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INDIANA 19/20 (2002/2003), 59-72

Alexandre Surralls*

De la percepcin en antropologa.Algunas reflexiones sobre la nocin de persona

desde los estudios amaznicos

Resumen: La percepcin sirve, en esta contribucin, como punto de partida paraaproximarse a una comprensin ms adecuada de los conceptos de la persona y de losocial dentro de los estudios antropolgicos. Los anlisis del autor derivan deexperiencias etnogrficas en sociedades y culturas del conjunto jvaro, en especialde los Candoshi (Per), y, en un sentido ms amplio y comparativo, de un nmeromayor de trabajos ms recientes relacionados con los pueblos amerindios de laAmazona en general (incluyendo, adems, algunas publicaciones sobre Melanesia).Las visiones autctonas amaznicas de la construccin de la persona (que incluyentambin a no humanos) se fundamentan en el concepto de la corporalidad como basede percepciones y emociones. Un modelo tripartito de relaciones interiores yexteriores, entre cuerpo y mundo, proporciona, segn la propuesta del autor,elementos de una teora amerindia de la percepcin donde la persona se aparta de lanocin de individualidad.

Summary:In this article perception is used as a starting point to approach a moreadequate and profound comprehension of the concept of person and the social

sphere in anthropological studies. The authors analyses derive from ethnographicexperiences in societies and cultures of the Jivaroan complex, especially of the Can-doshi-Muvato (Peru) and, in a more ample and comparative sense, from a largernumber of recent works related to the Amerindian peoples of the Amazonian regionin general (but also including a few publications about Melanesia). AutochthonousAmazonian visions of the construction of the person (which also include non-humanbeings) are founded on the concept of corporality as the base of perceptions andemotions. According to the author, a tripartite model of internal and external rela-tions between body and world provides the essential elements of an Amerindiantheory of perception in which the person is to be held distinct from the idea of indi-viduality.

* Paris, CNRS, Laboratoire danthropologie sociale, y Collge de France.

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1. Introduccin

La antropologa de las sociedades indgenas de las tierras bajas de Amrica del Sur seha convertido en estos ltimos aos en una de las etnologas regionales ms vigorosas.La crnica de este inters creciente se remonta a unas tres dcadas atrs.

Hasta los aos 70, la Amazona indgena haba sido el terreno de predileccin, porun lado, de una ecologa cultural donde lo social era determinado por la naturaleza vase por ejemplo el trabajo clsico de Betty Meggers (1971) que desarrolla las tesisde la ecologia cultural esbozadas por Julian H. Steward (1948), determinismo natura-lista que se perpetuara con los estudios de sociobiologia humana en la region (Chag-non 1988). Por otro lado, se mantena un idealismo sociologista donde la sociedad erareificada como una nocin a priori del anlisis etnogrfico concreto en los trabajos

de Pierre Clastres por ejemplo donde todo es sociedad, no una sociedad construida apartir del analsis de las particularidades concretas que ofrece la etnografia, sino unasociedad como nocin filosfica abstracta, tal y como era concebida por los filsofosclsicos que reflexionaron al comps del descubrimiento intelectual del nuevo mun-do y sus pobladores.

La imagen que esta antropologa proporcionaba de la Amazona era la de una reacultural cuyas sociedades, diseminadas y ahistricas, aparecan como arcaicas y fosili-zadas en el tiempo. Estos estudios no hacan en realidad sino reflejar los vestigios deuna larga tradicin del pensamiento europeo que, de una manera o de otra, considerabaal indgena amaznico como sujeto pasivo de su destino. Cierto es que esta supuestaincapacidad para afrontar la historia se vea corroborada por un estado de aparenteletargia poltica que los pueblos amaznicos mostraban en comparacin a la turbulen-

cia de las sublevaciones coloniales y movimientos revolucionarios que marcaron elfinal de la descolonizacin y el nacimiento del tercermundismo en todo el planeta.Todo esto haca de la Amazonia una regin del mundo marginada y, paralelamente,una rea cultural con una influencia muy marginal en el conjunto de la reflexin an-tropolgica.

