ción del mundo.

La educación es un tema potencialmente conflictivo ya que,gracias a ella, la sociedad trasmite a las nuevas generaciones elnúcleo básico de creencias, valores, normas de comportamientode esa sociedad, y del éxito o el fracaso de esa transmisión,depende su futuro. Pero la transmisión siempre es selectiva enfunción del pluralismo social vigente, de la concepción quetenga el Estado de su papel y función dentro de la sociedad y delo que consideren prioritario las fuerzas políticas en ese momen-to histórico. Por esta razón y a pesar de que haya un acuerdobásico en los principios que regulan el papel del Estado y losderechos de los educandos, las respuestas que se han dado en losdiferentes países son muy variadas y el tema seguirá planteandoproblemas en el futuro.

La presencia de la religión en las sociedades democráticas selegitima desde los derechos de la ciudadanía, ya que son elloslos que, en el ejercicio de su soberanía, deciden sobre las formasconcretas de organizar la convivencia. Tradicionalmente el pen-samiento liberal ha defendido la presencia de la religión en lavida social, pero a condición de que restringiera su acción alámbito privado y que ésta no incidiera en el ámbito público.Pero el problema actual es saber qué se entiende por esfera


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pública. Si por esfera pública se entiende el ámbito del Estado,la religión debe mantenerse al margen de ella como prescribe lalaicidad; si por esfera pública se entiende la sociedad civil,donde se forja una opinión pública informada, capaz de orientar,apoyar y/o criticar la acción del Estado, no parece que hayarazón para excluir la presencia y la voz de la religión en el ámbi-to público.

El discurso de las Iglesias, sin ocultar sus fundamentos reli-giosos, deberá ser racional y abierto, pero la razón laica tambiéndeberá esforzarse por comprender las razones religiosas, comopropuestas razonables y no meras irracionalidades, ya que elrecurso didáctico a distinguir entre fe y razón, como fundamen-to último de la cultura, olvida que la razón también tiene su fun-ción en el mundo creyente, y silencia que los supuestos últimosde la increencia también tienen mucho de irracionales. Por ello,si se quiere que creyentes y no creyentes puedan mantener vivoel vínculo social y ejercer sus derechos de ciudadanía, la esferapública de nuestras sociedades democráticas debe ser polifóni-ca, es decir, que laicos y creyentes puedan expresar sus opinio-nes sobre los temas que afectan a la vida pública (HABERMAS–RATZINGER).

Como hemos visto, tanto la secularización como la laicidademergen de culturas moldeadas históricamente por el cristianis-mo. Este parentesco espiritual permite rastrear el origen cristia-no de muchos valores occidentales hoy secularizados, lo quefacilita la presencia del cristianismo en las sociedades actuales,a pesar de que éstas sean hoy sociedades postseculares y testigosde un individualismo emergente que cuestiona los consensospolíticos, sociales y religiosos del pasado.

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BIBLIOGRAFÍA

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No deja de ser pretencioso el proyecto al que serefiere el título de esta nota. Por supuesto, no pretendo ofrecerde esa situación una visión completa. Pretendo tan sólo referir-me a tres aspectos fundamentales de la misma que constituyenotros tantos retos para el cristianismo y los cristianos que vivi-mos el actual momento histórico1.

Malestar subjetivo y crisis objetiva del cristianismo en los países occidentales de tradición cristiana

En esta afirmación coinciden todos los diagnósticos sobre lasituación espiritual y religiosa de esta parte del mundo. Con lacategoría de “malestar” se resume el hecho de que personas quecontinúan declarándose creyentes en los países occidentalesexperimentan una “desazón e incomodidad indefinible” a lahora de proyectar, vivir y pensar su propia vida cristiana. Sín-tomas de tal “estado de ánimo” y razones que lo explican son eldescenso permanente de la práctica religiosa, el envejecimientode las comunidades, las dificultades para la comunicación de los

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El cristianismoen la actual situación mundial

Juan Martín Velasco

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1 El texto que sigue constituye una nueva versión, actualizada, de una nota aparecida enAlmogaren, revista del Centro Teológico de Las Palmas, en 1995.

Juan Martín Velasco (Madrid), teólogo.

TEMA CENTRAL

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mensajes religiosos, la crisis de la transmisión de la fe y símbo-los como el invierno de la Iglesia, el eclipse, la ausencia, elsilencio de Dios... en los que se resume la actual situación deestos países desde el punto de vista religioso2.

Con la categoría de crisis se define la situación misma de lareligión y no sólo de los sujetos que la viven3. Partiendo delhecho de que una religión es un sistema organizado de media-ciones –creencias, prácticas e instituciones–, en las cuales seexpresa el reconocimiento por un grupo humano de la existenciade la realidad sobrehumana que explica y orienta su vida, lasituación de crisis consiste en una pérdida de vigencia de lasmediaciones y en una “des-estructuración” del sistema, una“desarticulación” de los elementos que lo componen. Tal desar-ticulación puede tener su raíz en la inadecuación de las media-ciones y la incapacidad para articularlas en un sistema orgánico,pero puede expresar también la pérdida del impulso que las ori-gina, la crisis de la experiencia que se expresa en ellas4. En elcaso del cristianismo existe una palpable dificultad para definiry organizar las mediaciones en que consiste. Primero, porquealgunas de ellas se han hecho inservibles como tales, es decir, no

JUAN MARTÍN VELASCO

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2 Sobre esta cuestión me permito remitir a mi obra El malestar religioso de nuestra cultura.Madrid, Ediciones Paulinas, 31998.

3 A ella se ha referido, entre otros muchos, H. Küng en varias ocasiones. Cf. por ejemplo,Teología para la posmodernidad. Fundamentación ecuménica. Madrid, Alianza, 1989.

4 He analizado la noción de crisis religiosa en “Crisis de las religiones y crisis del cristianis-mo. Ideas para una recomposición de la institución cristiana”, en Mundo en crisis, fe en cri-sis. V Semana de Teología Pastoral, organizada por el Instituto Superior de Pastoral, 1994,editorial Verbo Divino. He ofrecido pistas para interpretarla en Metamorfosis de lo sagradoy futuro del cristianismo, Sal Terrae, Santander, 1998. La profundización de la crisis apare-ce en el hecho de que, por debajo de la crisis de las mediaciones religiosas, se venga detec-tando en los últimos años una verdadera crisis de Dios, de la que son indicios el crecimien-to de los que se consideran no creyentes, la extensión de la indiferencia, situación de mayoralejamiento en relación con la fe y la contaminación de los propios creyentes por ese climade indiferencia. Sobre la “crisis de Dios”, cf. J.B. Metz, Memoria passionis, Sal Terrae,Santander, 2007, esp. pp. 77-87.


sirven para encarnar, pensar y vivir la intención y la experienciareligiosa que las origina. Basta remitir como ejemplo a los in-contables intentos de renovación de las expresiones racionalesde la fe: redefiniciones teológicas, reformas catequéticas y a suescaso éxito; a la ya larga reforma litúrgica y su incapacidadpara frenar la crisis de la práctica religiosa; a los intentos dereorganización de la institución eclesiástica, que no han conse-guido superar la desafección institucional de muchos miembrosde la Iglesia.

Pero la crisis puede proceder, además, de la puesta en cues-tión de la experiencia que origina las mediaciones y que, al noexistir más que articulada, formulada y encarnada en un sistemade mediaciones, padece el impacto de las dificultades con lasque tropieza ese sistema.

El cardenal Martini ha formulado con toda precisión algunosde los aspectos fundamentales de la crisis del cristianismo denuestros días al referirse a las “sospechas” que suscitan susexpresiones para muchos de nuestros contemporáneos: “Sos-pecha ante un anuncio del evangelio percibido como impuestoautoritariamente e incapaz de referirse a la experiencia humanauniversal. Sospecha ante la moral eclesiástica, percibida tam-bién como autoritaria y no respetuosa de la conciencia personal,con referencia expresa a determinados problemas de moralsexual. Sospecha ante los ritos y sacramentos, percibidos comogestos externos para la conciencia y la razón humana, que llegana procurar a la Iglesia una especie de monopolio en la relaciónentre el hombre y Dios. Sospecha ante la Iglesia como institu-ción que persigue el objetivo de una especie de hegemonía,enmascarada o patente, sobre la sociedad civil”5.

El resultado de la crisis es la paulatina transformación de los“mapas religiosos” de no pocos países occidentales, que está lle-vando de situaciones de práctica unanimidad religiosa oficial, a

EL CRISTIANISMO EN LA ACTUAL SITUACIÓN MUNDIAL

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5 Cit. en A. Hortal. “La ética y sus fundamentos”, en La fe interpelada. Universidad PontificiaComillas-Universidad Pontificia de Salamanca, 1993, 237-238.


situaciones de claro pluralismo en las que el cristianismo pareceorientarse hacia la condición de grupo social minoritario6.

Expresiones teóricas, interpretaciones y explicaciones de lacrisis aparecen en ese “tópico” de tantos diagnósticos de la situa-ción religiosa que consiste en constatar la ruptura entre el cris-tianismo y la cultura moderna que ya lamentaba Pablo VI y quecon frecuencia se prolonga en la caracterización de la posmo-dernidad como una cultura poscristiana o en el hecho anotadopor sociólogos de una progresiva “exculturación” del cristianis-mo en determinados paísescomo Francia (D. Hervieu-Léger).

Constatada la crisis, ¿cuáles su significado religioso ycristiano? En ella vemosmuchos el momento crucialde derrumbamiento de unaencarnación histórica, deuna forma concreta de “ins-titucionalización” del cristianismo, la conocida como cristian-dad, que ha durado muchos siglos. Un derrumbamiento quepuede dar lugar a la desaparición pura y simple del cristianismode determinados países y regiones; pero que puede comportartambién la ocasión para una “recomposición” de la institucióncristiana que permita una radical renovación del cristianismo.

La interpretación del hecho y el análisis de algunos de los fac-tores que comporta me inclinan a adherirme a la segunda opciónde la alternativa. En efecto, no parece que la transformaciónsocial y cultural que denominamos “modernidad” constituya de


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6 Basta para percibir esta evolución comparar los datos relativos a los años setenta con losobtenidos en los noventa en las encuestas sobre la vida religiosa. Cf, por ejemplo, P.González Blasco, J. González Anleo, Religión y sociedad en la España de los 90. Madrid,SM, 1992, 41; y las más recientes, consagradas a los jóvenes, publicadas los años 1999 y2005.

El derrumbe de la“cristiandad” es

ocasión para unaradical renovación

del cristianismo


suyo un factor descristianizador, aun reconociendo que históri-camente ha actuado en ese sentido. Primero, porque la situaciónque la modernidad ha venido a sustituir no puede considerarsecomo una situación verdaderamente cristiana, es decir, una si-tuación a la que corresponda una sociedad y una cultura real-mente impregnada de valores cristianos. De ahí la dificultad deno pocos sociólogos e historiadores para aceptar la categoría de“descristianización” como categoría histórica: no podría hablar-se de descristianización, porque tal vez la situación de la que separte no era verdaderamente cristiana. En segundo lugar, porquela situación originada por el proceso modernizador no puede serconsiderada como refractaria al cristianismo, ya que no pocos delos valores que ha instaurado, tales como la racionalidad, liber-tad, igualdad, fraternidad, mayor justicia social, etcétera, resul-tan convergentes con los valores propuestos e instaurados por elcristianismo.

Por otra parte, aunque es verdad que a lo largo de los dossiglos de convivencia del cristianismo con la modernidad haprevalecido la reacción “intransigentista” de la Iglesia al proce-so modernizador7, no han faltado a lo largo de estos siglos gru-pos cristianos minoritarios, no reconocidos o no valorados, almenos en un primer momento, por la jerarquía, que han mostra-do la posibilidad de diálogo y encuentro entre el cristianismo ylos movimientos modernizadores8.

Por último, no faltan hechos de la historia religiosa másreciente que muestran, por una parte, la existencia de una nota-ble creatividad religiosa del hombre moderno y posmoderno,


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7 El término procede de E. Poulat. Para una historia de esa reacción, cf. D. Menozzi, LaChiesa e la Storia. Una dimensione della cristianità da Leone XIII al Vaticano II. Cris-tianesimo nella Storia 5(1984) 69-106.

8 Como caso típico de esos movimientos puede aducirse el catolicismo social francés del sigloXIX y sus continuadores en siglos posteriores. Sobre el primero cf. H. Guillemin, Histoiredes catholiques français au XIX siècle. Genève, Paris, Montréal, Edit. du milieu du monde,1947.


manifestada en los nuevos movimientos religiosos y en las nue-vas formas de manifestación “silvestre” de lo sagrado, así comoen las formas espontáneas de “mística profana” y en las másrecientes búsquedas espirituales incluso al margen de las reli-giones; y, por otra, el surgimiento en el interior de las Iglesias,cuando éstas se han decidido a entrar en diálogo con la nuevacultura, de movimientos de reforma que han conducido a unaauténtica revitalización de la vida cristiana. Este último hechotuvo una de sus manifestaciones más logradas –dentro de laIglesia católica–en el Concilio Vaticano II y en los movimientosreformadores que él sancionó.

Desde la interpretación de la crisis que acabamos de proponerno es difícil diseñar la respuesta a la misma que nos parece másadecuada.

La respuesta no puede, desde luego, consistir en la recupera-ción nostálgica o la restauración de las formas de institucionali-zación del cristianismo que la crisis ha puesto en cuestión. No esposible ni deseable una vuelta, ni siquiera simbólica, a la EdadMedia, como la que algunos autores cristianos propusieron entorno a los años veinte del siglo pasado. Tampoco parecen con-venientes los intentos de renovación de la figura del cristianis-mo encarnado en aquella época bajo la forma de una “nuevacristiandad” que suponga la imposición de la religión a la socie-dad, ni bajo la forma política, ni bajo formas culturales, ni bajola forma más sutil de la atribución a la Iglesia de la competenciapara determinar la moral a seguir por el conjunto de la sociedad9.

Pero tampoco parecen correctas las respuestas que intentanuna nueva adaptación del cristianismo a la nueva situación, quepasa por lo que los sociólogos denominan la “contaminacióncognitiva” y que termina en la “rendición cognitiva” (P. Berger),es decir, en la disolución de la propia identidad10. Tampoco cree-


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9 Cf. El malestar religioso de nuestra cultura. o.c., 263ss.10 Sobre las diferentes formas de reacción al pluralismo, cf. P. Berger, Una gloria lejana.

Barcelona, Herder, 1994, 39 ss, 86 ss.


mos que resuelva los problemas que plantea la actual crisis latendencia a minimizar su alcance, aun a costa de cerrar los ojosa la realidad, y a contentarse con simples “arreglos de fachada”que se limitan a mejoras del lenguaje y a la adopción por lasIglesias de determinados recursos o instrumentos de los que pro-cura la modernidad11.

La radicalidad de la crisis exige de los cristianos, a nuestroentender, una verdadera “recomposición” del cristianismo. Talrecomposición no significa, desde luego, su refundación, ya quela identidad cristiana recibe sus principios reguladores de unatradición que ninguna generación puede ignorar, aunque todasestén en la necesidad de recrearla, precisamente para poder asu-mirla y transmitirla con fidelidad. La recomposición por la queabogamos comporta, por una parte, la “recreación” de las media-ciones, de acuerdo con las categorías, la sensibilidad y las nece-sidades de la propia situación; y, por otra, la reestructuración dela síntesis histórica, una nueva organización de los distintos ele-mentos que intervienen en el conjunto del sistema cristiano.

Para conseguir esta recomposición es indispensable recurrir aunos criterios normativos y éstos se encuentran, sin duda, en elEvangelio, interpretado a la luz de la tradición cristiana. Pero esainterpretación requiere, además, la luz que aporta la propia situa-ción, parte integrante de esa tradición y lugar ineludible de larevelación de Dios. Así, la situación actual de las comunidadescristianas comporta hechos que constituyen signos de los tiemposque permiten el descubrimiento de no pocos errores presentes enanteriores encarnaciones históricas del cristianismo, y la interpe-lación que comportan para el cristianismo las circunstancias, lasensibilidad, la mentalidad y, sobre todo, las necesidades másurgentes de nuestro tiempo. Para avanzar hacia esa recomposi-ción del cristianismo que proponemos, enumeraremos a conti-


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11 Esta reacción selectiva a la modernidad que pretende filtrar sus componentes, aceptandolos relativos al progreso científico-técnico y económico y rechazando los que afectan a lacultura y a la moral aparece incluso en algunos fundamentalismos religiosos.


nuación algunos hechos contemporáneos interpretados comoretos históricos y signos de los tiempos, examinaremos suimpacto sobre el cristianismo actual y trataremos de descubrir laconfiguración del cristianismo hacia la que nos orientan.

La secularización y la extensión de la indiferencia religiosa

No creo necesario entrar aquí en explicaciones detalladas dela naturaleza y la historia del proceso de secularización, en laenumeración de los muchos aspectos que contiene y, consi-guientemente, en la polisemia de que está afectada la categoríade secularización12.

En la época moderna –a la que limitamos nuestra considera-ción–, la categoría de secularización designa, sobre todo, unaforma peculiar de relación del factor religioso con la cultura, unanueva forma de presencia de la religión en la sociedad. El rasgomás característico de esa nueva forma de presencia consiste enla progresiva emancipación de áreas cada vez más numerosas dela vida social y personal. La dimensión política y su ejercicio, laciencia, la ética van pasando, de ser comprendidas, vividas yejercidas en dependencia del mundo de lo sagrado, y de laIglesia como sociedad que lo gestiona, a ser entendidas y vivi-das desde ellas mismas y de acuerdo con las leyes propias querigen su funcionamiento. No creo necesario referirme aquí a lasdificultades que este proceso emancipador impuso para los suje-tos religiosos y para las Iglesias, ni al progreso de los últimostiempos en la solución de esas dificultades y conflictos. En todocaso, es evidente que el proceso de secularización ha originado


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12 Como visión de conjunto de las interpretaciones de la secularización remitimos a D.Hervieu-Léger, Vers un nouveau christianisme. Paris, Cerf, 1956, esp. 186ss. De la mismaautora, La religion pour mémoire. Paris, Cerf, 1993, 87ss, 246ss. Algunas indicacionespropias en El malestar religioso de nuestra cultura, y en Metamorfosis de lo sagrado…,ya citados.


una transformación radical de la forma de presencia de la reli-gión en la sociedad y la cultura y que esa transformación hainfluido notablemente en la crisis a que nos hemos referido.

Esa transformación no ha llevado a la desaparición de la reli-gión, como preveían no pocos analistas del fenómeno hace sólocincuenta años. Hechos como los nuevos movimientos religio-sos, la pervivencia, transformación y reaparición bajo nuevasformas, camufladas o silvestres, de lo sagrado, la extensión y elcrecimiento asombroso de determinadas formas sectarias dereligión como el evangelismo pentecostal, y la aparición demovimientos radicales en el seno de casi todas las tradicionesreligiosas bastan para desmentir las interpretaciones de la secu-larización como proceso de pérdida progresiva de la religión lla-mada a terminar en su desaparición pura y simple. Recordemosque a los análisis de la situación en términos de “desencanta-miento del mundo” (M. Gauchet), que aludían a la “excepciónamericana”, están sucediendo otros en términos de “reencanta-miento del mundo” (P. Berger) que reconocen una “excepcióneuropea”.

La transformación de la presencia de la religión tampoco con-siste, simplemente, en la pérdida de influjo de la religión en lavida de las sociedades. La presencia –para bien y para mal– delfactor religioso en la mayor parte de los conflictos políticos–piénsese en Oriente Medio, los países musulmanes, la caída delos regímenes del socialismo real, el conflicto en la antiguaYugoslavia o los ocurridos en varios países asiáticos– muestraque la religión sigue desempeñando un papel importante en elseno de muchas sociedades, incluso desarrolladas y seculariza-das.

¿Cómo entender, pues, la transformación de la presencia delfactor religioso, propia de la secularización? La transformaciónsignifica, en primer lugar, que la religión y el cristianismo no esla cúpula bajo la que se cobijan los demás aspectos de la vidahumana personal y social. La religión no se sitúa en el centro delas sociedades secularizadas. Se ha relajado o eliminado el lazo


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social religioso que había originado la existencia de sociedadesy culturas impregnadas por la religión y oficialmente regidas porella. La religión y el cristianismo han pasado a la situación demarginalidad. Están condenados a ser vividos en régimen deexilio interior o de diáspora.

La secularización significa que ya no hay una cultura cristia-na, como lo podían ser –independientemente de la calidad devida cristiana de los sujetos que vivían en ellas– la bizantina, lamedieval o incluso la barroca.

Lo que ahora existe es un pluralismo de culturas, producto dela dispersión de la conciencia moderna y de la consiguiente plu-

ralización de los ele-mentos en los que seapoyaba la presenciareligiosa: las preguntasradicales, las cosmovi-siones, los valores, lasorientaciones de la vi-da, las autoridades quelas definen.

Los síntomas de lanueva situación son la progresiva reducción de la religión a laesfera de la conciencia y, sobre todo, el desplazamiento delpapel de la institución religiosa, que ha pasado de ser quien pro-veía de los contenidos, los recursos y las pautas de realizaciónde la vida religiosa a sus miembros –y a través de ellos al con-junto de la sociedad– a ser vivida como el resultado de la elec-ción de los sujetos y el apoyo comunitario a la satisfacción desus necesidades religiosas, como sucede en los grupos sectarios.

La secularización ha producido, sobre todo, una “difusión” delo religioso en el conjunto de la vida social y una autonomiza-ción en relación con las instituciones en cuyo interior era vividoy que lo gestionaba de forma, por así decir, monopolística.

La religión sigue, pues, presente, pero sin un lugar propio.Presente con una presencia difusa, implícita y en muchos casos


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La secularizaciónsupone que la religióny el cristianismo hanpasado a la situación de marginalidad


socialmente invisible. Antes se hacía presente a través de unainstitución que gestionaba, visibilizaba y representaba lo sagra-do, y que, a partir de esa función, sancionaba y orientaba glo-balmente las esferas no religiosas de la vida. Hoy esa presenciaha sido sustituida por una presencia difusa que transfiere losagrado hacia áreas antes tenidas por profanas y que produce loque se ha denominado “metaforización de la religión”. Comoconsecuencia de estos hechos, esferas de la vida como lo estéti-co, lo ético, el ejercicio de las preguntas radicales, son para algu-nos aureoladas con el prestigio de lo sagrado. Se vive así con unvago estilo religioso el contacto con la naturaleza, la producciónestética, el compromiso ético, y se producen así versiones reno-vadas de la religión natural de los ilustrados, de la religión moralo teísmo ético de Kant, de la religión del hombre de Feuerbach,o de la religión civil de Rousseau o de los sociólogos americanos;tales versiones desembocan a veces en espiritualidades estilo“nueva era”, en otras de cuño ético que resumen con frecuenciaexpresiones como “humanismo laico” y que se hacen presentesen determinados movimientos sociales, en espiritualidades almargen de las religiones, en místicas espontáneas o salvajes y enalgunas de las formas de lo que abarca la constelación de los lla-mados nuevos movimientos religiosos13.

La difusión de lo religioso afecta a la actitud misma de losque viven las religiones, al hecho de creer o no creer. Resultadode esa difusión es una situación en la que cada vez resulta másdifícil establecer la frontera entre la fe y la increencia. Por esono hay, propiamente hablando, una cultura de la fe y otra de laincreencia que vivan en confrontación y de la confrontación. Loque existe es un continuum de posturas y actitudes en el queresulta muy difícil establecer fronteras precisas. Muestra de elloes la reivindicación, por parte de personas radicalmente alejadasde la pertenencia a la Iglesia, de la aureola de lo sagrado para sus


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13 Cf. las obras citadas en la nota anterior. También, José María Mardones, Para comprenderlas nuevas formas de la religión. Estella, Verbo Divino, 1994.


actitudes; la reivindicación de personas que se declaran ateas desu condición de espirituales14 y la alusión de no pocos teólogosa la condición de “cristianos anónimos” atribuida a muchos delos que se consideran no creyentes.

Pero la secularización no ha influido sólo sobre la presenciadel factor religioso. También repercute sobre la forma de enten-der y vivir los propios sujetos religiosos su condición de tales.Me referiré a esta repercusión aludiendo a lo que M. de Certeaudenominó el “estallido del cristianismo”. ¿En qué consiste eseestallido? Su primer aspecto, el más visible, tiene que ver con lareferencia de los cristianos a la institución de la Iglesia. El cuer-po eclesial ya no organiza las operaciones que se llaman cristia-nas, ni las prácticas textuales (lecturas de la Biblia), ni las con-ductas éticas (moral sexual, por ejemplo). Así, la Iglesia ha deja-do de ser un “lugar de producción para convertirse en un pro-ducto, un objeto imaginario del discurso”15. “La Iglesia ya no esel cuerpo del sentido, los cristianos se han quedado viudos de lainstitución eclesial y ésa es la cuestión de fondo”16. O, con tér-minos más sencillos, ser cristiano era hasta hace poco pertene-cer a la institución; pensar en cristiano era aceptar las creenciaspropuestas, dadas, y dadas ya hechas, por la institución; actuaren cristiano era adaptar la propia vida a las normas de la institu-ción. Ella, en definitiva, acogía al cristiano al nacer y, a cambiode una pertenencia fundamentalmente pasiva, le aseguraba elpaso a la otra orilla del más allá. Ahora, en cambio, la relativi-


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14 Una de las expresiones más claras de esto último es A. Comte-Sponville, La spiritualitéde l'athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu, Albin Michel, Paris, 2006. Elautor entiende por espiritualidad: “la vida del espíritu, especialmente en su relación con elinfinito, el absoluto, la eternidad. Cuando esa relación es objeto del pensamiento concep-tual, estamos en lo que llamamos metafísica; cuando es objeto de una práctica, estamos enlo que se llama espiritualidad".

