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RENOVACIÓN

EDITORIAL: La reflexión · OPINIÓN: Sobre cosmogonías · POST5º CENTENARIO: Casi XX siglos de exclusivismo... · El diálogointerreligioso... · Reforma y Magisterio / TEOLOGÍA, CIENCIA YFILOSOFÍA: El Big Bang en 7 puntos · Filosofía política... · Biblia yMedicina #1 / SOCIOLOGÍA Y CRISTIANISMO: La sombra larga delo religioso... · No es de los nuestros · 12 cosas que recordar... /HISTORIA Y LITERATURA: Juan Morillo · La Biblia en el Quijote ·Teresa de Jesús: “Quise ser feliz” · Hugonotes #3 / CIENCIASBÍBLICAS Y APOLOGÍA: Unas observaciones necesarias... ·Proceso histórico del canon... · Jonatán y David · ¿De qué hablamoscuando...? / ESPIRITUALIDAD: Un aplauso para el Señor ·Autoridad de mercadillo · Poesía: Campos de Castilla · 25 dediciembre... · / MISCELÁNEA: Extinción del dodo · Humor ·Universo: La astronomía del siglo XVIII · Libros

Nº 53R E V I S T A M E N S U A L R E L I G I O S A Y D E O P I N I Ó N

2 1Les deseamos un venturoso año

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Renovación nº 53

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R E N O V A C I Ó N

Nº 53 – Enero - 2018

S U M A R I O P A R T I C I P A NEditorial: Después del 5º centenario: La reflexión..................................3Redescubrir la Palabra (publi) ................................................................4Opinión: Sobre cosmogonías..., Jorge A. Montejo .................................6Post 5º Centenario:

Casi veinte siglos de exclusivismo...1/4, José Mª Vigil...................12El diálogo interreligioso enriquece..., Mª Dolores Prieto.................15Reforma y Magisterio, Máximo García ...........................................24

TEOLOGÍA, CIENCIA Y FILOSOFÍA:El Big Bang en 7 puntos, Antoine Bret ...........................................26Filososfía política y Religión #13, Jorge A. Montejo .......................33Biblia y Medicina, José M. Glez. Campa ........................................38

SOCIOLOGÍA Y CRISTIANISMO:La sombra larga de lo religioso..., Juan A. Mtez. de la Fe..............42No es de los nuestros, Esteban López ...........................................5212 cosas que recordar..., Gabriel Jaraba .......................................53

HISTORIA Y LITERATURA:Juan Morillo, Manuel de León .......................................................54Teresa de Jesús: “Quise ser feliz”, Rafael Narbona .......................60La Biblia en el Quijote, Juan A. Monroy..........................................62Hugonotes #3 - La Europa del siglo XVI, 2/4. Féliz Benlliure .........64

CIENCIAS BÍBLICAS Y APOLOGÍA:Unas observaciones necesarias, Héctor Benjamín.O. Cordero .....66Proceso histórico del canon del Nuevo Testamento ......................67Jonatán y David , Renato Lings......................................................68¿Una fuente antigua en Marcos?, Julián Mellado ..........................70¿De qué hablamos cuando...? Emilio Lospitao ..............................72

ESPIRITUALIDAD:Un aplauso para el Señor, Plutarco Bonilla A. ................................74Autoridad de mercadillo, Isabel Pavón ...........................................76Poesía: Campos de Castilla, Charo Rodríguez ..............................7725 de diciembre, Jesús o Mitra, Alfonso Ranchal ..........................78

MISCELÁNEA:Extinción del dodo ..........................................................................80•Humor.............................................................................................81•Universo: La astronomía en el siglo XVIII ......................................82•Libros..............................................................................................85•

Jorge Alberto Montejo

José María Vigil

Mª Dolores Prieto Santana

Máximo García

Antoine Bret

José Manuel Glez. Campa

Juan A. Mtnez. de la Fe

Esteban López

Gabriel Jaraba

Manuel de Léon

Juan A. Monroy

Rafael Narbona

Félix Benlliure

Héctor B. O. Cordero

Renato Lings

Julián Mellado

Emilio Lospitao

Plutarco Bonilla

Isabel Pavón

Charo Rodríguez

Alfonso Ranchal

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Las opiniones de los autores sonestríctamente personales y no representannecesariamente la línea editorial de estarevista.

Responsable de la edición: Web de la revista: Correspondencia:

Emilio Lospitaohttp://revistarenovacion.es/[email protected]

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Durante el año pasado se hablóde la Reforma protestante tantoo más que durante los tres úl-

timos siglos juntos, en distintos lugaresde la geografía española (y del mundocristiano), en centros religiosos y aca-démicos. Se habló especialmente enel ámbito cristiano reformado y evan-gélico, como es lógico; pero tambiénen el católico. En España el colofónde las celebraciones con motivo de laReforma se materializó en un cultoespecial el día 28 de octubre, del quedio cuenta TVE en directo*. Desde unpunto de vista histórico, dichas cele-braciones, era lo menos que se podíaesperar. Ánimos y medios materialesy humanos no se escatimaron. Concluidas dichas celebraciones de laReforma nos preguntamos si los cam-bios profundos que se han producidoen la ciencia, en la filosofía y en lateología, durante esos cinco siglosdesde tal efemérides, habrán significadoalgo. ¿No han interpelado dichos cam-bios a los supuestos pilares de la Re-forma, como son las “cinco Sola”:Sola Escritura, Sola Fe, Solo Cristo,Sola Gracia y Solo gloria a Dios?

Raquel Molina, profesora de la Facultadde Teología de la Unión EvangélicaBautista de España (UEBE), a quiencorrespondió exponer la palabra en elculto citado, declaró con convicción yno poco entusiasmo las “cinco Sola”como la herencia teológica del protes-tantismo. No dijo nada incorrecto, selimitó a recordar el significado y lasimplicaciones de dichas “cinco Sola”.Pero respecto a estas “cinco Sola”,¿hemos “caído en la cuenta” de quelos conceptos teológicos y el lenguajereligioso del protestantismo actual

sigue anclado en el siglo XVI, arraigadopor lo tanto en un paradigma obsoleto,según apuntan algunos teólogos pro-gresistas tanto católicos como protes-tantes?

Es bueno recordar que fue el protes-tantismo del siglo XVIII quien abriólas puertas de la nueva hermenéuticay de las ciencias bíblicas (FriedrichD. Ernst Schleiermacher), que tantoha supuesto para la interpretación dela Biblia y los avances teológicos du-rante los dos últimos siglos. Luego letocó el turno a la Iglesia católica, con-cretamente desde el Concilio VaticanoII, alejándose del literalismo bíblico yde la perniciosa afirmación “fuera dela Iglesia no hay salvación”, recono-ciendo así no solo a los “hermanos se-parados” sino abriendo nuevas pers-pectivas teológicas a la interreligio-sidad (Teología del pluralismo religioso,José María Vigil). Estos autores quehoy ponen rostro al sector progresistacatólico –¡que cayeron en la cuenta!–son líderes en los estudios bíblicos yteológicos con la asistencia de las cien-cias sociales, la arqueología moderna,la antropología social y otras disciplinasindispensables. Por el contrario, hasido cierto sector del mundo evangélicoel que ha retrocedido debido al colo-nialismo teológico fundamentalistaamericano y su poder económico.

¿Cómo vamos a seguir considerandoque millones de personas de otras re-ligiones y fes distintas a la cristiana,durante dos milenios, se hayan conde-nado –y estén condenándose– eterna-mente por no conocer el evangelio deJesús, o por rechazarlo tal como se lohicimos entender nosotros? ¿Cómo en-tender que “solo” la Biblia sea la única

fuente de conocimiento para llegar asaber cuáles son los “signos del reinadode Dios que salvan”? ¿Cómo vamos aseguir diciendo que los millones demusulmanes, hindúes, budistas, ani-mistas… están condenados si no acep-tan a Jesús como “único camino alPadre”? ¿No han sido suficientes dosmilenios para llenar la tierra del evan-gelio que salva? ¿Es mismísima palabrade Jesús el “id y predicad hasta loúltimo de la tierra”? ¿Cómo entenderHechos 10:28, 11:18 a la luz de dichacomisión?

¿No habrá que releer la “sola Escritura”desde una hermenéutica diferente,desde los conocimientos que nos apor-tan las ciencias sociales, la historia delas religiones, las ciencias bíblicas ac-tuales...? ¿No será que necesitamosuna “reforma” de la Reforma en pro-fundidad? ¿No será que una “reforma”no baste, y que sea necesaria una “rup-tura” con el viejo paradigma agotado,como hoy afirman muchos teólogos,tales como John Shelby Spong, JohnRobinson, Andrés Torres Queiruga,José María Vigil (anglicanos los dosprimeros y católicos los dos últimos)?

En el presente número de Renovaciónincluimos el primero de cuatro artículos(bajo el título genérico de Teologíadel pluralismo religioso) que iremospublicando sucesivamente de José MªVigil: “Casi viente siglos de exclusi-vismo cristiano”, y otro de Mª DoloresPrieto Santana: El diálogo interreligiosoenriquece la espiritualidad humana”,que nos abren una perspectiva diferentey una alternativa al fundamentalismoreligioso. R

¡Feliz Año Nuevo!

editorial

DESPUÉS DEL 5º CENTENARIO: LA REFLEXIÓN

(*) http://www.rtve.es/alacarta/videos/culto-evangelico/culto-evangelico-reforma-28-10-17/4275484/

¡Feliz Año Nuevo!

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PRESENTANDO NUEVOS LIBROS DE CLIE:REDESCUBRIR LA PALABRA

por Máximo García Ruíz

COMPRAR (impreso o digital) EN:http://www.clie.es/producto/redescubrir-la-palabra-como-leer-la-biblia

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El autor de Redescubrir la Palabra, MáximoGarcía Ruíz, reconocido teólogo y pastorbautista en España, admite abiertamente quela primera fase de su formación teológica nologró resolver los numerosos interrogantes ycontradicciones que le planteaba una lecturaliteral del texto bíblico considerado en su to-talidad idéntico a nivel de veracidad.

Llegado a este punto, entró en la segunda fasede sus estudios teológicos y descubrió el con-cepto de relectura. Una nueva etapa de apren-dizaje que sin socavar para nada el conceptode Palabra de Dios, exige desaprenderse demuchas de las ideas erróneamente incorporadasal subconsciente tanto individual como colec-tivo, a fin de poder leer la Biblia desde unaperspectiva nueva, libre de prejuicios, incor-porando herramientas capaces de ayudar adescubrir el qué y el por qué de su contenido;un contenido diverso, escrito en un contextosocial determinado, diferente al nuestro, y conunas claves antropológicas, sociales y religiosaspropias, que es preciso conocer.

Coincidimos con Martin Lutero, –dice el au-tor– en que la Biblia es la máxima regla de fey conducta para los cristianos. Ahora bien,eso no quiere decir que cualquier persona,

tenga la razón o el derecho de interpretarla asu gusto y de imponer sus enseñanzas sobrelos demás. Es cierto que todo creyente, pormuy sencillo que sea, puede encontrar en lalectura de la Biblia alimento espiritual para suvida, pero no es menos cierto que, de igualforma, puede inferir de su lectura conclusionesteológicas erráticas conducentes a adoptar pos-turas ajenas a la enseñanza de las Escrituras,de cuyo peligro se han derivado multitud dedesvíos heréticos.

Guiar a los lectores de la Biblia del siglo XXIpor este sendero de la relectura, algo inevitable,aunque aventurado y escabroso, es el propósitodel libro. Pensado para lectores que deseansuperar ese primer estadio de aproximación altexto sagrado, que no se conforman con limitarla lectura de la Biblia a una dimensión exclu-sivamente devocional, aunque mantengan lalegitimidad de hacerlo con ese propósito, bus-cando en la Biblia inspiración para su vidadiaria, pero sin renunciar a un conocimientoracional. Lectores convencidos de que leer laBiblia con una fe inteligente es la mejor manerade fortalecerse en su mensaje y desarrollar enella una fe firme. R

“Esto permite comprender la reacción espontánea de defensa e inclusode rechazo por parte de los que sienten amenazada la fe tradicional.Pero, al mismo tiempo, sensibiliza para la trampa que ahí puede es-conderse: en nombre de la fe, defender una teología caducada; y ennombre de la tradición, cerrar las puertas del futuro.” (Andrés TorresQueiruga)

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El problema que han suscitadolas diversas cosmogonías ela-boradas a lo largo de la historia

humana se ha visto avivado en los úl-timos siglos como consecuencia delos avances y descubrimientos en elcampo científico, en especial a raíz deRené Descartes en el siglo XVII y suDiscurso del Método, por medio delcual intentó sistematizar de maneraarmónica los principios de la filosofíay del conocimiento científico dotandoa ambos de solidez y coherencia.

Las variadas cosmogonías planteadasa lo largo de la historia, esto es, elsentido que se ha pretendido dar a losorígenes y significado del universo enlas distintas culturas y civilizacionesde la antigüedad han sido en todo casouna forma, una manera de expresar denuestros ancestros los inicios del mun-do, del cosmos en general. En la bús-queda de la verdad de nuestros orí-genes las distintas culturas se inven-taron una serie interminable de his-torias, de mitos y leyendas propias decada estrato cultural. Todo esto enuna etapa de la humanidad precientífica,que diría el epistemólogo Mariano

Corbí, donde se carecía de la necesariasustentación empírica que diera unaexplicación convincente y lo que esmás importante, auténtica y verdadera.Nada de esto se dio en esa etapa pre-científica. Sería todo un proceso evo-lutivo en el tiempo tanto a escala bio-lógica como mental en el ser humanolo que le llevaría a indagar e investigarsobre sus verdaderos orígenes y delcosmos que le rodea. Todo un dilema.Incluso en nuestra época científica. Yes que aquellos que osadamente pre-tendan encontrar una explicación to-talmente convincente y fidedigna sobrenuestros orígenes se llevarán una des-ilusión. Mas esto no debe impedirnosobservar con detenimiento ciertas evi-dencias que avalan el proceso biológicoevolutivo. Pero, vayamos por partes.

Como bien decía Faustino CordónBonet, prestigioso biólogo y antropó-logo español contemporáneo, en el en-sayo al que hago alusión en el encabe-zamiento de esta sección de Ágora fi-losófica: “Por coherencia de la realidady por las leyes del pensamiento, elhombre induce leyes que le permitenacceso a niveles de la realidad infe-


Licenciado en Pedagogía y Filosofía yC.C. de la Educación.

Estudioso de las ReligionesComparadas.

ÁGORA FILOSÓFICAOpinión

SOBRE COSMOGONÍAS: DEL MITO CREACIONISTA ALA DERIVACIÓN BIOLÓGICAEVOLUCIONISTA

Ahora bien, como ya se ha dicho, el único modo legítimode elevarse de conocimiento general a pensamiento abstracto

es aplicando modos de pensamiento contrastados por su validezen muchos casos concretos.

Faustino Cordón Bonet. Pensamiento general y pensamientocientífico. El proceso de origen de cada tipo de seres vivos. Pág. 19

Anthropos Editorial y Editorial Ayuso. Barcelona. 1976.

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riores a los que corresponden a la na-turaleza física de su conciencia” (Ibí-dem, pág. 37). Lo que el Prof. Cordóntrataba de dar a entender era que nipor el mecanismo de la inducción, esdecir, ni por el razonamiento conclu-yente efectuado por la observación decasos o hechos particulares se puedeacceder a tener una dimensión plenade la realidad que nos envuelve. Estoes un hecho más que evidente. El Prof.Cordón en esta misma línea de pen-samiento también afirmaba que “en elcosmos, sometido a evolución cohe-rente, el proceso (en cualquiera desus manifestaciones) procede de seres(de remansos de procesos) de modoque, siempre, todo proceso está dirigido,y la clave de su dirección y naturalezaradica en seres (Ibídem, pág. 57),dando a entender que existe en el uni-verso todo un proceso de encadena-miento conducente del mismo procesoevolutivo a escala biológica .

Serían precisamente las antiguas cos-mogonías o maneras de intentar explicarel mundo y sus orígenes las encargadasde llevar a cabo una misión imposible:el conocimiento pleno de la realidad.En efecto, las antiguas cosmogonías(precientíficas, por supuesto) trataronde dar una visión de los orígenes delmundo desde planteamientos creacio-nistas y evolucionistas. En realidadunas y otras se empeñaron casi desdeun principio en ser antagónicas, cuandono necesariamente es así. Es más, ami juicio, creo que las posturas crea-cionistas y evolucionistas son perfec-tamente asimilables y compatibles ala vez. A esto me referiré más adelanteen este artículo de Opinión.

Pues bien, en las antiguas cosmogoníasya se vislumbraban atisbos relacionadoscon una concepción evolucionista delas distintas especies biológicas. Seríanvarios filósofos en la antigua Grecia,como Anaximandro, Empédocles yespecialmente Aristóteles, quienes lle-vados por la curiosidad observaron lacomplejidad del mundo animal. Parti-cularmente sería Aristóteles quien es-tableció la conocida como scala naturae(recogida en su célebre Historia ani-

malium), es decir, una referencia je-rarquizada de los diversos organismosasí como la relación entre los distintosseres vivos. Nos estamos remitiendo auna época de la historia entre unosseiscientos y trescientos años a. C. Nodeja de sorprendernos a nosotros hoyen día que en tiempos tan lejanos yalos conceptos evolucionistas estuvierantan arraigados. Pero, no solamente enla antigua Grecia. En China, por ejem-plo, las ideas evolucionistas tambiénse discutían. Sería el filósofo taoístaZhuangzi, que vivió aproximadamentehacia el siglo IV a. C. el que habló porprimera vez de que las distintas formasde vida tenían la habilidad no solopara transformarse en el habitat naturalsino también capacidad de adaptaciónal mismo. Llama igualmente la atenciónque en el mundo musulmán a algunosfilósofos y biólogos también les hayainquietado la cuestión del evolucionismobiológico de las especies. Al-Jahiz,en el siglo IX y Nasir Al-Din-AlTusi, en el siglo XIII, fueron exponentesde las investigaciones de los filósofosmusulmanes sobre la posibilidad delfenómeno evolucionista.