A partir del ltimo cuarto de siglo hace irrupcin un hecho que socava este estadode cosas secular: el nacimiento de las primeras organizaciones indgenas amaznicas.Estas organizaciones reclaman, bajo formas distintas, el derecho de los pueblos indge-nas a ser actores vivos de su propio devenir. Esto tiene una implicacin directa sobreel trabajo de la antropologa que de pronto debe dar cuenta de estos discursos indge-nas forjados precisamente contra la hegemona del discurso occidental o colonial.Simultneamente, el numero de antroplogos que empiezan trabajos de campo en lastierras bajas aumenta y los resultados en trminos de artculos y monografas no sedejan esperar. Estos antroplogos disfrutan adems, en general, de una mejor forma-cin y mayor grado de profesionalizacin que los de la generacin precedente. Porconsiguiente, los trabajos de campo son mas prolongados y los datos mejor contrasta-dos y comparados con los estudios de historia y de lingstica que tambin empiezan adesarrollarse paulatinamente. Como afirma Anne Christine Taylor (1984), si hasta losaos 70 se haban escrito unas 50 monografas, esta cifra se ha multiplicado por cuatro

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en los dos decenios posteriores y sigue en aumento hoy en da.1

En una sinopsis,Eduardo Viveiros de Castro (1996) describe y analiza no slo la antropologa sinotambin los aportes de la prehistoria, la historia y la ecologa humana en esta regintomando como hilo conductor la dicotomia entre naturaleza y sociedad, teln de fondodel trabajo de las ciencias humanas en Amazonia.

La salida de la marginalizacin de la Amazonia pasaba por enfrentar el problemaque supona adaptar los tiles epistemolgicos heredados de substratos etnogrficosajenos a los nuevos fenmenos e instituciones que aparecan. Es decir, a pesar de queformen parte del arsenal terico del conjunto de la disciplina, conceptos tales comosegmento social o linaje, por ejemplo, fueron forjados por la etnografa africanista

para explicar unas formaciones sociales especficas de aquella parte del mundo, de lamisma manera que las nociones de casta y de jerarqua son acuadas para comprenderfenmenos sociolgicos que aparecen en el subcontinente ndico, por citar otro ejem-

plo. Si bien es cierto que estos conceptos deben mostrar su capacidad explicativa paraser considerados como conceptos analticos por la antropologa en general, es igual-mente cierto que el problema para una antropologa regional naciente es precisamenteredefinir estos conceptos heredados y crear otros nuevos cuando la realidad se resista aun marco epistemolgico predeterminado.

Un ejemplo de esto podra ser la reformulacin de la nocin de animismo efectua-da por Philippe Descola (1992, 1996b) a partir de una experiencia amaznica, comouna ontologa donde animales u otras entidades adems de los humanos son conside-rados poseedores de intencionalidad, afectos y relaciones sociales, es decir son consi-derados personas (en consonancia con la propuesta clsica de A. Irving Hallowell

1960). Otro ejemplo es el llamado perspectivismo, desarrollado por Eduardo Viveirosde Castro [1998], que considera que todas especies, incluida la humana, aprehenden larealidad de la misma forma pero desde diferentes puntos de vista relativos. A travs de

propuestas como stas los estudios amaznicos ofrecen nuevas problemticas y, porconsiguiente, perspectivas originales para resolverlas, contribuciones que, no sloatraen la atencin, sino que ejercen una influencia cada vez ms acentuada sobre laetnologa de otras regiones y continentes (como el norte de Asia p.ej. Pedersen 2001).Algunos autores hablan incluso de la inflexin amaznica en la teora antropolgica, aligual que anteriormente se habl de la supuesta inflexin africana o melansica.

La fuente principal de reflexin crtica para la antropologa amaznica surge en elmomento en el que se quieren describir unas sociedades cuyas estructuras no parecen,

1 Diversas contribuciones que analizan la historia, la evolucin y el impacto de la imagen del indgenaamaznico y de la antropologa amaznica se han ido publicando desde que se constat esta revo-lucin regional. Las que ms han influenciado estas pginas, a parte del trabajo ya citado de AnneChristine Taylor (1984), son el artculo de Philippe Descola (1985) donde aborda el impacto del na-turalismo en la imagen del indgena como sujeto pasivo de su enorno natural, la introduccin de Phi-lippe Descola y Anne Christine Taylor (1993) al numero doble de la revista LHomme, dedicado

precisamente a presentar estos avances, como el ttulo alegrico de este volumen indica (La remon-te de lAmazone), y la sinopsis de Eduardo Viveiros de Castro (1996).