15 Recojo aquí reflexiones ya desarrolladas en Crisis de las religiones y crisis del cristianis-mo, o. c., supra nota 3. Sobre el estallido del cristianismo en Michel de Certeau cf. La fai-blesse de croire. Paris, Seuil, 1987, 272-273.

16 M. de Certeau - J. M. Domenach, Le christianisme éclatè. Paris, Seuil, 1974, 28-29.


zación de la institución que comporta la toma de conciencia desu condición de mediación religiosa, por una parte, y la pérdidade su lugar central e instaurador de valores y sentido para lasociedad, por otra, han conducido a los cristianos a la toma deconciencia de que el lugar de la realización, del logro o la pér-dida de sus vidas, se juega en otro lugar, en el mundo, en lasopciones éticas, en las luchas políticas, en la solución a losingentes problemas con que se enfrenta la humanidad. “El ver-dadero lugar donde se dice el sentido de la historia no es el cuer-po institucional de la Iglesia, sino el mundo del trabajo, elmundo de los pobres y los oprimidos”17, el mundo –puede aña-dirse– de las relaciones entre las razas y las culturas; el mundode los desafíos ecológicos. El primer aspecto del estallido delcristianismo tiene, pues, que ver con un desplazamiento de losagrado y de la institución que lo gestiona, en el conjunto de lasociedad e incluso en el conjunto de lo real, que fuerza a los cris-tianos a buscar “nuevos lugares” para la realización de su vida,para la búsqueda del sentido, para la realización de los valores;a buscar nuevas formas de relación de lo sagrado con lo real enel ámbito de la historia, que todavía estamos lejos de haberencontrado, o de la que, al menos, estamos lejos de haber encon-trado una formulación en la que coincidamos.

El estallido del cristianismo tiene otra de sus manifestacionesmás evidentes en el distanciamiento entre las creencias indivi-duales y las doctrinas oficiales, distanciamiento que pretendenreducir iniciativas magisteriales cada vez más numerosas, másdetalladas, más universales, más solemnes y definitivas, peroque en realidad sólo consiguen ponerla más en evidencia, comomuestra la recepción del catecismo universal y de otros docu-mentos recientes de la Iglesia propuestos como definitivos, talescomo la declaración sobre el acceso de la mujer al ministerio odeterminadas declaraciones de contenido moral.


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17 Cf. C. Geffré, “Le non-lieu de la théologie”, en Michel de Certeau ou la différence chré-tienne. Actes du Colloque “Michel de Certeau et le christianisme”, édité par C. Geffré.Paris, Cerf, 1991, 163.


Pero tal vez el aspecto más grave de ese “estallido”, al que serefería en primer lugar M. de Certeau al acuñar la expresión, seael divorcio creciente entre el decir y el hacer; debido a la rupturadel lazo que unía creencias y prácticas, que hace que las creen-cias estén cada vez menos ancladas en grupos y comportamien-tos específicos y determinen, por tanto, cada vez menos asocia-ciones y prácticas peculiares. Lo grave de este divorcio es que nose reduce al alejamiento, por la consabida y siempre lamentadadebilidad humana, de la práctica diaria de lo que uno sabe per-fectamente que debería hacer. Se trata, más bien, de la disocia-ción entre las creencias y unas prácticas peculiares que las encar-nen ética y socialmente, con lo que el lenguaje religioso parece“soportar” todo tipo de aplicaciones y de “verificaciones” posi-bles, con la consiguiente pérdida de credibilidad y su “exposi-ción a ser utilizado como metáfora de cualquier práctica”18.

Todo esto muestra hasta qué punto la nueva situación de loreligioso en la sociedad y en la cultura repercute en la vivenciapersonal de lo religioso por parte de los miembros de las Iglesiasy en la forma de vivir y pensar su pertenencia a ellas. La meta-forización de lo religioso repercute ciertamente sobre las reli-giones históricas que comienzan a ser percibidas por muchos desus adeptos como metáforas para lo último19 y que son someti-das a procesos cada vez más radicales de metaforización por unaprogresiva “intelectualización” y “espiritualización” de los con-tenidos de sus mediaciones. En esta línea se sitúan las nuevasformas de exégesis histórico-críticas de las Escrituras, aplicablesigualmente a las formulaciones de la fe y a las tradiciones; latoma de conciencia de los condicionamientos histórico-cultura-les de los contenidos de esas tradiciones; la conciencia de la


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18 Desarrollos teóricos de este “estallido” en J. Moingt, “Une théologie de l'exil”, en la obracolectiva citada en la nota anterior, pp. 131ss. La comprobación empírica del hecho seconstata en los estudios sociológicos sobre los comportamientos, prácticas y creencias delos diferentes países cristianos.

19 Expresión inspirada en otra de M. de Certeau: “La religion, métaphore d'une question fon-damentale”, en La faiblesse de croire, o. c., 263.


relatividad de las síntesis históricas tanto en el terreno de lo reli-gioso-político como en lo cultural y lo ético; la conciencia, cadavez más clara, de la pluralidad de tradiciones desde los orígeneshasta nuestros días; y la “hermeneutización” de la fe y la moral,es decir, la necesidad de someterlas a procesos cada vez másradicales de interpretación.

La nueva situación de la religión en la sociedad y en la cultu-ra moderna pone en cuestión no sólo su función en la sociedado su forma de presencia, sino su misma realización. El problemahoy no es la presencia o la desaparición de la religión, la desa-cralización o la resacralización de nuestras sociedades. El pro-blema es la realización de una dimensión religiosa que se hamostrado mucho más resistente a las críticas y a los cambios delo previsto, pero que también se ha visto afectada por esos cam-bios y esas críticas mucho más radicalmente de lo que los suje-tos religiosos estaban dispuestos a aceptar y a “tolerar”. Es lainstitucionalización de la religión, en el sentido más fuerte deencarnación de su impulso generador en unas estructuras detodo tipo, lo que está en cuestión y, naturalmente, esa puesta encuestión de la institucionalización está poniendo en cuestión el“creer”, la actitud profunda que la origina. ¿Cómo concebir unainstitución guardiana de la tradición cuando la tradición es con-siderada no como un depósito cerrado, sino como un patrimonioético-cultural, como un capital de memoria y una reserva de sig-nos a disposición de los sujetos, de los individuos? El problemano sería tanto la devaluación de los símbolos como la autentifi-cación de ese complejo de símbolos ante unos creyentes que sesienten religados a la verdad descubierta en una trayectoria cre-yente. Se trata, en otros términos, de cómo articular la experien-cia personal, la red comunitaria indispensable para esa expe-riencia y la memoria normativa20.

Descrita la situación en estos términos, estamos en disposi-ción de medir el alcance del reto que plantea a los sujetos reli-giosos, a sus comunidades y al conjunto de las instituciones y,


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20 Cf. D. Hervieu-Léger, o. c., supra nota 11.


en el caso cristiano, a las Iglesias. La magnitud del reto, por otraparte, descalifica –como adelantábamos más arriba– las res-puestas que se basan en análisis minimalistas de la situación quetoman la crisis por un accidente pasajero, pasan el tiempo cons-tatando a cada paso que los indicios que la manifiestan “hantocado fondo”, y proponen como única solución una adaptación,un retoque o un barnizado de las estructuras sacudidas por la cri-sis y responsables, en buena medida, de su desencadenamientoy de la evolución que ha seguido hasta ahora.

Una crisis tan profunda requiere una respuesta radical. Y esarespuesta pasa por una verdadera recomposición de la estructu-ra que la crisis ha hecho desmoronarse. A eso nos referíamos alproponer como respuesta a la crisis del cristianismo una recom-posición de la institución cristiana.

No es posible detallar aquí los diferentes aspectos que com-porta un proyecto tan radical y tan ambicioso21. Me contentaré,por tanto, con aludir de forma sintética a sus grandes líneas.

Para esa recomposición que conduzca al establecimiento deuna nueva estructuración del sistema cristiano, a la propuesta deun nuevo perfil para la identidad cristiana, es indispensable des-cubrir el centro de ese sistema, el núcleo de la nueva identidad.Y ese centro no puede estar ni en la institución, ni en la ortodo-xia, ni en la ortopraxis o conducta moral correcta, ni en un cultomás depurado. Dado que, como se ha insistido a lo largo de todala historia cristiana, el centro del cristianismo no es otro queJesucristo como autorrevelación-autodonación definitiva deDios y de su Espíritu, el centro de la vida cristiana no puede serotro que el encuentro personal con el único Dios verdadero ycon su enviado Jesucristo (Jn 17,3). A eso se refería K. Rahnercuando, hablando de la espiritualidad del futuro, escribía que “elcristiano del mañana será místico o no será cristiano”.

Pero esta exigencia de experiencia personal no se confundecon una llamada a un cristianismo reducido a asunto privado,


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21 Cf., de nuevo, El malestar religioso de nuestra cultura, cit.


puramente interior y vivido de forma “pietista”. Primero, porquela experiencia del Dios de Jesucristo comporta de forma inelu-dible una dimensión ética y política a la que nos referiremos enseguida. Y, en segundo lugar, porque la experiencia cristianasólo es posible como una experiencia vivida eclesialmente, esdecir, en comunidad. En efecto, el cristianismo nace como pro-clamación del Reino de Dios, es decir, como convocación delnuevo pueblo congregado por el Crucificado-Resucitado. Poreso, tras la radical puesta en cuestión de la institución eclesiás-tica, tras la pérdida de credibilidad a la que la ha sometido elproceso de secularización, la gran tarea de los cristianos consis-te en dar con una “institucionalización” de la indispensabledimensión eclesial del cristianismo, que se corresponda con elEvangelio y con lasnecesidades del tiempoque vivimos.

Las circunstanciasde nuestra época noshan ayudado a descu-brir que esa institucio-nalización no puedeestar en el modelo deIglesia que se la repre-senta como sociedad perfecta, desigual, centrada en la jerarquíay en la que la mayor parte de los miembros vivan su cristianis-mo de forma puramente pasiva, sin casi ninguna intervenciónpersonal en su constitución. El Nuevo Testamento, que lasactuales circunstancias nos permiten leer con nuevos ojos, nosinvita a sustituir ese modelo de Iglesia por otro que la represen-te como comunidad de comunidades de formato humano, dise-minadas por el mundo y en comunión gracias a los principios dela fe común, la misma esperanza, la misma vocación y el mismoEspíritu.

Tales comunidades tienen, de acuerdo con los textos funda-cionales, su modelo de organización en la fraternidad, es decir,


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A la luz del NuevoTestamento el modelo

de organización de las comunidades sebasa en la fraternidad


una comunidad de miembros diferentes, iguales en dignidad yen responsabilidad, congregados por la aceptación del Padrecomún, la participación en el mismo Espíritu de vida y que com-partan los bienes en una auténtica “comunión de los santos”.

Dado que la secularización afecta sobre todo a la forma depresencia de la institución religiosa en la sociedad, es indispen-sable que las comunidades cristianas encuentren la forma depresencia que se sigue del Evangelio y que se corresponda conlas exigencias de la sociedad secular en la que viven.

Por circunstancias históricamente comprensibles la Iglesia haejercido su presencia bajo la forma de la potestas, del podersobre la sociedad, comprendido como directo, indirecto o direc-tivo. La nueva situación, que hace imposible esa forma de pre-sencia, nos urge a redescubrir otra más acorde con el Evangelio:la del servicio, a imagen del Señor Jesús, que estuvo entre lossuyos “como el que sirve” y que les recomendó seguir su ejem-plo (Lc 22,27; Jn 13,12). Este servicio, ejercido por una Iglesiarelegada a los márgenes de la sociedad, en situación de diáspo-ra, está llamada a realizarse bajo la forma de una diaconía cari-tativa y política (Schillebeeckx) y a concretarse en la colabora-ción con todos los miembros de la sociedad en la solución a losproblemas comunes.

No sería difícil mostrar que los rasgos principales de la re-composición del cristianismo aquí diseñada se corresponden, ensus líneas fundamentales, con los que proponen los principalesdocumentos sobre la Iglesia emanados del Concilio Vaticano II.

El cristianismo en una situación mundial de injusticia

La actual situación mundial de injusticia constituye un nuevoy decisivo reto para los cristianos. Tan decisivo, que de que res-pondamos o no debidamente a sus exigencias dependerá laautenticidad e incluso la supervivencia del cristianismo. No esraro encontrar, sobre todo en los países del Occidente rico y tra-dicionalmente cristiano, cristianos que reducen las dificultades


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contra las que luchan para poder seguir siendo cristianos ennuestro tiempo a la resistencia a la secularización y a la incre-encia. Felizmente vamos poco a poco descubriendo la importan-cia religiosa del fenómeno de la injusticia, concretado en esehecho formidable al que se refiere la expresión “la pobreza en elmundo”. Porque, en efecto, la injusticia no se reduce a ser unhecho económico o social o político, ni siquiera se reduce a serun hecho con trascendencia ética. La injusticia forma parte de lasituación religiosa. Primero, porque afecta a la presencia deDios, a la posibilidad de descubrirlo en nuestro mundo. Nadaoculta tanto a Dios como esos ingentes sufrimientos evitablesque impone a masas enteras de población la situación de injus-ticia con la deshumanización a que las condena. Nada ocultatanto a Dios, para los que padecen esa situación, que clama lite-ralmente al cielo, y para los que la infligen por ser cómplices oresponsables de la misma. Con razón se ha hablado, refiriéndo-se a las grandes catástrofes que ha padecido la humanidad en elsiglo XX, de “la tercera muerte de Dios” (A. Glucksmann).

Para percibir este hecho basta recordar el hecho atroz delholocausto, durante la segunda guerra mundial, y las repercu-siones teológicas que suscitó en los que lo padecieron: “Y aquí¿dónde está Dios?”, y en los que, aunque sólo fuera por su silen-cio, se sintieron cómplices del mismo: “¿Es posible hablar deDios después de Auschwitz? ¿Se puede creer en Dios después deAuschwitz?”. Porque es indudable que la situación actual deinjusticia, que condena a la inhumanidad a una porción muynumerosa de seres humanos, constituye una catástrofe humani-taria que nos tiene que forzar a preguntarnos cómo hablar deDios, cómo creer en él, mientras nos sintamos en alguna medi-da cómplices o responsables de ella..

En efecto, una situación como ésta afecta, además, a la com-prensión y a la imagen de Dios y está llamada a tener repercu-siones decisivas sobre la teología. Porque un Dios que no tuvie-ra que ver con esa situación no sería Dios, no sería el salvadorde los hombres, sería cómplice de nuestra injusticia. No tendría,


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desde luego, nada que ver con el Dios del Antiguo Testamento,que “escucha el clamor de su pueblo”; que liga su causa y suderecho a la causa y el derecho de los pobres; que hace delextranjero, el huérfano y la viuda los destinatarios por excelen-cia de su cuidado y de su acción. Un Dios ajeno a la situación deinjusticia no tendría nada que ver con el Dios de Jesucristo queha hecho de los hermanos y en especial de los pobres el sacra-mento por excelencia de su presencia, el lugar privilegiado delencuentro con él: “tuve hambre..., tuve sed...” (Mt 25,35); queha hecho del anuncio de la buena nueva a los pobres la señal porexcelencia de la presencia del Reino de Dios: “... los pobres sonevangelizados” (Lc 7,22); lo que llevó al autor de 1Jn a resumir:“quien no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor” (4,8).Por eso insistió con tanta razón la mejor teología de la liberaciónen la dimensión teologal de la pobreza (G. Gutiérrez).

Este reto exige del cristiano de nuestros días el redescubri-miento de rasgos del cristianismo que una realización distorsio-nada del mismo había llevado a muchos cristianos a olvidar. Así,entre otros, la conciencia de que el Dios de Jesucristo es el Diosde un Reino. La conciencia de que el cristianismo es, como elmismo nombre indica, un mesianismo. Lo cual comporta queDios se hace presente en su Reino y que este Reino significa latransformación de la humanidad hacia una situación de paz en elsentido más pleno, que abarca la justicia, la reconciliación, lafraternidad entre los hombres y una alegría compartida portodos. En esa situación anunciada por Jesús: “los ciegos ven, loscojos andan...”, y puesta simbólicamente en escena por él en susbanquetes con los excluidos, se harían finalmente presentes laspromesas de los profetas que anunciaban y prometían de partede Dios “un festín de manjares suculentos”, la reunión final delos dispersos, la reconciliación de todos los elementos de lanaturaleza y una sociedad sin violencia en la que las armas seconvertirían en instrumento de progreso (Is 25,6; 2,4).

Claro que el Nuevo Testamento contiene indicaciones sufi-cientes para hacernos ver que la misión de Jesucristo comporta


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un mesianismo peculiar. En él Dios no impondrá la solución desu Reino como han pretendido hacer siempre los caudillos polí-ticos. Su mesianismo se hace realidad por la solidaridad delMesías con los que sufren, hasta dejarse eliminar por los pode-res de la tierra antes de hacerse cómplice de su injusticia. Sumesianismo pasa por la cruz como compasión con el dolor ine-vitable y como protesta y juicio de los sufrimientos contra losque es posible luchar. Su mesianismo fuerza a sus discípulos alejercicio de la compasión con las víctimas como elemento cen-tral de la identidad del cristiano, como muestra la parábola delbuen samaritano.

Este segundo reto de la situación mundial a los cristianos nosfuerza a descubrir, junto al lado místico del cristianismo al quenos remite el primero, el lado práctico, ético y político que le esconsustancial. Si “quien no ama no conoce a Dios...”, la expe-riencia cristiana de Dios exigirá de los cristianos en un mundoinjusto el convertirse en un “grupo profético de choque”(Maritain) que con su forma de vida, con las opciones que toma,denuncia la injusticia, lucha contra ella y colabora con todos loshombres en la promoción de todas las causas justas. Al cristianode hoy, llamado a ser místico para poder seguir siendo cristiano,la actual situación de injusticia le exige, además, ser “místico deojos abiertos” al hambre de nuestro mundo. Si la crisis de Diosexige la “pasión por Dios”, la pobreza del mundo le pide la com-pasión con todos los que sufren (J.B. Metz).

La recuperación por el cristianismo, en una situación como laactual, de la capacidad humanizadora, de la virtualidad ética quesupone la realización de esas tareas, exige de los cristianos quenos propongamos entrar en diálogo y buscar la colaboración contodos los hombres para la solución de los ingentes problemascon que se enfrenta la humanidad actual. De ahí que la recupe-ración de la experiencia de Dios a que nos invitaba el reto de lasecularización no pueda reducirse al ejercicio de vivencias hon-damente religiosas, a efusión de sentimientos y emociones, a lapuesta en marcha de celebraciones festivas intensamente gozo-


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sas, como suelen proponerse las estrategias de determinadosmovimientos sectarios o asectariados. La recuperación de unaexperiencia verdaderamente cristiana, e incluso verdaderamentereligiosa, de Dios comporta como elemento indispensable latransformación de la vida de las personas, la adopción por éstasde otro estilo de vida, guiado por los valores del evangelio resu-mido en las bienaventuranzas y, dada la dimensión estructural dela injusticia reinante, la colaboración en la transformación de lasestructuras sociales hasta ponerlas al servicio de todos los hom-bres y, especialmente, de aquellos a los que hasta ahora han pri-vado de todos los recursos22.

El cristianismo en situación de pluralismo cultural y religioso

El pluralismo religioso y el pluralismo cultural constituyen untercer reto fundamental de la actual situación mundial a la reali-zación del cristianismo.

Es un lugar común que el pluralismo constituye uno de losrasgos característicos de las sociedades actuales. Durante toda laépoca premoderna cada cultura vivía inmersa en su propia tradi-ción y su medio de influencia y perfectamente encerrada en símisma, con contactos sólo esporádicos y en muchos casos vio-lentos con otras culturas, contactos que no rompían sino queacentuaban la convicción de que la propia cultura era la culturapor antonomasia. Los diferentes eran calificados de “bárbaros”,“salvajes” o “primitivos”, como los occidentales hemos hechocon las culturas ajenas a nuestra tradición y como algunos paí-ses orientales, por ejemplo China, ha hecho con los países occi-dentales.


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22 Sobre el tema aquí aludido es indispensable referirse a los escritos sobre la espiritualidadcristiana de G. Gutiérrez, J. Sobrino, J. Lois. Cf. por ejemplo, J. Sobrino, “Identidad cris-tiana” y “Seguimiento de Jesús”, en C. Floristán, J.J. Tamayo (eds.), Conceptos funda-mentales del cristianismo. Madrid, Trotta, 1993, 568-587; 1289-1291; J. Lois, “Espiritua-lidad”, ibid., 413-431.


A esta situación ha sucedido otra, notablemente compleja,que se caracteriza por rasgos casi opuestos a los de la situaciónanterior, que resume el término “globalización”. Entre ellos, ycomo más importantes, cabe señalar el acceso a la concienciaplanetaria, al mismo tiempo que la agudización de la concienciay el valor de las identidades culturales. En efecto, por una parte,los hombres de nuestro mundo nos sabemos habitantes delmismo planeta, viajeros de la misma nave espacial, miembros dela misma familia –no siempre bien avenida– humana, estrecha-mente interrelacionados en todos los órdenes con los más aleja-dos habitantes de este planeta, en permanente intercambio denoticias con ellos y enfrentados con los mismos problemas a losque sólo globalmente considerados se puede encontrar solución.

Por otra parte, dentro de este planeta, e incluso en cada unode los continentes y países, nos encontramos permanentementecon personas de otras culturas, con otras formas de vida, otroshábitos de conducta, otras escalas de valores. De hecho, todoslos países contienen en la actualidad sociedades pluriculturalescon dificultades más o menos graves para integrarnos en unasociedad común. Porque todos esos grupos diferentes vivimosen la misma sociedad, reconociéndonos, al menos teóricamente,los mismos derechos y con la conciencia de tener que conviviren paz ciudadana. Es decir, constituyendo sociedades con unacoexistencia de grupos diferentes con posibilidades de interac-ción social.

Tal situación ha dado lugar a la sustitución del etnocentrismoantiguo por una situación de pluricentrismo cultural, con distin-tas posibilidades de relación entre las culturas y los grupos, quelos sociólogos van analizando cada vez con más precisión y que,desde luego, afectan en todos los órdenes de la existencia a lavida de estas sociedades pluralistas.

La religión no escapa a esta nueva situación; y el pluralismocultural comporta como uno de sus elementos importantes elpluralismo religioso. Éste significa no sólo la pluralidad de reli-giones, es decir, el hecho de que existan diferentes religiones,


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sino la conciencia del carácter insuperable e irreversible de lasituación y el reconocimiento y la consiguiente aceptación delos demás con los mismos derechos que cada grupo religiosoreclama para sí mismo. Tal situación exige que cada religióndefina las relaciones que mantiene con los demás y, como con-secuencia, la redefinición de la propia identidad desde la nuevasituación de contacto y reconocimiento con los otros.

La nueva situación desde el punto de vista religioso veníasiendo preparada desde el final de la Edad Media por el conoci-miento, por parte de los occidentales, de otras religiones graciasa los viajes, los “descubri-mientos”, la colonización ylas misiones. Ese conoci-miento creció notablementecon el desarrollo de una se-rie de saberes: arqueología,historia antigua, orientalís-tica, etnología, y muy parti-cularmente, ciencia moder-na de las religiones, quepusieron a disposición de las capas cultas de los países occiden-tales un cúmulo de datos sobre las religiones, textos sagrados,cultos, creencias, mitos, monumentos y espiritualidad de lo quehoy constituye el objeto de la historia y las ciencias de las reli-giones.

Recientemente esos contactos se han acentuado y se hanextendido al conjunto de las poblaciones de los distintos paísescon la “democratización” de los resultados de esas ciencias y losintercambios que han hecho posibles los medios de comunica-ción y los flujos de personas en virtud de las migraciones y lasdistintas formas de turismo. La actual situación de globaliza-ción, la conversión del planeta en una “aldea global” y el consi-guiente acceso a una forma de conciencia planetaria han hechoque ninguna religión pueda vivir encerrada en su área deinfluencia, que todas estén sometidas a una constante interrela-


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La respuesta alpluralismo es hoy

uno de los retosfundamentales paratodas las religiones


ción que influye necesariamente sobre la forma de entenderse así mismas y de valorar la existencia de las demás. Todos estoshechos han originado la necesidad de las diferentes religiones deiniciar encuentros oficiales que van favoreciendo el conoci-miento mutuo, el diálogo y la propuesta de objetivos y tareascomunes23.