Pero, con anterioridad a la apariciónde las primeras teorías evolucionistasde la época moderna fueron, como yadecía antes, varias las cosmogoníasreferentes al origen del mundo basadastodas ellas en hipótesis, en conjeturas,sobre el principio del universo y todolo que en él habita. Prácticamentetodas ellas parten de la idea central deque un ente superior y sobrenaturalfue el verdadero artífice creador deluniverso. Estas cosmogonías hablandel origen del mundo desde una con-cepción plenamente mitológica y le-gendaria, sin sustentación científicade ningún tipo, por lo demás normaldado el período precientífico en quese desarrollaron. Muchas de ellas lle-varon el sello de ser revelaciones decontenido sagrado y/o sobrenatural.

Las cosmogonías más antiguas que seconocen son la mazdeísta en la antiguaPersia, la babilónica, la egipcia, lachina y la hindú, así como la recogidaen el relato bíblico del Génesis, entre

Opinión

Faustino Cordón BonetFoto: ecured.cu/EcuRed:Enciclope-

dia_cubana

En el análisis yexégesis de los textoscosmogónicos de loque se trata es deaveriguar la idea y elsentido último quesubyace detrás delrelato legendario ymitológico. No hemosde olvidar que losdiferentes relatoscosmogónicos teníanuna finalidad expresa:ser guía y orientaciónal pueblo acerca desus orígenes así comodel universo que lesrodeaba.

otras. Posteriormente aparecieron enotros pueblos y civilizaciones preco-lombinas otras cosmogonías peculiares,como la de los mayas en lo que hoyen día es México, Guatemala y El Sal-vador; los aztecas también en Méxicoy parte de Guatemala; y los incas enPerú. Todos estos pueblos tenían suparticular cosmogonía, su forma deentender e interpretar los orígenes yevolución del cosmos. Obviamentecada cosmogonía tenía su peculiar for-ma de exposición e interpretación enforma de relatos mitológicos y legen-darios que esconden el sentimiento re-ligioso de estos pueblos, de estas cul-turas y civilizaciones antiguas. Detrásde todo mito subyace la genuina ex-presión de una manera de ver y di-mensionar la realidad, la vida y lamuerte, el devenir humano, las fuerzasincontrolables de la naturaleza, etc.

En el mundo judeocristiano el relatobíblico del Génesis, como decíamos,viene a ser la expresión más fidedignade la cosmogonía bíblica. El relatoconlleva una serie de aspectos mitoló-gicos y legendarios como fiel expresiónde transmisión de un mensaje cosmo-gónico al pueblo receptor del mismo.En realidad la práctica totalidad de lasdistintas cosmogonías del mundo an-tiguo apuntan en una misma dirección:el destino sagrado del cosmos comoobra creadora de un Dios inmortal yeterno. Expresadas, claro está, con un

lenguaje propio y característico decada cultura en particular. Si observa-mos con detenimiento y analizamos elfondo de los distintos relatos cosmo-gónicos vemos claras similitudes entreellos, aun desde visiones distintas, bienmonoteístas o politeístas. En el análisisy exégesis de los textos cosmogónicosde lo que se trata es de averiguar laidea y el sentido último que subyacedetrás del relato legendario y mitoló-gico. No hemos de olvidar que los di-ferentes relatos cosmogónicos teníanuna finalidad expresa: ser guía y orien-tación al pueblo acerca de sus orígenesasí como del universo que les rodea-ba.

Parece también evidente que en épocaspasadas los relatos que hablaban delos orígenes del universo y su devenirfueron interpretados de un manera bas-tante literal. Eso formaba parte de lapropia y particular cultura de cadapueblo o civilización. Eran tiemposdonde el conocimiento científico noexistía, es decir, un conocimiento or-ganizado, estructurado, sistematizadoy además merecedor de fiabilidad yposterior validación empírica por me-dio de la comprobación de las hipótesisformuladas. Pero los relatos cosmo-gónicos tenían un valor indudable enaquellos tiempos ya que daban unaexplicación (contemplada desde nuestroprisma más objetivo y realista, de unamanera bastante pueril e ingenua) sobreel origen de la vida a la vez que apor-taban un seguimiento sobre la mismaofreciendo, al final de la existencia,unas perspectivas tranquilizadoras antela incertidumbre de la muerte. Las an-tiguas cosmogonías desempeñaron puesun rol importante y significativo, comobien deja entrever en su análisis de losmitos Mircea Eliade, una de las má-ximas autoridades en esta materia dela mitología en los pueblos y civiliza-ciones antiguas.

La Era Moderna supuso un cambiosustancial a la hora de interpretar even-tos que se daban –aun dentro de lairracionalidad más evidente– comoreales y auténticos. Mucho le debe lamodernidad a Descartes, el gran filó-sofo, matemático y físico francés –junto

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Grupo de polidactilos inusuales que están separados de todas las demás formaspor la diferencia de sus esqueletos. Foto: canopy.uc.edu/

Las tesisevolucionistas deCharles Darwin, tandenostadas por elmundo religiosofundamentalista,fueron cobrando cadavez más fuerza amedida que nuevoshallazgos einvestigaciones sefueron realizando enel ámbito de labiología, la genética yla neurociencia, asícomo la antropologíay la arqueología...

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con Baruch Spinoza–, sin duda unade las mentes más lúcidas del mundodel pensamiento moderno. A partir deentonces la concepción del mundo ysu devenir cambió sustancialmente.Descartes y Spinoza, entre otros, vi-nieron a ser los verdaderos precursoresdel pensamiento ilustrado que tiempodespués arraigaría en casi toda Europa.

Y, en efecto, el pensamiento ilustradovino a traer aires de renovación a unmundo que se debatía entre el ser y lanada, parafraseando a Sartre, un mun-do que buscaba afanosamente sus ver-daderas señas de identidad. Fue laépoca donde la crítica a la religióndejó una huella importante. Algunosautores siguen considerando hoy endía incluso que el pensamiento ilustradolejos de arrojar luz sobre el devenir dela existencia humana y su creencia enun Dios creador del universo vino atraer muchas penumbras y cuando noauténticas sombras. Son los agorerosde turno. Particularmente, y en conso-nancia con otros muchos pensadoresliberales, discrepo de esta idea. Creoque lo que el pensamiento ilustradotrajo fue, ciertamente, un análisis críticode la existencia y de las creencias,pero, en todo caso, un análisis enri-quecedor en la búsqueda de verdadesauténticas, es decir, verdades susten-tadas en el conocimiento científicoque dieran verdadera fiabilidad y va-lidez a los argumentos esgrimidos.

Por otra parte no hemos de creer quela ciencia y el conocimiento científicoen general está exento de cosmogonías.En absoluto. La cosmogonía de caráctercientífico ha sufrido distintas varia-ciones hasta culminar con el big bango gran explosión cósmica. En realidadesta teoría, cuyo nombre, big bang, esatribuida al astrofísico británico FredHoyle, y que parte de la idea de la re-latividad general formulada por AlbertEinstein y que posteriormente des-arrollarían otros científicos de la tallade George Ellis y Stephen Hawking,supuso toda una revolución en el mundode la moderna cosmología y cosmo-gonía.Las tesis evolucionistas de Charles

Darwin, tan denostadas por el mundoreligioso fundamentalista, fueron co-brando cada vez más fuerza a medidaque nuevos hallazgos e investigacionesse fueron realizando en el ámbito dela biología, la genética y la neurociencia,así como la antropología y la arqueo-logía, hasta el punto de que en nuestraépoca posmoderna la comunidad cien-tífica internacional encabezada por lasmentes más lúcidas del mundo científicoy del saber, admiten de manera casigeneralizada la evolución de las especiescomo el desarrollo natural y cambiantede los seres vivos. La religión, contoda su carga de prejuicios, no pudodetener el avance científico y el estudioe investigación del supuesto fenómenoevolucionista. Ni los prejuicios ideo-lógicos del judeocristianismo, persis-tentes hasta hoy en día y sustentadosen la literalidad del relato mítico de lacreación primero y su sucedáneo elDiseño Inteligente después, han podidofrenar el conocimiento de las distintasciencias cada vez más convencidas deque el proceso evolucionista es algoevidente a día de hoy. Tan solo desdeposturas retrógradas se puede cuestionarel evolucionismo en la actualidad. Yes que además tiene su lógica quehaya todo un proceso evolutivo queconsiguiera alcanzar también a nivelesdel desarrollo de la capacidad cognitivadel ser humano. Sería impensable quede no haber sido así la especie humanahubiera podido llegar a lograr los

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Especies de las Islas GalápagosFoto: Astromia.com

Ni los prejuiciosideológicos deljudeocristianismo,persistentes hasta hoyen día y sustentadosen la literalidad delrelato mítico de lacreación primero y susucedáneo el DiseñoInteligente después,han podido frenar elconocimiento de lasdistintas ciencias cadavez más convencidasde que el procesoevolucionista es algoevidente a día de hoy.

niveles de alta tecnificación que vivi-mos, especialmente en el último siglo.

Pero, retomando de nuevo el impactoque las religiones han tenido en eldesarrollo humano cabe decir que cu-riosamente son las religiones del LejanoOriente, concretamente el hinduismoy el budismo (ambas, religiones mile-narias anteriores al surgimiento delcristianismo), las que en sus cosmo-gonías admiten el hecho de un procesoevolutivo en el cosmos a escala gene-ral.

En contra de lo que pudiera parecerlos sistemas filosófico-religiosos delLejano Oriente, pese a su estaticidad,ofrecen una riqueza de matices excep-cionales. Nos podemos entonces pre-guntar, ¿por qué las religiones mono-teístas más difundidas en el mundo,como son el judeocristianismo y el is-lam, hasta bien recientemente, y solo

en sectores más abiertos y liberalesdel pensamiento judeocristiano y mu-sulmán, no han admitido tan siquieracualquier atisbo de proceso evolutivoa escala general? Pues la única expli-cación coherente que podemos dar esque por cuestiones de prejuicios y ra-dicalidad de pensamiento –algo ca-racterístico del fundamentalismo reli-gioso–, así como el llegar a pensarque si Dios se ha revelado a la criaturahumana lo ha tenido que hacer, inde-fectiblemente, de manera literal pormedio de la inspiración de un conjuntode hombres seleccionados en la trans-misión al pie de la letra de los designiosdivinos. Argumento sumamente puerile ilógico pues no tiene en cuenta elamplio abanico de contradicciones queexisten en los textos revelados al in-terpretarlos de manera plenamente li-teral. El hecho de que no se mencioneexplícitamente en las revelaciones elque haya habido un proceso evolutivo

no debe ser impedimento para cues-tionar el trasfondo de dichas revela-ciones. Otra cosa es la forma, la ma-nera de interpretar los relatos supues-tamente revelados. Por lo tanto no setrata de poner en solfa el creacionismo.Es más, el simple sentido común nosda a entender que Alguien, una mentesuperior con atribuciones sobrenatu-rales, tuvo que dar vida al cosmos y almundo que nos rodea; que no pudoser algo casual o accidental. Al menosasí lo entendemos aunque no tengamosargumentos plenamente validados pararatificar tal afirmación. Aquí accedemosa un terreno más allá de esquemasideológico-religiosos. Entramos delleno en la argumentación metafísicay ontológica de difícil explicación ra-cional. Lo que verdaderamente resultadel todo ilógico e irracional a la luzdel conocimiento científico, validadoy consolidado por el estudio e indaga-ción, es el admitir que las distintas re-

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Las Eras geológicas y sus características Foto: thinglink.com/

Opinión

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velaciones, tal y como aparecen tex-tualmente, poseen una argumentaciónseria y concluyente para ser interpre-tadas literalmente como un mensajesupuestamente divino o sobrenatural.Esto conllevaría admitir una imagende lo divino que en cualquier caso re-sultaría paradójica. Y me explico.

Para hacernos una idea: presentar, poruna parte, a un Dios bondadoso y to-lerante con las almas pecadoras frentea otra imagen de lo divino totalmentecontrapuesta, una imagen colérica yenfurecida que fulmina sin compasióna todos aquellos que se oponen a susplanes. ¿Cómo explicar esto? Pues,muy sencillo. Considerando que lostextos son interpretables incluso poraquellos que los elaboraron en conso-nancia con unos dictámenes de carácterlingüístico y cultural, propios de laépoca precientífica en que fueron for-muladas las interpretaciones susodichas.En realidad se trata de manifestacionesantropomórficas de lo divino para quefueran entendidas por el pueblo desti-natario del mensaje revelado. No ol-videmos que la finalidad última delas revelaciones era la de conducir ala criatura humana al encuentro conlo divino para satisfacer de este modosus ansias de eternidad, indicándolepara ello el camino recto sustentadoen una ética y un comportamientoejemplares y todo ello a la luz delamor divino transferido así a sus cria-turas creadas por el ente divino y so-brenatural.

Como veníamos diciendo los sectoresreligiosos más liberales del pensamientojudeocristiano y musulmán no tienenningún problema en admitir a día dehoy la evidencia del proceso evolu-cionista a lo largo de los tiempos comoun hecho que viene a reafirmar –y noa obstaculizar– la creencia en un Diosque ha dado vida al cosmos y que apartir de ese acto creativo ha habidotodo un proceso posterior de cambio yevolución permanente a lo largo deltiempo. La verdadera confrontacióndel creacionismo con el evolucionismoestriba en la cuestión de no admitirpor parte de los sectores religiosos

más retrógrados el hecho de que seacuestionada la revelación leída e in-terpretada de manera literal ya queello implicaría desmontar toda unaserie de “creencias” arraigadas enuna tradición religiosa de siglos. Pero,como decíamos, no debería existir re-almente confrontación entre admitirla existencia de un ente divino omente superior que ha dado vida alcosmos y un proceso evolutivo poste-rior al mismo así establecido por elCreador de la vida.

Sin embargo, el corolario, la conclusiónde todo esto, es que no podemos, enverdad, demostrar categóricamente estaafirmación, ni tampoco la contraria.Son muchas, es cierto, las evidenciasque apuntan a la existencia de un pro-ceso evolutivo en el tiempo a raíz delos descubrimientos en diversos camposdel saber científico en nuestra era pos-moderna, pero nada hay totalmentedefinitivo y concluyente. Posiblementetodo sea cuestión de tiempo. Comosabemos, una de las premisas princi-pales de la ciencia y el conocimientocientífico es su carácter permanentede provisionalidad. Nuevas investiga-ciones y nuevos hallazgos pueden hacerque cambien los criterios consideradoshasta entonces. No sabemos en realidad.¿Qué nos demuestra todo esto en rea-lidad? Pues creo que una cuestión bienclara: que no podemos dar por cate-górica y totalmente concluyente nin-guna investigación por muy fidedignaque nos parezca. Nuevos hallazgospueden hacer cambiar de opinión ocriterio. Por eso la ciencia es lo quees: un saber en permanente procesode investigación y exploración tendentea ratificar y reafirmar aquello quepuede ser comprobado sin duda algunapara ser posteriormente validado.

Y llegando ya a la conclusión de esteartículo creo que lo más sensato y pru-dente, desde nuestro conocimiento yentendimiento humano siempre limitadopor el misterio que nos envuelve acercadel origen y destino del cosmos, seríaafirmar que cualquier teoría –entendidaesta como todo un conjunto de ideas yrazonamientos sustentados en hipótesis

o conjeturas que nos conducirían a in-tentar explicar cualquier fenómeno na-tural o sobrenatural partiendo del ra-zonamiento lógico, la deducción delos hechos y apoyados en la propiaexperiencia– conlleva siempre unas li-mitaciones, las impuestas, como decía,por nuestra capacidad intelectiva im-perfecta. Pero aun desde esta capacidadlimitada de entendimiento podemosllegar a posicionarnos desde la cohe-rencia de la argumentación para rea-firmar la idea de que desde las distintascosmogonías que han visto la luz enel mundo (incluyendo la científica) eluniverso sigue su rumbo incansablehacia no se sabe muy bien dónde. Yeste es también un saber que nos estávedado a los humanos por más quecirculen ideas o planteamientos quepretenden dar una explicación total-mente plena y convincente. Vana ilusiónaunque desde la ingenuidad de muchosesto les pudiera servir de consuelo...R

Para hacernos unaidea: presentar, poruna parte, a un Diosbondadoso y tolerantecon las almaspecadoras frente aotra imagen de lodivino totalmentecontrapuesta, unaimagen colérica yenfurecida quefulmina sin compasióna todos aquellos quese oponen a susplanes. ¿Cómoexplicar esto?

Opinión

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TEOLOGÍA

DEL

PLURALISMO RELIGIOSO

Post 5º Centenario de la Reforma

Hasta bien entrado el siglo XX,la posición teológica hege-mónica en el cristianismo ha

sido la del exclusivismo. Es cierto queen una historia tan dilatada en el tiempoy tan extensa en el espacio, no esdifícil encontrar pensadores y corrienteseclesiales en los que asomanplanteamientos de una concepción másamplia de la salvación[1]. Pero, auncon esas excepciones, el acento ex-clusivista puede ser señalado claramentecomo el que domina en esta historiacon un peso explícito y oficial abru-mador.

Las excepciones sólo confirman laregla, en este caso. La expresión sim-bólica máxima de este exclusivismola constituye la famosa sentencia «extraecclesiam nulla salus» (fuera de laIglesia no hay salvación). Atribuidapor unos al pensador cristiano Orígenes,y por otros a san Cipriano, la formu-

lación literal parece ser de Fulgencio,obispo de Ruspe, en el siglo VI, for-mulación que luego fue asumida porel concilio de Florencia en 1442 en sudecreto para los Jacobitas, palabrasque por surotundidad y oficialidad me-recen ser citadas aquí:

El Concilio de Florencia afirmó«firmemente creer, profesar yenseñar que ninguno de aquellosque se encuentran fuera de laIglesia católica, no sólo lospaganos, sino también losjudíos, los herejes y los cis-máticos, podrán participar enla vida eterna. Irán al fuegoeterno que ha sido preparadopara el diablo y sus ángeles(Mt 25, 41), a menos que antesdel término de su vida sean in-corporados a la Iglesia... Nadie,por grandes que sean suslimosnas, o aunque derrame lasangre por Cristo, podrá salvarsesi no permanece en el seno yen la unidad de la Iglesia Católi-ca»[2].