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a primera vista, organizarse alrededor de unas instituciones que definan la naturalezadel vnculo social de integracin colectiva, al contrario de instituciones como la jerar-qua de casta en la India o las sociedades de linajes en frica, por seguir con los mis-mos ejemplos. Es as como, con el fin de adaptar los instrumentos tericos de los quese dispona en aquel momento a la naturaleza de estas sociedades, cuya morfologaresiste al anlisis en razn de su dbil grado de institucionalizacin, Anthony Seeger,Roberto Da Matta y Eduardo Viveiros de Castro publican en 1979 un artculo donde

proponen abordar la sociolgica amaznica a partir de las teoras indgenas de la cons-truccin de la persona y, ms concretamente, de las formas del tratar el cuerpo. Estosautores avanzan la idea de que las culturas de las tierras bajas de Sudamrica estable-cen sus representaciones culturales y sus prcticas sociales sobre la reproduccin de

personas ms que sobre la formacin y reproduccin de grupos.Desde los primeros trabajos pioneros (Albert 1985; Carneiro da Cunha 1978;

Crocker 1977; C. Hugh-Jones 1979; S. Hugh-Jones 1979; Taylor 1985; Viertler 1979;Viveiros de Castro 1979) un nmero considerable de artculos y monografas queadoptan esta perspectiva se han ido publicando y no parece que esta popuesta estagotada. En efecto, en slo lo que concierne la Amazona occidental, donde yo mismohe desarrollado mi trabajo de campo, las recientes monografas de Philippe Erikson(1996), Jean-Pierre Goulard (1998), Peter Gow (1991) y Dimitri Karadimas (1997), olos artculos sobre los grupos Jivaro de Anne Christine Taylor (1993a, 1994, 1996,2000) muestran no slo la clarividencia con la se plante este programa, sino tambinsu fecundidad y actualidad.

Debido quizs a la complejidad que todos estos estudios muestran respecto a la

corporalidad y a su relacin con otros aspectos de la cultura, se est desarrollandoltimamente un programa paralelo centrado en el fenmeno de la percepcin. La razndel inters creciente por la percepcin puede tener una explicacin simple: como insis-ten disciplinas como la fenomenologa o la psicologa de la percepcin, lo propio delcuerpo es de sentir, de percibir. Se podra decir por consiguiente que la preemi-nencia de la corporalidad en la Amazona reclama la primaca de la percepcin, puestoque si pudiramos definir el cuerpo en lo ms esencial, a partir de la accin que le es

propia, deberamos concluir que sta es pura y simplemente la accin de percibir. Entodo caso, el inters por la percepcin tambin se est dando a nivel general en la an-tropologa (la obra de Tim Ingold [2000] constituye sin duda el mayor exponente) y,como en la Amazona, esto puede explicarse por la importancia que el cuerpo ha to-mado en la antropologia de estos ultimos decenios.

Este inters por la percepcin lato sensu que ha aparecido entre los amazonistas enestos ltimos aosnos ofrece un gran abanico de enfoques. Por un lado, tenemos lostrabajos recientes de Anne Christine Taylor (1993b, 1996, 2000), la tesis de Glenn H.Shepard (1999) o algunas de las contribuciones del volumen editado porJoanna Over-ing y Alan Passes (2000) que tratan ms bien del sujeto perceptivo, sus sensaciones ysus afectos. Por otro lado, tenemos unas investigaciones ms interesadas por las con-secuencias de tomar en cuenta una perspectiva perceptiva al analizar los discursos

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indgenas sobre el cosmos y las entidades que lo pueblan (Arhem 1993, 1996; Chau-meil 1989; Descola 1986, 1992, 1993a, 1996a, 1996b, 2001; Lima 1996; Rival 1993;Viveiros de Castro 1992, 1998). El animismo y el perspectivismo amaznico al que hehecho referencia anteriormente se encontraran situados en el centro de este inters.Ahora bien, lo que une a todos estos trabajos (tan dispares en inspiraciones tericas,reas de estudio y objetivos intelectuales), su mnimo comn denominador, es la vo-luntad de situar el sujeto perceptivo en el centro de la reflexin antropolgica, como

paso ineluctable para comprender las teoras locales de la persona, de lo social y delcosmos.