El resultado de esta nueva situación de pluralismo efectivo hasido el cambio a veces radical en la definición de la relación decada religión con el resto de las religiones y, como consecuen-cia, repercusiones muy importantes en la comprensión de la pro-pia identidad. “Asís –es decir el encuentro interreligioso cele-brado en esa ciudad en 1986–, resumirá C. Geffré, supuso unacto de alcance profético que propinó un latigazo al trabajo teo-lógico”. A partir de esa situación no es exagerado decir que larespuesta al pluralismo constituye uno de los retos fundamenta-les para todas las religiones, incluido el cristianismo, y la tareapor excelencia para sus respectivas teologías.

Desde el punto de vista teológico ya se han producido cam-bios de importancia. El primero ha supuesto la superación casicompleta de las actitudes exclusivistas que consistían en la con-vicción de que la afirmación de la verdad del cristianismo supo-nía la exclusión de cualquier verdad a las religiones no cristia-nas y tenían su expresión más nítida en el adagio: “fuera de laIglesia no hay salvación”. Hoy, tras el impulso que supuso laredefinición de las relaciones de la Iglesia con las religiones nocristianas por el Vaticano II24, se ha extendido a la inmensa


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23 Resumen de la historia de las relaciones del cristianismo con las religiones en J. Ries, Leschrétiens parmi les religions. Des Actes des Apôtres à Vatican II. Paris, Desclée, 1987;sobre otros encuentros más recientes R.B. Sheard, Interreligious Dialogue in the CatholicChurch since Vatican II. An Historical and Theological Study. Lewiston/Queenston,Edwin Mellen Press, 1987.

24 Cf los documentos Nostra aetate, sobre las relaciones de los cristianos con las religionesno cristianas y Ad gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia, así como la funda-mentación teológica de los mismos propuesta en Lumen gentium, 16ss.


mayoría de los teólogos cristianos una postura, ya presente en elcristianismo desde sus orígenes, conocida como “teología inclu-sivista”, y según la cual el cristianismo es la religión verdaderay en ella encuentran su culminación, desarrollo y perfección losvalores, presentes como semillas de la verdad, en las religionesno cristianas25.

Pero esta solución comienza ya a ser vista como insuficientepor numerosos teólogos cristianos. No me es posible en estecontexto exponer las diferentes posturas de los teólogos que sehan propuesto ir más allá de la postura inclusivista. Me conten-taré con anotar las muchas dificultades que, a mi modo de ver,comportan las llamadas teologías pluralistas26. Mucho más pro-metedores me parecen, en cambio, los intentos por superar elinclusivismo de las teologías elaboradas desde el diálogo inte-rreligioso de numerosos teólogos cristianos que mantienen unvivo contacto con otras religiones27.


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25 Buen resumen de la postura inclusivista en A. Torres Queiruga, El diálogo de las religio-nes. Cuadernos Fe y Secularidad, Sal Terrae, 1992. Sobre los retos que se plantean a la teo-logía cristiana desde las ciencias de las religiones, me permito remitir a “Aportacionesdesde la fenomenología de la religión a la teología cristiana de las religiones”, enIntroducción a la fenomenología de la religión, Trotta, Madrid, 72006, pp.383-401.

26 Me refiero a las representadas por P. Knitter, J. Hick, W. Cantwell Smith, L. Swidler. Resu-midas en la obra, J. Hick, P.F. Knitter, The Myth of Christian Uniqueness. New York, SCMPress, 1987. Críticas a la misma en Gavin D'Costa (ed.) Christian Uniqueness Recon-sidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions. New York, Orbis Books, 1990.

27 Me refiero a M. Amaladoss, Making all Things New. New York, Orbis Books, 1990, A.Pieris, El rostro asiático de Cristo. Notas para una teología asiática de la liberación.Salamanca, Sígueme, 1991; R. Panikkar, The intra-religious dialogue. New York, PaulistPress, 1978. Recomiendo como estudios que van abriendo nuevos caminos, R. Bernhard,Der Absolutheitsanspruch des Christentums. Von der Aufklärung bis zur pluralistischenReligionstheologie. Gütersloh, Gerd Mohn, 1990; A. Gesché, “Le christianisme et lesautres religions”. Revue Théologique de Louvain, 19 (1988) 315-341; C. Geffré, “Théo-logie chrétienne et dialogue interreligieux”. Revue de l'Institut Catholique de Paris (1991)n. 38, 63-82; y más reciente, De Babel à Pentecôte, Cerf, Paris, 2006. Resumen bien orien-tado de la cuestión en P. Rodríguez Panizo, “Dimensión soteriológica de las religiones nocristianas”, Teología y Catequesis (1994) n. 51, pp. 65-84.


Pero más que la teología nos interesa desde la perspectiva denuestra reflexión en qué medida afecta la nueva situación de plu-ralismo religioso a la realización de la identidad cristiana.

Durante mucho tiempo los cristianos hemos vivido en la con-vicción, claramente formulada por Harnack, de que “quienconoce el cristianismo conoce todas las religiones”. Tal convic-ción nos ha llevado durante siglos a ignorarlas y, en algunamedida, a condenarlas. El destino de sus fieles no podía ser otroque convertirse al cristianismo. Después, la suma de hechos quehan desembocado en la situación de pluralismo nos ha hechodescubrir con Max Müller que “quien no conoce más que unareligión no conoce ninguna”. Esto nos ha llevado a iniciar el diá-logo y el intercambio con las demás religiones de la tierra. Undiálogo que ya vamos percibiendo como enriquecedor para lamisma vida cristiana.

Pero el diálogo efectivo nos va enseñando algo más. No setrata de relativizar la propia religión, ni de caer en el indiferen-tismo religioso contenido en expresiones como: “todas las reli-giones valen lo mismo”, que llevan a la conclusión de que enrealidad ninguna tiene el valor que pretende tener. El diálogoconduce más bien a la constatación que N. Söderblom, obispoluterano y gran historiador de las religiones, expresaba en sulecho de muerte: “Yo sé que mi Salvador vive; me lo ha enseña-do la historia de las religiones”. En efecto, la historia de las reli-giones, conocida sobre todo en el diálogo y colaboración con lasreligiones no cristianas, lleva al convencimiento del valor de lareligión cristiana, al afianzamiento en la fe de que nuestroSalvador vive, pero sin que esto conlleve a la exclusión de queotros hombres puedan llegar a Dios por el camino de sus propiastradiciones religiosas, estableciendo gracias a ellas una relacióncon Dios que sólo Dios conoce.

Conclusión

El cristianismo vive en la actual situación mundial en estadode crisis. Es un hecho que no conviene ignorar ni minimizar.


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Pero este estado no supone para los cristianos ninguna especiede maldición. Bastará responder a los retos que comporta –ver-daderos signos de los tiempos– para que demos con la forma másauténtica de realización de nuestra identidad. En realidad, los tresretos a que nos hemos referido guardan estrecha relación entre sí,están comunicados por ocultas relaciones internas. De ahí quetambién estén en estrecha relación las respuestas que exigen.

Así, sólo respondiendo al reto de la injusticia seremos los cre-yentes creíbles y daremos testimonio eficaz de nuestra fe antelos indiferentes y no creyentes de los países desarrollados. Pero,por otra parte, la situación de secularización comporta unanueva forma de presencia de la Iglesia en la sociedad y ésta nopuede ser otra que la del servicio, diaconía caritativa y política,y la colaboración. Además, los problemas de nuestro mundo hanalcanzado tal magnitud que sólo con la colaboración de todos loshombres y de todas las religiones podremos encontrar la res-puesta que requieren. La paz, sabemos ya, es obra de la justicia,es fruto de la solidaridad. Pero la paz en un mundo religiosa-mente pluralista como el nuestro es también resultado de la pazreligiosa y ésta sólo puede surgir del diálogo y la colaboraciónde las religiones.

Nuestra situación está exigiendo un ecumenismo generaliza-do como condición para la supervivencia de la humanidad. Poreso hoy necesitamos ampliar a escala mundial la oración que noslegó el Señor: “que sean uno para que el mundo crea”, para queel mundo se salve. Que todos los que creemos en Dios seamosuno desde el respeto a nuestras diferencias, única forma posiblede unidad, para que todo el mundo tenga futuro. Por otra parte,la existencia de verdaderas espiritualidades al margen de las reli-giones fuerzan a ampliar el diálogo a todos aquellos que desdeotras creencias o desde posturas meramente humanistas mantie-nen posturas en las que se hace presente una preocupación porla dimensión espiritual de las personas y un reconocimiento ycultivo de valores trascendentes en los que puede estar hacién-dose presente bajo nuevas formas una verdadera proximidad a loque nosotros reconocemos como Reino de Dios.


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Desde los años sesenta hemos vivido una trans-formación radical de la sociedad. La laicidad, la secularizacióny la postmodernidad son algunas de sus connotaciones, enmar-cadas además en una revolución mundial, la globalización, quepone fin a los países aislados, las sociedades cerradas y lascomunidades endogámicas. Para bien y mal formamos parte deuna sociedad mundial, compleja y en evolución. España ha deja-do de ser diferente y sus problemas son, cada vez más, los delentorno europeo, occidental y latino. Esto no quita para lo espe-cífico y los problemas comunes tienen perfiles propios en cadapaís. Pero ya se ha superado la vieja disyuntiva, planteada porOrtega y Gasset, de que España es el problema y Europa la solu-ción. Nuestros retos son los de las sociedades europeas moder-nas, democráticas y ricas.

En este contexto surge la pregunta acerca de si la Iglesia espa-ñola vive un proceso similar de homologación respecto a laseuropeas, que han convivido largo tiempo con la democracia, lasecularización y la laicidad. El hombre es el ser en el mundo; alcambiar éste surgen nuevos problemas, retos y posibilidades. Enuna nueva época histórica hay que replantear las orientacionesque puede ofrecer la Iglesia a las antiguas sociedades cristianas,marcadas hoy por la indiferencia religiosa, el pluralismo y elconsumismo. Hay que comprender a la Iglesia contextualmente,

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Una Iglesia diferenteen una Sociedad nueva

Juan A. Estrada

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Juan Antonio Estrada (Granada), teólogo.

TEMA CENTRAL

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ya que los desafíos y las repuestas varían histórica y socialmen-te. Si la sociedad española del 2008 es muy diferente a la de hacecuarenta años, hay que preguntarse en qué lo es, también, laIglesia. Para responder a esta compleja problemática nos centra-remos en dos problemas cruciales: el de la muerte socioculturalde Dios, con la consiguiente crisis espiritual, y el de la restaura-ción eclesial, en un contexto de cambio social.

1. ¿De la muerte de Dios a una Iglesia asistencialista?

La pregunta fundamental es cómo vivir personalmente la fe anivel individual y eclesial. Hoy domina el principio de inmanen-cia y la revolución científica ha operado una transformación delas categorías e imágenes sociales. La muerte cultural de Dios,la pérdida de plausibilidad de lo sobrenatural y las dinámicaspragmáticas de la competitividad, el éxito y el individualismomarcan a nuestras sociedades. No sólo se ha acabado la etapa decristiandad, sino que vivimos en culturas post-religiosas. Enéstas no es culturalmente correcto resaltar el papel de la Iglesiaen la sociedad, dada la tradición anticlerical y la reactividad alautoritarismo del clero. Las estadísticas muestran constantemen-te cómo “la Iglesia” (en realidad, la Jerarquía) es una de las ins-tituciones menos valoradas por las generaciones jóvenes1.Además, el contexto sociocultural, sobre todo en los medios decomunicación social, es frecuentemente hostil y deformador dela religión. El viejo anticlericalismo persiste, alentado, a veces,por las contradicciones del clero y por su identificación con pos-turas tradicionalistas.

Este hecho debería hacernos reflexionar. En lugar de echarlela culpa a la sociedad o sus agentes sociales, habría que pregun-

JUAN ANTONIO ESTRADA

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1 La Vanguardia, 27 de Julio 2007. El estudio de 4.000 entrevistas a jóvenes de 15 a 24 años,coloca a la Iglesia como la institución en la que menos confían y la que critican por su“excesiva riqueza, su injerencia en política y su conservadurismo en materia sexual”. Puntúacon 4,4 puntos, como las multinacionales. El clero (sacerdotes, obispos...) ocupa el penúlti-mo lugar en el escalafón de profesiones menos valoradas (sólo superados por los políticos).


tarse qué es lo que está ocurriendo en la Iglesia para que hayaperdido credibilidad, sobre todo con los jóvenes. Cuarenta añosdespués del Vaticano II, tras el largo periodo de Juan Pablo II,hay que preguntarse si la situación es mejor que la de comien-zos de los ochenta. De la misma forma que la Contrarreformafue mucho más allá de corregir los errores protestantes, así tam-bién, hemos vivido en el post-concilio una contrarreforma a loque intentó el Vaticano II. Al buscar corregir las desviaciones yerrores post-conciliares, hemos bloqueado muchas aportacionespositivas del Concilio y desaprovechado algunas de sus iniciati-vas, sobre todo su apertura dialogaste y de servicio al mundo.

Hoy, en buena parte, la Iglesia se mueve a la defensiva, comoen el siglo XIX. Las dificultades de ubicación en un modelo desociedad democrática y secularizada se pretenden resolver conactivismo social. Se acentúan las contribuciones a la sociedad enla educación, la asistencia social, la atención a los grupos mar-ginales y las organizaciones solidarias, como las ONGs. Si nohay una valoración de la Iglesia por lo que es (una comunidadde fe en torno al proyecto del Reino, realizado por Jesús, que leproclama como la palabra encarnada de Dios), se legitima por loque hace. Por eso se privilegian las tareas institucionales y lasfunciones sociales. Hay una adaptación a la mundanidad, encuanto que se pone el acento en las contribuciones sociocultura-les y asistenciales de la Iglesia. El problema estriba en que estoya lo hacen otras entidades y organizaciones sin necesidad de sercristianas. Lo diferente sería lo específicamente cristiano. ¿Quées lo que puede ofrecer la Iglesia que no tienen ni buscan otrasinstituciones?

La dinámica activista y funcional propugnada es fomentadapor la sociedad, que desconfía de lo que no se puede mostrarempíricamente o demostrar científicamente. Lo sobrenatural escada vez más incomprensible para la sociedad, que se ha orien-tado hacia lo eficaz, lo pragmático, lo realizable a corto plazo, loque puede rendir y valorarse objetivamente. La cultura actual,marcada por el imaginario de la ciencia, no es propensa a los

UNA IGLESIA DIFERENTE EN UNA SOCIEDAD NUEVA

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mitos, símbolos y narraciones de las sociedades tradicionales2.Recurrir a lo sobrenatural o a los espíritus para explicar algo, esincompatible con nuestra mentalidad científica. Se parte delconocimiento científico y luego se evalúa el resto del conoci-miento sociocultural. Lo que no encaje en esta perspectiva ope-rativa, queda eliminado. Se produce un cierre categorial del sis-tema científico, una actitud cultural basada en la absolutizaciónde la ciencia. Hay términos que son incompatibles con él o queson poco creíbles, como hablar de ángeles, espíritus, potenciascelestiales e infernales, etcétera. Tanto la Biblia como la tradi-ción teológica está llenade estas imágenes y sím-bolos, que eran muy creí-bles en las sociedadesagrícolas tradicionales,pero confusos e incom-prensibles hoy. La matrizcientífica de nuestra cul-tura problematiza el lenguaje de la religión y hay que explicarcontenidos inusuales de un lenguaje no científico.

La ciencia no desvela qué es toda la realidad, aunque muestrealgunas leyes de funcionamiento del mundo, y no se puede jus-tificar que su cosmovisión sea la única. Aunque todos los pro-blemas de la ciencia estuvieran resueltos, seguirían planteándo-se cuestiones sobre el sentido de la vida, el significado del sufri-miento, los valores del bien y del mal, y la búsqueda de motiva-ciones para cada proyecto personal y colectivo. Por eso las cien-cias no pueden monopolizar la verdad y hay espacios para lareligión y el humanismo. Pero ambas tienen que tener en cuen-ta el lenguaje científico, desde el que se modifican creencias,doctrinas y contenidos tradicionales. Ya ocurrió con la crisis deGalileo, luego con la de Darwin y actualmente con las cienciasdel hombre, especialmente la bioética. Revisar las creencias, a laluz de los descubrimientos científicos, es necesario por un prin-


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2 Juan A. Estrada, La pregunta por Dios, Bilbao, Desclée 2005, 327-74.

Por pura coherenciacultural es necesariorevisar las creencias


cipio de coherencia cultural. Si no tiene en cuenta a la ciencia,la religión sería una reliquia del pasado, algo superado por elcurso histórico. Entonces se podría caracterizarla como pensa-miento pre-reflexivo y simbólico propio de sociedades tradicio-nales y de narraciones infantiles.

Así es como lo ven algunos conciudadanos. Una buena partede los cristianos, incluido el clero, no ha sido capaz de revisarsus conceptos doctrinales y su teología, para adecuarlas a lasnuevas enseñanzas de las ciencias sociales, antropológicas ynaturales. Enseñar hoy una teología tradicional, como si nadahubiera cambiado en la cultura, implica cometer un fraude. Elpueblo español vive unos contenidos de fe tradicional, los dehace cuarenta años, ignorando lo que ha cambiado en la teologíaeuropea y lo que se enseña en las otras iglesias. Sigue habiendouna distancia cultural y teológica entre la Iglesia española y laseuropeas de nuestro entorno.

Además, desde la Ilustración se tiende a ver la religión comoun código ideológico, una cosmovisión doctrinal mítica quedebe ser criticada, y como un sistema moral, que prescribe for-mas de vida heterónomas, subordinadas a la ley y a la jerarquía.Buena parte de los debates actuales sobre la Iglesia en la socie-dad se canalizan hacia estas dos dimensiones. Incluso cuando sevalora positivamente al cristianismo, en comparación con otrasreligiones, se pone el acento en su presunta superioridad omodernidad ética y se hace de la regla de oro –“tratar al prójimocomo a uno mismo”–, el núcleo mismo de la religión, ignoran-do formulaciones parecidas en otras religiones3. Doctrina ymoral son las referencias claves de la visión secular sobre laIglesia, que se ha impuesto desde el siglo XIX con Hegel y Kant.

La paradoja está en que la Iglesia ha asumido y hecho propioeste doble enfoque, revalorizando su función magisterial doctri-nal y moral, e identificando la ortodoxia con la sumisión a la


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3 J. M. Vigil, “La 'regla de oro'. La dimensión ética de las religiones”: Teología del pluralis-mo religioso, Córdoba 2005, 195-209.


jerarquía. Y en cuanto que su doctrina y moral se han vueltoobsoletas para una gran parte de los ciudadanos, muchos católi-cos incluidos, se ha dado legitimidad a los análisis de la críticailustrada. Se puede afirmar que la Iglesia ha asumido el papelque se le asignaba (velar por la moral social, reforzar la autori-dad, preservar las costumbres y valores tradicionales). No sóloha hecho suya esa tarea, claudicando al análisis social de la filo-sofía ilustrada, sino que lo ha asumido de forma tradicional, acontrapelo de las nuevas corrientes e ideologías que surgieroncon la modernidad y la Ilustración. En este sentido, el antimo-dernismo y la actitud defensiva ante los cambios sociales per-sisten en la Iglesia de hoy. La crítica de Juan XXIII, en el Vati-cano II, sobre los profetas de calamidades que sólo ven cosasnegativas en los cambios sociales, se vuelve hoy contra lamisma Iglesia o, al menos, contra una parte importante de sujerarquía. Por eso la Iglesia hoy no es estimada y apreciada porlos grupos sociales más identificados con la Ilustración, lademocracia y la secularización.

El paso de una sociedad cristiana a otra post-religiosa ha pri-vatizado la religión, ha debilitado a la Iglesia y ha diluido lasreferencias socioculturales a Dios. La trascendencia divina hadejado de ser el referente fundamental de la vida y ha surgidouna sociedad independizada de las iglesias e indiferente a losvalores religiosos. El mayor problema no es el ateísmo militan-te, sino la apatía religiosa, el desinterés y la indiferencia a locristiano, cuando no la burla respecto a sus contenidos. Se equi-vocan los que ponen el acento en la postura de los políticos, lospartidos y los gobiernos, que por definición son mudables, tran-sitorios y llamados a la alternancia en la democracia. Lo nuevoes una forma distinta de ver la vida, la postmoderna, postreli-giosa y postsecular. El contexto de esta situación es el de unnihilismo difuso y disperso, en el que muchas personas encuen-tran un vacío ético y humano.

La insistencia en la doctrina y la moral va acompañada de unadevaluación de otros aspectos, que no tienen incidencia directa


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en la sociedad de la eficacia funcional. La conocida afirmaciónde la filosofía crítica (Wittgenstein) de que sobre lo místico nose puede hablar, porque su referente es inefable, se transformahoy en un silencio cultural sobre las cuestiones del sentido de lavida, que son las más importantes para las religiones. La filoso-fía moderna, al menos desde Kant, ha tendido a poner el acentoen la autonomía ética personal, relegando a Dios a mero confir-mador de la razón, la cual procede independientemente de lareligión. De esta forma se elimina la alteridad del interlocutordivino, que es el que llama y toma la iniciativa, y se reduce loreligioso al comportamiento moral, a costa de lo místico.

La paradoja está en que la muerte sociocultural de Dios trans-forma las iglesias en sus tumbas (Nietzsche), precisamente por-que éstas dejan de centrarse en él y lo sustituyen por una valo-ración moral o una ortodoxia doctrinal. La pérdida social delsentido de Dios plantea un problema crucial al cristianismo, yaque puede desplazarse a su foro interno. Entonces, se daría laadaptación a la sociedad y sería también una claudicación. Elproblema afecta por igual, aunque de forma diferente, a corrien-tes progresistas y conservadoras.

La religión es búsqueda de sentido, desde la religación aDios.Trasciende las aportaciones culturales y sociales, e indagasobre el proyecto de vida. Tiene su origen en las personalidadesreligiosas. Los fundadores de las religiones viven de una expe-riencia que les ha iluminado el sentido de la vida y les ha dadocohesión personal, unificación y capacidad de evaluar crítica-mente la sociedad en la que vivían. Es el contenido más fasci-nante de las religiones, que ofrecen un sentido último desde elque es posible relativizar las realizaciones sociales y los bienesculturales. Dios es el centro de la religión, también del cristia-nismo, que ve en Jesús la mediación esencial para comprenderlo divino. La humanización de Dios, en Jesucristo, es la que per-mite la divinización del hombre. Esto lleva a vivir la vida de otraforma, a contracorriente, desde las referencias que hicieron deJesús y sus discípulos personas diferentes.


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Las experiencias impregnan nuestro estilo de vida, mientrasque las doctrinas y creencias pueden cambiar, sin afectar a laforma de vivir. Aquí habría que situar la primera continuidad delcristianismo con su historia y tradición. No en una doctrina omoral ahistórica y estática, que habría que defender a lo largode los siglos, sino en un estilo de vida que humanice y diviniceal mismo tiempo, capaz de ser germen social. La doctrina y lamoral son cambiantes, porque lo es el ser humano y la historiaes evolución. Pero la experiencia de Dios capacita para una fide-lidad creativa, para transformar los contenidos morales y doctri-nales e innovar la tradición. El legado del seguimiento de Cristo,desde la donación del Espíritu, capacita para vivir una experien-cia diferente en sintonía con él. Jesús es literalmente irrepetiblee inimitable, pero hay que inspirarse en él, no para copiar sumensaje sino para renovarlo. Hay que aplicarlo a una sociedadrica y consumista, tendente a la endogamia y a la cerrazón antela injusticia del mundo, y despreocupada de los pobres y los queno consumen.

La experiencia de Dios se traduce en una forma de vivir di-ferente, en otra forma de jerarquizar bienes y valores, en uncomportamiento contracultural. No hay unanimidad sobre loscontenidos doctrinales o morales porque en la misma Iglesia haypluralidad de percepciones. La diversidad está vinculada a ladistinta visión que tenemos del hombre, de sus tareas y de lasociedad. La pluralidad sociocultural acarrea también la eclesial,contra los intentos de preservar la homogeneidad eclesial quecorrespondía a una sociedad tradicional. En la Iglesia prevaleceel ideal de la ortodoxia como unanimidad en el pensar y actuar.Esto va en contra de los dinamismos de las sociedades plurales.Aunque todos los cristianos apelen a una fuente común doctri-nal, moral y espiritual, vinculada a los escritos del Nuevo Testa-mento, hay distintas formas de comprenderlos y aplicarlos.

El pluralismo implica aceptar la fragmentariedad de cualquierinterpretación de la fe, que ésta es susceptible de distintas com-prensiones y actualizaciones, y que los demás tienen intuiciones,


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percepciones y experiencias que pueden enriquecer la fe perso-nal propia. Por eso habrá siempre divergencias doctrinales y dis-tintas sensibilidades morales entre los cristianos. El integristapiensa que su comprensión es absoluta, la única y la más com-pleta, y rechaza al que propugna enjuiciamientos diferentes.Entonces busca imponer su visión, que sería la divina, sin caeren la cuenta de que así diviniza su perspectiva.

