Preludio"DEL PARASO AL DESIERTO": ANOMIA, CAUTIVERIO Y LIBERTAD

La biografa y la historia se pertenecen mutuamente [...] Aunqueintentemos cercar nuestro espacio con seales de "propiedadprivada", aun cuando nos neguemos a mirar a un mundo quenos ataca, aunque tengamos la ilusin de estar viviendonuestras vidas individuales, la verdad es que nuestros destinospersonales estn profundamente arraigados en los destinos de lacivilizacin. Nuestra biografa es siempre, de una forma o deotra, un sntoma de las condiciones que prevalecen en nuestromundo. Esta es la razn de que frecuentemente descubramosque, a pesar de vivir en lugares diferentes, en contextos polticosdistintos, nuestras biografas son sorprendentemente algo ascomo versiones diferentes de un mismo texto. Todas ellas tienenla misma estructura. Muestran la misma trama, la mismasecuencia de esperanzas y frustraciones [...]

Tambin la teologa y la biografa se pertenecenmutuamente.1

estimonio, autobiografa, memoria... La lucha contra el olvido es constante. Re-cordar: la intencin del corazn de frotarse consigo mismo, hasta sangrar, es incontrolable. Rastrear en sus motivos, intentar hacer una arqueologa del recuerdo trae hasta el presente resabios simblicos, restos de vida que se levantan y gritan su verdad. Es el rincn de los sueos retroactivos, el desvn de las cosas relevantes, aquel espacio grvido de remembranzas que se niegan a perder su valor, aunque cambien de signo, de sentido. Han pasado los das de la ingenuidad, del asombro inicial por la belleza del mundo, del compromiso con causas que se han transfigurado. Han quedado caminos construidos con la fuerza del deseo, de la ilusin de cambiar a algunos seres humanos, a algunas comunidades...

La fe tambin cambia, se ajusta a la vida, a la experiencia. No puede dejar de moverse, en una dinmica impredecible que no puede definirse slo por los sucesos exteriores. Su lgica no responde a explicaciones matemticas, reduccionistas. Ms bien se inserta en el orden de los sueos, es decir, en un orden utpico que no reconoce fronteras para la realidad del deseo, la nica que obedece.

1 R. A. Alves, "Del paraso al desierto: Reflexiones autobiogrficas", en R. Gibellini, ed., La nueva frontera de la teologa en Amrica Latina. Salamanca, Sgueme, 1977, pp. 268, 269.

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Preludio: Del paraso al desierto

Es 1974, y Rubem Alves emprende un viaje al pasado, al esperanzador, pero tambin duro y contradictorio pasado que le toc vivir durante los aos sesenta, aos de gestacin vital, de desarrollo de una teologa, de un pensamiento indito hasta ese momento. No sabemos si lo hizo por encargo, locierto es que los frutos de esta pesquisa interior son inapreciables: la voz del deseo frustrado, la ansiedad por un futuro que no lleg, las nuevas esperanzas que se incubaron... Todo ello aflora, brota del sustrato vital que las acun, que les dio vida y que an influye en un nuevo discurrir, en un nuevo discurso, inexplicable sin este "viaje a la semilla"...

Con "Del paraso al desierto",2 Rubem Alves inici (inconscientemente o asabiendas) una serie de testimonios autobiogrficos que son ms que eso,porque se constituyen en verdaderos cruces de camino entre la teologa, labiografa y la historia, como afirma Alves. De ah que sea l mismo quienproponga este gnero de confesiones teolgico-biogrfico-histricas como unautntico tour de force en la bsqueda de sus experiencias. Como el textoalude explcitamente al psicoanlisis, es posible afirmar que estas primerasconfesiones tienen el carcter de un autoexamen, de una profundizacininterior muy cercana a esta forma de terapia.

El texto se divide en cuatro partes bien definidas, que se puedenesquematizar de la siguiente forma:

1. Un resumen de las experiencias juveniles, en los aos de la formacinteolgica, aderezado con una buena dosis de autocrtica;

2. Un intermedio que registra la frustracin y la nueva aventura delpensamiento hacia otros caminos;

3. Un pequeo acercamiento biogrfico-histrico-teolgico para afirmar lafuncin de la teologa;

4. El esbozo de un dilogo interactivo entre el psicoanlisis, la religin yel conocimiento del mundo; y

5. Una afirmacin del nuevo papel de la teologa en relacin con laesperanza.

No es extrao que este ensayo autobiogrfico haya sido reproducido endiferentes lugares. Incluso resulta irnico que haya sido incluido como un textorepresentativo de la teologa de la liberacin en sus aos de mayor difusin (ensu versin italiana y ms tarde, en la primera en castellano), al lado de ensayosprogramticos de autores como Gustavo Gutirrez, Leonardo Boff, Hugo