En base a este anlisis del estado actual de la evolucin de la antropologa amaz-nica mi propuesta pretende realizar una sntesis de estas orientaciones. Esta sntesisconsiste en tratar la corporalidad como punto focal de la percepcin de perspectivas.Dicho de otro modo, si lo que parece heurstico para comprender las sociedades ama-znicas pasa por las nociones de corporalidad y de percepcin, lo que propongo esexaminar las implicaciones de tratar el cuerpo como lugar de la percepcin. 2 Paraabordar este programa, la primera consideracin a tener en cuenta es que, por los tilesanalticos que posee a su disposicin, y hasta quiz por la misma naturaleza de su ob-

jeto de estudio, la antropologa no puede hablar demasiado de la percepcin en smisma. Ella puede en cambio describir las teoras locales de la percepcin y comostas se inscriben en el cuerpo, analizar la afectividad derivada de estas teoras en lasinteracciones sociales y analizar la lgica de la variabilidad de todo esto expresada porlas diferentes sociedades. Tambin puede, en un segundo momento, examinar las im-

plicaciones que estos discursos ejercen sobre los instrumentos tericos habituales de la

antropologa, tradicionalmente alejada de estos temas. Porque si, como demuestra elmero inters que los antroplogos manifiestan por la percepcin, existen diferenciasculturales a nivel perceptivo o, dicho de otra manera, existen diferencias culturalesantes de ser concebidas por la cognicin, uno de los pilares sobre los que se ha consti-tuido la antropologia durante la segunda mitad del siglo pasado se tambalea, impo-niendo una revisin de las nociones epistemolgicas de base, como estructura, signos,sistema, espacio social o relacin usadas a menudo como lenguaje ordinario por elantroplogo.3

2 Este programa de investigacin que presento aqu de manera sinttica ha sido desarrollado en algu-nos artculos (Surralls 1992, 1998a, 1998b, 2000a, 2000b, 2000c, 2001) y, ms exhaustivamente, enun libro (2003).

3 Esto es un tema que desborda el marco de este artculo, pero que he abordado en alguna medida enotro trabajo (Surralls 2003).

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2. Elementos de una teora amerindia de la percepcin

Un trabajo de campo de casi tres aos en la Alta Amazonia, con un grupo indgenallamado Candoshi, me ha permitido llevar a la prctica estas ideas. Los Candoshi4 seencuentran establecidos sobre los afluentes del Pastaza, al norte de la Amazona pe-ruana. Con una poblacin cercana a 2000 personas, este grupo indgena est estrecha-mente relacionado con los Shapra y culturalmente muy prximos al conjunto tnico

jvaro.La nocin central de la teora candoshi de la percepcin es la nocin de corazn,

magish en lengua candoshi. Los candoshi afirman sin ambigedad que ven con el co-razn. Incluso en los sueos dicen ver con el corazn. Magish es tambin el punto deconvergencia de los diferentes elementos que forman la persona y esto por una razn

simple: el corazn no slo precede la ontognesis sino que impulsa el proceso de desa-rrollo tanto fsico como social de sta. En efecto, se cree que el principio vital pre-embrionario se encuentra en la sangre, bajo la forma de un cogulo sanguneo. Des-

pus de ser introducido mediante el esperma en el tero de la mujer empezara progre-sivamente a desarrollarse. El primer rgano que se crea durante la embriognesis es elcorazn. De hecho es el corazn que gracias a sus latidos impulsar este proceso. Co-mo la diferencia entre el desarrollo biolgico y el social de la persona no se distinguenconceptualmente, el embrin se convertir en una criatura y sta evolucionar hastaconvertirse en un adulto socialmente hecho teniendo siempre el corazn como ncleoimpulsor. As, los dos componentes ms importantes de la persona, vanotsi, que se

podra traducir por cuerpo pero que hace referencia a la sustancia que lo compone, yvani, concepto traducido por alma por los misioneros pero que designa la intenciona-