La diversidad de personas, situaciones y ubicaciones explicala diversidad de la sociedad, que ve en el pluralismo una rique-za más que un peligro. Hay interpretaciones conservadoras yprogresistas del cristianismo, porque éste no es algo abstracto yestá vinculado a nuestra biografía, opciones políticas, ideologí-as y comprensiones socioculturales. Pero todos, sea cual sea suconcepción ideológica, tienen que encontrar un sentido último ala vida, congruente con los evangelios. Desde ahí tienen queevaluar qué es lo importante en la vida, qué es el bien y el mal,cómo proceder ante los acontecimientos, qué respuesta dar alsufrimiento humano, cómo abordar la relación con los otros,etcétera. Querer que no haya conservadores o progresistas esirreal y también imposible, pero se puede exigir a cada cristianoque al militar en una ideología social le apliquen los criteriosevangélicos, y que esto les diferencie de sus correligionarios queno lo son. Esto tiene aplicación tanto en el foro externo de lasociedad como en el interno de la Iglesia.

Ahí se juega la aportación de los cristianos a la sociedad,especialmente, de sus representantes jerárquicos. ¿Tienen ellosalgo diferente que ofrecer a los conciudadanos? ¿Se distinguende los demás? ¿Tienen un estilo definido de vida, más allá de supluralismo político, económico y social? ¿Ser cristiano o no, esindiferente para la vida ciudadana? ¿Se diferencian en algo loscristianos de los que, no siéndolo, participan de su sensibilidadcultural y política? ¿Se asume la pluralidad como una riqueza yno como un peligro? En cuanto que se diera en la Iglesia, seríaposible el diálogo de mentalidades diferentes, que viven unaespiritualidad con raíces comunes. El ecumenismo es también


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una exigencia interna para católicos de distinto signo. Seríanecesario que la Iglesia ofreciera a la sociedad el testimonio depersonas que viven en común, a pesar de sus diferencias, y quesaben conjugar la pluralidad con la comunión. Cuando esto nose da, como se puede observar recurriendo a los medios de difu-sión de la propia Iglesia, se puede hablar de que la presión socialse ha impuesto a los valores que los cristianos profesan teórica-mente. Y entonces no se puede hablar de una Iglesia profética,que sirva de contraste a la sociedad. En Europa, a diferencia deAmérica Latina, las iglesias no son plataformas para los movi-mientos proféticos, las denuncias sociales o los compromisosarriesgados. Forman parte del engranaje social e institucional y,de alguna forma, son también un poder de este mundo.

Desde la convergencia de cristianos de distintos signo, se po-dría también dar una regeneración moral. La muerte de Dios,que Nietzsche anunciaba en los albores del siglo XX, implica elhundimiento de los valores. No sólo anunciaba el final de lamoral cristiana, sino que conceptos como la verdad y la menti-ra, la justicia o el pecado perdían significación. Con la muerte deDios todo estaba permitido, en cuanto que ya no había bien ymal. Sólo quedaba la voluntad individual y la búsqueda de lospropios intereses.

De ahí la relevancia de Nietzsche, su anuncio de una etapa enla que estaría prohibido prohibir, la de una moral aristocrática ysin culpa, en la que la competitividad social posibilitaba la auto-afirmación de los individuos superiores. La permisividad y lapluralidad de estilos de vida serían aspectos positivos de esteestilo de vida. Pero serían insuficientes, e incluso secundarios,para una concepción cristiana. El dejar hacer y el dejar vivirforma parte de la dinámica nihilista imperante en la sociedad,aunque tenga también la dimensión positiva de respetar la alte-ridad y las diferencias. Por el contrario, el evangelio invita avivir contracorriente e ir más allá de lo legislado. La impotenciapaulina del hacer el mal que no se quiere y no el bien que sebusca (Rom 7,15-17), alejaría al cristianismo del triunfalismodel progreso y de la exaltación de la permisividad.


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Así se plantea el gran reto al cristianismo. ¿Cómo sobrevivela fe en Dios, en la época de la muerte de Dios? ¿Qué aporta lafe en una sociedad que pone el acento en la auto-realización per-sonal, el placer y la satisfacción de los deseos? ¿En qué sentidopuede ser la Iglesia una instancia comunitaria, que potencie laidentidad cristiana, ofrezca cohesión y sentido de pertenencia yse convierta en plataforma crítica en la sociedad? Se echa enfalta una experiencia centrada en la búsqueda de Dios, una ofer-ta de sentido para la vida, una invitación a un camino personalpor testigos y maestros que puedan servir de guías. Estas deman-das son grandes retos para la misión de la Iglesia. Faltan las per-sonalidades creadoras, carismáticas y proféticas, en buena parte

desplazadas por funcionariosclericales, más preocupadospor leyes morales estáticas ydogmas doctrinales descon-textualizados, que por la bús-queda personal y la autenti-cidad de vida. La “nueva”moral cristiana tiene que serteónoma, es decir, vincular el

crecimiento de la persona y su capacidad de discernimiento, conla vivencia de Dios. Lo que no ayuda al crecimiento personal nopuede ser querido por Dios, ya que su gloria es la vida del hom-bre. Una moral de obligaciones que asfixie la vida, no puedetener hoy relevancia social y tampoco es compatible con elevangelio.

La espiritualidad está sufriendo una profunda transformación.Desde la perspectiva de la teología, implica dejarse llevar porDios y que el Espíritu modele la subjetividad de la persona, lamotive hacia formas de solidaridad y de amor. Esta experienciatiene que generar crecimiento humano, porque la gracia presu-pone la naturaleza, la canaliza y transforma, pero no la niega nila rechaza. Cuando se alude a ella para suplir los condiciona-mientos humanos, se es temerario e ilusorio, porque el Dios sal-vador es también el creador. No puede haber santidad sin huma-


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Una moral que asfixie la vida no es compatible con el evangelio


nización, y el crecimiento espiritual o es humano o se convierteen mera ficción. Si al vivir en la Iglesia no se crece como per-sona, no se puede hablar de espiritualidad cristiana sino de espi-ritualismo. El cual, además, hace inviable la plena ciudadanía yla inserción cultural con la pertenencia eclesial. Contribuir a laminoría de edad de las personas es parte del pecado eclesial, laindirecta contribución cristiana al ateísmo de la sociedad.

La búsqueda de Dios pasa por la mediación del prójimo y elfin último de la Iglesia es construir el reinado de Dios. La mís-tica pasa por la justicia, el amor a Dios por el compromiso conel prójimo, y la oración por la acción comprometida. El cristia-no del siglo XXI tiene que ser un místico (Rahner) y compro-meterse políticamente (Metz). La espiritualidad lleva hoy a latransformación de la sociedad, no a la "fuga mundi". Luchar porla suerte de los pobres y por la justicia forma parte de la predi-cación del evangelio, como recordó el Sínodo para la justicia enel mundo de 1971, y es parte constitutiva de la misión de laIglesia. El problema sería reducir la misión de la Iglesia a lamera transformación social y política, o querer legitimarse sólodesde el asistencialismo, en función de los servicios que se pres-ta a la sociedad. Hacer lo que espera la sociedad, no lo que exigeel evangelio, es claudicar ante ella.

Por eso no se pueden separar las aportaciones sociales delanuncio del evangelio. Los que luchan por la justicia son biena-venturados, porque no separan a Dios del hombre y hacen de lasnecesidades humanas la base de la espiritualidad. La vivencia deDios impregna a la ética cristiana y aporta elementos caracterís-ticos, entre otros, el de ir más allá de lo que exige la razón, a par-tir de la identificación con los más débiles. Las bienaventuran-zas implican un exceso respecto del deber moral. Por eso nobasta con ser buenas personas y ciudadanos, sino que el cristia-no tiene que apuntar a algo más. Bonhoeffer afirmaba que paracantar gregoriano hay que comprometerse con las víctimas. Laidentificación de Dios y el prójimo impide despreocuparse delos pobres, se opone al solipsismo espiritualista y excluye iden-


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tificar la religión con devociones y prácticas eclesiales. Por esohasta los más anticlericales tienen sentimientos de respeto cuan-do ven a la Iglesia defendiendo a los más débiles.

Sin embargo muchos cristianos carecen de esta sensibilidad yla Iglesia, en conjunto, aparece en Europa como una instituciónasistencial de los pobres, pero que no es capaz de arriesgar, enfunción de ellos, su papel social, su prestigio político y sus inte-reses. Más aún, la imagen pública de su aparente riqueza, de suafán por privilegios sociales y de su cercanía a la concepciónburguesa de la vida, la aleja de los pobres y erosiona su testi-monio.

La decadencia de la religión ha ido pareja a la crisis de valo-res y una creciente carencia moral, porque no ha habido ningu-na institución, ideología o moral que supla el vacío producido.Hemos dejado la moral clerical del pasado, para pasar a unasituación de vacío y de crisis de valores. En cuanto que la socie-dad se basa en el éxito, la acumulación del consumo y un acti-vismo utilitario se genera un vacío. La prosperidad se acompa-ña de una carencia de proyectos que den sentido a la vida y quecontribuyan a la humanización. La ausencia de Dios ha sidosuplida por referentes intramundanos, desde el nacionalismohasta el deporte, absolutizándose la cultura del tener y disfrutar.El sentido de la vida se ha vuelto banal y efímero, marcado porlos dictados de la moda ideológica y publicitaria. ¿Qué puedehacer la Iglesia? Ser una instancia profética y una comunidadvivencial, un lugar de acogida y de diálogo para los que buscanexperiencias de sentido diferentes a las de la sociedad.

El problema, sin embargo, es que la Iglesia aparece ante losciudadanos como una institución, no como una comunidad, ysus valores y proyectos distan mucho de representar una orien-tación profética y capacidad de acogida. Y a esto se añade queno es capaz de dialogar y aprender de lo bueno de la sociedad:el respeto a los derechos humanos, la emancipación de la mujery los laicos, la sensibilidad para la autonomía y la mayoría deedad, el derecho a las diferencias, etcétera.


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2. Superar el vacío dejado por las devociones tradicionales

El vacío de la religión posibilita el surgimiento de humanis-mos laicos, seculares y desligados de las tradiciones religiosas.Ahí tiene que ubicarse el proyecto eclesial, que no debe ver enestas tradiciones secularizadas un rival sino un posible colabo-rador, una ayuda para dar respuesta a la crisis cultural deOccidente. La persona sigue necesitando algo en lo que creer ymotivos para vivir, más allá de valores como el éxito social, laprosperidad, el pragmatismo utilitarista y el consumo. La misiónde la Iglesia de anunciar el evangelio, exige su actualización yacomodación a los nuevos retos históricos. Y también la colabo-ración y aprendizaje mutuo respecto de filosofías, corrientes depensamiento y tradiciones que defienden valores éticos profa-nos, como la solidaridad, la justicia internacional y la preocupa-ción por las víctimas. La Constitución Gaudium et Spes hablóde la Iglesia que participa en las luchas comunes de creyentes ylos que no lo son. Los cristianos tienen que aprender del huma-nismo de muchas personas arreligiosas. Por eso es un gran errorrefugiarse en los foros seculares y desconfiar de los que no soncreyentes o de los que lo son y disienten de algunos pronuncia-mientos y actuaciones eclesiales.

La vinculación entre presencia al mundo y orientación al Diostrascendente, hace a los cristianos cercanos y lejanos, al mismotiempo, a los demás. Los momentos y espacios de “retiro” posi-bilitan una difusa presencia de Dios en la vida cotidiana. De ahítendría que surgir una propuesta de sentido global, en la que seactualizaría la fe en Dios como el referente último de la vida.Hay que incardinar esa experiencia en contextos en los que sevive la secularidad y laicidad, desde la sensibilización con losmás vulnerables. La espiritualidad actual vincula la experienciade Dios y la lucha por la transformación del mundo, en la líneadel discernimiento de los signos de los tiempos (GS 4; 9-10; 40-45). Una espiritualidad que no humanice las realidades socialescarece de relevancia, pero hay que espiritualizar lo humano y


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tomar distancia de los micro-sentidos inmanentes de la sociedad.En cuanto que la vida está estructurada en torno a los valoresevangélicos, aunque haya siempre una distancia insalvable entreel ideal y la realidad concreta, se puede hablar de una presenciacristiana en la sociedad.

La vaciedad y el aburrimiento existencial es frecuente ennuestra sociedad, porque excitamos la sensibilidad con objetos ylas mediaciones materiales ricas saturan la sensibilidad. La para-doja de la sociedad próspera es que es posible cubrir las necesi-dades primarias y muchas secundarias, sin que las mayores posi-bilidades de ocio y de formación redunden en un crecimientohumano y espiritual. Es necesario el apaciguamiento interior yel conocimiento de sí mismo, para que captemos sensiblementeel mundo exterior, sin dejarnos aprisionar por él. El ansia deespiritualidad ya no se circunscribe al ámbito de la religión y desus escuelas. Por eso mucha gente busca corrientes que favorez-can esa vida interior y proliferan las publicaciones sobre las dis-tintas técnicas de meditación, contemplación y de interioriza-ción.

Las religiones tienen una gran oportunidad. Uno de los proble-mas más graves del catolicismo es que la apelación al misterio, ala oración y a la búsqueda de lo sobrenatural se identifica con elconservadurismo. Las corrientes progresistas y los cristianos deizquierda no tienen futuro si no son capaces de testimoniar que laintegración en la sociedad es posible, sin perder las prácticasorientadas hacia la trascendencia. La fe en Dios pertenece alámbito de las convicciones personales y se basa en vivenciascompartidas. El vacío de espiritualidad dejado por el abandonode las prácticas tradicionales ha debilitado a la Iglesia. El pro-blema no está en volver, sin más, a los ritos y devociones ante-riores, que han perdido plausibilidad social, sino en crear nuevasexperiencias alternativas que las sustituyan. Si el centro de lareligión es Dios, hay que dejar espacio al misterio, la oración yla liturgia compartida. La búsqueda de Dios es permanente, yaque cualquier representación suya es provisional e imperfecta.


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La espiritualidad va mucho más allá de la religión, tiene quever con la cultura y con contenidos fundamentales del arte, lamúsica, la literatura, la contemplación de la naturaleza, las rela-ciones interpersonales, etc. El hombre es más que “pan y circo”,y también más que consumo y placer. Sigue habiendo necesida-des constitutivas, más allá de los bienes materiales. Incluso se dauna saturación de la material, cuando la oferta del consumo,siempre renovada, deja de satisfacer y produce hartura, en lugarde motivar. Y las necesidades espirituales quedan insatisfechas.Adorno veía la cultura como el intento de humanizar al animal,ya que no basta una vida guiada por los instintos para que éstatenga sentido. En cuanto que somos proyecto, trascendencia ybúsqueda, necesitamos ideales, valores, metas hacia las queorientarnos personal y colectivamente. Por eso lo material nobasta, aunque no podamos prescindir de ello.

Cada vez más personas sienten estas carencias y se sienteninsatisfechas con un estilo de vida basado en la prosperidadmaterial, pero que no es capaz de responder a las necesidadesespirituales. Nuestra cultura adolece de humanización y las posi-bilidades materiales no logran generar una espiritualidad laical,no religiosa, y solidaria, ética, humanista. En este contexto, sur-gen personalidades, grupos y minorías que buscan espirituali-dad, sin integrarla en las categorías y tradiciones de la religión.Ya no es la instancia eclesial la única, sino que crece el númerode los que se orientan hacia otros modelos, a veces fragmenta-rios e inmaduros, rehusando canalizarse hacia lo cristiano. LaIglesia no les resulta interesante ni provocadora, aunque sientannostalgia de algo más que consumo. Por eso es una instituciónpoco valorada por muchos sectores de la sociedad.

Esta dinámica ha culminado el proceso de los últimos años.El abandono de las prácticas tradicionales, por su carácter ina-daptado a las formas de vida seculares, no ha ido acompañadopor una creatividad que ofreciera nuevas alternativas. Faltan for-mas actuales de iniciación a la experiencia de Dios; gurús ymaestros espirituales que enseñen desde su propia experiencia;


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espacios y tiempos sagrados que faciliten la trascendencia; cultosy formas litúrgicas que faciliten la comunicación y la participa-ción de todos. La limitación post-conciliar de los experimentosse ha producido cuando la rapidez e intensidad del cambio socialhacía más necesaria la creatividad. Las prácticas religiosas vi-gentes son, frecuentemente, formas rutinarias de cumplimiento,que saturan y apaciguanla conciencia, más queexperiencias que alimen-ten la búsqueda y la par-ticipación. Incluso sepercibe una gradual vuel-ta a expresiones litúrgi-cas y formas rituales queya se consideraban obso-letas hace treinta años. Entonces la separación entre la experien-cia de la vida y la vivencia eclesial aumenta. El aburrimiento yel desinterés es la respuesta espontánea a experiencias eclesia-les, celebraciones sacramentales y devociones colectivas que nocorresponden a las necesidades de la gente. Por eso la religiosi-dad popular está mucho más viva que la liturgia oficial. En laprimera recuperan los laicos el protagonismo y la capacidad departicipación que no tienen en la segunda.

La nueva vigencia de lo religioso y la popularidad de algunasprácticas y devociones, sobre todo las festivas, como procesio-nes y romerías, no equivale, sin embargo, a un re-descubrimien-to de Dios. La perspectiva de Bonhoeffer era una experiencia noreligiosa de Dios. Hoy el problema es una práctica religiosaautónoma, sustitutiva de la búsqueda de Dios. De hecho, hahabido pocas innovaciones y espiritualidades creativas post-conciliares. También han fallado las órdenes religiosas, que tra-dicionalmente han sido una laboratorio de experimentación a lolargo de la historia. Quizás porque la formación espiritual no haestado orientada a la innovación y la crítica, sino a mantener lasdevociones tradicionales. Toda la Iglesia se encuentra hoy en


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Las prácticasreligiosas vigentes

son formas rutinariasde cumplimiento


estado de misión. La domesticación de la Iglesia, que busca lapervivencia de la institución eclesiástica más que la evangeli-zación, comienza por la espiritualidad que transmite. En lasprácticas eclesiales hay una rutinización del carisma, en base adevociones repetitivas y obsoletas. El entorno eclesial está máspreocupado por conservar el pasado que por fomentar lo nuevo.Y entonces se obstaculiza construir el reinado de Dios en lasociedad. La sensibilidad anti-institucional de muchos sectoressociales hace inviables las prácticas institucionales del pasado.

Hay que “beber en el propio pozo”4, es decir, encontrar a Diosen la vida para ofrecer un camino, que se traduzca en madura-ción humana. No basta hablar de Dios desde lo que se aprendeen los libros de teología y espiritualidad, sino que hay quecomunicarse biográficamente, mostrando cuándo, cómo y enqué ha incidido la relación con Dios. Si lo sobrenatural humani-za, la espiritualidad surge en la inserción social y la transforma.La adoctrinación tiene que dejar de ser lo primordial para cederel puesto a la comunicación personal. No son los eruditos, sinolos testigos de la fe, los que tienen la primacía5. Nuevas expe-riencias posibilitan creaciones culturales y la teología tiene queapoyarse en las nuevas formas de vivir para re-elaborar los con-tenidos doctrinales, las formulaciones dogmáticas y las interpre-taciones de la Biblia.

3. Cambio social y restauración eclesial

La eclesiología tiene un referente fundamental en el modelode la Iglesia en el mundo, de la Constitución del Vaticano II, quepone el acento en el servicio de la Iglesia a la sociedad y en ladimensión comunitaria. El acento se ha desplazado de la Iglesiaal reinado de Dios, del individuo a la comunidad, del monopo-lio de la jerarquía a la cogestión de clérigos y laicos.


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4 Gustavo Gutiérrez, Beber en su propio pozo, Salamanca, Sígueme 1984.

5 Es una clave de M. Legaut, Creer en la Iglesia del futuro, Santander, Sal Terrae 1988.


Estas líneas directrices del Concilio Vaticano II para el sigloXXI, en parte, han sido bloqueadas por programas teológicosque han llevado a la restauración y el abandono de la dinámicaconciliar6. En el modelo fáctico de Iglesia en que vivimos haydemasiado eclesiocentrismo y poca subordinación a la construc-ción del reino de Dios. El tutiorismo y el retorno a las certezasdel pasado se han impuesto. Hay miedo a los experimentos, perolas sociedades postmodernas son de creatividad e innovaciónconstante. Hay un desfase con la estructural eclesial, en el quepersiste el miedo a la discusión, se rechaza cualquier forma dedemocracia, incluidas formas que se daban en la Iglesia antigua,y se recela del pluralismo, porque relativiza y des-dogmatiza.

La misión de la Iglesia se basaba en la correspondencia y ade-cuación de sus instituciones a las de la sociedad. Hoy se ha rotoesa sintonía y hay un contraste entre la sociedad desigual ecle-siástica y la igualitaria de la democracia. No es el antagonismoclásico entre el Mundo pecador y la Iglesia santa, sino el de va-lores humanos, de inspiración cristiana, que la jerarquía asume ypregona para la sociedad, pero que no se aplican al foro eclesial.

La tensión entre actualización (aggiornamento) e identidadtradicional, entre evangelización de los jóvenes y continuidadcon los mayores, entre la aceptación de nuevos valores socialesy su evaluación crítica, genera problemas irresueltos. Es necesa-ria una renovación de la tradición y una reflexión crítica sobre lasociedad, para no sucumbir y ser asimilado por ella. Pero esto nose puede hacer desde fuera (desde un estilo de vida tradicional)sino desde dentro de la cultura que se critica. Por eso es necesa-rio el aggiornamento, la puesta al día doctrinal, sacramental,institucional y devocional.

El regreso al pasado, como respuesta a los problemas del pre-sente, lleva al fracaso porque el mundo en que vivimos nocorresponde a las prácticas que se quieren revivir. La paradojaestriba en que esto se veía claramente en la época conciliar,


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6 Juan A. Estrada, El cristianismo en una sociedad laica, Bilbao 22006, 187-228.


mientras que se ha perdido hoy7. En la década de los sesenta laIglesia fue un motor del cambio social, especialmente en Es-paña. Hoy las sociedades cambian rápidamente, mientras que laIglesia deviene estática, insegura y a la defensiva.

El pasado puede servir de recordatorio, marca de identidad yfuente de inspiración, pero no puede bloquear la creatividad. Ellargo papado de Juan Pablo II ha estado marcado por un progra-ma de restauración, para corregir los errores y desviaciones dela época postconciliar. La situación del cristianismo hoy no esmejor que la de comienzos de los ochenta. La Iglesia se ha reti-rado a "los cuarteles de invierno" (K. Rahner), tras la primaveraconciliar. Cuanto más secular es la sociedad, más clerical sehace la Iglesia; cuanto más aumenta la fragmentariedad de cre-dos, doctrinas y valores, más se insiste en la aceptación total dela doctrina oficial; cuanto más plurales son las pertenencias enla sociedad, más rígida es la dinámica de un catolicismo homo-géneo; cuanto más laical es el Estado, más se insiste en los dere-chos eclesiásticos. El proyecto de una "nueva evangelización"está condenado al fracaso, si se pretende una restauración delmodelo de cristiandad. La pérdida de influencia social, sobretodo entre los jóvenes, se quiere compensar con el robuste-cimiento de la autoridad (papal, episcopal y presbiteral), sincomprender que el estilo de vida del ministerio y su forma deejercer las funciones provocan rechazo, porque se ha vueltoobsoleto. La eclesiología conciliar miraba al futuro, era dinámi-ca y no tenía miedo a la reforma y el cambio. Mientras que laiglesia fáctica actual nos recuerda más a la del anti-modernismo.

El cristianismo se eclesializa e institucionaliza reactivamente,y la pérdida de autoridad en la sociedad se quiere compensar anivel interno. La iglesia se aísla de la sociedad en cuanto queexige pautas tradicionales de comportamiento interno a los cató-licos, que contrastan con las instancias críticas que se exigenpara la evangelización social. El clero, en lugar de recurrir a


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7 J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Salamanca, Sígueme 1971, 22-24; 34-38.


argumentos que puedan convencer, se remite a la autoridad for-mal del cargo, cuando hoy se impugna en todos los ámbitos civi-les. No es la fe en la autoridad lo que prima en la sociedad, sinola autoridad de una fe personalizada, capaz de evaluar y tomardecisiones libres. Los elementos reactivos prevalecen en laIglesia fáctica, que se siente insegura y amenazada. En la cultu-ra postmoderna el catolicismo tiene problemas añadidos, porquees una religión muy institucionalizada y gobernada mayoritaria-mente por ancianos, que se han inculturado en una tradiciónconsolidada, dogmática y de escasa apertura a los cambios.Cuanto más mayores, más difícil es a los dirigentes asimilarlos.Los cambios son malos para los ancianos, por el hecho mismode cambiar, con independencia de sus contenidos.

Se unen así dos tensiones, los de una organización muy jerar-quizada, institucional y centralizada, que choca con la culturadifusa postmoderna y su alergía anti-institucional, y los de unclero envejecido, con poca sensibilidad para las nuevas necesi-dades. El protagonismo casi absoluto de los eclesiásticos, propiode la época de cristiandad, se convierte en una rémora para lainculturación en una sociedad secularizada.