CASI VEINTE SIGLOS DE EXCLUSIVISMO CRISTIANO

José María Vigil

Teólogo latinoameri-cano que se ha signi-ficado en los camposde la teología y la es-piritualidad de la libe-ración, la teología delpluralismo religioso ylos nuevos paradig-mas.

www.academia.edu

[1] Merecen especial mención Erasmo(1467-1536), Raimundo Lulio (1232-1316) y Nicolás de Cusa (1401-1464).

Curso sistemático de teología popular

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En el catolicismo, la doctrina se man-tuvo constantemente afirmada en elmás alto nivel. Escuchémoslo de labiosdel Papa Pío IX (1846-1878) ya alfinal del siglo XIX:“...esa impía y nociva idea: que elcamino de la salvación eterna puedeencontrarse en cualquier religión.Ciertamente debemos mantener quees parte de la fe que nadie puedesalvarse fuera de la Iglesia apostóli-co-romana, que es la única arca desalvación y que quien no entra enella va a perecer en el diluvio. Pero,sin embargo, debemos de la mismamanera defender como cierto queaquellos que se afanan en la igno-rancia de la fe verdadera, si esa ig-norancia es invencible, nunca seránacusados de ninguna culpa por estoante los ojos del Señor”[3].

Para los católicos, la doctrina era, endefinitiva, muy clara: en este mundo,sólo la Iglesia católica ha sido instituidapor Dios, por Dios mismo en persona,por medio de su Hijo, y sólo ella esdepositaria de la revelación y de lasalvación; toda otra religión, ocualquiera de las ramas que se desgajande la Iglesia católica están fuera de laverdad y de la salvación. Sólo las per-sonas que aceptan este designio salvíficoy se adhieren a la Iglesia católicavisible alcanzarán la salvación. De laspersonas que no formen parte de ella,sólo aquellas a las que ello no pueda

serles imputado culpablemente podránsalvarse. De ahí se sigue la urgenciade la acción misionera, para dar aconocer la voluntad salvífica de Diosy hacer posible que los que no la cono-cen puedan incorporarse a la Iglesia,única posibilidad de salvación. Poreso, en el campo católico, el exclu-sivismo, como paradigma de teologíade las religiones, es equivalente aleclesiocentrismo: la Iglesia se convierteen mediación obligada de la salvación,en centro, en puerta de la misma.

En el campo protestante el exclusivismoadquiere una forma no “eclesiocéntri-ca”, sino centrada en la “sola Fe, lasola Gracia, la sola Escritura”. Fuerade ellas tampoco hay salvación.

Figura típica, símbolo importante dela posición protestante, es la de KarlBarth (1886-1968). Su posición se hizocélebre por su radicalismo teológico,a pesar de no ser del sector fundamen-talista protestante. Barth concibe la«religión» como el esfuerzo que lahumanidad hace para buscar a Dios,esfuerzo al que él contrapone radical-mente el hecho de la revelación, porel que Dios «sale gratuitamente al en-cuentro» de la humanidad. En larevelación, es Dios quien busca a laHumanidad. Esta distinción será laclave para Barth: las religiones –todasmenos la bíblico-cristiana– son en de-finitiva un esfuerzo humano, un intentopor captar la benevolencia de Dios, ypor tanto, un deseo de “manipular aDios”. La religión, así entendida, es,pues, falta de fe, falta de confianza enDios, querer dominar a Dios, algopecaminoso en definitiva. La salvaciónviene únicamente por la entrega delser humano –mediante la fe– a lagracia que Dios mismo le ofrece enJesucristo. Sólo la aceptación de lagracia de Dios venida por Jesucristopuede salvar al ser humano[4]. Fueradel cristianismo, que es la religiónperfecta, y la única verdadera, todoson tinieblas y lejanía de Dios.

La visión protestante del mundo era

también profundamente pesimista. To-davía en 1960, en el Congress onWorld Mission, en Chicago, se de-claraba: “En los años que han pasadodesde de la guerra, más de mil millonesde almas han pasado a la eternidad, ymás de la mitad de ellas han ido altormento del fuego infernal, sin siquierahaber oído hablar de Jesucristo: quiénfue, por qué murió en la cruz del Cal-vario”[5].

Con palabras diferentes en el caso delos católicos (el celo por la salvación

[2] Sacrosanta Romana Ecclesia «firmitercredit, profitetur et praedicat, nullos intraCatholicam Ecclesiam non existentes, nonsolum paganos, sed nec Judaeos, authaereticos, atque schismaticos aeternaevitae fieri posse participes, sed in ignemaeternum ituros, qui paratus est diabolo, etAngelis eius, nisi ante finem vitae eidemfuerint aggregati: tantumque valere eccle-siastici corporis unitatem, ut solum in eamanentibus ad salutem ecclesiasticasacrame nta proficiant, et ieiunia,eleemosynae ac cetera pietatis officia etexercitia militiae christianae praemiaaeterna parturiant. Neminemque, quantas-cumque eleemosynas fecerit, etsi proChristi nomine sanguinem effuderit, possesalvari, nisi in catholicae Ecclesiae gremioet unitate permanserit» (Denzinger 1351).[3] Pío IX, Singulari Quadam, Acta Pii IX,III, p. 626.

[4] BARTH, K., La revelación comoabolición de la religión, Madrid 1973.

Se trata de unaposición teológica quehoy día ha sidoprácticamenteabandonada por elcristianismo comoconjunto. Sólo gruposfundamentalistas,algunos “nuevosmovimientosreligiosos” fanáticos y“sectas” religiosasmarginales sostienenhoy una posiciónexclusivista. Elcristianismo,mayoritariamente,abandonó esaposición para pasar alinclusivismo queveremos más adelante.

[5] J.O. PERCY (ed.), Facing the Unfi-nished Task: Messages Delivered at theCongresson World Mission, Chicago 1960,p. 9, citado por John HICK, God hasMany names, p.30.


de las almas, el apostolado para laconversión de los pecadores, el afánmisionero por traer a los infieles a lasanta madre Iglesia...) una misma erala visión exclusivista de la salvaciónque ha dominado hegemónicamenteen el cristianismo hasta mediados delsiglo XX tanto en el campo católicocomo en el protestante.

Se trata de una posición teológica quehoy día ha sido prácticamente aban-donada por el cristianismo como con-junto. Sólo grupos fundamentalistas,algunos “nuevos movimientos reli-giosos” fanáticos y “sectas” religiosasmarginales sostienen hoy una posiciónexclusivista. El cristianismo, mayori-tariamente, abandonó esa posición parapasar al inclusivismo que veremos másadelante.

Reflexiones

Conviene que ponderemos con atenciónlo que ha significado el exclusivismoy cuál es su herencia para nosotros,por varias razones:

a) Porque todo el capital simbólicocristiano que tenemos actualmente –heredad de la historia judeocristianade más de tres milenios–, ha sido ges-tado y comprendido y asimilado en unambiente de mentalidad exclusivista.El lenguaje, las referencias, los sím-bolos... rezuman inevitablemente ex-clusivismo, aunque por otra parte nosreconozcamos hoy en una posición in-clusivista. Esta es una de las “es-quizofrenias” que se hace sentir condolor y que requeriría una soluciónurgente.

b) Porque el cristianismo no puede nodar importancia al hecho macizo deque durante casi el 98%[6] de su exis-tencia haya estado pensando y afir-mando, formal y oficialmente, de unmodo consciente, solemne, beligerantey hasta intolerante, que las demás re-ligiones estaban fuera de salvación.No fue un pequeño error de cálculo,

ni fue equivocación de un momento,ni la opinión de un sector minoritario,o un error simple en un campo de im-portancia menor... Fue un majestuosoerror acerca de sí mismo y acerca deDios mismo, que involucró a la Iglesiacomo conjunto y a sus órganos másaltos de dirección, y de un modosostenido; fue un error por el queanatematizamos a muchas personas ydespreciamos a pueblos, culturas y re-ligiones enteras. Es una irresponsabilidadconsiderarla una página de la historiade la que podamos desentendernos sinescrúpulos ni mayores consecuen-cias[7]. Casi veinte siglos afirmandosolemnemente un error tan grave nonos permite ya seguir “pontificando”sobre la posición teórica que haya quemantener hoy día en una materia –teología de las religiones– en la quehasta hace apenas 50 años todavía he-mos estado sosteniendo lo que hoynos parece una “monstruosidad”[8].La consideración y la ponderación deeste hecho, como una sana actitudpenitencial, tal vez nos dé un pocode la humildad necesaria y nos evitetropezar durante más siglos en la mismapiedra. En esta materia, lo mejor quela Iglesia podría hacer es no pontificarnunca más. (Continuará) R

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Conviene queponderemos conatención lo que hasignificado elexclusivismo y cuál essu herencia paranosotros, por variasrazones: porque todoel capital simbólicocristiano que tenemosactualmente –heredadde la historiajudeocristiana de másde tres milenios-, hasido gestado ycomprendido yasimilado en unambiente dementalidadexclusivista. Ellenguaje, lasreferencias, lossímbolos... rezumaninevitablementeexclusivismo, aunquepor otra parte nosreconozcamos hoy enuna posicióninclusivista. [6] Eso es lo que significa una excepción

de apenas 40 años en un conjunto de 2000añosde existencia.

[7] Así lo hace precisamente la Comisiónteológica internacional de la Congregaciónpara la doctrina de la fe del Vaticano–heredera ésta última de la Inquisición ydel Santo Oficio–, en su declaración «Elcristianismo y las religiones», de 1996,en su número 10. En sólo seis líneas deentre las 70 páginas, liquida el tema, di-ciendo simplemente que «fue fruto de undeterminado sistema teológico o de unacomprensión errada de la frase extraec-clesiam nulla salus». Con otras tres líneasen el nº 70 la declara redimida: «ya no seencuentra en contradicción con la llamadade todos los hombres a la salvación».[8] La palabra es de TORRES QUEIRUGA,en El diálogo de las religiones, Sal Terrae,Santander 1992, pág. 4 y 7. Con otras pa-labras lo dice el título mismo del texto dePedro CASALDÁLIGA en su colaboraciónen el libro El Vaticano III (El Ciervo, Bar-celona 2001,pág. 95): ¿Cómo hemos podidoser tan brutos durante siglos?


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Tomemos una noticia al azar delas muchas que encontramos enlas redes sociales: la IX Jornada

Interreligiosa "Ecología y religiones"de la Asociación para el Diálogo Inte-rreligioso de Madrid (ADIM) fue ce-lebrada el 24 de marzo de 2012, en elCentro Cultural Soka de Rivas-Vacia-madrid, España. La jornada fue inau-gurada con palabras de bienvenida deMargarita Pintos Cea-Naharro, presi-denta de ADIM, y Enrique Caputo,director general de la Soka Gakkai deEspaña.

A continuación, el primer teniente al-calde del Ayuntamiento de Rivas-Va-ciamadrid, Fausto Fernández Díaz, ex-puso los retos ambientales de su mu-nicipio y la necesidad de impulsar eldesarrollo sostenible de la ciudad. Laprofesora Alicia Puleo García, titularde Filosofía Moral de la Universidadde Valladolid, habló sobre el "Ecofe-minismo para otro mundo posible".

La siguiente sesión fue desarrollada amanera de coloquio en torno al temade la Carta de la Tierra y la contribución

de las religiones, durante el cual, JuanJosé Tamayo Acosta, director de laCátedra de Teología y Ciencias de lasReligiones "Ignacio Ellacuría" de laUniversidad Carlos III de Madrid,planteó trece principios de contribuciónde las religiones para construir unmundo con mayor visión ecológica yhumana.

Posteriormente, se realizó una sesiónsobre "Buenas prácticas ecológicas enlas religiones", segmento en el cual, laSoka Gakkai de España mostró elvídeo "Una revolución humana" y ex-pusieron Valeriane Bernard, represen-tante de Brahma Kumaris para NacionesUnidas en Ginebra; Daniel Truran, di-rector del European Bahá'í BusinessForum; y Christian Jansen, directorde la comunidad agrícola Nueva Vra-jamandala.

La jornada fue clausurada con una ac-tuación musical de un coro de jóvenesde la Soka Gakkai de España y un re-sumen y despedida a cargo de la pre-sidenta Margarita Pintos. Los partici-pantes de la jornada interreligiosa re-


EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO

ENRIQUECE LA

ESPIRITUALIDAD HUMANAA pesar de los retos que plantea, confiere diversas perspectivas que

posibilitan la indagación en lo realSon miles las entradas en Internet que corresponden al diálogo interreligioso. En estos años, el encuentro entre diversastradiciones espirituales y religiosas está abriendo nuevas tendencias en la sociedad. Estos encuentros suelen girar entorno a los grandes retos sociales de nuestro mundo: la ecología, la justicia, la paz, la infancia, la mujer. ¿Nos hallamosante una nueva frontera que se abre a una mayor conciencia universal? ¿Existe peligro de sincretismo o, por el contrario,esta situación supone la oportunidad de encontrar nuevas sinergias?

María Dolores Prieto Santana

Antropóloga y educadora. Autora decatorce libros sobre el ser humano y lasociedad en diversas esferas, entre losque figuran Voluntariado Social y Mar-ginación, Educación para la Coopera-ción al Desarrollo Solidario, Los De-rechos Humanos, Romper los Cielos,Educar para otro Mundo posible, ¿QuéSabemos de la Naturaleza?, tambiénha editado dos biografías de antropólogosy numerosos artículos en distintas re-vistas. El último, sobre el cantaor gra-nadino Enrique Morente y sus inter-pretaciones flamencas de los versos deSan Juan de la Cruz, pero también sobreFacundo Cabral y su poesía cantada.

corrieron luego la exposición "Semillasde la esperanza", que había sido inau-gurada el 23 de marzo en el mismo lo-cal, con la participación de JorgeRomea Rodríguez, jefe del Serviciode Medio Ambiente del Ayuntamientode Rivas-Vaciamadrid.

El diálogo interreligioso, reto ybendición para la teología

Con este título, los profesores JaumeFlaquer y Javier Melloni (Facultad deTeología de Cataluña) han publicadoen la revista Selecciones de Teología[1](Instituto de Teología Fundamental)[volumen 50, número 200, 2011] unexcelente artículo sobre el Diálogo In-terreligioso. Con su autorización, re-señamos algunos de los aspectos másrelevantes.

Si algún campo de la teología ha ex-perimentado una verdadera revoluciónen estos últimos cincuenta años es elde la teología de las religiones, esdecir, la reflexión teológica que sepregunta por la pretensión de verdadde las otras religiones y que se dejainterpelar por todo lo bueno y verdadero

que aparece en ellas. Tal vez aquí estéuna de las Tendencias de las religionespara el siglo XXI.

De manera semejante a Simón Pedropreguntando a Jesús por Juan: “Señor,y éste, ¿qué?”(Jn 21,21), surge en todocreyente la pregunta por los fieles deotras religiones: “Señor, y éstos ¿qué?¿También ellos participan de la salva-ción que ofreces a todos los hombres?¿Qué hay de verdadero, de bueno y debello en su religión y en su experienciareligiosa? ¿El camino que ellos recorrentambién conduce hacia ti?”. ¿Cómoentender entonces la afirmación deJesús de ser el Camino, la Verdad y laVida (Jn 14,6)? ¿Es el camino cristianosolamente un camino entre muchos?

El creyente cristiano a menudo quedaráen silencio sintiendo que Jesús le dice:“Tú, sígueme”, pero el teólogo nopuede dejar de lado la pregunta, puestoque ella supone una interpelación amuchos de los tratados de la Teología.La Cristología, la Escatología, el Mis-terio de Dios, la Revelación, etc., que-dan afectados por el modo en que seresponde a la interpelación que suponela mera existencia de otros creyentes.

La Escatología queda evidentementeafectada pues debe preguntarse no sólosobre quiénes gozan de la salvaciónsino “qué es estar salvado” y de quémanera puede vivirse en el presenteuna anticipación de esa promesa. Side algo se ocupa la religión es preci-samente de la cuestión de la salvaciónpara ofrecer un sentido a la vida delhombre: qué, quiénes, cómo y cuándode la salvación son preguntas univer-sales de las religiones.

1. Cincuenta años de teología delas religiones

El camino en la reflexión teológica hasido largo, al igual que la preocupacióndel Magisterio por acompañar de cercatodo el proceso. El Concilio VaticanoII fue una confirmación de la NouvelleThéologie elaborada en la década pre-cedente. La recuperación de la Patrísticapermitió dotar al reconocimiento de

los valores de las otras tradiciones re-ligiosas de una formulación teológica,la de las Semillas del Verbo. Justinoideó este concepto para explicar queDios no había enviado solamente suPalabra a los profetas para preparar lavenida de Cristo sino que tambiénhabía diseminado semillas de ésta parapreparar al mundo griego para acogerel Evangelio.

Este concepto de “semillas” aparecehistóricamente en diversos períodospara explicar determinados procesosnaturales y espirituales: las semillasque dan lugar a la vida sobre la Tierrao las semillas místicas que fecundannuestro mundo para hacer nacer nuevasgeneraciones o al Hombre nuevo.

Una nueva mirada hacia las reli-giones no cristianas

En el siglo XX se redescubre este con-cepto y se aplica a las culturas y reli-giones para explicar la presencia deverdad en ellas a la vez que se salva-guarda su intrínseca relación con laVerdad manifestada en Cristo. El Con-cilio reconoce explícitamente estas se-millas no sólo en las culturas sinotambién en los ritos de los pueblos:“Todo lo bueno que se halla sembradoen el corazón y en la mente de loshombres, en los propios ritos y en lasculturas de los pueblos, no solamenteno perece, sino que se sana, se eleva yse completa para gloria de Dios (AdGentes 9) / Estén familiarizados consus tradiciones nacionales y religiosas;descubran con gozo y respeto las se-millas de la Palabra que en ellas laten(AG 11)”.