4 Autodenominado kandoazi o kandoazy conocido tambin por el trmino murato, este grupo ha sido

objeto de dos publicaciones antropolgicas antes de empezar mi propio trabajo de campo (Amadio1985; Amadio/DEmilio 1983). Como en otros grupos de la regin, una rgida division sexual deltrabajo preside las actividades de subsistencia, relativamente al margen de la economa nacional pe-ruana. La caza y la pesca al arpn siguen constituyendo las actividades econmicas masculinas porexcelencia y la recoleccin y la horticultura las femeninas. La casa, normalmente construida a unacierta distancia de las casas vecinas, es el centro de operaciones para estas actividades y el eje de lavida social en general. Este relativo aislamiento est temperado, sin embargo, por unas redes inter-domsticas que asocian de diez a veinte residencias, distribuidas sobre un espacio relativamente cir-cunscrito, redes formadas a partir de la alianza de dos grupos de hermanos clasificatorios que se hancasado entre s como un medio de constituir lazos de solidaridad ms all de la consanguinidad. Es-tos grupos son dirigidos por un jefe que comparte en cierta medida el poder con otro jefe. Este poder

bicfalo es el reflejo de la composicin dual de los grupos locales. Unos veinte de estos grupos exis-

ten actualmente, algunos de los cuales han disminuido el aislamiento residencial y se han concentra-do en pequeos nucleos poblacionales fomentados por las misiones y la necesidad de acercarse a lasescuelas que el Ministerio de Educacin peruano dispone en la zona. Una tensin considerable, quea menudo se convierte en abierta hostilidad, preside a menudo la relacin entre ellos. El chamanismoes asimismo regido por esta lgica de oposicin entre grupos. De hecho la filosofa social candoshise fundamenta como en otros grupos del conjunto jvaro sobre un ideologa que considera que la sus-traccin de personas, substancias e identidades a otros grupos es la condicin para la reproduccindel grupo local (Descola 1993b, 1996b; Surralls 2000b, 2003; Taylor 1994).

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lidad que anima a la persona y da forma a su cuerpo, interaccionan a travs del cora-zn.

En tanto que punto focal de la percepcin, el corazn determina dos planos comocualquier otro punto focal de un sistema sensible (una cmara fotogrfica o un ojo porejemplo): el plano exterior en contacto con el mundo y el plano interior contenido enel cuerpo perceptivo. Las relaciones, culturalmente estabilizadas en los discursos, quese establecen entre el punto focal y estos diferentes planos las llamo estados. Tres sonestas relaciones: la del punto focal con el plano interior (los estados de nimo), la del

punto focal con el plano exterior (el estado de cosas) y la relacin entre las relacionesprecedentes (el estado de hecho).

2.1 Los estados de nimo

Los estmulos que el corazn recibe del exterior encuentran resonancia en su interior yes por esto que este rgano da cuenta de la vida interior subjetiva, tanto de las aptitu-des intelectuales como de las facultades afectivas, mbitos que en realidad no sondistinguidos por los Candoshi. Los estados que estos estmulos suscitan en el foco dela sensibilidad los llamo los estados de nimo.

En efecto los Candoshi consideran que slo en el corazn se sitan los diferentesestados y facultades que nosotros llamaramos psquicas, incluyendo adems otros

procesos de orden ms somtico. Este hecho fundamental de la etnopsicologa can-doshi se expresa en la gran cantidad de expresiones cuyo sujeto es el corazn, magish.Estas expresiones hacen referencia a todos los aspectos de la actividad interior de talmanera que una distincin se hace conceptualmente imposible. Bajo la rbrica de lo

que nosotros consideraramos como actividades afectivas tenemos las siguientes ex-presiones como ejemplos (entre parntesis la traduccin literal): magich kama (cora-zn dulce) el sujeto no tiene ningn problema; magich kisa (corazn jubiloso) el suje-to tena un problema pero ya se resolvi; magich mantsatarich (corazn feo) pena,

preocupacin por la muerte de un familiar, por ejemplo; magich shabatamaama (cora-zn curado)expresa el alivio despus de la solucin de un problema; magich tsiyan-tmaama (corazn furioso) expresa el estado colrico. Se pueden citar como ejemplosde estados psico-somticos magich tsipatara (corazn que desaparece) para expresarun estado de desfallecimiento temporal o la muerte; magich tit titi titonomatopeya delos latidos del corazn; magich yaramaama (corazn reparado) para expresar el res-tablecimiento de una enfermedad; magich yootarita (corazn en falta)para hablar dela percepcin de una patologa. Las actividades intelectuales tienen tambin el corazn

como lugar, como lo demuestran los siguientes ejemplos: magich mamarpamaama(corazn relampagueando) para decir que se equivoca o maganamaama que quieredecir aprender o comprender. El corazn es el centro tambin de las cualidades de la

personalidad: magich kapogo (corazn grande) para calificar a alguien determinado,capaz e inteligente; magich pakshi (corazn pequeo) antnimo de la anterior; magichdoni (sin corazn), para describir el sujeto cuya conducta carece de sentido.