Teóricamente se anuncia la era de los laicos, siguiendo alVaticano II; en la práctica son los ministros los que deciden qué,cómo y cuándo hay que actuar en la sociedad, relegando a loslaicos a meros seguidores de los pronunciamientos jerárquicos.No se supera así la condición laical como "clase de tropa" en elcristianismo. La dinámica histórica de acción-reacción se tradu-ce en un fortalecimiento de la organización institucional, paraafrontar las amenazas sociales. De ahí la tensión entre la perte-nencia a la sociedad y a la iglesia, entre la cultura profana y lareligiosa. Hay que mostrar que se puede ser una persona plena-mente integrada en la nueva sociedad y, al mismo tiempo, cató-lico fiel a la Iglesia. Ésta tiene que encontrar un lugar en unasociedad que se ha construido sin ella y, a veces, en contra deella. El eslogan de que la Iglesia piensa en siglos, que se usabapara resaltar su prudencia y sabiduría ante los cambios, se tornaahora en contra, dada la rapidez de la evolución.


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A esto se añade el individualismo y la carencia de sentidocomunitario. La sociedad moderna se basa en la yuxtaposiciónde individuos, en la carencia de vinculaciones permanentes yduraderas, y en la fragmentación de la familia, que pierde poderde cohesión. De ahí que haya una crisis de identidad y nostalgiade comunidad, de familia y de lazos duraderos. El individuo ais-lado está sometido al bombardeo de los medios de comunica-ción social y adopta cada vez más un estilo de vida estandariza-do. De ahí la importancia de transformar las iglesias en comuni-dades que favorezcan la participación de todos los fieles, para

que se creen espacios decomunicación que generencohesión interna. Cuandoesto no ocurre, se da unmovimiento de retirada delas iglesias y mucha gentebusca en las confesionesevangélicas la receptividady capacidad de acogida queno encuentra en el catoli-cismo. Superar un cristia-

nismo individualista, de yuxtaposición de personas, fue uno delos objetivos del movimiento comunitario que quiso promoverel Concilio.

En la sociedad moderna se defienden teóricamente los dere-chos y libertades individuales, mientras que se extiende una redde instituciones que erosionan la autonomía del pensamiento, lapersonalización y una conducta propia, basada en la conciencia.Se absolutiza la libertad de expresión, especialmente para defen-der la validez de los ataques a las religiones, pero, al mismotiempo, se crea una red de medios de comunicación que difun-den un pensamiento único y promueven la asimilación acríticade los mensajes que se transmiten. Esa situación afecta a laIglesia, que fácilmente cae en la tentación de repetir autoritaria-mente el modelo social de manipulación de las mentes y de las


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El carácter laical de las comunidadesde base facilita elestilo asambleario y cogestionario


conciencias, tanto en sus medios de comunicación como en lapraxis de sus autoridades. Por eso, tras los pontificados de JuanXXIII y Pablo VI, se han recrudecido las medidas contra los teó-logos y los pronunciamientos doctrinales. No sólo se reclamafidelidad a la Iglesia, en su conjunto, sino que se rechaza el plu-ralismo existente. La máxima es que el que no se identifica conla concepción del representante de la Iglesia, es rechazado. Losgrupos tradicionales son propensos a anular al individuo, ennombre de la institución y la autoridad eclesial. Los progresis-tas, a su vez, acentúan la libertad personal a costa de las vincu-laciones eclesiales y la necesaria dimensión institucional. Elfuturo pasa inevitablemente por comunidades pequeñas, en lasque se comparta una experiencia común de Dios, integradas enla gran Iglesia y que hagan de puente entre ésta y la sociedad.Esta nueva dinámica de participación, comunidad y promociónde los laicos tiene que impregnar la parroquia y las diócesis.

Las comunidades de base están marcadas por el ideal de com-partir espiritual y materialmente, y aunque la vida en común esla excepción, reflejan el intento de superar el estilo de vida indi-vidualista de las sociedades urbanas. Las comunidades conjuganla militancia ciudadana y eclesial con la puesta en común de lafe; también, a veces, de bienes materiales y participan en losmovimientos eclesiales y sociales, colaborando con otras aso-ciaciones y grupos. El indudable carácter laical de estos gruposfacilita el estilo asambleario y cogestionario de toda la comuni-dad, así como una reubicación del sacerdote-ministro, caso quelo haya, en un marco eclesial mucho más comunitario. Son unreflejo de las expectativas de fraternidad y de militancia, dentroy fuera de la Iglesia, y pueden servir de estímulo y provocacióna las comunidades tradicionales. Estos grupos tienen frecuente-mente un carácter contestatario, tanto en la sociedad como en lamisma Iglesia. Más bien viven en la periferia o la marginalidad,porque creen que la estructura eclesiástica actual es un impedi-mento para realizar la misión del reino de Dios. El problemaestriba en que esa dinámica les aísla de la Iglesia y de los otros


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movimientos eclesiales. Su carácter democrático, asambleario ysecular les hace refractarios a formas institucionales, que facili-tarían su pervivencia. La dificultad para integrarse en la grancomunidad eclesial, se paga con pérdida de identidad y de sen-tido de pertenencia. A su vez, la atomización lleva a romper lospuentes hacia otros grupos y comunidades. Con el paso del tiem-po languidecen, a causa de la no renovación generacional, de suescasa pertenencia eclesial y de un debilitamiento de las vincu-laciones institucionales, como si se opusieran a los carismas.

Todas las comunidades tropiezan con un problema común: elde la carencia de vocaciones entre las generaciones jóvenes. Nilas corrientes progresistas ni las tradicionales han respondidoglobalmente al problema de unas generaciones jóvenes alejadasde la Iglesia e indiferentes a los valores que éstas promueven.Fácilmente se desvinculan de los ámbitos comunitarios y ecle-siales de sus progenitores. A esto se añade que tienen que pre-servar la identidad cristiana en una sociedad que ha dejado deserlo, sin refugiarse en el grupo cerrado, en el autoritarismo dellíder carismático y en una reglamentación que lesione la libertadpersonal, que son los peligros de los movimientos comunitariostradicionales. Son un buen ejemplo de las dificultades de trans-misión de la fe en las sociedades seculares, que han neutraliza-do los ámbitos de socialización del cristianismo. También lasfamilias han dejado de ser favorables a la inculturación de la feen las sociedades seculares, y las parroquias y movimientosapostólicos no han suplido esa carencia. La Iglesia como comu-nidad vivencial, como ámbito de relaciones interpersonales,como espacio de acogida en el que es posible la participación yla diversidad, es el modelo que muchos echan en falta hoy y queno tiene sustituto en las sociedades secularizadas.

Hay que añadir un último problema. El de la ubicación de laIglesia en una sociedad secularizada, marcada por la laicidad ypor la indiferencia religiosa. Vivimos la época del final de lacristiandad, en la que las iglesias eran las instituciones clave.Esta nueva fase está también marcada por la reactividad social


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respecto del autoritarismo y los abusos del pasado. Hay muchosque ven en la defensa de una cosmosvisión religiosa un anacro-nismo y un intento de perpetuar el modelo social confesional. Secree también que la neutralidad del Estado pasa por asumir unapostura antirreligiosa, a veces atea, como si esta toma de parti-do no fuera incompatible con su neutralidad ideológica. ElEstado confesional utiliza el poder político para imponer unaideología, pero ésta puede ser religiosa o antirreligiosa. El Esta-do soviético no era mejor que el nacional-católico, porqueambos imponían su propia ideología a la sociedad. Es la socie-dad, no el Estado, la que tiene que marcar las direcciones socia-les.

Habermas, premio Príncipe de Asturias del 2003, ha reivindi-cado el derecho de los católicos a participar activamente en lasociedad y expresar sus convicciones de fe en el espacio públi-co. También ha resaltado la importancia de los contenidos reli-giosos para la sociedad y el Estado democrático, que se basa envalores, que él, por sí mismo, no puede crear. El problema secomplica en España por el anticlericalismo ante una Iglesia nos-tálgica de la cristiandad. También, por las pretensiones ana-crónicas, que defienden privilegios y derechos sociales que hoyson obsoletos y rechazados por amplios sectores de la sociedady del mismo catolicismo8. Tendría que ser la misma Iglesia cató-lica la que se adelantara a proponer la revisión de los acuerdoscon el Estado y la instauración de un nuevo marco de relacionesque tuviera mayor refrendo social. Si no lo hace, es cuestión detiempo que se vea obligada a asumir un nuevo estatuto, en el queno sería ella la que habría tomado la iniciativa.

El doble reto para la Iglesia es luchar contra la indoctrinacióndel Estado, sin caer en la tentación del nacional-catolicismo;rechazar el ateísmo cientificista y no caer en el integrismo. Loscontenidos tradicionales del cristianismo tienen que ser revisa-dos y actualizados. Es la herencia del siglo XX, con el descu-


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8 Juan A. Estrada, El cristianismo en una sociedad laica, Bilbao 22006, 139-170.


brimiento de la historia, las exigencias del método histórico crí-tico, el conocimiento de los condicionamientos sociales y lasaportaciones de las ciencias sociales, históricas y antropológi-cas. Hay que renovar el contenido dogmático tradicional y pro-ceder a nuevas lecturas de la tradición. La visión cristiana de lavida está condicionada socioculturalemente y hay que despren-derse de cosmovisiones que han perdido relevancia y actualidadante el avance de las ciencias y del hombre. Esta renovacióninterna, la ubicación en la sociedad secular, renunciando a losprivilegios del pasado, y una mayor apertura a las búsquedas,innovaciones y creatividad del pensamiento, pueden cambiar laactual situación del catolicismo.

El mundo actual es plural y globalizado, y el cristianismotiene la oportunidad de ser, por primera vez, fácticamente cató-lico, es decir, europeo y occidental más que romano. Estamos enlos inicios de una nueva época mundial, plena de posibilidadesy desafíos para las religiones con pretensiones de universalidad.La religión que tenga capacidad de asumir nuevos planteamien-tos y contribuciones culturales y teológicas, sin perder la conti-nuidad con su identidad, es la que tiene más posibilidades. Poreso hay que proceder a una desmitologización de la Biblia,como ya se ha iniciado con los relatos del Antiguo Testamentoacerca de la creación del mundo y del hombre, del exilio y laliberación de Egipto, del monoteísmo y la teología de la alianzaentre Dios e Israel, etcétera), y de la tradición dogmática poste-rior.

La reforma de las estructuras y la renovación de los conteni-dos doctrinales son dos tareas fundamentales para los próximosdecenios. El cardenal Martini ha advertido de la necesidad y delmiedo de la Iglesia a hacerlo. El problema es mayor en Españaque en otros países de nuestro entorno cultural europeo. Los pro-blemas son parecidos, pero el nivel de preparación teológica denuestro clero y del pueblo, es menor que en otras iglesias comola francesa o la alemana. Los desfases y la falta de preparaciónen el Concilio Vaticano II persisten hoy. España ha dejado de ser


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el prototipo del catolicismo, pero seguimos confundiendo lacatolicidad con el papismo (“más papistas que el papa”), la inte-gridad de la fe con un conservadurismo rancio y la ortodoxia conla mera sumisión a las autoridades. Parece como si la memoriadel Concilio Vaticano II hubiera desaparecido. Para las genera-ciones jóvenes es un evento desconocido y para muchos mayo-res un acontecimiento olvidado, aunque sea el referente funda-mental para el catolicismo del siglo XXI. La reforma de laIglesia (en la línea de la Lumen Gentium y la Gaudium et Spes)era y es el objetivo central para llegar a ser una comunidadvivencial abierta y evangelizaste. El miedo al cambio de para-digma eclesial, para responder a la transformación de la socie-dad, frenó el dinamismo del Vaticano II y se ha convertido en elgran lastre para afrontar el siglo XXI. Cambiar esta dinámica yvolver a la conciliar, con o sin otro Vaticano III, es la gran exi-gencia de comienzos de siglo.


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Desde Lactancio sabemos que “sólo hay religión allí dondela libertad se encuentra como en su propia casa”, y el Evan-gelio necesita ser predicado por las azoteas y tejados y noen voz baja o con sordina. El clima evangélico muere dondela fraternidad y la alegría son sustituidas por una suspica-cia, el miedo, los celos, la enemistad. La Iglesia es la casade la libertad y sólo una opinión pública absolutamentelibre en ella puede liberarnos de esa herejía que es la crip-to-herejía, el cripto-pensamiento: esos pensamientos enve-nenados por el miedo.

J. Jiménez Lozano


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Mi nombre es Pedro Lara, tengo 31años, soy militante de la JuventudObrera Cristiana y trabajo como edu-cador. Al pensar en cómo he sido tes-tigo de la fe en mi ambiente el primersentimiento que me surge es que mesiento cada día más enamorado deJesús de Nazaret y, a pesar de las difi-cultades, la llamada a seguirle se for-talece gracias a la referencia de muchagente comprometida y a vivir la fe encomunidad.

Desde pequeño he tenido cercaníacon la Iglesia, he celebrado los sacra-mentos, he experimentado valorescomo la austeridad y la solidaridad yhe tenido práctica de oración, ya quemi familia es cristiana. Mi familiatambién es de clase obrera; mi padrees maestro, mi madre trabaja en lacasa y mi hermana, maestra de educa-ción especial. Y aunque nunca nos hafaltado nada fundamental, mis padreshan tenido que hacer malabarismos,durante toda la vida, para llegar a finde mes y ahorrar un poco.

Es el contacto con la JOC, desdehace unos 15 años, lo que me vahaciendo consciente de estos dosaspectos tan fundamentales, que tantome identifican. La JOC me ayuda aunir mi vida con la fe y a vivir sintién-dome militante, a descubrir que soy declase obrera y que optar por la claseobrera es apostar por la justicia, por ladignidad de los jóvenes.

Para intentar expresar cómo hesido testigo de la fe en mi ambiente,empezaré contando cuál es mi am-biente y algunas de las cosas que nospasan a los y las jóvenes de mi am-biente. Lo ilustro con la experiencia deuna joven que se llama Montse, vividaademás por una inmensa mayoría dejóvenes:

El trabajo va a temporadas, mi traba-jo fijo es a tiempo parcial, con lo queme veo obligada a coger casi todos lostrabajos que encuentro aparte de éste,lo que me lleva a no estar a gusto deltodo, pues la mayoría son trabajos sinasegurar y con horarios diversos que

T E S T I M O N I O S

Testigo de la feMi raíz mística y mi compromiso

Pedro Lara

__________Pedro Lara Morena (Córdoba), es militante de la JOC.

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no me permiten planificar mi vidacomo quisiera. Aparte de la inseguri-dad que me crea el no saber cuántovan a durar o de qué sueldo dispondréel mes que viene. Todo esto me hacesentir que no hago otra cosa más quetrabajar o pensar en el trabajo.Mi ambiente es la clase obrera, el

mío y el del 90% de los jóvenes, máso menos. Somos la gente que tenemosque trabajar para vivir, que no pone-mos las reglas de todo este tingladoeconómico y que venimos de familiasque cumplen las dos condiciones ante-riores. No sé si me explico: jóvenesque sufrimos el paro, la temporalidad,la subcontratación, contratos eventua-les, salarios y tratos injustos, hipotecasde por vida, la ausencia de contrato,los accidentes laborales, la doble esca-la salarial, el fracaso escolar, la masi-ficación y privatización de la educa-ción, un trato discriminatorio por sermujer o extranjeros…

Hace algunas semanas RaimundoAragón, Director General de Inspec-ción de Trabajo, decía: “Tendremosque acostumbrarnos a vivir con lasiniestralidad laboral porque es con-sustancial al trabajo”.

Cuando miro la realidad de la claseobrera y leo el Evangelio entiendo quésignifica eso de que vivimos en unasociedad laica. Una sociedad laica esla que ignora o normaliza esta situa-ción, la que pone el interés económicopor encima de las personas, la que seolvida de que las personas somos hijasde Dios y estamos llamadas a vivirsegún la dignidad que el ser hijas deDios nos confiere.

Uno de los grandes regalos que laJOC me ha hecho es ser consciente deesta contradicción en la que vivimos ysaber que la única manera de ser felizes afrontarla desde el seguimiento aJesús. Éste va siendo un proceso com-partido con otros militantes en el equi-po de vida, el lugar privilegiado dondese realiza el milagro del crecimientopersonal y del sentido colectivo de lavida. La práctica de la RVO, la oracióncompartida, el Estudio de Evangelio yla planificación de la acción son lasherramientas sencillas que han idohaciendo que me enamore del proyec-to que Dios tiene para el mundo.

Me gusta mucho una reflexión quehace Henri Nowen en su libro En nom-bre de Jesús: un nuevo modelo de res-ponsable en la comunidad cristiana yen la cual plantea: “Cuando estamosfirmemente arraigados en una intimi-dad personal con Dios, la fuente de lavida, podemos ser flexibles sin caer enel relativismo, firmes en nuestrosplanteamientos sin ser rígidos, espon-táneos en el diálogo sin llegar a serofensivos, corteses y generosos a lahora del perdón sin ser excesivamenteblandos y verdaderos testigos sin con-vertirnos en manipuladores”.

En estos 15 años la JOC me ha idoenseñando a descubrir la presencia deDios en la vida concreta de la gentecorriente, de los jóvenes de la claseobrera. Cuántas personas, situacioneso hechos –insignificantes para la so-ciedad laica, pero importantísimas alos ojos de Dios– han ocupado nuestrotiempo de reunión o de oración y noshan cuestionado nuestro estilo de vida,

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nuestras actitudes. Ejemplos de elloson:� Nuestros padres y el cuidado hacia

los abuelos que tantas veces hemosvalorado.

� Compañeros de estudios y de tra-bajo, cuyas vidas hemos tenido tanen cuenta. En muchos de ellos y ensus actitudes vamos descubriendola presencia de Dios.

� La gente sencilla del barrio que seimplica en la parroquia, en la aso-ciación de vecinos, en el centro dela mujer, en otros colectivos…gente que, sin buscar prestigio,transforma la realidad día a día enla dirección del Reino.

� Las luchas de la clase obrera y loscolectivos sociales: Sintel, la Azu-carera de Villarrubia, el 0,7%, elNo a la Guerra, los 1º de Mayo y28-F, la contracumbre de Sevilla,movilizaciones contra las reformaslaborales, la lucha de Delphi…acciones todas que tanto hemosrezado y agradecido.

� Compartir la comida, el dinero, eltiempo… los campamentos, laseucaristías, los encuentros, losmilitantes de otros lugares, de otroscolectivos y movimientos… quetanto nos han ido marcando y con-figurando como personas que quie-ren vivir en colectivo.La Revisión de Vida Obrera, en la

JOC, es la gran herramienta para edu-car la mirada hacia la realidad, acogerla vida y todo lo profundo que tiene. Yla oración desde los hechos de vida esuna práctica que va creando personas

místicas, algo tan importante en unmomento tan insensible ante la injusti-cia.

En estos 15 años, la JOC tambiénme ha ido enseñando a cultivar miespiritualidad y plantearme mi com-promiso en mi ambiente. La AcciónTransformadora y el espíritu militanteque encierra me va enseñando a estarinmerso en la vida, no de cualquiermanera sino activamente, intentandoafrontar el conflicto de la injusticia,desde lo concreto y con otros compa-ñeros de camino.

� Ya desde el principio, en el grupode confirmación en la parroquia,nos planteábamos estar presentesen el barrio y en los distintos espa-cios de acción de la ciudad (plata-forma 0,7%, la coordinadora delbarrio…) y nos planificábamos laacción con otros compañeros en elinstituto.

� Más tarde entramos en contactocon el Consejo de la Juventud,otros movimientos de acción cató-lica, las plataformas contra la leyde extranjería o contra la guerra…espacios todos ellos donde me heencontrado con militantes cristia-nos o no, pero con una gran calidadhumana. A través de todos ellos hefortalecido mis resortes de fe y decompromiso.

� Las campañas de la JOC sobre laprecariedad laboral, la vivienda, eltiempo libre de los jóvenes, el con-sumo… que hemos intentado reali-zar con amigos y compañeros, aveces a contracorriente, pero desde

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un sentimiento ilusionante de sen-tirnos misioneros.

� La presencia en la Escuela De-portiva Judeval, un espacio creadopor militantes de la JOC para ofre-cer un deporte alternativo a losjóvenes del barrio y para que estosjóvenes vayan planteándose en susvidas los valores de lo colectivo, laparticipación, la fe…Algo que ha marcado mi proceso

de fe ha sido el privilegio de poderacompañar durante varios años a ungrupo de jóvenes de iniciación a laJOC. Este compromiso me ha aporta-do responsabilidad, la posibilidad desalir de mí mismo para ponerme enfunción de otros, la capacidad paraacompañar y escuchar la vida de losjóvenes de la clase obrera y, por su-puesto, una gran dosis de esperanza enel futuro, en los jóvenes.

En este momento me encuentro,nos encontramos, en proceso de salidade la JOC para incorporarnos a otrarealidad, la del mundo adulto. Y entodo este proceso que ahora empeza-mos me acuerdo mucho de la convi-vencia que celebramos en mi equipo laNavidad pasada sobre cómo debe serel militante cristiano del futuro.

Recuerdo que hablábamos de trestentaciones que tenemos en esta socie-dad laica en la que vivimos y que,casualmente coinciden con las tenta-ciones de Jesús en el desierto: sentirseimportante, hacer cosas espectacularesy tener poder.

Así, nos planteábamos que, frente aestas tentaciones, estamos llamados a:

� ser gente mística y completamenteirrelevante para poder entrar ensolidaridad con el sufrimiento quesubyace bajo el brillo del éxito, yllevar hasta allí la luz de Jesús.

� la práctica del perdón, con unomismo y con los demás, frente a latentación del heroísmo individual.

� buscar un espacio donde compartirlas esperanzas y las frustracionesque el seguimiento de Jesús conlle-va, en medio de un mundo con elcorazón endurecido.

� ser pobres para dejarnos guiar y,así, combatir la tentación de tenerel poder como sustitutivo de la difí-cil misión de amar.

� decir "no" a toda forma de fatalis-mo o derrotismo, a toda forma dedesesperación en las que la vidahumana es vista como una cuestiónde buena o mala suerte.

� ser teólogos desde la vida, parasaber manifestar la tarea salvadorade Dios en medio de los aconteci-mientos de nuestro tiempo.

Para terminar me gustaría compar-tir algunas claves o pistas que voyexperimentando para vivir la fe enmedio de los jóvenes obreros de hoy.Lo cierto es que nuestra presenciadebe intentar ser fiel reflejo de la "ma-nera de hacer de Dios":� Dios confía en el ser humano. Para

Él, todo lo creado "es muy bueno",nos dice "sed perfectos como vues-tro Padre del Cielo es perfecto". Elreto es claro: creer en la gentejoven, confiar en sus capacidades y

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sus posibilidades, acoger su vida,lo que más les condiciona.

� La salvación de Dios se realiza enla historia. Dios "se acerca a supueblo y escucha sus gritos". Nues-tra tarea, por tanto, pasa por ayudara que los jóvenes lo descubran pre-sente en sus vidas. Para esto, comoantes he expresado, la Revisión deVida es un estilo y una herramientafundamental.

� La presencia de Dios en la historiaes activa. Nos dirá Jesús: "el Padresiempre trabaja y yo también traba-jo". Estamos llamados a ser testi-

monio claro de este dinamismo deDios en la historia y la Pedagogíade la Acción nos puede ayudar ennuestra tarea evangelizadora.

� Dios opta por los empobrecidos.Jesús vive la experiencia de lospobres y marginados desde el pese-bre hasta la cruz y Dios ofrece alser humano la Salvación paratodos, pero desde los pobres, desdela liberación de su pueblo, esclavoen Egipto. Esto nos lleva a optarpor aquellos jóvenes con menosposibilidades, más apartados, aun-que sea más difícil.

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Ponerse del lado de las víctimas, ayudándolas a reconstruirla dignidad humana que les ha sido denegada, nos permitecomprender que Dios “no quiere sacrificios sino misericor-dia” (Mt 9,13); que no nos hacemos más humanos porquecompremos mercancías que también otros desean, sino porel encuentro solidario con nuestros hermanos; y que elpecado consiste precisamente en el cumplimiento de la Ley(del mercado). ... Los cristianos tenemos un papel impor-tante que llevar a cabo en este desafío histórico. A fin decuentas, nuestra fe nace de la afirmación de la inocencia delas víctimas de un sistema y un dios “sacrificiales”.

Jung Mo Sung


El “Yakarta” es una cervecería muypopular situada junto a una boca deMetro en el extremo de la Plaza Elíp-tica, justo en la salida de Madrid haciaToledo. Desde muy temprano, delantedel “Yakarta” se aglomeran docenasde inmigrantes, van vestidos digna-mente y cada uno lleva su bolsa dedeportes con el bocadillo y la ropa defaena. Constantemente paran furgone-tas con los emisarios de los contra-tistas que después de ajustar tajo y sa-lario cargan a una cuadrilla y partenveloces.