Tenemos aquí una importante valora-ción de las religiones que contrastacon otras épocas de la historia de laIglesia. Algunos de estos valores seránconcretados al final del Concilio enNostra Aetate (n. 2).

Otro concepto de la patrística redes-cubierto es el de “preparación evan-gélica” de Eusebio de Cesarea. LaConstitución Conciliar Lumen Gen-tium[2] lo recoge explícitamente: “La

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Imagen de Buda en estilo grecobu-dista, Museo Nacional de Tokio. Fuente: Wikimedia Commons.

[1] http://www.seleccionesdeteologia.net


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Iglesia aprecia todo lo bueno y verda-dero, que entre ellos se da, como pre-paración evangélica, y dado por quienilumina a todos los hombres, para queal fin tengan la vida” (LG 16).

Algunos teólogos consideraron que lassemillas del Logos no serían más querestos de la razón natural que el hombreha recibido por creación y que no hansido completamente desfigurados porel Pecado Original. Sin embargo, estainterpretación no respeta la experienciade las religiones de haber sido testigosdel desvelamiento de la Trascendencia.De esta manera, la verdad presente enotras Tradiciones no sería fruto sola-mente de la Razón natural humana odel intento del hombre de alzarse haciaDios, sino de una real comunicaciónde Dios que desea atraer a todos loshombres hacia sí.

El Concilio Vaticano II no niega estasegunda interpretación, pero prefiereexpresarlo como acción del EspírituSanto: “Con su obra [el Espíritu] con-sigue que todo lo bueno que haya de-positado en la mente y en el corazónde estos hombres, en los ritos y en lasculturas de estos pueblos no solamenteno desaparezca, sino que cobre vigory se eleve y se perfeccione para lagloria de Dios...” (LG 17).

Más importante aún es Gaudium etSpes[3] cuando dice no sólo que “entodos los hombres de buena voluntad(…) actúa la gracia de modo invisible”sino que “el Espíritu Santo ofrece atodos la posibilidad de que, de unmodo conocido sólo por Dios, se aso-cien a este misterio pascual” (GS 22).Con ello se está diciendo, por unaparte, que la salvación está abiertatambién a los no cristianos y, por otra,que ésta no es ajena al misterio pascual.La cruz de Cristo sigue siendo el acon-tecimiento salvador, pero el bautismoo la fe explícita ya no aparecen como

estrictamente necesarios para participarde él. Frente a posiciones teológicasexclusivistas y eclesiocéntricas, el Con-cilio se mueve hacia lo que se ha dadoen llamar un claro inclusivismo cris-tocéntrico (Cristo cabeza y centro detoda la creación).

Antes del fin del Concilio Vaticano II,Pablo VI escribe la Encíclica EcclesiamSuam[4], centrada en el carácter dia-logal de la Iglesia. Expresa bellamenteque la Iglesia debe proceder en nuestromundo a imagen de la Trinidad. Siésta es dialogal en sí misma, si ésta noimpone su Palabra al mundo sino quela ofrece dialogalmente, en un diálogode salvación desde el principio de lostiempos, la Iglesia, nacida de la Palabrade Cristo, se ha de caracterizar tambiénpor el diálogo (ES 27). Por tanto, yase apuntan tímidamente unos primerosbrotes de lo que va a ser el diálogo in-terreligioso.

De la salvación de los no-cristianosa la salvación por las religionesno-cristianas

Los teólogos de la época acogieroncon entusiasmo las propuestas del Con-cilio Vaticano II, que invitaba a unanueva mirada hacia la humanidad, lasculturas y las religiones de nuestrotiempo. El tradicional adagio “Fuerade la Iglesia no hay salvación”[5] noaparece ya como eje de la reflexión.

Pocos años después el teólogo alemánJosep Ratzinger escribía: “La cuestiónprimaria no es ya la salud eterna delos otros, cuya posibilidad en principioes cierta sin discusión posible; el pro-blema realmente capital es más biencómo haya todavía de entenderse, anteesa certidumbre que no puede recha-zarse, la pretensión absoluta de laIglesia y de su fe” (El Nuevo Pueblode Dios, 1972).

El teólogo jesuita Karl Rahner, por su

parte, se sitúa en la misma perspectivaque Gaudium et Spes (n. 22) cuandoutiliza el concepto de cristianismo anó-nimo para expresar esa asociación delos no cristianos con Cristo “de unamanera que sólo Dios conoce”. Lejosde cualquier interés por imponer unafe diferente a la confesada por estosfieles, Rahner busca evitar dos víasdiferentes de salvación según las cualeslos cristianos se salvarían por su fe enCristo y los no cristianos por sus buenasobras.

Para Rahner, -según los autores deeste artículo de Selecciones de Teolo-gía- esta solución volvería a situar lasalvación en la discusión católico-pro-testante sobre la fe y las obras, y su-pondría un pelagianismo parcial res-pecto a los no cristianos. Ante la im-posibilidad de aceptar tal solución,Rahner inventa la expresión de loscristianos anónimos. Es decir, si todapersona encuentra la salvación por lafe en Cristo, aquellos que no confiesanexplícitamente a Cristo deben posi-cionarse existencial y transcendental-mente a favor de su vida y su mensajeaunque categorialmente no lo expresencon la incorporación a la Iglesia.

Rahner confirma al Concilio cuandodice, posicionándose contra Karl Barth,

Cristo crucificado de Diego Velázquez(siglo XVII).

Fuente: Wikimedia Commons.

[2]http://www.vicariadepastoral.org.mx/2_vaticano_ii/lumen_gentium/lumen_gen-tium.pdf[3]http://www.vicariadepastoral.org.mx/2_vaticano_ii/gaudium_et_spes/gau-dium_et_spes.pdf

[4]http://www.vicariadepastoral.org.mx/2_vaticano_ii/gaudium_et_spes/gau-dium_et_spes.pdf[5]https://es.wikipedia.org/wiki/Extra_Ecclesiam_nulla_salus


que el intento del hombre de elevarsea Dios no es depravación idolátrica, ysupone un avance respecto al mismocuando aclara que esta elevación noes sólo fruto de la razón natural delhombre sino obra del Dios de la Re-velación: “La historia cristiana de lasreligiones no debe concebir la historiade la religión no cristiana (…) comouna simple historia del obrar religiosodel hombre ni como una simple de-pravación de las posibilidades quetiene el hombre de constituir una reli-gión (…) Y cuando ve ahí la accióndel Dios de la Revelación del Antiguoy del Nuevo Testamento, esto no suponeningún perjuicio contra la pretensiónde absoluto del cristianismo.” (CursoFundamental de la fe, 1977)

Rahner cuida las palabras. Utiliza ellenguaje de modo muy preciso: nohabla de Revelación en las otras reli-giones sino de “obra del Dios de laRevelación”. Este es hoy uno de lospuntos más conflictivos del diálogointerreligioso: ¿Se revela Dios a losno cristianos a través de sus religiones?

Sin embargo, la opción de Rahner porla acción positiva de Dios es clara. ElConcilio no niega esta interpretaciónpero no la enuncia claramente. Ahídonde Rahner da un paso adelante escuando se plantea en qué medida lareligión concreta de un individuo in-

fluye positivamente en su salvación.

Las religiones no cristianas, afirmaRahner, “no pueden concebirse comocarentes de todo papel, o con un papelsolamente negativo, en la adquisiciónde la justificación y de la salvación”.Puesto que, continúa Rahner, “si nojuega ninguna influencia positiva sobrela historia sobrenatural de salvaciónde un individuo no cristiano, o si se lepriva de tal posibilidad, el aconteci-miento de la salvación en ese hombresería concebido de manera totalmenteasocial y ahistórica. Lo cual, sin em-bargo, contradice fundamentalmenteel carácter histórico y social (eclesial)del cristianismo mismo.”

Diferentes enfoques dentro de lasteologías pluralistas Los teólogos Flaquer y Melloni (en elartículo de Selecciones de Teologíaque comentamos) piensan que la dis-cusión teológica empieza ahora a si-tuarse a otro nivel. Una vez afirmadoque las religiones no pueden carecerde una participación positiva en la sal-vación de sus miembros, surge la cues-tión de si las religiones son verdaderoscaminos de salvación paralelos al cris-tianismo. Con ello se problematiza elcarácter absoluto del cristianismo yde Jesucristo mismo. La cruz de Cristono aparece ya como causa sino comoejemplo de salvación y Cristo deja deser primogénito para ser uno entremuchos.

Los teólogos pluralistas se caracterizanpor la afirmación de una diversidadde caminos de salvación sin subordi-nación de uno a otro. Ilustran su argu-mentación con diversas imágenes enlas que Dios es siempre el punto focal,la cima de la montaña a la que seaccede por diversos caminos, el centrode una rueda hacia el que convergendiversos radios equidistantes, etc. Parajustificar las diferentes concepcionesde Dios de las religiones se argumentaa partir de la parábola del elefante yde varios ciegos que aportan diversasdescripciones del elefante después dehaber palpado diferentes partes delmismo.

John Hick es quizás uno de los teólogosprotestantes que más lejos ha llevadolas tesis pluralistas. Las aperturas deRahner no le satisfacen pues continúamanteniendo a Cristo en el centro.Hick propone una revolución coper-nicana en la teología de las religionesconsistente a desplazar hacia Dios elcentro orbital del cristianismo ocupadoanteriormente por Cristo. En el nuevosistema, Dios es el Sol alrededor delcual giran todas las religiones y todoslos mediadores.

Con este teocentrismo, Hick pretendesuperar las divisiones religiosas peropronto ha de reconsiderar su termino-logía, pues un sistema en el que Dioses el centro no puede aglutinar ni albudismo ni a las religiones cósmicas.La denominación que finalmente con-sigue más fortuna entre los teólogospluralistas es la de Real-centrismo, enel que Lo Real pretende unificar tantola experiencia de Dios de las religionesteístas como la experiencia de la tras-cendencia de la Naturaleza en las reli-giones llamadas cósmicas. De esta ma-nera, Hick profetiza una convergenciade las religiones tal que haga aparecersus diferencias de credo o de ritoscomo algo secundario respecto su puntofocal común.

No pocos teólogos reaccionaron durantelos años ochenta y noventa ante estastesis. Jacques Dupuis[6] objetó conrazón que el Real-centrismo no res-pondía a la tradición cristiana y sostuvoque lo que debía ocupar el centro delcristianismo no era ni Cristo ni Diossino la Trinidad. La perspectiva trinitariapermite en efecto reconocer que elmismo que está ofreciéndose, desve-lando y salvando de manera plena enCristo se ofrece también en el seno deotras tradiciones religiosas encami-nándolas hacia lo más nuclear de lavida de Cristo: su carácter de donación,abajamiento y desapropiación hasta lamuerte. Nada impide pues, que otrasreligiones descubran la experienciasalvadora de este camino crístico bajootras formulaciones.

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Ganesh, la popular deidad hindú des-tructora de obstáculos y patrón de lasartes, las ciencias y la sabiduría. (Wikimedia Commons).

[6] http://cristianosimportantes.blogs-pot.com.es/2010/08/jacques-dupuis.html


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Reticencias y reacciones

A pesar de una mayor creatividad enel paradigma pluralista, sería falsopensar que toda la teología de las reli-giones se ha movido entre estos pará-metros. Claude Geffré y Christian Du-quoc son dos autores particularmenteinteresantes. Christian Duquoc publicóEl Único Cristo: la sinfonía diferida(2005). Con esta obra, Duquoc reac-cionaba frente a la tendencia de inter-pretar armónicamente las diferenciasentre las religiones por medio de suminusvaloración, o por medio de suintegración dentro de alguna supuestavoluntad divina que incluye la plurali-dad en su plan de salvación. El autordefiende la necesidad de asumir contoda su radicalidad las diferencias, mu-chas de ellas aparentemente irreconci-liables, entre la fragmentaria realidadde las religiones.

En el ámbito del magisterio, el docu-mento Diálogo y Anuncio del ConsejoPontificio para el Diálogo Interreligiosode 1991 representa probablemente lacota máxima alcanzada por la Iglesiaen el ámbito del diálogo, paralela alos Encuentros de Asís de Juan PabloII, antes de sufrir una inflexión condocumentos cuyo objetivo es alertarcontra los excesos y peligros relativistasde las teologías pluralistas. El docu-mento El cristianismo y las religiones(1996) de la Comisión teológica inter-nacional y la declaración DominusIesu (2000) son claros ejemplos deello.

Religiones, teología de la libera-ción y Ecología

En estos cincuenta años, la teologíade las religiones ha experimentado dosconvergencias muy interesantes. Laprimera con la teología de la liberacióny las cuestiones de la lucha por la jus-ticia, y la segunda con la modernasensibilidad ecológica.

La teología de la liberación y el diálogointerreligioso se han encontrado unidosen la común preocupación por la libe-ración del hombre. Un autor paradig-

mático de este acercamiento ha sidoPaul Knitter. Influenciado por la teologíade la liberación latinoamericana, pro-puso como elemento convergente delas religiones no el teocentrismo deJohn Hick sino la experiencia de libe-ración en el seno de toda tradición re-ligiosa. Por eso apeló al diálogo inte-rreligioso a partir del soterocentrismo.La convergencia entre estas dos teolo-gías ha llevado también a denunciar laopresión de las religiones colonialessobre las autóctonas, así como la faltade libertad religiosa en ciertos países.

En el contexto asiático cabe mencionara Aloysius Pieris[7]. Su obra Una Te-ología de la liberación asiática (1988)[8]es buena prueba de su preocupaciónpor aplicar esta teología al contextode colonialismo religioso asiático. Lateología africana, por su parte, tambiénestá trabajando por recuperar y valorarla experiencia religiosa de las tradi-ciones animistas.

La reflexión de Hans Küng tambiénha experimentado la convergencia delas cuestiones de justicia y del diálogointerreligioso. Este autor se ha centradodurante años en la búsqueda de un cri-terio ético que pueda juzgar a todaslas religiones. Consciente de que lasreligiones son fuente de vida pero tam-bién lo pueden ser de muerte, Küngpropuso el criterio de lo humanumpara discernir entre todo aquello quepretende ser experiencia religiosa. Lareligión ha de hacer al hombre máshumano, hacia sí mismo y en su tratocon los demás. Por tanto, todo intentode legitimar religiosamente la opresión,la esclavitud o la violencia de cualquiertipo no puede ser tolerada en aras dela libertad religiosa en nuestro mundoplural. Este criterio, que es profunda-mente crístico, debe poder juzgar tam-bién a la misma Iglesia e incluso a sucomprensión de la figura de Cristo.

Finalmente, también la sensibilidadecológica y la teología de las religioneshan experimentado una convergencia.[8]http://www.servicioskoinonia.org/relat/336.htm[9]https://www.ensayistas.org/critica/li-beracion/berryman/cap11.htm

Ni la teología ni latradición cristianaspueden eludir lasafirmacionescontundentes delNuevo Testamentosobre el carácterexclusivo -¿tambiénexcluyente?- de lamediación de Jesús.He aquí las citas másexplícitas: “Quien noestá conmigo estácontra mí; quien norecoge conmigo,desparrama” (Mc9,39); “Yo soy elcamino, la verdad y lavida; nadie puedellegar al Padre sinopor mí” (Jn 14,6);“Convertíos ybautizaos en elnombre de Jesucristopara remisión devuestros pecados”(Hech 2,38.40);“Fuera de Él no hayningún nombre quesalve” (Hech 4,12)...


Por una parte, cristianismo y judaísmohan hecho un esfuerzo por reinterpretarecológicamente aquel “dominad la tie-rra” del Génesis, y por otra parte, elencuentro con las religiones orientalesha hecho tomar conciencia de que lacomunión con la naturaleza formaparte de la dinámica de toda religión,juntamente con la comunión con loAbsoluto y la comunión con el prójimo.Raimon Panikkar es uno de los princi-pales autores que han trabajado enesta línea.

2. Problematicidad de la unicidadde Cristo

Hecha esta presentación histórica, losteólogos Flaquer y Melloni se disponena abordar a continuación el núcleo te-ológico que está en cuestión: cómoabrirse a la verdad (revelación) de lasdemás religiones sin dejar de creer en

la mediación [¿necesariamente única?]de Cristo.

Ni la teología ni la tradición cristianaspueden eludir las afirmaciones con-tundentes del Nuevo Testamento sobreel carácter exclusivo -¿también exclu-yente?- de la mediación de Jesús. Heaquí las citas más explícitas: “Quienno está conmigo está contra mí; quienno recoge conmigo, desparrama” (Mc9,39); “Yo soy el camino, la verdad yla vida; nadie puede llegar al Padresino por mí” (Jn 14,6); “Convertíos ybautizaos en el nombre de Jesucristopara remisión de vuestros pecados”(Hech 2,38.40); “Fuera de Él no hayningún nombre que salve” (Hech 4,12):“Si confiesas que Jesús es el Señor ycrees en tu corazón que Dios lo resucitóde entre los muertos, te salvarás” (Rm10,9); “Dios lo exaltó y le concedió elnombre que está sobre todo nombre”(Fil 2,9); “Dios es único, como únicoes también el mediador entre Dios ylos hombres; un hombre, Jesucristo,que se entregó a sí mismo para redimira todos” (1Tim 2,5-6); “Quien tiene alHijo, tiene la vida; quien no tiene alHijo, no tiene la vida” (1Jn 5,12).

¿Cómo podemos comprender tales afir-maciones en este tiempo de pluralidaden el que se nos impele a abrirnos a laalteridad? Es cierto que en el mismoNuevo Testamento podemos encontrarotras palabras que atenúan ese carácterunívoco: “[Aunque no lo supierais]todo aquello que hicisteis a uno deestos más pequeños, a mí me lo hicis-teis” (Mt 25,40); “Quien no está contranosotros, está con nosotros” (Mc 9,39;Lc 9,50); “Llegará un día que los ver-daderos adoradores del Padre lo ado-rarán en espíritu y en verdad” (Jn4,23); “En él vivimos, nos movemosy existimos” (Hech 17,28).