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2.2 El estado de cosasLos principios mas importantes que conforman la persona vanotsi, vani y el coraznmagish, no son atributos exclusivos de la persona humana. Animales pero tambinvegetales, fenmenos metereolgicos, espritus ... pueden poseer estos principios,hecho que demuestra que para los Candoshi no existe una definicin que establezca unlimite ontolgico a la nocin de persona. En todo caso, este lmite no se correspondecon el de la definicin de humanidad universal propia del pensamiento occidental, queincluye slo a los miembros de la especie humana. En realidad, la diferencia de espe-cies, o mejor dicho, la diferencia morfolgica de cuerpos, no es el signo de una dife-rencia de esencia sino de una distinta intensidad intencional, es decir de una diferenciaen la capacidad de percibir y de actuar. Las facultades afectivas y las disposiciones

para la accin hacen que un cuerpo adquiera una determinada forma. Para los Can-doshi esta diferencia se expresa por la fuerza de imponerse, por la preponderancia quemuestra un ser: los signos corporales pueden ser la posesin de dentadura u otro rga-no potencialmente agresivo como cuernos, uas, lancetas, etc. La jerarqua de estasociedad heterclita de humanos y no humanos es encabezada por el jaguar. Entre loshumanos, los grandes guerreros son los que mayor aptitud tienen. Estos seres preemi-nentes son los que poseen el corazn ms grande, que les otorga capacidades superio-res de interaccin en el mundo moldeando un cuerpo acorde a estas facultades sensi-

bles mayores. Si las resonancias del mundo sobre el corazn las he llamado estadosde nimo, todo esto que aparece en el contacto sensible entre el corazn y el mundolo llamo estado de las cosas.

2.3 Los estados de hecho

El tamao del corazn, o lo que es lo mismo, la potencia que posee para percibir yactuar, es determinante para dar cuenta del peso especfico de una persona. Hay perso-nas como la tortuga que tienen un corazn pequeo y por lo tanto un nivel bajo deintensidad de animacin, en el sentido de dotado de alma. Al contrario, otros tipos deseres tienen un gran corazn que les hace mas valientes y determinados. Ahora bien,tal y como estamos exponiendo estos contenidos, podra parecer que toda especie tieneun tamao y tipo de corazn predeterminado. En realidad esto no es exacto. La propiavida de una persona y, en particular, su determinacin para implicarse en los asuntosque le conciernen, le cambian el corazn reforzndolo. La forma concreta en que esto

pasa se puede describir a partir de los rituales ms importantes realizados por los Can-

doshi: los magmaama. Para todos los mbitos importantes existen estas prcticasrituales: para la curacin de patologias, para favorecer la caza y la fertilidad de lasrozas, para mejorar las relaciones conyugales y parentales en general, etc.

Con el fin de mostrar en que consisten estos ritos nos centraremos en el mag-maama para la bsqueda de visiones arutam, considerado el mas importantey quedescribiremos muy sucintamente. Lo primero que podemos decir es que este ritual escompartido por todos los grupos jvaro. Existen variaciones entre ellos pero slo enalgunos aspectos formales. La versin candoshi afirma que son tres los momentos en

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la vida de una persona para iniciar una bsqueda de visin arutam: al fin de la ado-lescencia para adquirir una primera visin; para recuperar el nimo despus de haberexpuesto la vida en el contexto de las guerras y vendettas o despus de un parto porejemplo; siempre que hay que arriesgar la vida y en particular antes de enrolarse enuna expedicin guerrera o antes de parir. En cualquiera de estas situaciones los hom-

bres y mujeres candoshi emprenden una severa abstinencia alimentaria y sexual com-binada con la toma de narcticos, en un lugar apartado de los asentamientos familia-res, siempre en un relativo aislamiento, aunque acompaados de un mentor. El objeti-vo es conseguir una visin donde un anciano, estereotipo de un gran guerrero o de unaama de casa ejemplar, aparezca ofreciendo un mensaje de longevidad al visionario. El