La operación de selección de per-sonal, acuerdo en las condicioneslaborales y contratación se efectúa enmenos de un minuto, de viva voz y sinun sólo documento. Con frecuencialos que ajustan con cada cuadrilla sonmujeres, paisanas de los contratados,que ejercen como intermediarias delos empleadores. De vez en cuando unverdadero contratista desciende de uncoche potente y, entonces, se organiza

un revuelo de carreras de los jefes decuadrilla para escuchar las condicio-nes y decidir sobre la marcha. Es unaespecie de subasta a la baja, pero lacuadrilla que acepta ya tiene tajo paraunos días. En la acera del “Yakarta” seapelotonan grupos de ecuatorianos,peruanos, rumanos, marroquíes y sub-saharianos que charlan animadamentepero sin mezclarse. Unos van en cua-drilla y otros solos. Son jornaleros quelo mismo descargan un camión queponen ladrillos o recogen alcachofas.El sueldo se ajusta a tarea, a jornada opor horas. Según pasa la mañana se vahaciendo silencio y los que no hansido contratados se recuestan contracualquier pared o pasean nerviosos.Cada cierto tiempo, para alguna furgo-neta y el chófer ojea la mercancíahumana con displicencia. A estas altu-ras de la mañana puede escoger lamano de obra que quiera casi gratis. Ala caída de la tarde aún se pueden vergrupos, con las imprescindibles bolsas

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Los jornaleros del “Yakarta”En busca de indicadores sociales no adulterados

Ángel Arrabal González

__________Ángel Arrabal González (Madrid), sociólogo.

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de deportes, que esperan la llegada desu furgoneta para los turnos de noche.

Es posible que esta modalidad derelación laboral no sea muy legal y nocreo que los sindicatos la amparen,pero lo cierto es que se produce desdehace bastante tiempo, todos los días, ala luz del día y en público.

En los tiempos que corren hay queestar atentos a los indicios que hablande aquello que los medios oficialescallan. Indicadores que, si no son cien-tíficamente significativos, por lo me-nos pueden ser expresivos de algo queestá ocurriendo fuera del discurso do-minante, como consecuencia de la cri-sis económica.

Los jornaleros del “Yakarta” sonuna muestra del descaro con el queestá aumentando el empleo sumergidoal mismo tiempo que crece el paro. Unnegocio redondo para empresarios sinescrúpulos que actúan con impunidadante la falta de control y vigilancia, yuna coartada para que los “agentessociales” puedan plantear de nuevo elabaratamiento del despido como unamedida necesaria para superar la cri-sis… eso sí, camuflándolo tras algúneufemismo del tipo “flexibilidad en laresolución de contratos”.

Algunos medios destacan, comoefecto de la crisis en la vida diaria,ciertos fenómenos curiosos: “disminu-yen los divorcios y aumentan lasdepresiones”, mientras “muchas pare-jas rotas siguen viviendo bajo elmismo techo porque han descubiertoque la hipoteca es un lazo más inque-

brantable que los sentimientos”. Porotra parte se puede observar que, aligual que cierran muchas empresas,hay otras que, en tiempos de crisis,aumentan su negocio: comida rápida,arreglo de ropa, compraventa de obje-tos usados, juegos de azar y hasta lápi-ces de labios rojos… pero, ¿cómo bus-car entre tanta mezcolanza las clavesque nos permitan entender lo que pasay, sobre todo, saber qué partido tomar?

Algunos de nosotros tenemos lamemoria agradecida de haber recibi-do, durante el último franquismo y laprimera transición, una educaciónsocial y política que comenzaba inva-riablemente por un buen análisis de la“realidad”. Un análisis que trataba decomprender, con herramientas senci-llas, la complejidad y el espesor de loque nos rodeaba sin manipulaciones nifalseamientos. Para este análisis eraesencial elegir bien e interpretar conhonradez los indicadores que permití-an un diagnóstico correcto.

A nadie en sus cabales se le ocurri-ría falsear el nivel de aceite de sucoche o hacer contabilidad creativacon el indicador de temperatura por-que hay cosas en la vida en las que lafiabilidad de los datos y el buen fun-cionamiento de los indicadores es fun-damental. Sin embargo empieza a sernormal –e incluso un síntoma de saludintelectual– el que no confiemos enlos indicadores sociales y económicosque nos describen la crisis financiera,el índice de parados o las cifras delfracaso escolar, sencillamente porque


sospechamos que han sido maquilla-dos, adulterados y convertidos en mu-nición propagandística al servicio delos aparatos de poder que manejan ydifunden dichos datos con la colabora-ción de sus “medios” afines.

Esto no significa en absoluto quetodos los organismos que proporcio-nan estadísticas o mediciones socialesfalseen sus datos: los informes de laOCDE, las estadísticas del INE o lasmediciones del Informe PISA, al igualque otras muchas series estadísticasprocedentes de fuentes prestigiosastanto de titularidad pública como pri-vada, normalmente son fiables y tie-nen detrás el trabajo arduo de profe-sionales competentes.

Otra cosa muy distinta es cómoestos datos se seleccionan y se publi-can. Con frecuencia llegan a la opi-nión pública tras un trabajo interesadode ingeniería social que incluye filtra-ciones oportunistas, selecciones desca-radamente favorables, ocultamientosde lo que desfavorece, globos sonda obulos de distracción. Hay docenas de“Institutos de Evaluación” o similares,dependientes de Ministerios o Comu-nidades Autónomas, con cientos detécnicos dedicados a este menester. Lamayoría de los medios de comunica-ción participan de este comercio debulos aunque sin llegar a los gradosobscenos de los “ciberrumores” que sedifunden por la Red.

Ganar tiempo y no reconocer lasituación se ha convertido en una estra-tegia rentable para muchos administra-

dores públicos y algunas posicionespolíticas triunfantes. Se podrá decirque la culpa, en el fondo, es de la genteque se traga de forma crédula todo loque le echen, sin tomarse el trabajo decontrastar o investigar por su propiacuenta. La verdad es que quedan muypocos espacios sociales, sindicales opastorales donde se facilite y se animeesta participación personal. Por esocabe recordar con cierta nostalgia lostiempos en los que el “Análisis de laRealidad” era el primer paso para cual-quier toma de postura coherente.

Toda persona comprometida en lasolución de un problema vecinal olaboral, aunque no tuviese estudios,podía participar, junto a los técnicos,en esta tarea de analizar las circunstan-cias de su barrio o de su trabajo y bus-car colectivamente las mejores solu-ciones. En el proceso iba aprendiendolos tecnicismos legales o urbanísticos yfinalmente acababan dominándolosmejor que los técnicos, porque en ellosle iba la casa o el trabajo, cuando no lalibertad. Así se han construido barriosenteros y se han conquistado mejoraslaborales y sociales innegables. Sinembargo hoy es difícil encontrar per-sonas que compartan este interés yquieran analizar en grupo los entresi-jos y las capas que le dan espesor a larealidad. Además se han introducidotales complicaciones técnicas en laselección de indicadores y en la mecá-nica de las mediciones que sólo unexperto puede atreverse a poner enduda la validez de un cuestionario o la


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significación de una muestra y nodigamos ya las técnicas de medición.

A partir de aquí la desmovilizacióndel ciudadano se favorece con la dis-culpa de la profesionalización en lagestión de sus problemas. Es comodecirle: Usted quédese tranquilo en sucasita y vote cada cuatro años y susproblemas ya los gestionaremos loscapacitados para hacerlo que para esohemos sacado mayoría. Mientras tanto,cuanto menos ruido haga usted mejor.

Quizás uno de los beneficios quepueda traer esta crisis sea desmontar lapasividad de los ciudadanos converti-dos, durante muchos años, en compul-sivos consumidores y recuperar partedel tejido deshilvanado de la sociedadcivil en que cada uno encuentre moti-vación y ayuda para elaborar con rigorsu pensamiento social y atreverse aasumir compromisos que puedan sercríticos con los poderosos y solidarioscon los conciudadanos.


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Desde muy chico descubrí las infini-tas posibilidades de disfrutar, quecomo fuente inagotable surgían de miimaginación. No sólo el divertirmecon mis hermanos y compañeros, sinoal ser capaz de aprovechar mis momen-tos de soledad creando y recreando mispropios juegos y aventuras. Soledad deun niño bien arropado, estudioso y conla suerte de tener a su alcance losmedios adecuados. Esa inmensa pilade libros, esa biblioteca variopinta dela que me surtía sin prejuicios paracalmar mi sed de conocimiento.

Descubría poco a poco el mundoexterior y este se reflejaba como porarte de magia en el interior. Así, sur-gieron los primeros dibujos y pinturas.Debía de plasmar lo que llevaba den-tro; devolverlo a su origen, comparar-lo con lo real. Debía demostrarme queera capaz de realizar aquellos dibujosanimados que veía por TV, en los te-beos, hacer caricaturas, copiar diapo-sitivas de museos, fotos, etcétera.

Aún recuerdo con cariño esa“Selección Mundial de Fútbol” queme hice con chapas de botellas en losque los jugadores eran dibujos de

Forges, con nombres inventados ymuchos colores.

Siempre me apasionaron losCOLORES e INVENTAR, INVEN-TAR, INVENTAR....

La grandeza de los niños reside ensu imaginación, en mirar al mundocon capacidad de sorpresa; el darsecuenta de que el mínimo detalle estodo un descubrimiento; el tener elVALOR suficiente para exteriorizarestos talentos a través del juego, deldisfrute. Mostrar lo más íntimo decada uno sin miedo a las consecuen-cias, ¿acaso esto no es la INOCEN-CIA? Mostrar el alma y las vivencias,interpretar la realidad en pro de labelleza estimulando los sentidos yprovocando sentimientos y emocio-nes, ¿esto no es el ARTE?

Espontaneidad artística infantil queparece perderse con los años. Ahorapocos saben dibujar un perro, una casa,a su familia..., cuando antes ni pesta-ñeaban al hacerlo. Quizás le frene suideal de perfección, su autolimitación,su falta de evolución artística....

Creo tanto en el talento innatocomo en el cultivado aunque, triste-


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Mi visión del ArteJoaquín de Póo Carrascoso

__________Joaquín de Poo Carrascoso (Madrid), pintor.


mente, abunde el desaprovechado. Elhombre no desarrolla y abandonamuchas de sus facultades aduciendovanas justificaciones. El ideal de unamal entendida perfección, la vidaentendida como copia del original, elmiedo al fracaso en nuestra materialis-ta y competitiva sociedad, minan yerradican la potenciación de nuestrasinquietudes. Si queremos hacer algopor este maltratado mundo, debería-mos empezar por eliminarnos ciertasbarreras. Maravilloso viaje aqueldonde mente y corazón se aúnan a tra-vés de la sensibilidad. Hablo desde elactor (el que actúa) y no desde elobservador pasivo.

Sin un compromiso de realizaciónestas ideas sólo sirven para regar elvasto campo de la utopía. Sin crítica einconformismo se convierten en losmejores aliados del inmovilismo y elaborregamiento.

Creación sí, pero abriendo nuevoscaminos, nuevas rutas, sin miedo a laoscuridad ni el ridículo.

¡Cuán Grande es Miró!, ¡qué Ge-nio es Picasso! Inventores ambos denuevos lenguajes más allá de las rígi-dos y presionantes normas estableci-das. Cada cuadro de ellos es una gotade esencia de lo que debe ser laVALENTÍA. No la valentía de vencerel miedo al daño o a la muerte, sino lavalentía de sobreponerse al ridículo, alfracaso y a lo establecido.

Todos somos potenciales artistas.De hecho lo mostramos en los pe-

queños y más cotidianos detalles denuestra existencia.

Vivimos en una sociedad llena denormas. Sistema normativo que noescapa al mundo del arte. En pinturalas reglas clásicas, los cánones debelleza, lo convencional, lo decorati-vo...

Nos olvidamos constantemente deque es el hombre el que hace la norma,el que debe aportar, proponer y afron-tar los cambios y no sumirse exclusi-vamente al cumplimiento conformistay obediente del carácter imperativo ycoactivo de la misma. Las normas son“justas” en cuanto sean evolutivas yflexibles.

Con veintitantos años terminé lacarrera de Derecho y estuve ejercien-do un tiempo. Quizás mi pintura reac-cionó, de alguna manera, ante esamultitud de leyes intentando no seguirlos preceptos clásicos ni academicistasy mostrando, en algunas obras, mi de-nuncia ante el inmovilismo autoritariode “ciertas instituciones” y de “deter-minados poderes”.

Hasta entonces había pintado paradisfrute, pero la vida me hizo conocer,de forma dramática, otro aspecto omatiz sobre el arte.

Habiéndolo perdido todo acabé conmis huesos en la calle. Estuve más deun año dando vuelcos, vagabundeandode pueblo en pueblo, lo que me llevóal País Vasco. Sin saber qué hacer parabuscarme la vida y teniendo comoposesión una manta regalada por un


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alma caritativa en Salvatierra, me dicuenta de que disponía de algo impor-tante: mi Arte. Así, reciclé aquelloslápices que llevé conmigo de plaza enplaza pintando en el suelo. Rodeadode niños participando en los dibujosrecogía algunas monedas que me lle-gaban de sus padres. Sufría, era duro,pero aprendí el valor real que para míadquirían esas efímeras y descuidadasobras, recompensadas con algunoscéntimos y con inocentes e inolvida-bles sonrisas. Esto me ayudó a seguir.

El Arte es como la vida: EVOLU-CIÓN.

El pasado año tuve la inmensasuerte de visitar, en inmejorable com-pañía, el Museo Van Gogh de Ams-terdam. Personaje singular cuya ante-rior ocupación era llevar la Palabra delSeñor a los mineros de su región. Unhombre de fe que consagró su vida noal sosiego de las almas de estos sacri-ficados trabajadores, sino a la pintura;al trazo desgarrado y visceral. Siemprefue pobre, lo que le llevaría a pregun-tarse continuamente si su arte valíapara algo, si realmente merecía lapena. Sus grandes dudas le provocaron

una tremenda lucha interior, un cons-tante vivir con el fracaso y la frustra-ción que le llevaron a la locura. Aúnasí siguió pintando. Pienso que su vidaes una prueba de la importancia deCREER en uno mismo. Para tener feen Dios uno la debe tener en sus pro-pios actos, en sus propias obras.

Pero, ¿qué es para mí el ARTE?Arte es la caricia de la imaginación

que lo ideal hace a la realidad. Es la muestra de agradecimiento y

de admiración que el hombre hace a lavida, queriendo dejar huella, sobrepo-niéndose al tiempo y al espacio.

Intento inconsciente de acerca-miento a Dios, como el hijo que inten-ta imitar los gestos de su padre.

Arte es, para mí, desde aquelandrajoso estado, el haber hecho bro-tar la sonrisa de esos niños compar-tiendo mis maltrechos lápices.

Significa estar presente en el re-cuerdo y cariño de mis seres queridos.

Para mí, el Arte es una DEMOS-TRACIÓN DE AMOR.

[email protected]


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Números publicados: 1. Los cristianos y el compromiso socio-político *

2. Esperanza histórica y esperanza cristiana 3. El Cuarto Mundo

4. Encuentro con Jesús *5. Valores de la sociedad actual

6. Vivir en la frontera 7. El horizonte de la izquierda

8. Ética civil y cristianismo 9. Los excluidos

10. Nueva cultura y evangelización 11. Aproximación al mundo rural

12. A las puertas del año 2000 13. De la muerte a la resurrección

14. Los conflictos 15. La escuela: crisis y perspectivas

16. Desafíos a la fe 17. La globalización

18. Los miedos 19. Invitación a la mística *

20. Vivencia de la sexualidad 21. Fundamentalismo, Religión y Política *

22. Iglesia, Sociedad y Estado 23. Sombras y luces de la religión

24. La transmisión de la fe25. Recuperar la política

26. Una imagen de Dios para el siglo XXI27. La alegría

28. Recuperar la Iglesia29. ¿Irrelevancia social de la fe? *

30. La religión en la escuela31. Cómo leer los evangelios

32. La oración33. Memoria y perdón

34. Vivir y creer en tiempo de crisis35. Laicidad, laicismo y fe cristiana

36. Repensar la igualdad y la desigualdad social37. Nacionalismo y federalismo

38. Catástrofes naturales39. Gérmenes de otro mundo posible

40. Moral y fe cristiana41. Religiones e inmigración42. ¿Cristianos sin Iglesia?

43. El trabajo44: Valores absolutos y relativos en bioética

45: La sociedad del riesgo46: Impacto y poder de la información

47: Psicoanálisis y experiencia cristiana* * *

SUSCRIPCION: Año 2009España............ 35 euros Extranjero....... 41 euros (Avión: 56 euros)

NUMERO ATRASADO (*AGOTADOS, EN FOTOCOPIA) ......7,50 eurosADMINISTRACION y pedidos:

Apartado 12.210 — 46080 VALENCIATeléfono: 96 3622532 — Fax: 96 3616540

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FRONTERA1997:

1998:

1999:

2000:

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El autor se confiesa: Juan José Tamayo

EL CONTEXTO DE MIS ESCRITOS

Siento un enorme pudor al tener que hablar de mis libros,pronto cercanos a la cincuentena, sólo vencido porque se trata deuna generosa invitación de FRONTERA, que agradezco, y no de unainiciativa personal. Enseguida viene a mi memoria el testimoniodel escritor vallisoletano Gustavo Martín Garzo, tras recibir el Pre-mio Planeta en 1999: “Mi libro es como una guarida, una casa, unrefugio. Mientras escribe, uno tiene un lugar al que acudir, por esose ha convertido en mí en una especie de adicción”. Mi razón últi-ma de escribir es la necesidad de tener un lugar seguro donde refu-giarme, un sitio donde encontrarme a gusto. La afirmación de Hei-degger “el lenguaje es la casa del ser humano”, se hace realidad enmí.

En la ciudad secular: “Despertar del sueño dogmático” (Kant)

Pasé mi infancia, adolescencia y juventud en un entornorural, donde la naturaleza no nos era propicia y la Tierra de Camposse presentaba hostil, en un marco provinciano sin otra mira que losestrechos límites de la vida local, y sumido –por hablar en térmi-nos kantianos– en un profundo sueño dogmático y en una prolon-gada minoría de edad, creo que inconsciente y, durante un largotiempo, invencible. Para salir de ese estado tuve que dejar atrás mitierra física y espiritualmente iniciar mi particular éxodo hacia laciudad secular sin seguridad de conseguir la tierra prometida.Llegué a Madrid en octubre de 1969 tras doce años de internado enun seminario “conciliar”, pero no del Vaticano II sino del conciliode Trento. Mi visión del mundo era la de una persona que tenía unacelosía por todo contacto con el exterior. Y, sin embargo, llegaba

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1. LIBROS

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con mente abierta, la que me habían proporcionado mis escapadasde la filosofía escolástica a la filosofía existencialista de MartinHeidegger, a la literatura religiosa de Graham Green y al pensa-miento agnóstico-humanista de Albert Camus.

Durante el viaje de Palencia a la Villa y Corte traía, juntoa 4.800 pesetas en el bolsillo para sobrevivir al menos hastaNavidad, mi propia hoja de ruta y mi mapa de ubicación ideológi-ca: La ciudad secular, del teólogo bautista norteamericano HarveyCox. La ciudad secular, que consideraba el surgir de la civilizaciónurbana y el colapso de la religión tradicional como los dos princi-pales mojones de muestra y que intentaba responder, creo que cer-teramente, a la pregunta que tantas veces me hice en mis estudiosfilosóficos y teológicos: ¿Cómo hablar de Dios y vivir a Dios en unlenguaje y una existencia seculares? Así empecé a despertar delsueño dogmático no gracias a Hume, como le sucediera a Kant,sino, por extraño que parezca, por mor de la teología.

En Madrid cursé estudios teológicos primero en la Uni-versidad Pontificia de Comillas, donde obtuve la licenciatura conuna tesina sobre el ecumenismo bajo la inspiración de Hans Küng,con quien desde entonces mantengo una gran sintonía de pensa-miento y una estrecha amistad, y posteriormente en el InstitutoSuperior de Pastoral, de la Universidad Pontificia de Salamanca,donde obtuve el doctorado con una tesis sobre La JOC española:historia, pedagogía y teología de fe, bajo la dirección de mi entra-ñable amigo Casiano Floristán.

Con veinticuatro años recién cumplidos inicié la docenciateológica en el Seminario de Madrid (hoy Facultad de Teología deSan Dámaso) como profesor de Antropología Teológica. Continuéen San Pablo/CEU, donde impartí clases de teología de 1976 a1982, tanto en la Escuela de Teología como en la Universidad.Tuve que abandonar ambos centros por incompatibilidad de ideo-logía, de opciones y prácticas consideradas entonces (y sospechoque hoy también) política y teológicamente poco correctas. En SanPablo/CEU chocaba constantemente con los alumnos y alumnas,con los equipos directivos y con la línea oficial, que conservaba nopocos restos del nacionalcatolicismo y no acababa de adaptarse a lademocracia. Mucho más cómodo me sentí en el InstitutoUniversitario de Teología, que dirigía José Antonio Gimbernat bajoel signo de la teología política, y en el Instituto Fe y Secularidad,

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bajo la guía de José Gómez Caffarena, donde impartí varios cursossobre la teología de la liberación.

Poco a poco fui descubriendo las carencias de la teología,que intenté superar con los estudios de ciencias sociales en elInstituto Social León XIII y de filosofía en la Universidad Com-plutense de Madrid y en la Universidad Autónoma de Madrid,donde hice la licenciatura y el doctorado bajo la dirección deCarlos París, que me ayudó a pensar desde una racionalidad abier-ta en diálogo con la ciencia, la cultura y la religión.

Uno de los espacios humanos y teológicos que me resul-tan más gratificantes y creativos es la Asociación de Teólogos yTeólogas Juan XXIII, de la que fui cofundador con otros colegas en1980 y cuya secretaría general asumo actualmente. En ella he cola-borado especialmente en la organización de los 28 Congresos deTeología que hemos celebrado con la asistencia de más de treinta ycinco mil personas en total1.

Tras varios años desvinculado del ámbito académico,Gregorio Peces Barba me llamó a la Universidad Carlos III deMadrid, donde actualmente ejerzo la docencia como profesor titu-lar y dirijo la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones“Ignacio Ellacuría”, espacio privilegiado para el diálogo interdisci-plinar e intercultural.

La crisis de Dios: “Dios es el silencio del universo y el ser humano el grito que da sentido a ese silencio” (José Saramago)

Mi primera ubicación en el discurso religioso fue la teo-logía moderna de los intelectuales cristianos que inspiraron la reno-vación llevada a cabo por el Vaticano II2. En ese contexto culturalescribí El asalto a la fe, que intentaba responder a la pregunta “¿Esposible creer hoy?”, en plena crisis de fe y tras el avance de laincreencia en sus diferentes manifestaciones, sobre todo la indife-rencia religiosa, el agnosticismo y el ateísmo. En línea con el Vati-

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______1 Las actas de los veintiocho Congresos han sido publicadas primero por la revis-

ta Misión Abierta y desde 1987 por la editorial Nueva Utopía. 2 El Vaticano II, veinte años después, Cristiandad; Madrid, 1985 (co-director con

Casiano Florístán).


cano II pretendía entrar en diálogo sincero y exigente, crítico yautocrítico, tomando en serio la crítica moderna de la religión lle-vada a cabo por los “maestros de la sospecha” (Feuerbach, Marx,Nieztsche y Freud) e intentando asumir los principales desafíos queplanteaban al cristianismo. Fue mi primer contacto con estos auto-res sobre los que volvería casi un cuarto de siglo después en miobra Para comprender la crisis de Dios hoy, en la que hago unrecorrido por las principales etapas y los pensadores más significa-tivos de la filosofía moderna en torno al problema de Dios, desdela búsqueda de la armonía entre fe y razón, con Descartes yLeibniz, hasta el juicio moral de las víctimas contra Dios en lasobras de Dostoievski, Camus y Ellie Wiesel. Leyendo a JoséSaramago di con una definición de Dios que creo está protegida delas diferentes críticas: “Dios es el silencio del universo, y el serhumano el grito que da sentido a ese universo”. Una definiciónque está más cerca de un teólogo místico que de un ateo, como ledije en una ocasión al propio Saramago.

La alternativa de Iglesia: “Contra la 'agenda' del Imperio, la 'agenda' del Reino”(Pedro Casaldáliga)

La presencia en los movimientos cristianos de base, lamilitancia en organizaciones de la izquierda radical, el trabajo en elmovimiento ciudadano y el compromiso con los sectores margina-dos me llevaron a cuestionar el modelo centralista jerarquico-pira-midal y patriarcal de la Iglesia católica, estructurado en torno alpoder y ajeno a los problemas de la gente, y a buscar una alternati-va más en sintonía con el movimiento igualitario de Jesús, en tornoal binomio comunidad/ministerios y con sensibilidad hacia lassituaciones de pobreza de los sectores marginados.

En ese contexto escribí mis primeros libros sobre la Iglesia, enlos que proponía una alternativa de Iglesia comprometida con elpueblo, encarnada en las comunidades cristianas populares3. Estasobras influyeron en la consolidación de las comunidades de base ennuestro país.