2 Originalmente, este texto apareci en ingls, con el ttulo "Confessions: On Theology and Life", en Union Seminary Quarterly Review, Vol. 29, primavera-verano de 1974, pp. 181-193. Ms tarde, apareci en italiano, como "Dal paradiso al deserto", en Rosino Gibellini, ed., La nuova frontiera della teologia in America Latina. Brescia, Editrice Queriniana, 1975. Alves lo recogi ese mismo ao en O enigma da religio. Petrpolis, Vozes. La versin castellana se ha citado en la nota anterior. La traduccin es de Alfonso Ortiz. En El enigma de la religin. BuenosAires, La Aurora, 1979, pp. 179-214, apareci una nueva versin castellana, esta vez de Ral Lpez. Aqu se utilizar la de A. Ortiz.

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Assmann, Enrique Dussel y Juan Luis Segundo, entre otros.3 El hecho de que eltexto de Alves cierre el volumen de Gibellini, da pie para pensar si no esateologa, al instalarse con tanta propiedad en el mundillo teolgico europeo,estaba pecando de un triunfalismo que con los aos se moder bastante. Alvesvendra a ser, as, un aguafiestas que ya no participaba del furor con que sus"compaeros" promovan el nuevo modo de hacer teologa desde AmricaLatina. Baste recordar que ya desde la publicacin de Tomorrow's Child, en1972, comenz a ser visto como sospechoso por haberse dedicado en dicholibro a temas que "no resultaban urgentes" para el proceso liberadorlatinoamericano.

Al referirse al texto de marras, un estudioso de las teologas del "TercerMundo", no deja de sorprenderse por ser expresin de un aparente fatalismo.Segn l, "si Alves ha llegado al punto donde puede decir solamente que 'todoes vanidad y una lucha contra el viento', siendo justos con l deberamospuntualizar que este fatalismo es producto de los aos agonizantes de luchacontra las fuerzas opresoras que parecen fortalecerse ms en Amrica Latina".4Esta actitud de benvola condescendencia explicativa deja de lado lasprofundas races religiosas, psicolgicas y existenciales que aparecenexplicitadas por Alves en el texto mencionado. Querer explicar el "fatalismo" deAlves nicamente por lo sucedido en el continente a nivel socio-poltico implicaun fuerte reduccionismo que el texto en s no se merece, dada su autenticidady la fuerte intencionalidad testimonial que le da sustento. Se trata de un cortetransversal retrospectivo a flor de piel, que aun cuando evidencia un enormeesfuerzo de decantacin y asimilacin personal, la cercana temporal le permitetocar aspectos difcilmente accesibles de otra forma.

Repasaremos algunas de esas races, siguiendo el esquema presentado, yreconociendo, adems, las "rupturas" existenciales y teolgicas, as como las"afirmaciones" que fueron resolvindolas, en una dialctica que marc laexperiencia de Alves. En la primera parte, se describe el itinerario religioso deuna persona que enfrenta brutalmente, desde el trasplante del campo a laciudad, el fenmeno de la anomia, experimentada como derrumbamiento de unmundo conocido desde la niez ms temprana. Dice textualmente:

Me descubr solo, sin amigos, diferente y ridculo, sin saber qu hacer. No dispona derecursos humanos para sostenerme en aquella soledad abismal. Se perdi mi cosmos.Los socilogos dan a esta condicin el nombre de anomia. Cunto sufrimiento seesconde en esta pequea palabra! Las cosmogonas primitivas se refieren siempre a unconflicto primordial entre la tierra seca y las aguas. La tierra seca es el espacio donde loshombres pueden caminar con seguridad; las aguas son el smbolo de la horrendaposibilidad, que incesantemente nos amenaza de que "el vaco y el caos" vengan a

3 Nos referimos, por supuesto, a la recopilacin de R. Gibellini, en la que se recogen, de G. Gutirrez, "Praxis de liberacin y fe cristiana"; de L. Boff, "La liberacin de Cristo va opresin: Un intento de construccin teolgica desde Amrica Latina; de H. Assmann, "El poder de Cristoen la historia: Cristologas conflictivas y discernimiento"; de E. Dussel, "Presupuestos teolgicos y filosficos para una teologa latinoamericana"; y de J. L. Segundo, "Capitalismo vs. socialismo:Crux theologica". 4 D. W. Ferm, Third World Liberation Theologies: An Introductory Survey. 3a. ed. Maryknoll, Orbis, 1988, pp. 29-30.