primer signo de la inminencia de esta visin sern unas imgenes terrorficas que deja-rn paso a la aparicin, en general, de un animal. El tipo de animal y su significadodepender de las capacidades que se le atribuyen en el mbito requerido por el practi-cante: un jaguar si se busca una aptitud para la guerra, un ratn si se busca tener un

parto fcil, etc. Frente a estas visiones el practicante no debe atemorizarse. Es as co-mo de pronto aparecer el espectro del anciano y le dir que va a vivir mucho tiempo yque no se preocupe por las circunstancias a las que debe hacer frente en el futuro. Elanciano le ofrecer una bola de luz que el visionario ingerir. Esta bola de luz se insta-lar en el corazn para dotarle de capacidades de percepcin y accin renovadas. El

practicante se reincorporar a la vida ordinaria y no contar nada de su experiencia.Sin embargo no podr disimular una actitud mas vivaz y una mayor disposicin a res-

ponder con determinacin a los desafos para los cuales ha emprendido la bsqueda dela visin. Esta nueva aptitud en s misma cambia el escenario de los hechos, cambia lo

que llamo los estados de hecho,por que la noticia de su nueva disposicin se extende-r rpidamente afectando a todo su entorno social. Por ejemplo, si de lo que se trata esde prepararse para un conflicto, la noticia atemorizar a sus enemigos, a la manera deespecie de guerra sicolgica, llegando incluso a disuadirlos de emprender una accin

blica. Hay que aadir que la estructura, secuencia y finalidad explicita del ritual debsqueda de visin arutam es similar a todos los otros magmaamapracticados paraotros campos de actividad. Como indica la forma verbal que sirve para nombrarlos, yque puede ser traducida por algo as como el actuar del corazn (recordemos que laraz magdesigna el corazn), estos rituales pretenden adquirir una repontenciacin delas capacidades perceptivas atribuidas a este rgano para hacer frente a los desafos delos hechos de la vida. Lo que tienen en comn para llamarse de la misma manera es,en definitiva, que explotan todas las interacciones posibles con las entidades que for-

man el estado de cosas para que invadan y recombinen los estados de nimo a travsdel corazn, con el fin de adquirir poder, o lo que es lo mismo, nuevas capacidades deaccin y percepcin que posibilitarn un nuevo estado de hecho. Dicho sucintamente:el ritual hace surgir del sentir las capacidades de actuar.

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3. Algunas propuestas para la comparacin

Las consideraciones tericas que han introducido este artculo y la experiencia etno-grfica particular con los Candoshi me permite proponer algunas hiptesis con carc-ter general, que podran constituir la base de un trabajo de ndole comparativo. Una

primera idea es que debe existir en las teoras autctonas de la persona un punto focalde la percepcin, como mnimo. Este o estos puntos focales deben estar situados en elcuerpo o guardar una relacin con la corporalidad, por el mero hecho de que lo propiodel cuerpo es percibir. Se debera explorar, a continuacin, si alguno de estos puntosen particular es concebido como el ncleo de la nocin de persona al preceder al em-

brin en el proceso ontogentico. Por esta misma razn, se puede examinar si, por elhecho de ser considerado ncleo de la persona, este punto es el lugar de convergencia

de los diferentes componentes, atributos o principios que, habitualmente se piensa enla antropologa, conforman tal persona. En caso de que sean varios los lugares en laanatoma considerados focos de percepcin, se debe analizar el rol de cada uno en estembito de anlisis. En tanto que puntos focales de percepcin, que determinan porconsiguiente una interioridad donde resuena el entorno percibido (una interoceptividadsera un termino ms preciso), estos puntos deberan constituir el lugar de las activida-des dichas subjetivas. La configuracin de estas actividades nos orientar sobre lascategoras etnopsicolgicas y sus contenidos.

De manera complementaria, estos puntos perceptivos definen una exterioridad(una exteroceptividad) que, lejos de un espacio objetivo disociado del sujeto (comosera el caso para el sujeto intelectivo), establece una continuidad total entre el sujeto ysu entorno. La primaca de la percepcin supone, en efecto, una disolucin de la frac-

tura entre el individuo y el mundo, con lo que esto significa para los anlisis antropo-lgicos de otros aspectos de la cosmologa.