Pero, ¿cómo pueden compaginarseambos tipos de afirmaciones aparen-temente contradictorias? Las segundasdejan sin resolver las primeras, lascuales están en la base del impulsomisionero de la Iglesia durante dosmilenios: la responsabilidad de dar aconocer el mensaje salvífico de Cristo.

La cuestión clave es: ¿Qué es lo quesalva de la fe en Jesús? ¿En qué consistesu carácter salvífico? Lo que salva esvivir en estado de receptividad y dedonación, que es el núcleo de la vidade Jesús y del mensaje evangélico. Elcamino hacia la Vida no es otro que ladonación de sí. Jesús revela el rostrode Dios: Dios es amor (1Jn 4,8), radicaldesapropiación de sí, y Jesús encarnaeste amor total. Revela el Dios kenó-tico[9]: “Siendo de condición divina,no se aferró a su categoría de Diossino que se anonadó (ekenosen) y tomóla figura de esclavo haciéndose seme-jante a los hombres, humillándose a símismo y haciéndose obediente hastala muerte y una muerte de cruz” (Fil2,6-8). El kerigma pascual anuncia yproclama que lo sucedido en CristoJesús es lo que ha de suceder en todoser humano si desea alcanzar la Vida.

3. Cristo no es un límite para eldiálogo interreligioso

Cristo no es un límite para el diálogointerreligioso, sino todo lo contrario:es la desactivación de todo coto quenosotros le imponemos. Jesús murióexpulsado fuera de las murallas de Je-rusalén, la ciudad mesiánica, mostrandola tendencia que tenemos los humanosa reducir a Dios en las categorías queproyectamos sobre él. El dinamismode la fe, que es el dinamismo pascual,es un proceso continuo de muerte yresurrección de nuestros referentessobre Dios y sus modos de mostrarse.Textos y dogmas son esos recintosque quedan desbordados por aquellomismo que contienen. En último tér-mino, hablan de una única cosa, lacual les impide quedar encerrados ensí mismos: que hay revelación de Diosdonde hay vaciamiento de uno mismo.Cristo Jesús es precisamente el iconode este doble vaciamiento: de lo divinoen lo humano y de lo humano en lodivino.

Esta indecible claridad no puede con-vertirse en un mensaje exclusivista

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[9]http://www.tendencias21.net/La-Crea-cion-como-kenosis-nueva-perspectiva-teologica_a3098.html

Esta indecibleclaridad no puedeconvertirse en unmensaje exclusivistasino dediscernimiento: allídonde hay donación,hay revelación de lodivino, manifestaciónde la Realidad últimaque hace que todas lascosas sean. Estaentrega es el signo deque se estáproclamando laPalabra de Dios queilumina la vida de loshombres, sea cual seael relato concreto quela vehicule.


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sino de discernimiento: allí donde haydonación, hay revelación de lo divino,manifestación de la Realidad últimaque hace que todas las cosas sean.Esta entrega es el signo de que se estáproclamando la Palabra de Dios queilumina la vida de los hombres, seacual sea el relato concreto que la vehi-cule.

Los dos tiempos del dinamismo pascualimpiden que nos apoderemos de CristoJesús. Por un lado, el desgarramientodel velo del templo en el momento demorir -también él desgarrado en lacruz- denuncia cualquier secuestro delo sagrado. Sin embargo, persiste elinstinto de ampliar las murallas denuestra nueva Jerusalén para introducirla cruz en nuestro recinto dogmático.La tentación de toda religión –y nos-otros no estamos exentos de ella- esreducir el Misterio a nuestras categorías.Por otro lado, las apariciones del Re-sucitado que no resultaron inmediata-mente reconocibles a los apóstoles (loconfundieron con un jardinero, un pes-cador o un forastero) muestran que lairrupción de este nuevo estado de exis-tencia se sitúa en un plano que no esreductible al antiguo.

El dinamismo pascual culmina en lateofanía de Pentecostés, donde el Es-píritu es reconocido en cada lengua.Este reconocimiento no consiste sóloen que las demás religiones comprendanlo que nosotros decimos de Cristo paracompletarles a ellas, sino en que nos-otros también seamos capaces de re-conocer lo salvífico que hay en ellas yque nos completa a nosotros. La tareade la teología cristiana consiste endescubrir de qué modo Dios tambiénse ha dado a través de otras revelacionesy cómo es expresado en las otras tra-diciones religiosas. Este esfuerzo porpreguntárselo, por indagar, reflexionary dialogar honesta, humilde y tenaz-mente con ellos es lo que hoy se re-quiere para responder al momento pla-netario y pneumatológico que vivimos.

Si Jesús el Cristo es el icono de laplena desapropiación, confesarlo comoel Señor nos debería introducir en elmismo desasimiento que nos permitirá

reconocer en las demás manifestacionesotras donaciones de lo divino en lohumano y de lo humano en lo divino.Sólo en la medida que participamosde su dinamismo kenótico podemosreconocer el acto de revelación-dona-ción que contienen las demás tradi-ciones. La realidad completa es esteacto de desprendimiento por el que lodivino se manifiesta a sí mismo. Lomismo sucede en el camino de las de-más tradiciones hacia nosotros: su des-posesión es la condición de posibilidadde que nos reconozcan como otras ex-presiones de eso mismo que veneran.Esto es lo que sucedió en la teofaníade Pentecostés: el autismo convertidoen comunión.

Tal es el núcleo teológico del diálogo:sólo por la participación en la condiciónkenótica de Jesús podemos acceder ala revelación de Dios, lo cual nos per-mite participar del reconocimiento desu pluriforme manifestación sin queninguna esté por encima de la otra.Desde el momento que hay un “porencima” deja de haber kénosis. Y sinkénosis (anonadamiento) no hay ma-nifestación de la théosis (divinización).El señorío de Jesús que hace que suNombre esté por encima de todo nom-bre (Fil 2,9) es radicalmente paradójico.Sólo introduciéndonos en tal paradojapuede haber captación de su revelación,que entonces deja de ser exclusivistapor el mismo acto de entrega que talcaptación de su revelación comporta.

4. Retos ante el paradigma de lapluralidad Para muchos cristianos convencionales,estos planteamientos pueden resultarescandalosos. Pero tal vez se perfilenaquí las tendencias que las religionesempiezan a descubrir en los alboresdel siglo XXI. Este movimiento deapertura es el mismo que permite abrir-nos a las interpelaciones que le llegana la fe cristiana desde otros ángulos.El horizonte interdisciplinar formaparte del mismo diálogo interreligioso.

Son varios los retos que este paradigmapresenta a las teologías y religionestradicionales:

Reto epistemológico

El primer reto se focaliza en el análisisfilosófico de la concepción del cono-cimiento teológico y el sentido de laverdad. La pluralidad religiosa y decosmovisiones de la especie humanaes constitutiva de la misma vida. Labiodiversidad de la naturaleza es lacondición y posibilidad de su supervi-vencia. Lo propio de nuestro tiempoes la consciencia de que existe unapluralidad cognitiva y que el ser humanoes radicalmente perspectivista (que noes lo mismo que relativista).

La antropología, la filosofía y la epis-temología contemporáneas nos hacenconscientes de que nuestras categoríasinterpretativas de la realidad condi-cionan la captación que tenemos deella. No hay realidad sin interpretación.Ello hace posible que una captaciónde la verdad sea compatible con otrasverdades aunque sean contradictoriasentre sí. Ello no significa caer en elrelativismo, sino tomar consciencia deque toda aproximación a la realidadestá condicionada por su ángulo deacceso. En el campo de las religiones, no reci-bimos un mensaje revelatorio fueradel marco lingüístico-cognitivo quepermite traducirlo en palabras. Todapalabra es cultural y por lo tanto,cuando lo divino se transcribe en pa-labras, inmediatamente se culturalizay psicologiza, esto es, pasa a través delas categorías cognitivas y psicológicasdel receptáculo personal y comunitarioque las recibe. Estos marcos son losque configuran nuestras imágenes yrelatos. Así, por ejemplo, el cristianismoconcibe a un Dios personal difractadoen tres Personas, pero ello no significaque la estructura trinitaria de la realidado el dinamismo continuo de donacióny de comunión que existe en el interiory exterior de Dios no haya sido expre-sada de otro modo en otras tradiciones.

Reto cosmológico El segundo reto del paradigma es detipo cosmológico, el de la comprensióndel mundo. Las coordenadas espacio-


temporales y nuestra comprensiónsobre la solidez del mundo y de lamateria han sido radicalmente cues-tionadas por la ciencia en los últimoscien años. Hacia el macrocosmos, yano se trata de aceptar que la Tierragira en torno al sol, sino que en el uni-verso hay millones de galaxias conmillones de estrellas y sistemas plan-tarios girando en torno a ellas.

Hacia el microcosmos, la misma ma-teria se ha tornado un misterio, ununiverso también con millones de mi-llones de minúsculos sistemas atómicosque giran en torno a un núcleo cuyaconsistencia se desvanece. Ya no sehabla de un único universo, sino depluriversos. Superados por lo inmensoy por lo ínfimo, el libro de la naturalezase despliega como un misterio que yano soporta determinadas imágenes delDios bíblico ni tampoco la fácil dis-tinción entre Creador y criaturas.

Cada vez más la realidad se comprendecomo un proceso en desplegamientoen el que todas las dimensiones de loReal están intrínsicamente implicadase interrelacionadas. El actual paradigmacientífico nos obliga a tener otra apro-ximación sobre lo intangible, propiodel medio tecnológico y postindustrialen el que vivimos. En este sentido, elcarácter impersonal o transpersonal delo trascendente de las religiones orien-tales abre unas perspectivas de diálogocon la ciencia de las cuales necesitamosaprender, ya que se expresa con unascategorías menos míticas que las delDios bíblico.

Reto sociológico

El tercer reto del nuevo paradigmaque emerge como nueva tendencia esel sociológico. Las religiones ejercenun papel determinante en la estructu-ración de las identidades. En el mo-mento actual de pluralidad, donde laspertenencias se viven problemática-mente y se sienten amenazadas, hayel peligro de utilizar las religionespara justificar o alimentar los aspectosmás arcaicos, autorreferenciales y nar-cisistas de estas identidades. Las reli-

giones pueden favorecer la crispacióny el carácter defensivo-agresivo de lascomunidades, o bien pueden impulsarsu capacidad relacional. Las pertenencias religiosas están lla-madas a dejar de ser fortalezas a de-fender y convertirse en receptáculosde sentido a compartir y a ofrecer. Enla medida que las religiones son depo-sitarias de un contenido y de un mensajeque les sobrepasa, remiten más allá desí mismas y no tienen nada que defen-der, sino dar a conocer lo que custodian.De este modo, están llamadas a favo-recer un vínculo identitario y de per-tenencia que esté libre de las tentacionestotalitarias.

5. Bendiciones del diálogo inte-rreligioso Detrás de cada reto hallamos una ben-dición: frente al reto epistemológico,el impulso hacia un Dios siempre ma-yor; frente al reto cosmológico, la po-sibilidad de acercar ciencia y religióny unificar nuestra visión de la realidad;frente al reto sociológico, el don depracticar la hospitalidad sagrada.

Hacia un Deus semper maior En la medida que podemos aceptar einteriorizar que nuestras imágenes delAbsoluto están radicalmente condicio-nadas por nuestra finitud, nos abrimosal Dios mayor y se ensancha el Hori-zonte último de lo que es. Ello noslleva a la dimensión apofática de lafe, allí donde nuestras palabras y con-ceptos se desvanecen en su Origen. Eldiálogo interreligioso se convierte enun estímulo para alcanzar esta dimen-sión mística, ayudando a desprendersede la tentación idolátrica de reducir aDios a nuestras categorías.

La reflexión teológica madura graciasa este encuentro y favorece que cadatradición encuentre las categorías queposibilitan esta desapropiación: pascuapara nosotros; éxodo para los judíos;hégira (partida) para los musulmanes;sunyata (vacío) para los budistas; tao(curso, vía) para los taoístas, etc. Deeste modo, cada tradición transita porun camino que, al mismo tiempo que

le hace fiel a sí misma, le abre a pers-pectivas siempre mayores que le liberande la tentación de detenerse y de ab-solutizar lo que hasta ese momentocomprende.

Hacia la superación de la con-frontación entre ciencia y religiónEl diálogo interreligioso (como para-digma y tendencia de las religionespara el siglo XXI) es, al mismo tiempo,interdisciplinar, consciente de que ne-cesita de diversas perspectivas paraindagar lo Real.

El intercambio con las epistemologíascontemporáneas nos ayuda a situar lasaproximaciones cognitivas de cadadisciplina. De este modo tomamosconciencia de que las categorías reli-giosas no son descripciones de la rea-lidad sino interpretaciones simbólicasque tienen plena legitimidad mientrassean conscientes del ángulo desde elque se sitúan, como ocurre tambiéncon la aproximación científica. Cienciasy religiones deben dejar de disputarseel mismo espacio y tomar concienciade que participan de lo Real y que senutren de él desde categorías distintas.

Las ciencias recuerdan continuamentea la religión que su lenguaje es simbó-lico, no literalista, y que no puedendar por zanjada ninguna investigaciónni por prohibida ninguna zona de larealidad. Lo propio de la ciencia esdejar abierta esa indagación y permitirque vaya ofreciendo nuevos camposde información y de comprensión. Porsu parte, la religión recuerda a laciencia que su comprensión de losprocesos internos de la materia noentra en competencia con los posiblesmarcos de sentido en los que se ins-criben. En este esfuerzo por escucharsemutuamente, ambas disciplinas creceny se fecundan, compartiendo sus vis-lumbres, conscientes de los lenguajesque cada una de ellas utiliza.

Don de la hospitalidad en el plu-ralismo religioso En opinión de Flaquer y Melloni (eneste artículo de Selecciones de Teología)

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22Post 5º Centenario de la Reforma

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el territorio saturado de pluralismo re-ligioso está llamado a pasar de ser unalucha por ocupar la plaza pública apracticar la hospitalidad sagrada. Comonómadas del Absoluto, sólo si somosrecibidos en la tienda del otro podremosvislumbrar algo de su modo de apro-ximarse a ese Horizonte último. Lasdunas se extienden por doquier y hayespacio para plantar diversas tiendas,que pueden convertirse en catedrales,pagodas, mezquitas o sinagogas dondeinvitar a celebrar el Misterio.

En lugar de competir entre estas di-versas arquitecturas de lo sagrado, po-demos descubrir que tenemos muchoque ganar si somos capaces de aco-gernos mutuamente para compartir loque nos colma de sentido, de lucidezy de gozo. La pluralidad deja de serentonces una caía en la alienación paraconvertirse en una ocasión de mayorcomprensión de la inabarcabilidad delo divino, de la diversidad de lo humanoy de la densidad de lo cósmico, en laque cada tradición aporta su legado desabiduría.

6. Co-inspiración de las religionesen la triple apertura a lo realEn definitiva, -según Flaquer y Melloni- las religiones son religaciones conlas tres dimensiones de lo real que po-sibilitan una triple apertura del yo in-dividual y colectivo a una Realidadsiempre mayor. El dinamismo crísticosupone el progresivo abrirse y desple-garse en cada una de estas tres dimen-siones, tal como es dicho en el evangeliode Juan. “Todavía tengo muchas cosasque deciros, pero no podéis soportarlas.El Espíritu os conducirá hasta la verdadplena” (Jn 16,12-13). Las religionesestán llamadas a conspirar en el impulsodel ser humano hacia el espíritu de-jándose conducir por el Espíritu. Nocompetimos entre totalidades sino quecompartimos plenitudes.

Dimensión mística Al producirse el encuentro interreli-gioso, las fórmulas mentales con lasque cada tradición describe el Misterioson interpeladas y por ello mismo li-

beradas de su tentación de absoluto yde literalismo. Lo que es incómodopara la seguridad de la mente resultapurificador para el proceso de fe. Ladimensión apofática está presente ennuestra tradición tal como lo atestiguanlos escritos de Dionisio el Areopagitao la afirmación del Concilio IV de Le-trán (1215-16): “No puede afirmarsetanta semejanza entre el Creador y lacriatura sin que haya de afirmarsemayor desemejanza”. Aunque encon-tramos estas afirmaciones en nuestrateología, no son las mayoritarias. Eldiálogo interreligioso nos ayuda a pro-fundizar en la desidolatrización de losdogmas y potenciar su iconización.Los dogmas orientan la fe pero nopueden literalizarla, porque entoncesbloquean el mismo proceso que tratande suscitar.

Dimensión profética El encuentro interreligioso permite po-ner en común el impulso profético detodas las tradiciones religiosas. Todasellas denuncian la tentación totalitariade cualquier ideología o ciudad terrenapara abrirla al Infinito, según la termi-nología de Emmanuel Levinas. Elúnico modo para ir hacia el Otro es lainterpelación que nos hace la presenciadel otro. Ante el requerimiento de sunecesidad, salimos de nosotros mismoshacia el Otro por y para el otro. Todoslos orígenes de las religiones están li-gados a un mensaje liberador que cons-truye la comunidad humana con crite-rios de fraternidad y de justicia. Deeste modo, las religiones se muestranmaestras de lo humano e impulsan lavía ética, en diálogo también con lastradiciones laicistas que encuentran elimpulso de su inspiración en otrasfuentes que las religiosas. No podemosolvidar que el cristianismo fue consi-derado en sus orígenes una religiónatea porque no se adheriría a la creenciade la divinidad de los emperadores nise sometía a ellos.

Dimensión ecológica El tercer vector en el que las religionespueden co-inspirarse es en el respetopor la naturaleza. La sensibilidad eco-

lógica no es una moda sino un signode los tiempos en un momento críticodel planeta. Supone pasar de tener unaactitud altiva frente a la naturaleza, depretender someterla, a venerarla y agra-decer lo que nos proporciona. La trans-formación del entorno no puede ejer-cerse como una violencia contra latierra, sino de un modo radicalmente“religioso”, es decir, religante, quetenga en cuenta que la naturaleza formaparte de nosotros y nosotros de ella.El cristianismo está llamado a reconocercon humildad que su concentraciónantropológica le ha hecho descuidarlos lazos con la naturaleza y que nece-sitamos recurrir a la sabiduría de aque-llas tradiciones que están más vincu-ladas a ella.