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tragarse el mundo humano. Mi tierra seca se vio invadida por las aguas y mi cosmosdestruido por las olas.5

Podramos calificar esta situacin como la primera ruptura, la originaria,situada sobre todo en un sustrato psicolgico. Esta ruptura se resolvi con elacceso a la religin por la va del fundamentalismo y con la afirmacin, en estalnea, de un celo natural, previsible: El fundamentalista es alguien que yalleg; por eso Nietzsche se complace en pintarlo como enemigo del futuro,puesto que ya sabe lo que es bueno, lo que est bien. Emocionalmente esto esmuy funcional. Sobre esta perspectiva la religin nos da certezas. Y para todo elque haya encontrado esta religin, el camino natural a seguir es el deconvertirse en un apstol de su verdad. As es como fui al seminario.6

La segunda ruptura se dio cuando, en el seminario, el lenguaje teolgicoempez a tener efecto y se impuso sobre el fundamentalista, que quedobsoleto. La Biblia cobr otro sentido y la cosmovisin dualista, anti-mndica,cedi su lugar a una perspectiva ms vital: "Qu descubrimiento signific elpercibir que los hombres de la Biblia se sienten como en su casa en elmundo!".7 La dogmtica obsesin calvinista por la gloria de Dios apareci comoprofundamente inhumana y la felicidad vital de los seres humanos se fueperfilando como la afirmacin que resolvera esa ruptura.

Al salir del seminario, Alves y sus compaeros se proponan reformar laiglesia, identificando su transformacin con la redencin del mundo. Quinpodra dejar de apasionarse por semejante tarea! Pero "la iglesia institucionalno era la iglesia que ambamos [...] La comunidad de la libertad y del amor, laiglesia que desebamos, no se encontraba dentro de los lmites institucionalesde la organizacin eclesistica. Tuvimos que abandonar el ideal de reformarla.No se puede poner un remiendo nuevo en un pao viejo, ni echar vino nuevo enodres viejos".8 As se dio la tercera ruptura, la del desengao con respecto a larealidad eclesistica, cuya realizacin histrica comenz a ser percibida,presentida, en otros espacios humanos: "ser posible que la iglesia seencuentre hoy oculta, escondida, incgnita en el mundo?9 no ser posible quequienes viven en la esperanza del reino conozcan su nombre? Y para nuestrasorpresa, encontramos ms seales del Espritu fuera de los lmites sealadosde nuestras comunidades eclesiales que dentro de ellos".10 Esta nueva

5 R. A. Alves, "Del paraso al desierto. Reflexiones autobiogrficas", p. 262.6 Ibid, p. 263. Sobre la opinin cada vez ms crtica de Alves acerca de los fundamentalismos de derecha y de izquierda, cf. el agrio intercambio epistolar que sostuvo con Jean-Pierre Bastian en Cristianismo y sociedad, 21, 75, 1983, pp. 63-66. En su carta, Alves calificaba un editorial deBastian (nuevo director de la revista) como "un verdadero manifiesto fundamenta-lista". Bastianreconoci, en agosto de 1997 en una charla personal, que en aquellos aos era "dogmtico".7 Ibid, p. 264.8 Ibid, p. 265.9 Aqu resuena el eco de "la Iglesia en dispora", un concepto de Richard Shaull que caus revuelo en los aos 60, en la poca de la ebullicin teolgica del movimiento Iglesia y Sociedad en Amrica Latina (ISAL). Cf. R. Shaull, "La forma de la Iglesia en la nueva dispora", en Cristianismo y sociedad, 2, 6, 1964, pp. 3-17; C. lvarez, "La 'Iglesia en dispora' de Richard Shaull: Un aporte protestante a la teologa de la liberacin", en Vida y pensamiento, 10, 1, junio1990, pp. 43-53. 10 R. A. Alves, "Del paraso al desierto...", p. 266.

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eclesiologa les permiti compartir las esperanzas y las luchas de otros quesoaban con un mundo nuevo.