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______3 Por una Iglesia del pueblo, Mañana Editorial, Madrid, 1976; “Nuevas comuni-

dades cristianas”: Misión Abierta (1978); Un proyecto de Iglesia en el futuro deEspaña, San Pablo, Madrid, 1978; Comunidades cristianas populares, Sígueme,Salamanca, 1981.


En las dos últimas décadas he retomado la reflexión sobrela Iglesia desde claves y perspectivas más amplias. Una es la teo-lógica bajo las categorías de “profetismo”, “Iglesia de los pobres”,“comunidad de iguales” (no clónicos, claro está), “ministerios ycarismas”. Otra es la sociológico-política, centrada ya en la Iglesiacatólica española en el tránsito de la dictadura y del nacionalcato-licismo a la democracia y al Estado no confesional. Otra perspecti-va es la espiritualidad, con la propuesta de una mística feminista,interreligiosa, interespiritual y de resistencia frente al Imperio y elfundamentalismo, haciendo mía la consigna de Pedro Casaldáliga:“Contra la 'agenda' del Imperio, la 'agenda' del Reino” 4.

Teología de la liberación: “Con los pobres de la tierra mi suerte yo quiero echar”(José Martí)

Poco a poco a poco fui descubriendo los límites de lasteologías “modernas” y del aggiornamento conciliar, que venían alegitimar el proceso de secularización gestionada por la burguesíay tomé contacto con las teologías de la liberación del TercerMundo, bajo la inspiración de José Martí: “Con los pobres de latierra mi suerte yo quiero echar”. Fue el principio de una largacomplicidad que dura hasta hoy y espero que no se interrumpa por-que está asentada sobre sólidas bases epistemológicas y –lo que estan importante–, sobre la amistad, la lealtad y la colaboración conlos principales cultivadores de dicha teología. Luego vinieron misviajes a América Latina –más de cuarenta hasta la fecha–, que mepermitieron conocer más de cerca la realidad de ese continente, susituación de pobreza estructural, pero también su riqueza antropo-lógica, su vitalidad religiosa, su fuerza profética, sus luchas deresistencia frente a la globalización neoliberal que pretendía impo-ner el pensamiento único y la uniformidad cultural. He impartidoclases en numerosos centros teológicos, he participado en congre-sos y encuentros de comunidades de base, de teólogos y teólogas,y he convivido con comunidades campesinas, indígenas, afroame-ricanas.

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______4 Hacia una comunidad de iguales, Nueva Utopía, Madrid, 1991; Iglesia proféti-

ca, Iglesia de los pobres, Trotta, Madrid, 1994, 2003, 2ª ed.; Adiós a la cristian-dad. La Iglesia católica española en la democracia, Ediciones B, Barcelona,2003; Iglesia y sociedad en España (con José Mª Castillo), Trotta, Madrid, 2005.


La teología de la liberación es el tema sobre el que más heinvestigado y escrito5. Quiero recordar algunos por su especial sig-nificación en América Latina y su influencia en el conocimiento deella. A finales de la década de los ochenta del siglo pasado escribíPara comprender la teología de la liberación (Verbo Divino), quetuvo una gran difusión en América Latina y sirvió para un mejorconocimiento de esta teología en España. Ya va por la sexta edi-ción. Una década más tarde apareció mi libro sobre el itinerariointelectual y las aportaciones de Leonardo Boff, con quien me sien-to vinculado por la amistad, la metodología teológica, la heterodo-xia. Después edité una selección de textos de teólogos de la libera-ción en torno a temas como la crítica de la racionalidad occidental,la dimensión política de la teología de la liberación, las cienciassociales y el marxismo, la TL ante la teoría de la dependencia, anteel capitalismo y el socialismo, con una introducción y una ampliabibliografía. Con Juan Bosch dirigí un extenso volumen con lostestimonios de treinta y seis teólogos y teólogas de la mayoría delos países de América Latina pertenecientes a diferentes iglesias ytendencias teológicas. A principios de enero aparecerá un nuevolibro titulado Teología de la liberación. Nuevo paradigma, centra-do en los cambios producidos en el paradigma de la teología de laliberación y en las nuevas corrientes surgidas en las últimas déca-das: teología feminista, teología indígena, teología afroamericana,teología campesina, teología ecológica, teología económica de laliberación y teología del pluralismo religioso. Hago un estudiodetallado de las principales aportaciones de veinticinco teólogas yteólogos (es la mitad del libro) y reflexiono sobre la significaciónde los dos Foros Mundiales sobre Teología y Liberación celebradosen Porto Alegre en 2005 y en Nairobi en 2007. Lo terminé en sep-tiembre en dos lugares emblemáticos de Perú: Machu Picchu–donde se desarrolló una teología indígena contrahegemónica queresistió al nuevo Imperio–, y los Cerros de San Cristóbal, en Lima,

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______5 Para comprender la teología de la liberación, Verbo Divino, Estella (Navarra),

1989, 2008, 6ª ed.; La teología de la liberación, edición, selección de textos eintroducción, Ediciones de Cultura Hispánica, Agencia Española de Coope-ración Internacional, Madrid, 1990; Presente y futuro de la teología de la libe-ración, San Pablo, 1994; Panorama de la teología latinoamericana (codirectorcon Juan Bosch), Verbo Divino, Estella (Navarra), 2001, 2002, 2ª ed.; Teologíapara otro mundo posible (coeditor con Luiz Carlos Susin), PPC, Madrid, 2006;Teología de la liberación: nuevo paradigma, Tirant Lo Blanc (aparecerá enenero de 2009).


donde nació, cinco siglos después, otro discurso religioso con-traimperial, la teología de la liberación.

Nuevo paradigma teológico: “La pregunta, suprema forma del saber” (Heidegger)

Pero la TL no es sólo para América Latina, ni sólo para elTercer Mundo, como tampoco es un discurso religioso sólo paradifundir, elogiar y admirar. Hay que practicarlo aquí, también en elPrimer Mundo, asumiendo sus principales intuiciones y aportacio-nes, si bien no miméticamente, sino de forma creativa respondien-do a los desafíos de nuestro mundo: los que vienen de la increen-cia, pero también del mundo de la pobreza, fenómeno estructural,de la marginación social, de la exclusión cultural, de la discrimina-ción étnica, de la estigmatización por orientación social, de la desi-gualdad en materia religiosa, etcétera.

La teología de la liberación me llevó a trabajar en el dise-ño de un nuevo paradigma teológico, que dice adiós a la teologíadogmática, plantea preguntas conforme a la máxima de Heidegger“la pregunta es la suprema forma de saber” y pretende compaginarrigor metodológico y pathos profético, contextualidad y universa-lidad, hermenéutica y creatividad, considera la marginación comolugar social de los cristianos y lugar epistemológico de la reflexiónteológica, parte de nuevos principios teológicos como liberación,compasión, memoria y utopía, da lugar a una razón teológica endiálogo y solidaridad con el mundo de la exclusión, recurre a lascategorías axiales “inter-culturalidad” y “diálogo inter-religioso”6,y abre nuevos horizontes: interreligioso, intercultural, hermenéuti-co, feminista, simbólico, utópico, anamnético, ético-práxico, inter-disciplinar, económico7. Sólo así puede entrar la teología cristianaen el concierto de los saberes con voz propia y actitud dialogante,sin arrogancia, pero sin complejos de inferioridad.

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______6 Raúl Fornet Betancourt, Transformación intercultural de la filosofía, Desclée de

Brouwer, Bilbao, 2001. 7 “Razones para disentir”, prólogo a La misión del teólogo en la Iglesia, Verbo

Divino, Estella (Navarra, 1991, pp. 5-35; La marginación, lugar social de loscristianos, Trotta, Madrid, 1993, 1998, 3ª ed,; Teología, pobreza y marginación,PPC, Madrid, 1999; Nuevo paradigma teológico, Trotta, Madrid, 2004, 2ª ed.


Jesús de Nazaret: “No sabía de finanzas, ni consta que tuviera biblioteca”(Fernando Pessoa)

Jesús de Nazaret constituye mi experiencia humana y cristianafundante, que poco a poco he ido abriendo a otros profetas religio-sos, si bien a un nivel diferente. Ha sido también tema permanentede mi reflexión interdisciplinar, preferentemente teológica. A él hededicado varios libros, numerosos artículos y colaboraciones enobras colectivas8. Los investigadores del Jesús histórico y del cris-tianismo primitivo no han logrado ponerse de acuerdo en torno a laidentidad de Jesús. “Judío marginal”, campesino judío, galileo iti-nerante, carismático, mago, profeta apocalíptico, revolucionario,pacifista, maestro: son algunas de las imágenes más extendidas.Especialmente sugerente me resulta la apreciación de FernandoPessoa sobre Jesús, de quien dice que “no sabía de finanzas, niconsta que tuviera biblioteca”. Yo también he trabajado sobre unaimagen de él apoyada en las aportaciones de la investigación histó-rica, que me gustaría fuera objetiva y respondiera lo más posible aJesús el Galileo, pero reconozco que puede ser tan subjetiva comolas que se han ofrecido hasta ahora. Coincido con Albert Schweitzeren que no se puede escribir una biografía sobre Jesús, ya que cadaautor proyecta sobre él sus propias ideas y las de su contexto.

He aquí algunos rasgos de su personalidad, que expongo en misobras. Jesús fue una persona creyente en la tradición de sus antepa-sados, que vivió su fe en el horizonte de la libertad y no en el some-timiento al legalismo. Fue una persona esperanzada, que anunció lautopía del reino de Dios en defensa de la vida sobre la muerte, en suunidad de trascendencia e historia, en su tensión dialéctica entrepresente y futuro, como lugar de encuentro entre el plan salvador deDios y las utopías históricas, y como Buena Noticia y oferta gratui-ta de liberación para los pobres y excluidos. Realizó prácticas deliberación, que escandalizaron a sus conciudadanos y correligiona-rios y alteraron por su carácter subversivo al poder político impe-

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______8 Cito sólo los libros: Imágenes de Jesús. Condicionamientos sociales, culturales,

religiosos y de género, Trotta, Madrid, 1996, Por eso lo mataron. El horizonteético de Jesús de Nazaret, Trotta, Madrid, 1998, 2003, 2ª ed.; Diez palabrasclave sobre Jesús de Nazaret (director), Verbo Divino, Estella (Navarra), 1999,2007, 4ª ed.; Dios y Jesús. El horizonte religioso de Jesús de Nazaret, Trotta,Madrid, 2000, 2006, 4ª ed.


rial. Era la crónica de una muerte anunciada. “Por eso lo mataron”.En su muerte intervinieron causas religiosas y políticas, en perfec-ta connivencia y complicidad. Pero la muerte no fue la última pala-bra. La fe cristiana confiesa que Dios le rehabilitó y le resucitó,mostrando así el triunfo de la vida y de la justicia. Y en el fondo demi reflexión, la dialéctica humanidad-divinidad.

¿Es esto sólo jesuología? Así lo ha visto, creo que sesgadamen-te, la ortodoxia católica vaticana y española. Yo creo que es tam-bién teología, aunque no dogmática, ciertamente, sino histórica;una teología no desde la divinidad, que me resulta inaccesible, sinodesde la humanidad de Jesús de Nazaret, olvidada en muchas de lasteologías cristianas; no desde una concepción esencialista de lostítulos cristológicos, sino desde su praxis de liberación. Es ahídonde tiene lugar la experiencia religiosa de Jesús de Nazaret, surelación íntima, confiada, directa, con Dios. Es ahí donde se atisbasu divinidad, pero no como trascendencia ahistórica, sino comoencarnación en la historia. ¡Afirmación que se sitúa en la mejor tra-dición de la teología cristiana!

El cristianismo ante los desafíos de nuestro tiempo

El cristianismo está pasando en Occidente por una de las crisismás agudas de su ya bimilenaria historia, que sólo superará si escapaz de cambiar de lugar social, de re-ubicarse en los nuevos cli-mas sociales y culturales, y de responder a los principales desafíosde nuestro tiempo: la globalización neoliberal y los movimientosalterglobalizadores, la cultura de los derechos humano y su siste-mática transgresión, la revolución biogenética y la resistencianumantina de las religiones, la diversidad cultural y los discursosidentitarios, el pluriverso religioso y los fundamentalismos, el des-pertar del Tercer Mundo y las nuevas formas de colonialismo, etcé-tera. A esa re-ubicación he intentado contribuir modestamente conobras personales y colectivas en las que han colaborado cualifica-dos intelectuales críticos9.

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______9 Cristianismo: profecía y utopía, EVD, Estella (Navarra), 1987; Cristianismo y

liberación. Homenaje a Casiano Floristán, Trotta, Madrid, 1996; Cristianismo ysociedad (en colaboración con Juan Antonio Estrada); Cambios históricos y pro-puestas éticas, Manantial, Málaga, 1998; Diez palabras clave sobre globalización, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2002; El cristianismo ante los desafí-os de nuestro tiempo (editor), Centro Buendía, Universidad de Valladolid, 2004;


Aprendiendo de las religiones:“¿Tu verdad? No. La Verdad,y ven conmigo a buscarla. La tuya, guárdatela” (Machado)

Sin abandonar esa problemática en la reflexión teológicacristiana, he intentado abrirme a otros horizontes. Uno de ellos esel de las religiones, sobre las que hay desconocimiento o, peor aún,desinterés e incluso desdén, incluso entre no pocos teólogos y teó-logas, que prefieren vivir y pensar instalados en el cristianocentris-mo. Actitud que supone un empobrecimiento que yo mismo heexperimentado y que intento vencer a través de la elaboración deuna teología inter-cultural e inter-religiosa de la liberación en eldoble horizonte epistemológico y ético, desde la convicción de queen todas las culturas y religiones hay elementos emancipatoriosque es necesario descubrir y activar. Ello exige un conocimiento delas diferentes culturas desde un planteamiento crítico y autocríticocon actitud constructiva, nunca iconoclasta, y sin renunciar a plan-tear el problema de la verdad desde una metodología dialógica, nodogmática como ya recordara Antonio Machado: “¿Tu verdad? No.La Verdad y vamos juntos a buscarla”. El conocimiento y el diálo-go no tienen que desembocar en homogeneidad religiosa, ni siquie-ra en acuerdo desde el punto de vista teológico, y menos aún en loreferente al ámbito ritual. Preservar la diversidad es condiciónnecesaria para el diálogo. Ahora bien, hay un espacio en el que esnecesario el consenso: el ético, para la supervivencia de la huma-nidad, la defensa de la naturaleza, la lucha por la igualdad (no cló-nica), el trabajo por la justicia y la construcción de la paz, con unobjetivo final: una sociedad inter-cultural, inter-religiosa e inter-ética justa y solidaria10.

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______Diez palabras clave sobre derechos humanos, Verbo Divino, Estella (Navarra),2006; Desde la heterodoxia. Reflexiones sobre laicismo, política y religión,Ediciones El Laberinto, Madrid 2006.

10 Los sacramentos, liturgia del prójimo, Trotta, Madrid, 1995, 2003, 2ª ed.;Aportación de las religiones a una ética universal, Dikynson, Madrid, 2003; 10palabras clave sobre paz y violencia en las religiones, Verbo Divino, Estella(Navarra), 2004; Fundamentalismos y diálogo entre religiones, Trotta, Madrid,2004; Interculturalidad, diálogo interreligioso y liberación, Verbo Divino,Estella (Navarra), 2005; Culturas y religiones en diálogo (en colaboración conMª José Fariñas), Síntesis, Madrid, 2007; El islam. Cultura, religión y política,Trotta, Madrid (aparecerá en enero de 2009).


Los Diccionarios: “Historificar los conceptos teológicos” (Ignacio Ellacuría)

No puedo olvidarme de un nuevo género literario que hecultivado: las obras en coautoría y los libros colectivos en los quehe colaborado o que he dirigido y codirigido. Género que respon-de a la convicción de que la razón y el conocimiento son dialógi-cos, también la razón y el conocimiento teológicos. También larazón y el conocimiento teológicos. En la mayoría de los casos sonlibros interdisciplinares en los que han colaborado decenas deespecialistas en los diferentes campos del saber, a quienes estoymuy agradecido. No puedo citar ni todas las obras ni a todos losautores, pero sería una muestra de amnesia imperdonable olvidar-me de Casiano Floristán, con el que dirigí tres Diccionarios11. Tresson los objetivos que me propuse con la publicación de género“diccionario”: redignificar la teología en el concierto de los sabe-res, resignificar los símbolos religiosos e “historificar los concep-tos teológicos”, es decir, ponerlos en relación con la historia, comoquería Ellacuría. ¿Objetivos cumplidos? Juzgue el lector.

Teología de la esperanza: “¿Para qué sirve la utopía?... Para caminar” (Eduardo Galeano)

La pregunta y la respuesta sobre la utopía son de un bellí-simo poema de Eduardo Galeano que dice así: “Ella está allí, en elhorizonte./ Doy dos pasos,/ y ella retrocede dos pasos./ Avanza dospasos/ y el horizonte se corre diez pasos más allá./ Por mucho queyo avance/ nunca la alcanzaré./ ¿Para qué sirve la utopía? Paraeso sirve… Para caminar”12.

Días enteros y muchas noches en vigilia he dedicado apensar y escribir sobre la utopía y la esperanza –y a vivirlas tam-

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______11 En colaboración con Casiano Floristán, Conceptos fundamentales de pastoral,

Cristiandad, Madrid, 1983; Diccionario abreviado de pastoral, Verbo Divino,Estella (Navarra), 1988; Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta,Madrid, 1993. Casiano Floristán me invitó a codirigir el Nuevo diccionario depastoral, San Pablo, Madrid, 2003, pero yo renuncié porque en ese momento notrabajaba el campo pastoral, si bien asumí la redacción de catorce conceptos teo-lógicos; Juan José Tamayo (director), Nuevo diccionario de teología, Trotta,Madrid, 2005.

12 Eduardo Galeano, Las palabras andantes, Siglo XXI, México.


bién, creo–. Eduardo Galeano, Ernst Bloch, Jürgen Moltmann,Leonardo Boff, Ignacio Ellacuría, etcétera, han sido algunos de misprincipales guías en la travesía. He intentando poner en prácticaintelectual y vitalmente el aforismo de Bloch: “La razón no puedeflorecer sin esperanza, la esperanza no puede hablar sin razón”.

En mis libros he rastreado las huellas de la utopía en lahistoria, he seguido los caminos de la esperanza a través de sus tes-tigos. He leído la literatura y he estudiado el pensamiento utópico,pero también las distopías imaginadas o hechas realidad.¿Resultado? Media docena de obras que espero hayan ayudado avencer el fatalismo histórico, a mantener viva la esperanza y acaminar hacia la tierra prometida, sin seguridad de que exista y, siexiste, de que pueda llegar. Basta con saber que me sirven a mí yque puedan servir a otros “para caminar”13.

Juan José Tamayo

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______13 La “otra vida”, Mañana Editorial, Madrid, 1977; Cristianismo: profecía y uto-

pía, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1987; Afirmar la utopía, combatir eldesaliento, Murcia, 1987; Religión, razón y esperanza. El pensamiento deErnst Bloch, Estella (Navarra), 1992; Para comprender la escatología cristia-na, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1993, 2008, 3ª ed.; El hechizo de la uto-pía: número monográfico de la revista "Biblia y Fe" (Madrid), vol. XX (marzo-agosto 1994), que dirigí y en el que escribí los artículos “Utopías históricas yesperanza cristiana” y “Ernst Bloch: filosofía de la religión en clave de utopía”;“Historia del pensamiento utópico: ética y esperanza”, en Instituto Superior dePastoral, Utopía y esperanza, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1997, pp. 13-66.


SEN, Amartya; STIGLITZ, Josep; y ZUBERO, Imanol:Se busca trabajo decente, Ed. HOAC, Madrid 2007. 134 pp.

La expresión “trabajo decente” tiene para quien la lea o escu-che un contenido claro, que evoca, conjuntamente, una idea de jus-ticia y equidad, un contenido honrado, un salario que permita viviradecuadamente, el respeto a los derechos individuales, un buenentorno laboral, un medio de realización y estabilidad personal... ytambién, en muchos casos, algo que uno mismo no tiene y le gus-taría encontrar. Esta percepción de que se trata de algo positivo yclaramente deseable es compatible con la dificultad que cualquierapudiera encontrar para ofrecer una definición totalmente precisadel término. Los problemas de definición no siempre son obstácu-lo para una acertada comprensión, del mismo modo que uno podríaafirmar: “No sabría definir con toda precisión qué es un elefante,pero si veo uno lo reconozco enseguida”.

Sin embargo, cuando el concepto se aborda desde la perspecti-va de un objetivo que en sí mismo resume distintos programasestratégicos a nivel mundial, como es el caso aquí, es necesariohacer un esfuerzo para dotarlo de un contenido más preciso y tra-tar de alcanzar el sentido último de la expresión. Esto es lo quehace en este trabajo Imanol Zubero, Profesor de Sociología delTrabajo en la Universidad Pública del País Vasco, con la excelentecompañía de Joseph Stiglitz y Amartya Sen, Profesores en lasUniversidades de Colombia y Harvard, respectivamente, y titularesde sendos Premios Nobel de Economía, que contribuyen al librocon dos capítulos finales más breves, Empleo, justicia social y bie-nestar de la sociedad, de Stiglitz, y El trabajo decente, un derechohumano, de Sen.

La idea central de este último, en línea con sus estudios sobreel desarrollo humano, la pobreza y el bienestar social, es que antelos problemas del trabajo no basta una perspectiva internacional, enla que las fronteras introducen diferencias entre las personas, sinoque exige un planteamiento mundial centrado en los derechos fun-damentales y universales de los seres humanos. Además, inserta losderechos de la población trabajadora en el marco más amplio de laslibertades democráticas propias de las sociedades abiertas, que sonnecesarias para garantizar la protección social y, en última instan-cia, las libertades como ciudadanos. Este enfoque veremos quejuega un papel esencial en el contenido del trabajo decente.

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En el capítulo de Stiglitz, su conocida posición crítica ante laspolíticas económicas habituales basadas en el paradigma neoclási-co le sirve para atacar la visión del trabajo como una mercancía oun factor de producción más, criticar los efectos que las políticasfavorables al mercado tienen sobre el bienestar social y el empleoy defender el trabajo como un fin en sí mismo que puede contribuira la transformación de la sociedad. Señala también el papel quecorresponde a la comunidad internacional para conseguir los obje-tivos del trabajo decente. El capítulo, cuya lectura considero muyrecomendable, se desarrolla con el lenguaje vivo y directo propiodel autor y está, además, trufado con sus conocidas críticas a laspolíticas de los bancos centrales y del Fondo Monetario Interna-cional, que él conoce bien, entre otras razones, por haber sidoEconomista Jefe del Banco Mundial. Quizás, el principal aspectode este capítulo que cabe lamentar sea su poca extensión1.

Nos referiremos a partir de ahora a la parte central del libro, elcapítulo de Zubero, aunque sin ceñirnos a su propio orden exposi-tivo. Vale la pena comenzar señalando que la utilización por partede la Organización Internacional del Trabajo del término “militan-cia” para referirse a la vocación y actuación de este organismoatrae poderosamente la atención del autor casi en el inicio del capí-tulo y le dedica toda una sección, que titula ¿Recuperando el len-guaje de la militancia? Con fina ironía y sentido del humor iniciasu reflexión afirmando: “en estos tiempos de modernidad líquida,cuando también los conceptos se licúan y, sometidos a una supues-ta cura de salud en la sauna neoliberal, acaban por vaporizarse, noes de recibo que la OIT reivindique el lenguaje de la militancia parareferirse a sus tareas”; y diez páginas después la concluye así:“baste con lo expuesto para cuestionar cualquier pretensión de ori-llar, por démodé, el lenguaje de la militancia al abordar la situacióndel trabajo en el mundo”.

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______1 Para quienes la lectura del capítulo constituya una primera introducción a las

ideas del autor sobre estas cuestiones y tengan ganas de más, cabe recordar queStiglitz es un gran comunicador y sus libros han sido muy traducidos. El lectorinteresado encontrará un desarrollo de sus críticas a las políticas económicas delos Organismos Internacionales y sus propuestas de reforma en El malestar enla globalización, Taurus 2002. En un libro más reciente, Cómo hacer que fun-cione la globalización, Taurus 2006, analiza sus aspectos más relevantes:comercio justo, patentes, beneficios, recursos, la carga de la deuda, sus caren-cias democráticas y otros.


El punto anterior viene a cuento para destacar que el lenguajeque en ocasiones utiliza y la firmeza de las convicciones que entodo momento expresa, evidencian que tampoco el autor renunciaa su derecho a ejercer la militancia. El capítulo, como el conjuntodel libro, se lee con interés y presenta, además, una amplia recopi-lación de referencias bibliográficas muy mayoritariamente en cas-tellano, lo que sin duda es de agradecer, así como frecuentes refe-rencias a pie de página incluyendo vínculos en Internet desde losque pueden complementarse diversas partes de su contenido.