Conclusiones Las conclusiones en este campo nopueden ser sino aperturas. Cristo encruz es el pasaje por el que hay queadentrarse para acceder a la Vida. Yno hay otra Vida que la participaciónde Aquél que es continuo don de sí.Cristo no cierra el diálogo sino que loabre al revelar que el Fondo de laexistencia es pura y permanente dona-ción de sí, una profundidad que emanay reverbera de la comunión trinitaria. La teología cristiana del pluralismoreligioso está llamada a descubrir cómolas demás religiones son caminos porlos que la Ultimidad se entrega y serevela. Para ello ha de estar dispuestaa reconocerle bajo otros nombres yotras formas que las que conoce, sinrenunciar para nada a aquello que esel alma y criterio de discernimientocristiano de toda experiencia religiosa:si impulsa a una mayor donación.

El dinamismo pascual de pérdida ydesgarramiento del velo del templomuestra que el acto teológico es, tam-bién él, un acto de entrega. Sólo asípuede captar la realidad como la auto-donación de Dios y que nosotros vivi-mos en un ritmo pascual por el quecontinuamente vamos pasando de unaorilla a otra, de una imagen de Dios aotra siempre mayor. R


En nuestra entrega anterior* in-vocamos la necesaria vincula-ción entre Escritura y Tradición

a la hora de plantearnos la revelacióny la autoridad en la Iglesia cristiana.Volvemos de nuevo sobre el tema, po-niendo ahora nuestra atención en ladefensa que hace la tradición reformadadel “libre examen” de la Biblia porparte del común de los lectores, encontraste con la definición tridentinaque añade a la Sagrada Escritura y ala Tradición el Magisterio como fuentede autoridad y recurso necesario a lahora de leer e interpretar la Biblia.La libertad es uno de los anhelos másprofundos del ser humano. La libertadcristiana, llevada al terreno de la lecturade las Escrituras, conduce a la contro-vertida doctrina del “libre examen”,doctrina derivada y dependiente delprincipio “sola Scriptura”, en virtuddel cual cada persona es juez definitivode la correcta interpretación de la doc-trina contenida en las Escrituras. Enotras palabras, la tradición protestantedefiende que cualquier persona puedeleer e interpretar la Biblia, contandopara ello con la asistencia del EspírituSanto. Esta doctrina es la que se conocecomo “libre examen”. En cambio, para la Iglesia católica elcristiano debe interpretar la Biblia ensintonía con la Tradición, bajo la guíadel Magisterio. El concilio de Trento,consciente de las dificultades que en-traña la lectura de la Biblia por personas

sin una formación previa en torno alas ciencias bíblicas, desconocedorasde las reglas hermenéuticas y exegéti-cas, estableció que tanto la Biblia comolas doctrinas definidas por la Iglesiaen sus concilios ecuménicos, deberíanser transmitidas con el soporte del Ma-gisterio, es decir, la necesaria ayudade los maestros con capacidad parainterpretar los textos sagrados.

Es notorio que la lectura de la Bibliacon fines devocionales, puesta al al-cance de todos, sin discriminación, hasido y sigue siendo un elemento enri-quecedor para la espiritualidad y ladevoción de los creyentes de tradiciónprotestantes (y en la actualidad tambiénpara muchos católicos lectores de laBiblia), pero no es menos cierto queel “libre examen” ha sido y continúasiendo una fuente de conflictos teoló-gicos que ha servido para que surjan“iluminados” que, en base a la personalinterpretación de algunos de los textosbíblicos, promueven sectas de muy di-ferente etiología, muchas de ellas bajoel paraguas del protestantismo. Lamultiplicidad de movimientos neopen-tecostales en la actualidad, es un buenejemplo de lo que estamos apuntando.Por supuesto, todos los “iluminados”que dan inicio a una nueva sectaafirman que están siendo guiados porel Espíritu Santo y que su base doctrinalestá fundamentada en la Biblia. Cualquier interpretación fuera del ám-

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Máximo García

Licenciado en teología,licenciado en sociologia ydoctor en teología. Profesoremérito de la Facultad deTeología de la UEBE yprofesor invitado en otrasinstituciones académicas.Por muchos años fueSecretario ejecutivo ypresidente del ConsejoEvangélico de Madrid y esmiembro de la Asociaciónde teólogos Juan XXIII.Actualmente se dedica a lainvestigación teológica y ala escritura.

REFORMA

Y MAGISTERIO


(*) “Protestantismo sin reforma”. Renovación nº 52, p. 8.

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bito devocional que implique una ex-plicación del texto mediante la aplica-ción de una hermenéutica adecuada,tiene que ajustarse, como debe ocurrirtambién con la Tradición, a las SagradasEscrituras, que son el documento fun-dante de la Iglesia. Y para establecerese ajuste exegético, “…a unos pusoDios en la Iglesia primeramente após-toles, luego profetas, lo tercero maes-tros…· (1ª Corintios12:28), es decir,estableció el magisterio que ayude adiscernir la sana doctrina.Claro que, al igual que ocurre con laTradición, cuando hablamos del Ma-gisterio tenemos que establecer algunosmatices distintivos, según sea vistodesde la perspectiva católica o protes-tante. Para la Iglesia católica el Ma-gisterio es la función y autoridad deenseñar que tienen el papa (magisteriopontificio) y los obispos que están encomunión con él, un concepto restrictivocon el que la tradición protestante estáen desacuerdo. Para el mundo protes-

tante es un término circunscrito, en elmejor de los casos, al ámbito local,sin que lleve implícito una autoridadreconocida formalmente, salvaguar-dando siempre el concepto de “libreexamen”, con todas las consecuenciasderivadas de esa postura a las que yanos hemos referido anteriormente. La relevancia de la Tradición y el Ma-gisterio en la Iglesia católica, al igualque ocurre con otras posturas que hanido arraigando tanto en el catolicismocomo en el protestantismo, se debenen buena medida a su origen reaccio-nario. La Reforma reacciona contra eloscurantismo y el fanatismo de laIglesia medieval; Trento reacciona con-tra la Reforma y se niega a considerarlos énfasis bíblicos que proclama Luterosobre la justificación por la fe, el sa-cerdocio universal de los creyentes yla sola Biblia como fuente de autoridad,reafirmando el principio de autoridadcentrado en el papa y en los obispos yanticipando la idea de la infalibilidad

del papa que culminaría en el ConcilioVaticano I. Ambas tradiciones cristianas,superados cinco siglos de confrontación,de atacarse mutuamente o, en el mejorde los casos, de ignorarse, tendrán quedialogar cristiana y teológicamente yrevisar algunas de las doctrinas sobrelas que existe discrepancia, en un climade concordia y respeto mutuo. Es dejusticia reconocer que la Iglesia católicaha dado ya algunos pasos: retirar defacto aunque no de jure, por razonestécnicas, la excomunión a Lutero (véasecomo símbolo de buena voluntad), re-visar su postura acerca de la justifica-ción por la fe, priorizar y difundir laBiblia como fuente de autoridad. Aunque es cierto que existen comisionesde diálogo sobre esos temas entre di-ferentes iglesias protestantes y la Iglesiade Roma, hay que señalar que se llevana cabo en círculos reducidos sin quedeterminados acercamientos y acuerdosque ya se han producido, hayan per-meado al común de los fieles evangé-licos. Y añadir que, en sectores numé-ricamente mayoritarios del protestan-tismo hispano, cualquier aproximacióna la Iglesia de Roma sigue siendo untabú insuperable, por lo que temascomo éste no se encuentran entre susintereses. R


La relevancia de laTradición y elMagisterio en laIglesia católica, aligual que ocurre conotras posturas que hanido arraigando tantoen el catolicismo comoen el protestantismo,se deben en buenamedida a su origenreaccionario

El Big Bang es un asunto que hahecho correr mucha tinta en eldebate ciencia/fe. ¿Por qué esta

vieja idea de casi 100 años ha pasadoa ser considerada como el escenarioque más cuadra con las observacionesy las teorías que tenemos? Me gustaríaexplicarlo en 7 puntos[1]:

1. Primeras sospechas – Teoría.2. Primeras sospechas – Observa-ciones.3. Las sospechas confirmadas – Laradiación de fondo de microondas(RFM).4. La nucleosíntesis primordial.5. La formación de las estructurasprimordiales.6. Las oscilaciones acústicas de ba-riones.7. El consenso y sus límites.

1. Primeras sospechas - Teoría

Durante los años 1920, AlexanderFriedman y Georges Lemaître[2] em-pezaron a aplicar la recién estrenadateoría de la relatividad general de Eins-tein al universo entero. Lemaître sedio cuenta de que las ecuaciones deEinstein describen un universo en elque los objetos se alejan los unos delos otros. Y cuanto más distantes, másrápidamente. Siendo “D” la distanciaentre dos objetos celestes y “V” suvelocidad de alejamiento, Lemaîtreencontró que las ecuaciones de Einsteinllevan a este resultado:

V = HD

donde H es una constante. La imagen,utilizada a menudo, de puntos pegadosen un globo y alejándose los unos delos otros mientras el globo se infla, esbastante buena. La superficie del globoseria el espacio. Y cuando se infla,dos galaxias pegadas encima se alejanla una de la otra. Dos años más tarde,las observaciones confirmaron estaley.

2. Primeras sospechas – Obser-vaciones

A finales de los años 1920, Edwin

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26Teología, Ciencia y Filosofía

EL BIG BANG

EN 7 PUNTOS

Antoine Bret

Antoine Bret es profesoren la Universidad deCastilla-La Mancha yDoctor en Física por laUniversidad de Orsay(Francia). Es especialistaen física de los plasmas,con aplicaciones en fu-sión termonuclear in-ercial y astrofísica.

[1] Este artículo es una versión actualizadadel publicado en 2015 en francés:http://www.scienceetfoi.com/ressources/pourquoi-le-big-bang/.[2] Friedman en 1924 y Lemaître en 1927.Howard Robertson (1928) y Arthur Walker(1932) llegaron a resultados similares deforma independiente. Respecto a Lemaître,véase: http://protestantedigital.com/maga-cin/12347/Georges_Lemaicirctre_80_ani-versario_de_la_Teoria_del_Big_Bang

Hace aproximadamente 14.000 millones de años, el universo salió de una etapa tan densay caliente que incluso protones y neutrones no estaban formados. Desde entonces, seexpande y se enfría.

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27

Hubble empezó a medir la relaciónentre la velocidad de objetos celestesy su distancia a la tierra.

¿Cómo se miden estas velocidades?Exactamente del mismo modo que losradares de “tráfico” miden la de sucoche: midiendo las longitudes de ondade la luz emitida por los átomos deestos objetos. Su desplazamiento conrespecto a las longitudes de onda delos mismos átomos en reposo –lo quese conoce como efecto Doppler indicala velocidad del objeto.¿Cómo se miden estas distancias? Hayun gran número de métodos para medirla distancia que nos separa de las es-trellas. El artículo de Wikipedia* sobreel tema es muy informativo al respecto.Sin entrar en detalles, destaquemosdos puntos importantes:–Algunos métodos, como el pura-mente geométrico del “paralaje”,funcionan hasta unos 60.000 añosluz[3]. Otros, como el método de lasCefeidas, hasta unos millones deaños luz. Otros métodos, aún máslejos. Cada método cubre un intervalode distancia.–Cosa importante: los intervalos sesolapan ampliamente, lo que permitecomprobarlos entre sí. Un ejemploentre muchísimos: la distancia a laGran Nube de Magallanes se evaluóal menos 80 veces, y mediante 21métodos diferentes[4]. Todas coincidenen dar una distancia de 160.000 añosluz, con un error en más o en menosdel 20%.

Pero volvamos a Hubble. Comparandola distancia “D” y la velocidad de “V”de decenas de objetos celestes, Hubbleencontró que las dos parecían propor-cionales entre sí, es decir:

V = HDdonde “H” es la famosa constante deHubble. Se parece bastante a la relaciónencontrada por Lemaître, ¿no? Casi100 años después, numerosas obser-vaciones adicionales han confirmadoampliamente esta relación[5] y el valorde “H” es de 70 (km/s) / Mpc. ¿Quées esto? Un “Mpc” es un “megaparsec” o “un millón de parsecs”, es decir, 3,2millones de años luz. La relación“V=HD” significa que dos puntos deluniverso que disten entre sí 3,2 millonesde años luz se alejan el uno del otro ala velocidad de 70 km/s. Si están se-parados por 2 x 3,2 millones de añosluz, se alejan a 2 × 70 km/s, etc[6].

Por lo tanto, si observo que las galaxiasse alejan las unas de las otras, ¿porqué no rebobinar la película mental-mente? ¿Podría ser que hayan estadojuntas en el pasado? ¿Que todas hayan salido del mismo sitio[7], en una especiede “Big Bang”? Si además la relatividadgeneral dice lo mismo, comienzo atener serias sospechas de que en realidadhaya sido así.

Es como si tuviera una serie de fotosmostrando dos pelotas de tenis aleján-dose la una de la otra. Puedo utilizarlas imágenes para dibujar sus trayec-torias. También puedo escribir las ecua-ciones del movimiento de las bolas.Si en ambos casos descubro que laspelotas chocaron, pocas dudas quedande que en realidad lo hayan hecho. Ypara disiparlas, siempre se pueden bus-car vestigios de la probable colisión.Es exactamente lo que se hizo con elBig Bang.3. Las sospechas confirmadas -La radiación de fondo de micro-ondas (RFM)

Teología, Ciencia y Filosofía

[*]https://es.wikipedia.org/wiki/Escalera_de_distancias_cósmicas[3 ]Mientras escribo estas líneas, el satéliteEuropeo Gaia está midiendo literalmentemiles de millones de paralajes hasta unos30.000 años luz. El record de distanciamedida por paralaje es 66.000 años luz.[4]http://adsabs.harvard.edu/abs/2002AJ....123..473B.No doy la dirección del artículo mismo,sino la dirección de su ficha en la base dedatos “NASA ADS”. Dicha ficha, ademásde indicar dónde encontrar el trabajo, tam-bién permite identificar, por ejemplo, todoslos trabajos posteriores que lo menciona-ron.

[5]Ver por ejemplohttp://adsabs.harvard.edu/abs/2001ApJ...553...47F[6]Esta ley implica que 2 galaxias quedisten de más de 300.000/70 = 4.285 Mpcse alejan más rápido que la luz. ¿Habráuna contradicción con la relatividad especial(RE) de Einstein?No. Primero, la relatividad general, esdecir, la teoría de la gravedad de Einstein,está basada en la RE. Por lo tanto, nopuede haber contradicción matemáticaentre ambas. ¿Cómo entonces entenderesta consecuencia de la expansión el uni-verso?En RE, el espacio mismo permanece quieto.Es estático. Y en estas condiciones, 2objetos no pueden alejarse más rápido quela luz. Pero eso ya no vale cuando elespacio NO es estático. En nuestro universoen expansión, las galaxias se alejan porqueel espacio mismo se dilata, al igual que siestamos en dos cintas transportadoras ensentido contrario, nos alejamos el uno delotro, incluso sin hacer nada.Entonces, en nuestro universo, la RE secumple a pequeñas escalas, en situacionesen las que el espacio puede considerarseestático. Cabe notar que aquí, “pequeña”sigue siendo más grande que nuestra propiagalaxia. Pero a gran escala, a causa de laexpansión, dos objetos pueden alejarsemás rápido que la luz. No son los objetoslos que se mueven, sino el espacio.

Si este universo densoestá en expansión, sutemperatura ydensidad bajarán, yllegará un momentoen que la luz chocarácon menos frecuenciacon la materia,después en rarasocasiones y,finalmente, casinunca.

[7] Este punto puede ser sutil. Sin embargo,podemos simplificar sin traicionar dema-siado el tema.

Supongamos que estamos en tierra ba-tida. Cuando las pelotas chocaron, tu-vieron que dejar una pequeña nube detierra batida en el lugar de la colisión. Algo parecido ocurrió con la RFM. Sitoda la materia del universo estuvoconcentrada en un punto en el pasado,su temperatura y densidad debieronser muy altas. En estas condiciones, laluz se acopla íntimamente a la materia.Los “granos de la luz”, denominadosfotones, son absorbidos por la materia,emitidos por la misma, re-absorbidos,re-emitidos, etc. de forma permanente,al igual que una pelota de golf rebotasin cesar en los árboles de un bosquedenso.Si este universo denso está en expan-sión, su temperatura y densidad bajarán,y llegará un momento en que la luzchocará con menos frecuencia con lamateria, después en raras ocasiones y,finalmente, casi nunca. Además, lamateria fría interactúa menos con laluz que la materia caliente[8]. El bosque

se ha convertido en un campo de golfdonde las bolas nunca chocan con losárboles. Una vez liberada de su vínculocon la materia, la luz ya no interactúacon nada más. Y la luz liberada eneste momento, aun debería estar aquíhoy.

Tal es el razonamiento que se hizo afinales de los 1940. Por supuesto, sepusieron a calcular cuales deberían serlas características de esta luz, o radia-ción. Concretamente, esto significacalcular el porcentaje de fotones (los“granos” de luz) de tal color, y de talotro color, y de tal otro, etc. (inclusosi corresponden a radiaciones no visi-bles). Es lo que se llama el “espectro”de la luz. Predijeron un espectro conuna forma matemática determinada[9]que depende tan solo de un parámetro:su temperatura. Al igual que el sol nosmanda una radiación correspondientea una temperatura de unos 5.000 grados,los cálculos de la época concluyeronque el Big Bang debería haber dejadoatrás una radiación que corresponderíahoy a una temperatura de 5 grados(Kelvin).

En 1964, 20 años después de esas pre-dicciones, la famosa radiación de fondode microondas (RFM) se descubriópor casualidad. La forma matemáticadel espectro se corresponde casi per-fectamente con las predicciones. Elespectro observado corresponde a unatemperatura de 2,7 grados Kelvin, muypróxima a los 5 grados calculados enla infancia de la cosmología.