Con lo anterior, se dio tambin una ruptura con una imagen de Dios, unaconfrontacin del Dios-gracia con el Dios-ley de los inquisidores. Los"patrocinadores de Dios" haban transmutado su rostro y la palabra "Dios" sevaci dentro del contexto tradicional, dejando de ser el smbolo de la libertad ydel amor. Era "la muerte de Dios" para muchos, aquellos que se secularizaronradicalmente: "La teologa fue sustituida por la sociologa, la iglesia por elmundo, Dios por el hombre".11 Pero los que no siguieron esa ruta resolvieronesta ruptura por medio de la llamada "teologa de la liberacin", un nuevolenguaje para hablar de Dios, "una hermenutica dialctica que lee la Biblia apartir de las ansiedades y esperanzas del presente y lee el presente a partir delas ansiedades y esperanzas de que habla la Biblia".12 Esta teologa no reducasociolgicamente la fe, sino que radicalizaba la realidad de la encarnacin,subrayando que "la trascendencia se revela de forma concreta tanto en losgemidos por la libertad como en la lucha contra todo aquello que oprime alhombre",13 enunciado en trminos muy cercanos a los de la teologa de Barth.As termina la primera parte del texto en cuestin, con una visin positiva,entusiasta, de la liberacin humana.

La cuarta ruptura, de la que se ocupa la segunda seccin, consisti en undoble desengao, secular y religioso, cuyo producto fue el derrumbe de lasesperanzas: una forma de cautiverio fue sustituida por otro, el xodo soado nose realiz. Quedaba por delante "una situacin de destierro y cautividad"14 quereduca el horizonte de los que haban soado tan alto al plano puramentedomstico, en un proceso de vaciamiento, de una knosis limitante, castrante,de las esperanzas anteriores:

Es increble hasta dnde se fueron encogiendo nuestros horizontes. Al principio, con lareligin, llegaban hasta los confines del tiempo y del espacio. Con la poltica, se fueroncanalizando; sus lmites no iban ms all de los lmites de la historia. Pero ahora nuestrocosmos se reduce dentro del espacio estrecho de nuestra casa y del tiempo corto denuestra vida. Sin dioses, sin hroes, tenemos todava esposa y marido, hijos y amigos,una profesin, la msica y la contemplacin de la naturaleza.15

Cmo podra resolverse este abandono de las "esperanzas mesinicas" sise trataba de enfrentar una anomia mayor que la del principio, sobre todo si yano exista el paraso primigenio, invadido definitivamente por el caos, lasociedad tecnolgica y burocrtica? La anomia era ahora "global, metafsica",16superlativa. De ah que la opcin que se percibe en germen en este texto fuerarecibida por algunos como una "retirada reaccionaria" o, en el mejor de loscasos, como una venta de las esperanzas al enemigo. La nueva resolucin esesbozada por Alves en trminos netamente nietzscheanos: era necesario "dar a

11 Idem. 12 Idem.13 Ibid, p. 267.14 Idem.15 Idem.16 Ibid, p. 268.

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luz nuevos dioses"17... para no terminar como Nietzsche. Estos "nuevos dioses"se materializarn en la nueva manera de asumir a Dios, a la fe, al mundo, atravs de una teologa ldica, ertica, potica...

La tercera parte desarrolla lneas gruesas para esa teologa, a travs de uncorte diacrnico para demostrar cmo se pertenecen la biografa, la historia y lateologa. Su historia personal es la que mova a Alves a hacer teologa, pero noen un sentido de urgencia metafsica o soteriolgica, sino en el de unabsqueda por esperanzas inmanentes, presentes en el mundo para sobrevivir.Era un caso de vida o muerte, para resistir la frustracin, la impotencia, laausencia total de paradigmas. Esto puede orientar a la teologa para redefinirlaen trminos ms humanos, usando expresiones poticas que enfatizan laausencia, la nostalgia a la que ella debe responder:

La teologa es una actividad para aquellos que perdieron la unidad paradisiaca original, opara aquellos que todava no la han encontrado. Es una bsqueda de puntos dereferencia, de nuevos horizontes que nos permitan darle algn sentido a este caos quenos engulle. Es un intento de componer los fragmentos de un todo que ha sido destruido[...]

La teologa es el intento del hombre por juntar los ptalos de su flor, que se vecontinua y cruelmente destruida por un mundo que no ama las flores [...] Es unaexpresin del proyecto inconsciente y sin fin que es el corazn del hombre: la creacinde un mundo con un significado humano. Es "el ego humano que lleva a cabo labsqueda de un mundo de amor", indica Norman O. Brown [...]