Derivada directamente de la proposicin precedente, una teora sobre el sentido dela accin ritual parece perfilarse, al menos en lo que concierne a los ritos que profesanadquirir capacidades de accin o, dicho de otra manera, poder. Estos trataran de cam-

biar el o los puntos focales de la percepcin, proporcionndoles nuevas capacidadesperceptivas, a travs de unas determinadas prcticas que actuaran sobre la interaccinentre la interioridad y la exterioridad.

4. Sobre la nocin de persona a modo de conclusin

Las consideraciones realizadas a lo largo de este texto as como las ideas expresadas

en esta conclusin conciernen muy especialmente a los estudios sobre lo que enantropologa se ha venido llamando la nocin de persona, desde que Marcel Mauss ensu celebre ensayo (Mauss 1960 [1938]) propusiera esta nocin como un nuevo campoanaltico en nuestra disciplina. No se trata sin embargo, el lector lo habr comprendi-do, de la nocin clsica de persona moral, para retomar el termino de Mauss, represen-tacin colectiva del estatuto social del individuo, sino de una persona adherida almundo, una persona que percibe y acta. Como ya he dicho, esta implicacin de la

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persona sensible en el mundo supone que est sometida a estados cambiantes, reflejode los estmulos que recibe de la realidad, al mismo tiempo que indisociablementedisuelta en el entorno. Esta persona que se deduce de mi propia experiencia etnogrfi-ca no es otra que la que ya vislumbraron autores como Maurice Leenhardt (1947) o elmismo Hallowell (1960) cuando, persuadidos por los discursos de los indgenas conlos que trabajaban (que, dicho sea de paso, se encontraban en las antpodas unos deotros), alertaban que la idea de persona en otras culturas poda incluir otras entidadesque la persona humana.

Desde entonces toda una corriente de pensamiento en antropologa se ha dedicadoa desintegrar, a desubstancializar y a restablecer la continuidad existente entre la per-sona y el entorno. Una de las ltimas grandes tentativas hechas en este sentido es larealizada por Marilyn Strathern (1988), preguntndose sobre la pertinencia de la no-cin de persona en Melanesia. Para esta autora, la idea de persona en tanto que indivi-duo, es decir, entidad indivisible, integrada y limitada por oposicin a las otras, no esaplicable al concepto melanesio de persona. Para ella, la persona en Melanesia sera unconjunto de relaciones similares a las que componen la sociedad; la persona, como lasociedad, sera un ncleo que objetiva relaciones y las da a conocer. Si la idea de per-sona forjada por la modernidad es individual, la persona melanesia es dividual.

Ahora bien, queda un problema crucial a resolver: el de cmo abordamos desde laantropologa una persona dividual. Como seala Nurit Bird-David (1999: 72), cuan-do se individualiza un ser humano, se toma conciencia de l en tanto que l mis-mo, como una entidad singular y aislada. En cambio, si se dividualiza un serhumano, no se puede sino que tomar conciencia de la relacin que tiene conmigo:

cmo me habla y me escucha, cmo le hablo y le escucho, etc. Dicho de otro modo,slo se puede dar cuenta de un dividuo a travs de la percepcin de su presencia.A falta de una entidad singular y aislada, lo que uno puede aprehender es, en reali-

dad, la co-presencia de dos cuerpos perceptivos, de dos puntos de vista. En la Amazo-na, quiz no exactamente de la misma manera que en Melanesia (ver a este respectolas consideraciones de Eduardo Viveiros de Castro [1998] sobre la idea de que paralos amerindios, y en particular los amaznicos, el punto de vista crea el sujeto, demos-trando este carcter eminentemente perceptivo de las ontologas americanas),5 la ideade individualidad no permite explicar la concepcin local de la persona. Mi propsito,cuando propongo que hay que examinar el cuerpo y la persona en general como lugarde la percepcin, no es slo intentar comprender las ontologas indgenas en su diver-sidad, sino tambin resolver una paradoja epistemolgica que surge a partir del mo-

mento en que la persona en tanto que individuo desaparece.

5 Para un estudio comparado entre Amazona y Melanesia sobre cuestiones relativas a la concepcinde persona ver el libro editado por Gregor, Thomas A./ Tuzin, Donald (2001).

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