Hoy en día, la RFM ha sido estudiadacon una precisión sin precedentes, con-firmando entre otras cosas lo que ha-bíamos aprendido en 1964. Cosa inte-resante, la estructura de la RFM de-pende de la constante de Hubble (la“H” de la primera parte) y, por lotanto, proporciona una segunda manerade calcularla. Ambos métodos (medi-ción de la RFM, y medición del cociente“velocidad de alejamiento” divida por“distancia”) proporcionan valores muysimilares.Por cierto, ¿quieren calcular el tiempo

transcurrido desde el Big Bang? Sepuede inferir a partir de la observaciónde la RFM, pero eso no resulta fácilde explicar. El resultado es de unos13.800 millones de años. En cambio,una estimación desde la ley de Hubblees muy fácil: La edad del universo esla inversa de la constante de HubbleD/V = 1/H. Así llegamos a 14.000 mi-llones de años.[10]

Aunque no sea perfectamente precisa,bajo ningún concepto esta “estimación”podría acercarse a los 6.000 años quealgunos siguen empeñados en defender(véase un artículo sobre ese tema [*]).¡Al igual que ninguna “estimación”,por muy tosca que sea, de la distanciaBarcelona-La Coruña podría ser tanequivocada como para dar… 43 centí-metros! Se trataría de un error de exac-tamente la misma proporción (igualde equivocada sería una medición dela longitud de Australia en sentidonorte al sur que diera como resultado175 cm, como ya se comentó en otroartículo[**]).La existencia de la RFM está conside-rada con toda justicia como una de lasprincipales pruebas de la realidad delBig Bang. La observación de la ex-pansión del universo y la relatividadgeneral de Einstein indicaban que eluniverso había tenido un pasado muycaliente y denso. La RFM fue la primeraevidencia prevista, y luego observada.No sería la única. 4. La nucleosíntesis primordial

El núcleo de un átomo de helio contienedos protones y dos neutrones. Las ob-

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[9]Espectro de Planck.

Hoy en día, la RFMha sido estudiada conuna precisión sinprecedentes,confirmando entreotras cosas lo quehabíamos aprendidoen 1964. Cosainteresante, laestructura de la RFMdepende de laconstante de Hubble(la “H” de la primeraparte) y, por lo tanto,proporciona unasegunda manera decalcularla

[10]La cantidad 1/H es un tiempo. 70(km/s)/Mpc, son 2,27·10-18 s-1, de modoque 1/H = 1,4 ·1010 años. En los 1920,Hubble midió un valor de H=500(km/s)/Mpc porque se equivocó en susmediciones de distancia. Tal valor de H ledaba al universo 2.000 millones de añosde edad, en una época en la que se empe-zaba a sospechar seriamente que la edadde Tierra era mayor que eso. La teoría delBig Bang no tuvo una infancia fácil.[*] http://protestantedigital.com/maga-cin/35200/el_mundo_no_tiene_6000_anos_donde_esta_el_problema[**] http://protestantedigital.com/maga-cin/36215/175_centimetros

[8] Me refiero a “ionizada”, cuando lamateria caliente es un plasma.

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servaciones del universo indican queaproximadamente el 25% de su masaes helio. El resto es casi exclusivamentehidrógeno. Los demás átomos de latabla periódica comparten las migajasque quedan. Pregunta: ¿de dónde vienetodo este helio? El único lugar lo sufi-cientemente caliente como para producirhelio a partir de sus constituyentes,protones y neutrones, es el corazón delas estrellas[11]. Y entendemos suficien-temente bien lo que está sucediendoallí para saber que por sí solas, las es-trellas no pueden haber producido tantohelio. Entonces, ¿de dónde viene estehelio?Otra vía conduce a la misma pregunta:la cantidad de helio producida en lasestrellas está estrechamente correla-cionada con la cantidad de otros átomosproducidos en las mismas condiciones,como el oxígeno, por ejemplo. Si todoel helio viniera de las estrellas, se ob-servaría algo como “poco helio, pocooxígeno; mucho helio, mucho oxígeno”,ya que ambos procederían de la mismalínea de producción. Pero eso no es loque vemos. Lo que vemos es que, in-cluso cuando no hay oxígeno, hay unagran cantidad de helio[12].

La conclusión es la misma en amboscasos: la mayor parte del helio nopuede provenir de las estrellas. En-tonces, ¿de dónde viene? El escenariodel Big Bang ofrece una respuesta in-mediata. Justo después del Big Bang,el universo era demasiado caliente in-cluso para que hubiera protones y neu-trones. A estas alturas, había una mezclade quarks y gluones[13], que son losconstituyentes de los neutrones y pro-tones. Luego, el universo se siguió

expandiendo y aparecieron los protonesy neutrones. La temperatura era lo su-ficientemente alta como para que sefusionaran y formaran helio. El universocontinuó expandiéndose, enfriándosemás y más, y pronto la fusión dejó deser posible. Hacía demasiado “frío”[14].No se volverían a producir cantidadesmasivas de helio. Esta ventana de opor-tunidad, ni demasiado caliente ni de-masiado fría, se extendió, aproxima-damente, desde el minuto 1 hasta elminuto 20 después del Big Bang.

Con las leyes de la física nuclear queconocemos, y que sabemos por la ex-perimentación que son válidas en estascondiciones[15], se puede calcular lacantidad de helio producida duranteeste intervalo de tiempo, y compararel resultado con las observaciones[16].Ambos dan la misma ratiohidrogeno/helio, igual a 4.

Lo que acabamos de hacer con el helio,¿podría hacerse con otros átomos? Per-fectamente. En la fase caliente cuandoel Big Bang produjo helio, tambiénprodujo deuterio (1 protón + 1 neutrón),helio-3 (2 protones + 1 neutrón) y li-tio-7 (3 protones + 4 neutrones). Lasobservaciones dan una ratiohidrogeno/deuterio de 33.000, de acuer-do con la teoría con una gran precisióny solo un pequeño porcentaje de dife-rencia. La ratio observada hidrogeno/he-lio-3 es 83.000, también a un pequeñoporcentaje de diferencia de la predicciónteórica. En el caso del litio-7, las me-didas, muy difíciles, dan una ratio li-tio-7/hidrogeno de 7.700 millones. Lateoría también alcanza una cifra deese orden, pero 4 veces menor (2.000millones). Muchas investigacionesestán en curso para mejorar tanto lateoría como las medidas[17].

5. La formación de las estructurasprimordiales

Examinemos otra consecuencia espe-rada del Big Bang. Empezamos conun medio muy caliente. El estudio dela RFM demuestra que este medio eramuy homogéneo, pero no totalmente.Había “grumos”. Eran muy débiles,sin duda, pero los había[18]. Si habíaun poco más de materia aquí que allá,habría algo más de gravedad aquí queallá. Los grumos atraían lo que les ro-deaba, aumentando así su densidad.Crecieron atrayendo lo que encontrabanen su entorno. Así se formaron estrellas,después cúmulos de estrellas, luegocúmulos de cúmulos, es decir, galaxiasy, por último, cúmulos de galaxias.

Y algo más. Si el Big Bang no fabricanada más pesado que el litio-7 y losdemás núcleos atómicos solo pueden


[11]Se necesita una temperatura conside-rable para fusionar dos protones (la culpala tiene la fuerza de Coulomb que se oponea la fusión). Por eso todavía no se ha con-seguido producir energía a partir de lafusión nuclear, a pesar de más de 60 añosde investigación.[12]http://adsabs.harvard.edu/abs/2010ApJ...710L..67I[13]Este tipo de mezcla se reproduce ex-perimentalmente en el CERN:https://home.cern/about/physics/heavy-ions-and-quark-gluon-plasma.

[14]Es decir, menos de unos millones degrados. ¡Lo “frío” en física nuclear siguesiendo muy caliente! Esto es el gran pro-blema de la fusión termonuclear contro-lada.[15]Véase la nota 13.[16] http://adsabs.harvard.edu/cgi-bin/bib_query?arXiv:1309.0047.[17]Véase un balance reciente del cono-cimiento sobre este tema aquí: http://ad-sabs.harvard.edu/abs/2011ARNPS..61...47

La ratio observada hi-drogeno/helio-3 es83.000, también a unpequeño porcentaje dediferencia de la pre-dicción teórica. En elcaso del litio-7, lasmedidas, muy difíciles,dan una ratio litio-7/hidrogeno de 7.700millones. La teoríatambién alcanza unacifra de ese orden,pero 4 veces menor(2.000 millones).

[18]Las fluctuaciones del RFM son delorden de 1 por 100.000. Dicho de otromodo, hace falta amplificarla 100.000veces para percibirlas.

sintetizarse en las estrellas, entonceslas primeras estrellas no pueden con-tener nada más que los núcleos men-cionados en el párrafo anterior. Dichasestrellas primordiales fabrican algunoselementos más pesados, antes de ex-plotar en supernova al fin de su vida.Al hacerlo, ponen en circulación susátomos pesados. Estos pueden entraren la composición de una segunda ge-neración de estrellas, que a su vezproducirán átomos más pesados antesde explotar, etc.

Por lo tanto, esperamos observar losiguiente:1. Estructuras que crecen con el tiem-po. Cúmulos de galaxias en formaciónactualmente, pero no al principio.2. Un contenido en elementos máspesados que el litio que aumenta enlas estrellas más recientes.

¿Observamos esto? Completamente.Para empezar, cabe recordar que sepuede observar el pasado. Basta conobservar lejos. Del mismo modo queveo el Sol tal como era hace 8 minutos(tiempo que tarda la luz en llegar hastanosotros), veo la Gran Nube de Ma-gallanes como era hace unos 160.000años.

Después de décadas de observación yde censar, literalmente, miles de mi-llones de objetos celestes, está claroque la cantidad de estrellas era menor

en el pasado[19]. Ocurre lo mismo conlas galaxias e incluso con los cúmulosde galaxias. El “brote de rayo gamma”(señal de la muerte de una estrella)más antiguo detectado data de 630millones de años después del Big Bang.La galaxia más antigua conocida nació670 millones de años después del BigBang. Los cúmulos de galaxias másantiguas datan de 3.300 millones deaños después del Big Bang[20]. La com-posición y la estructura del universocambian con el tiempo. Es una obser-vación.

Las observaciones también confirmanel escenario del Big Bang en cuanto ala presencia de elementos más pesados que el litio. Las observaciones muestranclaramente una tasa en elementos pe-sados que va bajando a medida queestudiamos estrellas más viejas[21].

Así, pues, aquí también encontramoslo que esperábamos.

6. Las oscilaciones acústicas debariones

Consideremos un lago. Tirémosle pie-dras. Aparecen círculos en al agua que

se van agrandando. Al cabo de un rato,congelamos el agua. Se obtiene unasuperficie salpicada de círculos, porejemplo de 10 metros de diámetro.

Ahora pensemos en la probabilidadde encontrar dos picos en el agua, se-parados por 1 metro el uno del otro,por 2 metros, por 3 metros, por 5 me-tros, etc. Al darle unas vueltas, uno seda cuenta de que dicha probabilidaddebería ser más alta para una distanciade 10 metros. ¿Por qué? Porque contodos los círculos de 10 metros dediámetro que salpican la superficie dellago, tenemos muchas protuberanciasalejadas 10 metros las unas de lasotras, y menos separadas por 5 o 15metros.

¿Qué relación tiene esto con el BigBang? Veamos.

Antes de que se emitiera la RFM, eluniverso era una “sopa” o plasma ca-liente de luz y materia. Como ya vimos,había grumos en esta sopa. Estos bultosemitieron ondas concéntricas, compa-rables a las del lago. Cuando la luz selibró de la materia, estas ondas se con-gelaron (por razones técnicas en lasque no voy a entrar). Y entonces eluniverso siguió creciendo, y las galaxiasse formaron alrededor del exceso demateria primordial (véase el párrafoanterior). En la fig.1, donde los puntosno son estrellas sino galaxias, muestramás o menos la situación.

Se puede calcular el diámetro que de-bían tener estos “círculos” en el mo-mento de la disociación materia/luzde la cual nació la RFM. También sepuede calcular cómo todo esto hatenido que cambiar con la expansióndel universo. De modo que si hoy me-dimos la probabilidad de encontrardos galaxias que disten entre sí “x”años luz, deberíamos encontrar un picoen una distancia concreta, al igual quenos pasó con el lago.

En los años 2000, Daniel Eisenstein ysus colaboradores midieron esta mismaprobabilidad, a partir de las posicionesde 46.748 galaxias[22]. La teoría predecía

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[19]Véase por ejemplo la figura 16 deeste artículo http://adsabs.harvard.edu/cgi-bin/bib_query?arXiv:astro-ph/0607306.[20] http://adsabs.harvard.edu/cgi-bin/bib_query?arXiv:1011.1837.[21]Véase por ejemplo http://adsabs.har-vard.edu/cgi-bin/bib_query?arXiv:astro-ph/0604568.

Fig. 1

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un pico alrededor de 150 mega-parsecs,es decir, unos 490 millones de añosluz. Aquí está la curva del resultadode las mediciones (fig.2).

7. El consenso y sus límitesVemos, pues, que la teoría de BigBang está respaldada por muchas ob-servaciones. La observación de la ex-pansión nos dice que en el pasado eluniverso pasó por una fase muy densay caliente. La relatividad general res-palda esta conclusión, y todas las com-probaciones de las consecuencias es-peradas de dicha fase inicial calientey densa, así como de la posterior ex-pansión son concluyentes. Radiaciónde fondo de microondas, nucleosíntesis,complejidad creciente de las estructurasastronómicas, contenido creciente enel universo de elementos pesados, picode las oscilaciones acústicas de bario-nes…, todo cuadra. Y podría añadir,por ejemplo, la medida de la tempera-tura de la RFM en otras épocas, medidasque de nuevo cuadran con lo espera-do[23].

Un detalle importante: como se explicóaquí anteriormente*, nadie puede decirnada acerca del “tiempo cero”[24]. Nisiquiera se sabe si la expresión tienesentido. Es como si viéramos unapelota que cayera de un orificio deltecho. Al pasar la película hacia atrás,vemos la pelota entrar en el orificio.Pero como no vemos el interior deorificio, no sabemos lo que hizo la pe-lota antes de salir del mismo.Del mismo modo, vemos el universoen expansión. Mediante las leyes queconocemos, podemos rebobinar la pe-lícula. Eso nos dice que hubo, en elpasado, un “tiempo cero”, cuando ladensidad del universo era infinita. Este“infinita” es, por supuesto, un signode que nuestras leyes no funcionanhasta este tiempo cero. Al pasar la pe-lícula hacia atrás, ¿a partir de qué ins-tante vemos que las leyes que tenemosdejan de ser validas? Respuesta: 10-43segundos. Es decir 0,0 ... 42 ceros ... 1segundos. No es mucho, pero no es 0.El orificio oscuro en el techo nosimpide ver lo que pasó anteriormente.


Fig. 2

[22] http://adsabs.harvard.edu/cgi-bin/bib_query?arXiv:astro-ph/0501171.Otros estudios han confirmado el hallazgodesde entonces.[23] Ver http://adsabs.harvard.edu/cgi-bin/bib_query?arXiv:astro-ph/0012222 oh t t p : / / a d s a b s . h a r v a r d . e d u / c g i -bin/bib_query?arXiv:1012.3164.

Se puede calcular eldiámetro que debíantener estos “círculos”en el momento de ladisociaciónmateria/luz de la cualnació la RFM. Tam-bién se puede calcularcómo todo esto ha te-nido que cambiar conla expansión del uni-verso. De modo que sihoy medimos la pro-babilidad de encon-trar dos galaxias quedisten entre sí “x”años luz, deberíamosencontrar un pico enuna distancia concre-ta, al igual que nospasó con el lago.

[*] http://protestantedigital.com/maga-cin/40264/Sera_o_no_sera_el_Big_Bang_el_comienzo_del_universo[24] El teorema “Borde-Guth-Vilenkin” amenudo citado para afirmar que el universotuvo un comienzo, considera un modelode universo clásico, es decir no cuántico.Pero sabemos que nuestro universo escuántico.

Es lo que algunos llaman el “Muro dePlanck”. Y a estos 10-43 s, el “tiempode Planck”.

Dicho esto, podríamos resumir el es-cenario del Big Bang de la siguienteforma:

Hace aproximadamente 14.000 mi-llones de años, el universo salióde una etapa tan densa y calienteque incluso protones y neutronesno estaban formados. Desde en-tonces, se expande y se enfría.

¿Cuál es el consenso entre cosmólogossobre esto? Aproximadamente del 100%(véase un artículo más detallado sobreeste tema [*]). Unos cuantos datospara respaldar esta afirmación:

–En esta conferencia[**], Neil Turok,experto mundial en el tema, ex pro-

fesor de las universidades de Cam-bridge y Princeton, y ahora directordel Perimeter Institute, cerca de To-ronto, declara en el minuto 5: “Nohay casi nadie trabajando en cosmo-logía que no crea que esto es básica-mente correcto”[25].–Otro especialista en la cuestión,Burt Ovrut, declara abiertamente:“Yo diría que el consenso es del100%, de verdad. ¿Pruebas obvias?Todas las predicciones son ciertas”.–A nivel personal, sumo un año in-vestigando en el departamento deAstrofísica de la Universidad de Har-vard y 10 años investigando con as-trofísicos. Nunca he oído a nadiedescalificar las grandes líneas delescenario del Big Bang.

¿Hay debate científico acerca de losucedido “antes” del Big Bang? Com-pletamente. ¿Debate incluso sobre losprimeros momentos (inflación, etc.)?Por supuesto. ¿Quedan cuestiones pen-dientes? Evidentemente. Todavía nose sabe qué son la energía oscura y lamateria oscura[26]. Ni por qué hoy endía hay más materia que antimateria[27].Pero ninguna de las respuestas a estaspreguntas podría cuestionar las líneas

generales del Big Bang, al igual queel descubrimiento de las fuentes delNilo no cambió la localización de Ale-jandría.

Finalmente, por mucho que lo diganalgunos ateos, poder contar así la his-toria del universo no tiene nada quever con respaldar el ateísmo. De locontrario, habría que admitir que larotación de la tierra niega la existenciade Dios, ya que la Biblia le atribuye elamanecer (Mt. 5:45). Además, muchoscosmólogos han sido y son cristianos,empezando por Lemaître.