La teologa es un contemplar al hoy bajo la perspectiva del maana, un vislumbrar loshechos bajo la perspectiva de su abolicin y de su superacin (Aufhebung), un disolvermgico de la objetividad en nombre de un orden utpico que se constituye en horizontey destino.18

Estas definiciones "programticas", aun cuando su forma y contenido casiniegan el uso de ese calificativo, anunciaban la teologa que emergi de una delas entraas de la teologa liberadora ms conocida, una "teologa del corazn",respetuosa de los orgenes humanos de la religin, para decirlo con unainversin de la propuesta barthiana ("la revelacin como abolicin de lareligin"), que, por lo mismo, le permita ser objeto de amor para los sereshumanos. De ah que tenga que afirmarse el "primado del corazn" en todo lorelacionado con la religin (y con la tarea teolgica): La religin es laproclamacin de la prioridad axiolgica del corazn sobre los hechos brutos dela realidad. Es la negativa, por parte del hombre, a verse digerido y asimilado almundo que lo rodea, en nombre de una visin, de una pasin, de un amor.Cuando el corazn construye una utopa, no est acaso colocando en palabrasun mundo que sera divino? no encontramos aqu la nostalgia por el reino?.19

Slo el corazn puede fecundar lo muerto, aquello inerte que no puedesentir y que ha de convertirse en una extensin del cuerpo humano, en unaexpresin del propio corazn. Desgraciadamente (y casi obviamente), ellenguaje especulativo y sistemtico no se ha caracterizado por su capacidad

17 Idem.18 Ibid, pp. 269, 270, 271.19 Ibid, p. 269.

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para vehicular este "primado del corazn" en la teologa. Tiene que surgir unnuevo lenguaje teolgico que lo consiga.

En la cuarta parte, Alves enfrenta el problema de la validez objetiva de lateologa, apelando a una crtica general de los postulados bsicos de la cienciadel conocimiento de la realidad. Si conocer es "reduplicar" lo dado, aquellosque, llevados por la fuerza de sus deseos, se niegan a "reduplicar" del mododominante, son considerados neurticos o enfermos, con lo que se descarta porcompleto el valor cognitivo y creativo de la imaginacin. Esta crtica, llevada acabo por Marx y Freud, elimina por igual el valor de la religin y de la teologaen su lucha contra las imposiciones de la realidad: "Tanto el neurtico como elutpico se resisten a aceptar el veredicto de la realidad".20 Se postula as a laimaginacin, que es lo que anima a la religin, como una potente fuerzacreativa. Descartar a la religin, en nombre de la ciencia por ser sloimaginacin, es desconocer su fuerte potencial subversivo, pero no desde unaperspectiva ideologizada, sino desde la aceptacin del valor simblico de lossueos, otra realidad que contribuye a materializar los deseos humanos. Ycomo los smbolos son el vehculo privilegiado de la religin, su funcin, la de"representar una relacin viva",21 le sirve a la religin para darle vida, paraseguir revelando "la lgica del corazn, la dinmica del 'principio del placer', enla medida en que lucha por transformar el caos no humano que la rodea en unordo amoris".22

La ltima parte trata, polmicamente, de mostrar las razones para "hacerteologa", partiendo de la experiencia descrita, y resaltando la neurosisgeneralizada de la humanidad, a causa de la ausencia de libertad. La teologase constituye, en el marco de la lucha por la libertad, en "un esfuerzo porconquistar la biografa por medio de la historia [...] por ampliar a los 'otrosrelevantes' con los que tratamos, a fin de ir ms all de los lmites estrechos enque nos encerr nuestra biografa".23 Es un salto en el tiempo y en el espacioque otorga una trascendencia nueva, pero signada por una "revaloracininmanente" del presente. Todo ello es posible gracias al reconocimiento de quela teologa no es una gimnasia intelectual, sino un asunto en el que se juega eldestino humano. Nada menos. "Hacer teologa es tomar una decisin sobre lasbatallas que hay que entablar",24 apasionadamente, en el mundo.

Finalmente, Alves desemboca en su identificacin con la experiencia delcautiverio, caracterizado por "la yuxtaposicin dolorosa de los sueos delibertad con la conciencia de la impotencia".25 Vivida como derrota, no por ellodesmoviliza a los visionarios, insatisfechos con la situacin imperante. Elsentirse cautivo implica negarse a aceptar el mundo tal como se presenta,aunque no con el optimismo de los que se sienten con la fortaleza suficientepara emprender cambios. La liberacin se espera como algo imposible, con laconciencia de que no se conseguir con las propias fuerzas. Es slo confiando20 Ibid, p. 273.21 Ibid, p. 27522 Ibid, p. 276. nfasis del original.23 Ibid, pp. 276-277.24 Ibid, p. 277.25 Ibid, p. 278.

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en el Dios que ha hecho brotar cosas y realidades de la nada. Se vive as "porvisiones, por riesgos y pasiones".26

26 Ibid, p. 279.

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