Comienza precisando el sentido con el que se utiliza la expre-sión trabajo decente. Este concepto fue formulado por la Orga-nización Internacional del Trabajo en 1999, como un modo deidentificar sus prioridades y reformar y actualizar su enfoque parael siglo XXI. La propia OIT afirma: “El trabajo decente es el puntode convergencia de cuatro objetivos estratégicos: la promoción delos derechos fundamentales en el trabajo; el empleo; la protecciónsocial y el diálogo social. Esto debe orientar las decisiones de laOrganización y definir su cometido en los próximos años (...) LaOIT milita por un trabajo decente. No se trata simplemente de crearpuestos de trabajo, sino que han de ser de una calidad aceptable. Nocabe disociar la cantidad del empleo de su calidad”.

Desde entonces, el concepto ha conocido una amplia difusión,siendo objeto de numerosas contribuciones académicas, aparecien-do en declaraciones de las Naciones Unidas y reflejándose en lalucha por una globalización justa y en programas de reducción dela pobreza, aunque con frecuencia poniendo el acento en sólo algu-no de los que inicialmente serían sus componentes principales, loque no debe sorprender dada la amplitud y diversificación que pre-senta el contenido del concepto. En el capítulo, en efecto, va que-dando clara su complejidad. El trabajo decente es sinónimo de untrabajo productivo por el que se percibe una remuneración justa,pero el concepto no se reduce al empleo asalariado y ni siquiera aaspectos estrictamente laborales; se realiza en un marco econó-mico, social y político que posibilita el diálogo social; debe desa-rrollarse en una sociedad abierta, sin discriminación de sexos, ypermitiendo la conciliación del trabajo con la vida familiar. Porúltimo, el trabajo decente tiene un alcance universal e incluye prin-cipios y derechos con un carácter fundamental y, por esa razón,comunes a todos los seres humanos. Este último aspecto puedeentrar en confrontación con la enorme diversidad de situaciones

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concretas que existe entre distintos países y grandes regiones delmundo, lo que suscita una interesante cuestión, que el autor plan-tea abiertamente y resumimos a continuación.

La cuestión de fondo sería si es o no posible y/o deseable inten-tar aplicar a los países menos desarrollados derechos sociales oestándares laborales más habituales en los países desarrollados. Odicho de otro modo, ¿el trabajo decente es una respuesta igual-mente válida para los pobres y para los ricos? Desde fuera y desdedentro de la propia OIT se han planteado posiciones, que el capítu-lo recoge, y que muy esquemáticamente pueden resumirse en fra-ses como: “un mal trabajo con un mal salario es mejor que ningúntrabajo”, “si estamos muertos de hambre, cualquier trabajo esmejor que ninguno”, “lograr que el trabajo tenga sentido no debe nitiene por qué ser un objetivo importante sólo en los países desarro-llados”, “incluso en las fases tempranas del desarrollo hay que darpreeminencia a la calidad de los lugares de trabajo”.

El alcance universal con el que se definen los derechos quedefiende el trabajo decente representan, de hecho, un mínimo, pero¿debe ser estrictamente común a todas las sociedades? Es innega-ble que las condiciones de trabajo que se consideran decentes endistintas culturas y sociedades no son iguales. ¿Se abre así una víarazonable de “negociación” para conciliar lo que llamamos princi-pios fundamentales con las condiciones reales de posibilidad quecada sociedad ofrece en un momento dado? ¿Habría que admitir, almenos, que el derecho al trabajo decente no es negociable pero nopuede obtenerse de una sola vez en todo tipo de sociedades, seacual sea la situación de su punto de partida real? Aunque el autorno adopta una posición definitiva y concluye la reflexión señalan-do “es por aquí por donde acaba filtrándose la insidiosa termitadesreguladora y relativizadora del globalismo, debilitando grande-mente la ambición universalista presente en la propuesta originaldel trabajo decente”, parece difícil que las preguntas anteriores pu-dieran zanjarse válidamente con negativas rotundas.

En cualquier caso, y pasando ya a otra cuestión, el interés prin-cipal del trabajo decente no radica en los análisis de su compleji-dad teórica o su indudable contenido ético, sino en el objetivo demejorar las condiciones actuales del trabajo en el mundo y reducirla enorme dimensión de su déficit a nivel global. Para implementarmedidas con esta finalidad es inevitable partir de un diagnósticomás preciso sobre la situación real existente, lo que conduce a la

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cuestión de su medición; si completar el contenido del concepto erauna labor compleja, los problemas que plantea su medición aún loson más, a lo que no es ajeno el hecho de que sólo es posible basar-se en indicadores indirectos. El lector interesado en esta cuestión,encontrará en el capítulo una recopilación detallada de estos indi-cadores, en la que no nos detendremos aquí. La sensación que per-manece tras su lectura es de una gran duda sobre las posibilidadesde poder objetivar la situación real del trabajo en cada país, si sepretende ir más allá de las fuertes diferencias iniciales que se adi-vinan entre ellos.

Las dificultades para juzgar la situación concreta en un deter-minado país quedan claramente ilustradas en un atisbo de aplica-ción a nuestra realidad más próxima, en una sección tituladaEspaña ante el reto del trabajo decente. Su contenido se centra endatos de distintos indicadores del mercado laboral español–Encuesta de Población Activa, accidentes laborales, tasas de tem-poralidad del empleo, salarios...– complementados con una recopi-lación de noticias de prensa dando cuenta de accidentes de trabajoy siniestralidad laboral, empresas subcontratadas y explotaciónlaboral de inmigrantes con y sin papeles y, por último, con un cua-dro comparativo mostrando una clasificación de una veintena depaíses, cuya dudosa validez relativiza su propio autor. Quizás seala parte más débil del trabajo, y Zubero es plenamente conscientede ello, concluyendo así: “... sería conveniente, además de muyinteresante, afrontar la elaboración de un diagnóstico compartidosobre la realidad del trabajo en España desde la perspectiva del tra-bajo decente, tarea que nadie se ha planteado aún”.

Mayor interés tiene el análisis del autor sobre la situación realdel trabajo en el mundo y el enfoque dado a la ruptura entre el capi-talismo y el estado del bienestar que desde los años ochenta ynoventa ha ido terminando con la situación de bienestar alcanzadaen las tres décadas que siguieron al término de la última guerramundial, basadas en un pacto entre capital y trabajo tutelado por elEstado. Magnífica y muy relevante su protesta ante la utilizaciónfrecuente de un lenguaje neutro y aséptico para proponer una visión“naturalista” de la realidad, en lugar de describir y analizar los pro-cesos económicos y políticos que la configuran.

Quizás, y en relación a los deseos teóricos de mundialización deconceptos complejos como el del trabajo decente y las dificultadesinherentes a ellos, se podría señalar que el análisis mencionado en

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el punto anterior se refiere exclusivamente al mundo más desarro-llado (por así llamar a la parte del mundo que protagonizó la últi-ma gran guerra conocida en el planeta, si se me permite la ironía)y no sería válido en sí mismo para dar cuenta de la situación del tra-bajo en el resto del mundo.

El autor señala que para explicar la creciente desarticulación delas relaciones entre el Estado, el mundo del trabajo y el ámbitoempresarial referida en los puntos anteriores, contamos con “unculpable” (sic), el mismo al que atribuirá después, reiteradamente,muchos otros males: la globalización, “el villano de esta historia”(sic). Y en distintos lugares señala, muy acertadamente, en opiniónde quien esto escribe, diversos aspectos críticos sobre este fenóme-no actual. No obstante, por la ausencia de alguna mención a posi-bles beneficios que pudieran derivarse para el mundo de este pro-ceso de globalización o mundialización, es evidente que el autor,en este trabajo, no pretende adentrarse en un análisis más comple-to sobre estas tendencias y su futuro, por lo que tampoco intentare-mos iniciar esa vía aquí.

En cualquier caso sí tiene sentido que todo ciudadano conscien-te del mundo en el que vive se plantee unas cuestiones básicas sobreesta importante cuestión: ¿La globalización es intrínsecamentemala? ¿Sólo es, y será siempre, algo negativo para el mundo?

El autor no formula estas preguntas, pero sí aporta indirecta-mente algún elemento susceptible de formar parte de la respuesta.Entre ellos, y para situarlo al lado de las fundadas críticas que plan-tea, Zubero destaca que la realización del trabajo decente, en laconcepción que del mismo defiende la OIT, es un objetivo global ysólo puede ser así, porque cualquier pretensión de alcanzarlo enunos pocos países a costa de sacrificar las condiciones de vida ytrabajo en otros chocaría con el principio mismo del trabajo decen-te. Y a continuación da cuenta de la creación por la OIT, en 2002,de la Comisión Mundial sobre la Dimensión Social de la Globa-lización y del documento de esta Comisión Por una globalizaciónjusta: crear oportunidades para todos, del que presenta un resu-men de sus rasgos definitorios deseables, así como las recomenda-ciones del documento para corregir el déficit democrático de la glo-balización actual2.

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______2 La web en la que puede obtenerse el texto completo de este Informe en español

y otra información sobre la Comisión citada se indica en notas al pie en la pági-na 76 del libro.


La cuestión de una valoración global amplia sobre el futuro delas tendencias mundializadoras actuales queda, pues, abierta. Hoypor hoy, la sección del capítulo que suscita estas reflexiones con-cluye con una significativa pregunta del autor: “¿quién le pone elcascabel del trabajo decente al gato del capitalismo globalizado?”.

No obstante lo anterior, en las últimas páginas del capítuloZubero reproduce una afirmación de Alex Callinicos muy signifi-cativa en este sentido: “si bien es cierto que en el corto plazo la glo-balización modifica las relaciones de poder entre capital y trabajoa favor del primero, a medio y largo plazo esa misma globalizaciónabre nuevas oportunidades para una decidida acción anticapitalis-ta”. Y adoptando su lado más optimista hasta ese momento, el autorllega a afirmar: “Sin duda, al final deberá lograrse un gran nuevoacuerdo entre los intereses del capital y los del trabajo. Pero parallegar a ese acuerdo será imprescindible recomponer el poder de lasfuerzas del trabajo”.

Terminamos estos comentarios repitiendo que el futuro de laglobalización y, por ende, el del trabajo decente puede contemplar-se, hoy por hoy, como una cuestión abierta.

Ricardo Sanz Ferrer

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MÚSICA Y RELIGIÓN

Con este título apareció hace unos meses en el mercado espa-ñol un libro de Hans Küng, aunque la edición alemana llevaba enel mercado algo más de dos años, sin que nada significativo sobreél nos hubiera llegado. El título completo es Música y religión.Mozart, Wagner, Bruckner, y está editado por Trotta. En él se ofre-ce una interesante, aunque muy particular reflexión, sobre la obrade los tres compositores desde una perspectiva religiosa.

Puede uno preguntarse –y más de uno lo ha hecho– si las opi-niones que Küng vierte en este libro han merecido la atención edi-torial por su aportación a la musicología o porque su renombre yexperiencia teológica han motivado unos escritos que no van másallá de las buenas intenciones al partir, a priori, no sólo de pregun-tarse por la presencia de la religión en las obras de estos tres com-positores, sino al afirmar “el lugar significativo que la religiónocupa en ellas”.

El jesuita Nieremberg (1595-1658) en su libro “Oculta filoso-fía. Razones de la música en el hombre y la naturaleza”, habla delpoder de la música como medio que levanta alteraciones anímicas–buenas o malas– y que mueve los músculos (o los detiene) con-forme el sonido sea lento (descanso) o furioso y alborotado (alte-ración). Habló de la influencia del sonido musical en el estado deánimo, y no lo tradujo en una motivación religiosa.

Debussy decía que la música está hecha para lo inexpresable(Küng habla de lo “inefable”). Pero –en opinión de Jankélévitch–habría que precisar que “casi nadie puede hablar de música, ymenos los músicos, como nadie habla ni puede hablar en verdad deDios, y menos los teólogos”. Dice Jankélévitch que “se necesitaríaconocer la música misma, como a Dios mismo”. Pero desgracia-damente, la música nace del silencio y retorna al silencio. Janácekagregaba que donde la palabra falla, empieza la música. Lo inefa-ble desencadena en el hombre un estado de ánimo y, entonces,canta.

Por esto y más, mientras Küng en el estudio que hace de Mozartpuede ser pintoresco y emite afirmaciones que han parecido dispa-

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2. MÚSICA


ratadas a algunos críticos (sorprende que algunas de ellas recuer-den al Chateaubriand de El genio del cristianismo cuando afirma-ba que “no hay nada superior al arte cristiano, y eso por ser cristia-no”), en el de Bruckner presenta a éste como el creador de unamúsica de futuro, enlace con innovadores como Schönberg,Bartok, Weber... por la única razón que éstos “se habían hechoadultos en la música tradicional”. Nada menos.

Y está hablando de un compositor, gran compositor, que obse-sionado por unos valores católicos tradicionales por su origen yvida campesina, su trabajo en la iglesia como organista, su timidez,aislamiento y soltería que tanto le hizo sufrir, está en su músicaíntimamente ligado a Beethoven, Schumann y Schubert, y aWagner a través de la utilización de la coral instrumental y del usoprogresivo del crecimiento de la orquesta. Atisbos de cambio, quenada tienen que ver con la “modernidad musical”.

Küng escribe –al hablar de la música contemporánea– “que noquiere entrar en discusiones sobre estética o teoría del arte, y queno está en su ánimo criticar el arte moderno”. Esto es de Adorno,y suena bien, pero agrega que “como teólogo, se pregunta por quéel arte moderno no podría volver al cristianismo”.

Lo de Wagner, es otra cosa. Wagner, en “Religión y arte”, tieneun texto (citado por Enrique Gavilán en “Otra historia del tiem-po”), que afirma: “Se podría decir que allí donde la religión sehace artificiosa, está reservado al arte salvar el núcleo de la religión(...) dando a conocer la verdad profunda que se esconde en sus sím-bolos míticos a través de su representación ideal. Está hablando deParsifal con el que, como explica en la anterior cita, Wagner pre-tendía crear un drama religioso creando una ceremonia teatral quetrascendiera del escenario a los presentes. Era el proyecto de laGesamtkunswerk, “obra de arte total”, citado por Daniel Barem-boim.

Para ello, Wagner luchó hasta conseguir el Teatro de los Festi-vales, en Bayreuth, donde pudo aplicar hasta el fin todos los ele-mentos de sus ideas musicales, especialmente las de tiempo y espa-cio. La desaparición del foso orquestal, por ejemplo, suponía eldesarrollo de todo el potencial sonoro de la orquesta y su influen-cia sobre el espectador (aunque parezca una herejía, creo que estoocurre en las “discos” actualmente: sonido a tope).

En Wagner, “la magnificencia y la teatralidad (D. Baremboim)en las interpretaciones, encontraron acomodo desde los años vein-

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te hasta la segunda Guerra Mundial en la magnificencia y monu-mentalidad del nazismo, mostrada también en la arquitectura ydemás artes durante el gobierno nazi”. Lo que los nazis veían enWagner como manifestación de sus ideales y Küng –en parte–comoeclosión religiosa, el que pueda interpretarse como religioso o naziindistintamente, o cualquier otro sentido según el espectador, obe-dece –en la idea de Wagner– al manejo de los sentimientos a travésdel Bünhnen-weit-festspiel (festival escénico sagrado). Lo que–salvando distancias– recuerda la representación de autos sacra-mentales acompañados de música adecuada, delante de casi todaslas catedrales españolas en los años cincuenta del pasado siglo. Oel Misteri d'Elx.

Según Hans Küng la redención (por referencia a Parsifal) seopera aquí y ahora, donde se supera el egocentrismo y la compa-sión hacia los que sufren, hombres o animales, y el amor a laSabiduría nos conduce a un verdadero saber, a un nuevo servicio almundo. Aplicar a estas actitudes exclusivamente un sentido reli-gioso resulta sorprendente en el autor. Como resulta sorprendenteque al hablar –incidentalmente– de Tristán e Isolda, diga: “Aquí seanunciaba, como es bien sabido, el goce del deseo, la vehemenciadel instinto, la totalidad de la entrega, de todo aquello que luego,en la vida real, con sus coerciones e intereses, con sus leyes y con-venciones, se ha de pagar con la ruina”.

Si esto es una afirmación seria, ¿no resulta una visión demasia-do “clerical”, con la carga negativa que esto ha conllevado y aúnconlleva? Amar para sufrir, ¿según la vida real vista por HansKüng?

Lorenzo Torrente Ranera

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METÁFORAS DEL TIEMPO DE GUERRA

La lamentable realidad del actual Oriente Medio, foco de gue-rras, conflictos y otros desastres, está siempre de dolorosa actuali-dad: los medios de comunicación siempre nos lo recuerdan diaria-mente. Y el cine también: bien en reportajes y documentales, bienen filmes de argumento y ficción, directa o metafóricamente (quees quizá una forma más digerible para el espectador), el cine nosofrece una reflexión sobre las sinrazones y absurdos de las situa-ciones bélicas y hostilidad que continuamente viven estos países. Aveces con mirada llena de crueldad y realismo; y otras, con unamirada oblicua –contando historias infantiles o problemas simbóli-cos– nos habla de una misma triste realidad: la violencia absurda ysúbita donde caen los más inocentes y los más débiles. Un temamuy repetido que con diferentes esquemas se presenta constante-mente en el cine que proviene de aquellas atormentadas tierras.

Los limoneros precisamente nos habla del conflicto entre judí-os y palestinos y los mecanismos absurdos de burocracia e incom-prensión que se urden entre ellos. A veces con la acidez de los mis-mos limones, pero también con la dulzura propia de la limonada, elfilme –sin canonizar ni demonizar a uno u otro bando– nos presen-ta un tema tristemente sempiterno: la opresión que en nombre derazones de estado se ejerce sobre los más débiles y en este caso,especialmente, sobre las mujeres.

Los limoneros ha sido dirigida por Eran Riklis (Final de copa,Tentación, La novia siria), un israelí educado en los EstadosUnidos. Nos narra el enfrentamiento de Salam Zidane –una viudapalestina– con Doron Tavory, el ministro judío de Defensa. Aquella

RESEÑAS

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Los limoneros (Etz limen)[Israel - Francia - Alemania, 2008]Director: Eran Riklis. Guión: Suha Arraf yEran Riklis. Fotografía: Rainer Klausman.Montaje: Tova Asher. Duración: 106 minutos

3. CINE


tiene en su casa de un pueblo palestino de Cisjordania situado en lafranja verde que separa los dos territorios contrapuestos, un huertode limoneros, herencia de su familia, cuidado y defendido por suspadres y abuelos con sangre, sudor y lágrimas. Al mismo lado delcampo, al recién nombrado ministro de Defensa israelí se le ocurreconstruir su vivienda. Pronto la escolta y guardia de seguridad des-cubre que los limoneros son un riesgo tremendo para la seguridaddel político, por lo que éste decide que los árboles deben ser arran-cados. Salam, la viuda, decide emprender una batalla legal contrael gobierno israelí. Como sus hijos están ausentes y lejos, contrataa un joven abogado palestino que tendrá que enfrentarse a todo unejército de abogados enviados por el Ministerio de Defensa. Inclu-so los intereses estratégicos de los mismo palestinos intentan con-vencerla de que renuncie a su querido campo de limoneros.

Uno de los mensajes principales de Los limoneros es su denun-cia de la intolerancia que envenena, incluso en su vida cotidiana, larelación entre dos pueblos cuya convivencia sólo será posible si seaceptan el uno al otro. Que sea un campo de inocentes limones loque provoca una situación de histeria a la seguridad nacional, sim-boliza más que bien la paranoia de la mentalidad militar y de lasdoctrinas “razonables” de inevitables ocupaciones “por el bien delpueblo”, a costa de otro pueblo. Lo acertado de esta película es queestá relatada con gran sencillez, sin buscar simpatías de un ladosobre el otro, sin culpabilizar sólo a un bando y con un ritmo pau-sado y contemplativo, salpicado de diálogos eficaces y muy ajusta-dos.

Destaca en el filme la actuación de la actriz Hiam Bass como laviuda que con su belleza madura representa un tipo modélico demujer serena, valerosa y llena de coraje. Ella, identificándose conla naturaleza de su huerto de limones, simboliza la irrenunciablelibertad e independencia frente a la vivienda prediseñada y el pesa-do hormigón de la casa del político israelí. Testimonio de equilibrioy voluntad que se esparce como una semilla y que llega a recogerla misma esposa del judío que con su silencio de esposa fiel sereplantea las situaciones absurdas que está viviendo. Todo en elfilme, con justeza, con humor, se nos ofrece para pasar un buen ratoal tiempo que reflexionamos. Lo que es muy de agradecer.

José Luis Barrera

RESEÑAS

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CARTA DEL DIRECTOR

Martí, Casimir: Sobre las Elecciones Generales de marzo de 2008. . . . . 1-5––– Fernando Urbina (1923-1992). . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2-5––– La Parroquia, comunidad misionera. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3-5––– Los acuerdos concordatarios entre España y la Santa Sede . . . . 4-5

TEMA CENTRAL

Alcover, Norberto: Un ciudadano mediatizado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2-11

Carmona, Francisco J.: Cristianismo, laicismo y laicidad. . . . . . . . . . . . . 4-11

Estrada, Juan A.: Una Iglesia diferente en una Sociedad nueva . . . . . . . . 4-67

Domínguez Morano, Carlos: Psicoanálisis y religión . . . . . . . . . . . . . . . . 3-17––– Culpa, pecado e imagen de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3-41

Lamet, Pedro M.: Información de la Iglesia en la “aldea global” . . . . . . . 2-53Lancho, Julio: La salida del laberinto:

Mantener el tipo en la sociedad de la información. . . . . . . 2-33Maganto, Carmen: Enfrentar los riesgos de una sociedad de bienestar. . . 1-35Martín Velasco, Juan: El cristianismo en la actual situación mundial . . . 4-39

Rodríguez Aguado, Eubilio: ¿Un cristianismo “líquido”? . . . . . . . . . . . . . 1-61Sáez de la Fuente, Izaskun: La Sociedad del Riesgo:

Descripción y consecuencias. . . . . . . . . . . . . 1-13Somavía, Aviera: El legado de Freud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3-65Vidal, José M.: Quién manda en los medios de comunicación españoles . 2-21

TESTIMONIOS

Cervera, Joaquim: Grupo de Psicología y Fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3-92Familias Jóvenes (San Juan de Ávila): La familia . . . . . . . . . .. . . . . . . . 3-83Guerrero, Alberto: Lo que aprendí en África . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2-97

Índice General, 2008

8-48 Indice General-IMP.qxd 10/12/08 08:20 Página 1

Lara, Pedro: Testigo de la fe. Mi raíz mística y mi compromiso . . . . . . . 4-95Martí, Casimir: La Comisión Parroquial de Enfermos . . . . . . . . . . . . . . . 2-100Olarra, Aimara y Zabala, Aitor: Vacaciones en Etiopía. . . . . . . . . . . . . . . 3-88

Rodríguez, Eubilio: Fiesta en La Cañada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1-103

MATERIALES

Adell, Joaquim: Para acompañar en la enfermedad . . . . . . . . . . . . . . . . . 2-103

––– En la plaza. Celebración de comienzo de curso. . . . . . . . . . . . . . . . . 3-95

Grupo de Reflexión Virgen del Olivar:Vivir la vida de Dios: Cuaresma, camino hacia la Pascua . . . . . . . . . . 1-109

Profesionales cristianos: Foro de reconciliación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4-107


Adell, Marc Antoni: La polémica sobre las lenguas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3-79Albarrán, Antonio: Sobre las Elecciones de marzo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2-81Alonso, Tomás: La fe, motor de cambio y revolución . . . . . . . . . . . . . . . . 1-95Arrabal, Ángel: Los jornaleros del “Yakarta” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4-101Bravo, José Luis: Certidumbres e incertidumbres en torno a la crisis . . . . 3-73De Póo, Joaquín: Mi visión del Arte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4-105Duato, Antonio: El poder político de la Iglesia en España y en Italia . . . . 2-90Giménez, Marian: La fragilidad de los objetos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3-77Hevia, Toni y otras: Las “Conversaciones de Ávila” . . . . . . . . . . . . . . . . . 3-13Lacomba, Joan: Inmigración: falta política, sobra demagogia. . . . . . . . . . . 2-86Puigverd, Antoni: Elogio de la flexibilidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1-93

RESEÑAS

1. El autor se confiesa:García Roca, Joaquín: Mi experiencia vital e intelectual. . . . . . . . 3-101Navarro, Mercedes: Autoría y autoridad en la teología feminista . 2-111Tamayo, Juan José: El contexto de mis escritos . . . . . . . . . . . . . . . 4-109

ÍNDICE GENERAL 2008


2. Música:

Torrente, Lorenzo: Música degenerada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1-125— Música solidaria (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2-120— Música solidaria (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3-119— Música y religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4-128

3. Cine:

Barrera, José Luis: Dos filmes de trascendencia:“Luz silenciosa” y “Bab’Aziz, el príncipe sufí” 2-124

— “Cien clavos”: Elogio de aldea, menosprecio de corte. . . . . . . 3-123— “Los limoneros”: Metáforas del tiempo de guerra . . . . . . . . . . . 4-131

ÍNDICE GENERAL 2008


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