Nos queda maravillarnos ante la bellezade la historia de nuestro universo, cosaque a mí me gusta bastante. R

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[*] http://protestantedigital.com/maga-cin/42175/No_hay_debate[**]http://www.podcastunited.com/Educa-tion/Higher-Education/Big-Ideas-Video.html?Page=16&Play=Neil-Turok-on-What-Banged-Causes-of-the-Big-Bang[25]“There is almost no one working incosmology who does not believe thatthis is basically correct.”


[26]Al contrario de lo que a menudo seescucha, esto no son invenciones ad hocpara salvar el Big Bang. Su existenciatambién se deduce de contextos astrofísicosque no tienen relación con el Big Bang, ylos retratos robots que surgen de losmismos son muy consistentes. Pero esosería otro artículo.[27]Los neutrinos del Premio Nobel 2015proporcionan unas pistas.

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La politeya y las creencias

El ser humano, antes de ser homo reli-giosus, es homo sapiens que según lastesis evolucionistas llegó a pasar porvarios estadíos anteriores antes de cul-minar en lo que es hoy en día, homoaltamente tecnificado y especializado.Puede que sea discutible las etapas operíodos por los que ha atravesado laespecie humana pero no lo es en abso-luto posicionarnos sobre lo que ha al-canzado a lo largo de su ya dilatadahistoria y que es más que evidente.

El concepto de politeya al que ya nosreferimos en el capítulo anterior, fun-damentado en estructuras organizativasde poder y autoridad, no fue fruto deun día sino de todo un complejísimoproceso de socialización y culturizacióna lo largo del tiempo. Así lo atestiguan,entre otros, Kingsley Davies, presti-gioso sociólogo y demógrafo estadou-nidense contemporáneo en su conocidaobra Human Society, y el gran psicólogoy biólogo de origen suizo Jean Piageten su excelente obra investigativa degran calado social, Études sociologi-ques, que vio la luz por primera vezen Ginebra en 1965.

En efecto, todo un largo proceso desocialización y culturización fueronforjando el hombre actual por mediode su desarrollo cognitivo-emocionalcapacitándolo para su adaptación almedio en el que vive y despliega todassus actividades. Y dentro del marcode su capacidad cognitivo-emocionalse ubican las creencias, no necesaria-mente de tipo religioso en todo caso,pero sí sustancialmente.

Podríamos preguntarnos por qué lascreencias son tan importantes en lavida del ser humano. En realidadexisten razones de tipo sociológico ypsicológico que nos inducen a pensarque el vasto mundo de las creenciasdesempeña un rol bastante determi-nante en nuestra vida. Y es que lascreencias se expanden en todo tipo deorganización político-social dentro delmarco de las distintas politeyas, convariedad de matices ideológicos, claroestá. Las creencias no conocen barrerasde tipo político-ideológicas y se adaptana toda asunción de esquemas sociales,desde politeyas político-sociales detipo absolutista hasta las de carácterdemocrático. Pero lo que más nospuede llamar la atención es el hechode cómo es posible que las creencias


Licenciado en Pedago-gía y Filosofía y C.C. dela Educación. Estudiosode las Religiones Com-

paradas.


FILOSOFÍA

POLÍTICA Y RELIGIÓN#13

Básicamente, la sociedad humana continúa reproduciendolas características de la población, especialización, solidaridad

y continuidad que encontramos en cualquier otra sociedad.

Salvador Giner. Sociología. La cultura y el proceso desocialización.

Pág. 63. Ediciones Península. Barcelona.

–que del tipo que sean son solo eso,creencias, sin una base empírica sus-tentatoria de algo verdadero y real,que solo se fundamentan en hipótesiso conjeturas de imposible validación–tengan una importancia tan capital enla vida de los seres humanos. Pues latienen y mucha. Sería interesante ahon-dar algo en esta cuestión para tratar dearrojar algo de luz sobre esta inquietantetemática de las creencias en su vincu-lación con las distintas politeyas. Aello se encamina este capítulo.

Si definimos las creencias como fuertesconvicciones sobre la naturaleza de larealidad que se contempla y que des-empeñan un rol capital a nivel particular,entonces hemos de convenir que ejercenuna poderosa atracción sobre la inmensamayoría de individuos. Y, en efecto,así es. Claro que la firmeza de las cre-encias varía mucho de unos individuosa otros. Distintos factores intervienenen este hecho: nivel cultural, inestabi-lidad emocional y psicológica, ideasfalsas o equivocadas sobre la realidadque se contempla, etc. Y, en especial,componentes ideológicos que terminanpor alienar el comportamiento personaly subjetivo de muchos individuos.Pero, vayamos por partes.

En primer lugar, como ya comentabaantes, no son solamente las creenciasde contenido religioso las que prede-terminan la realidad que el individuopuede contemplar. Existen tambiénotro tipo de creencias sin sustrato, almenos aparente, de contenido religioso.Por ejemplo, creencias sustentadas en

planteamientos políticos o ideológicosde otra índole. En fin, se trata, en todocaso, de convicciones que son capacesde crear todo un mundo, todo un uni-verso, en torno a unas creencias fuer-temente arraigadas en la personalidadde los individuos.

En segundo lugar, sería interesanteaveriguar hasta qué punto las creenciaspersonales se encuentran ubicadas enun estrato de componente ideológicoy en qué medida este componente estápredeterminando las propias convic-ciones. Pues bien, podemos decir quecualquier creencia, del tipo que sea,se sustenta, generalmente, en unosplanteamientos ideológicos bien es-tructurados y definidos que se muevenademás dentro de unos niveles de com-ponente social inequívocos. Y es aquídonde intervienen las distintas politeyasque marcarán indefectiblemente el de-venir de los individuos en base a suscreencias. Todo esto tiene mucha másimportancia de la que a simple vistapudiera parecer. Pongamos algún ejem-plo.

Supongamos la creencia sobre el abortoo la eutanasia, temas ambos de gransensibilización social. No es lo mismola creencia que se tenga si esta se en-cuentra encuadrada dentro de una po-liteya de carácter autoritario y dictatorialcon claros componentes ideológico-religiosos o ideológico-políticos dondelos esquemas sociales transmitidos anivel educacional desde la infanciapredeterminan lo que la masa socialdebe creer por imposición, que en elseno de una sociedad democrática don-de conviven e interactúan distintos en-foques sobre estas temáticas tan con-trovertidas y polémicas no sin ciertastensiones, bien es cierto también. Esdecir, que en cualquier creencia el as-pecto político-ideológico y religiosoes determinante aunque muchas vecesno se sepa ver esto así.

Las creencias forman parte de la con-ducta humana y esta siempre se va aregir, normalmente, por unos deter-minados patrones de actuación sus-tentados, entre otras cosas, en lasconvicciones morales que los indivi-

duos tengan y que vienen marcadospor planteamientos ideológicos de-terminados por la politeya social. ElProf. Giner llega a afirmar que sinlas creencias no sería posible interpretarlas conductas humanas. A mi modo dever las distintas conductas humanasobedecen también a componentes talescomo los sentimientos y las emocionesque igualmente emanan de las creen-cias. Es decir, que las creencias com-ponen todo un estrato determinante enlos comportamientos sociales dentrode cualquier politeya pero predeter-minando las actuaciones de los indivi-duos en función de las pautas estable-cidas por la misma. Por lo tanto y visto lo anterior podemosconvenir, creo yo, en que existe unaclara interacción entre las creenciasy un tipo de politeya determinado.Pero aquí interviene un acontecimientocuando menos curioso en lo concer-niente a las creencias y es el hecho,como bien apunta también el Prof.Giner, de que la influencia de las cre-encias puede ser tal que estas lleguena poseer por completo la personalidadde los sujetos. Poco o nada le importaa los individuos la veracidad o la fal-sedad de sus creencias. Es tal el procesoalienatorio que conllevan las creenciasque estas terminan por absorber, enmuchos casos, el mundo interior delos individuos sin que estos incluso sepercaten, se den cuenta de ello. Estoes particularmente significativo en lascreencias de tipo religioso. Cuantamás rudimentaria sea la capacidadde los sujetos más expuestos están adejarse llevar por cualquier tipo decreencias, por muy absurdas, incon-sistentes e ilógicas que sean.

Pero, podríamos preguntarnos entoncessi realmente las creencias son más unestorbo que algo verdaderamente útilpara nuestro desenvolvimiento en lavida diaria. A mi juicio creo que tododepende de la concepción que se tengade las creencias, indistintamente deltipo que sean. Y me explico.

Considerando que la inmensa mayoríade personas se mueven por sus creen-cias acerca de la vida, el discurrir de

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Kingsley Davis (Wikipedia).

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la misma y el fin último de la existencia,bien sea desde planteamientos mate-rialistas, religiosos o filosóficos, en-tonces hemos de pensar que si lascreencias están bien dirigidas y en-cauzadas no deberían ocasionar ma-yores problemas; más bien al contrario,deberían ser las canalizadoras de unavida plena y llena de sentido. Sin em-bargo, para eso se precisaría hacer unbuen uso de lo que denominamos lametacognición. Mas, ¿qué es la meta-cognición? Pues desde el ámbito de laPsicología cognitiva y la Psicopeda-gogía podemos entender por metacog-nición desde una doble perspectiva:como la facultad para autogestionary dirigir nuestra propia capacidadcognitiva por medio del procesamientode nuestro pensamiento, y tambiéncomo la capacidad que tenemos loshumanos para atribuir ideas y objetivosa otras personas. En la parcela de lascreencias nos interesa más la primeradefinición, esto es, la capacidad parapoder desplegar y autodirigir nuestropropio pensamiento e ideas. Haciendoun buen uso de la metacognición esta-remos garantizando un buen desplieguede las creencias. Pero, como ya decíaanteriormente, esta labor no es nadafácil puesto que las creencias normal-mente van a estar condicionadas porla politeya de turno, la cual actuaríadesde una dimensión psicológica comouna especie de super-ego que intentarácondicionar nuestras creencias. El co-rolario de todo este entramado lo po-dríamos resumir con brevedad: o au-togestionamos convenientemente nues-tras creencias convirtiéndose así enelementos estructurales importantesde nuestra personalidad o, por el con-trario, nos dejaríamos llevar por todoun entramado alienatorio que lejosde conducirnos a la libertad interiorla enclaustraría impidiéndole undesarrollo pleno. La clave, comodecía en mi reflexión, estaría en el usointeligente de la metacognición.

El mundo de las creencias bien po-dríamos circunscribirlo a dos aspectosesenciales de las mismas: el religiosoy el ideológico. Ambos se desenvuelvenbien dentro del ámbito de la politeyacomo marco de poder y autoridad que

caracteriza a toda politeya. Sobre elprimero, el religioso, ya hemos efec-tuado algunas reflexiones al respecto.No obstante, cabe añadir aquí que elmarco estructural religioso ofrece unaspeculiaridades cuando menos curiosas. En primer lugar observamos que todaorganización religiosa se rige, básica-mente, por dos principios: el ritual yla organización de carácter social. Yanos referimos con anterioridad a estosdos curiosos aspectos. Solamente re-señar que la interacción entre amboselementos es fundamental para la buenamarcha de cualquier organización re-ligiosa. Y una segunda cuestión es elhecho de que no toda organización ogrupo religioso se acomoda a su statussocial o el rol que socialmente se leha asignado. Esto es más común y so-bresaliente en los grupos religiosossectarios. Las comunidades religiosasbien organizadas y estructuradas nosuelen tener mayores problemas deadaptación, especialmente en las po-liteyas de tipo democrático. Sabenque o eso o bien permanecer en elostracismo, en el aislamiento más ab-soluto.Por lo que respecta al otro aspectoque mencionaba, el ideológico, con-vendría realizar algunas interesantespuntualizaciones que creo que son degran interés cuando nos ponemos aanalizar a fondo el mundo de lascreencias. Primeramente cabe decir que las ideo-logías las encuadramos dentro del ám-bito de las creencias por una razónmuy simple: toda ideología está for-mada por un conjunto de creenciasmás o menos significativas. Pero, ade-más, las ideologías poseen dos carac-teres bien representativos igualmente:el fáctico y el normativo. El Prof.Giner viene a decir que las ideologíasson básicamente seculares, pero sinexcluir a las ideologías de componentereligioso, que son muchas y variopintas,por cierto. De todos modos, indistin-tamente del tipo de ideología del quese está hablando, una cosa tienen encomún todas ellas: tratan de establecercredenciales sobre una realidad con-creta y sustancial.

Es posible que nos preguntemos sobreel uso y la utilidad de las ideologíascomo componentes del mundo de lascreencias. Pues podemos decir queson bastante determinantes en el áreasociopolítica, bien sea esta de corteabsolutista y dictatorial o de carácterdemocrático. De todos modos es evi-dente que en una politeya de signo to-talitario, absolutista y autoritario-dic-tatorial (como es el caso de las dicta-duras militares de signo fascista o lasdictaduras comunistas) la ideologíaestá marcada de manera más acentuadapor imperativos del régimen político,mientras que en un régimen democrá-tico la ideología está más difuminadaal carecer, al menos parcialmente, decualquier intervencionismo políticosiempre y cuando se respete el ordensocial y político establecido en las de-mocracias.

Al hablar de la utilidad de la/s ideolo-gía/s no lo hago en sentido tautológicosino, más bien, como un aspecto queva a marcar en buena medida nuestraactuación en función del seguimientode una ideología u otra. Y es que laideología es para muchos algo asícomo una ilusión colectiva. Especial-mente las ideologías de signo religiosoque vienen predeterminadas por lascreencias; son como una especie demixtificación, un falseamiento de larealidad. Claro que para el que sientey vive esa ideología en concreto no loes en absoluto desde su dimensiónsubjetiva. Sin embargo, podemos decircon propiedad desde una dimensiónmás objetiva que toda ideología sus-tentada en un conjunto de creenciasse ve predeterminada por unos valoresque emanan de una tradición en con-creto.

Podemos asentir con Marx cuandoconsideraba que aspectos tales comoel respeto a la nobleza y a la burguesía,a los poderes militaristas o a la religión,tienen un componente claramenteideológico. Es más, Engels y Marxcreían que las ideologías venían a serun conjunto de doctrinas creadas yelaboradas por clases y grupos socialesdirigentes que actuaban a modo de re-forzamiento con la expresa finalidad


de mantener el poder y la sumisión delas masas. Y es que, en verdad, no pa-rece haber mecanismo social más po-deroso que las ideologías para man-tener y controlar el poder establecidoa nivel político. Según la concepciónmarxista de la politeya la ideologíasupone todo un pensamiento tergiver-sado en función de los intereses creadospor la clase dominante explotadora obien viene dada igualmente por la su-blimación de la impotencia de lasclases dominadas o explotadas. Esdecir, que existen, en todo caso, unosintereses clasistas.

Pero, por otra parte, toda ideologíacomporta una serie de valores, con-ceptos y normas sociales cuyo origen,según la concepción marxista de lahistoria, hay que buscarlos en la dis-tribución de las fuerzas de producción,en la propiedad privada y en la divisióndel trabajo. Se configura de este modotoda una estructura de poder que con-duce a la alienación social. A la que,por cierto, en buena medida contribuyóel fenómeno religioso desde el adve-nimiento de la Reforma protestante.

En realidad el protestantismo vino aser una variante burguesa del cristia-nismo que se alzó no solamente contrael catolicismo sino también contra elfeudalismo ya en decadencia. Laideología protestante fue mucho más

que un simple conato de reforma reli-giosa –como ingenuamente pretendenhacer creer algunos ideólogos del pro-testantismo– pues tuvo unas connota-ciones y repercusiones sociopolíticasnegativas muy evidentes que solamenteaquellos que pudieran estar cegadospor sus pretensiones no son capacesde ver o no quieren considerar. Marxes contundente al respecto cuando, enalusión a Lutero, dice que “venció laesclavitud del voto porque en su lugarcolocó la esclavitud por convicción.Derroto la fe en la autoridad, porquerestauró la autoridad de la fe. Convirtióa los frailes en laicos, porque convirtiólos laicos en frailes” (Diccionario fi-losófico marxista. 1946: 250, 251). Sibien es cierto que hubo unas motiva-ciones religiosas evidentes no lo esmenos que eso tuvo sus serias impli-caciones sociopolíticas que no fueronprecisamente nada deseables ni ejem-plares como la historia nos reseña yque el mismo Erasmo intuyó al negarsea apoyar al movimiento luterano pre-viendo las graves consecuencias a queconduciría tal forma de enfocar la re-forma religiosa, es decir, “por las bra-vas”, valga la expresión coloquial, ysin miramientos de ningún tipo.

Pero, en fin, la historia es tambiénevolutiva en sus aconteceres. La cris-tiandad supo rehacerse pasados aquellosmomentos de confusión y desde laruptura y división originada en el senoeclesial remontar el vuelo y continuardejando su impronta en distintos ám-bitos de la sociedad. Tensiones y con-flictos se vivieron dentro del estamentoeclesial dividido por la Reforma y laContrarreforma posterior hasta que enpleno siglo XX nuevos aires encum-brados por el ecumenismo y al amparodel Concilio Ecuménico Vaticano IItrajeron, al menos, un acercamientoentre los sectores escindidos.

A mi modo de ver la politeya que ana-liza el marxismo desde un posiciona-miento sociopolítico y religioso es deuna dimensión social contundente. Yademás efectiva. Esto lo analizó conmeticulosidad Karl Mannheim, elgran sociólogo de origen húngaro, dis-

cípulo de Max Weber y analista delmarxismo, el cual supo interpretar, enmi criterio, de una manera magistralel pensamiento marxista sobre el podery el alcance de la ideología. SegúnMannheim el nombre de “ideología”tiene sus limitaciones y estas se debena concepciones básicamente conser-vadoras, las cuales tienen siempre uncarácter estático y retrógrado mientrasque las ideologías de corte revolucio-nario son utópicas, totalmente irreali-zables. En la apreciación de Mannheimsolamente los verdaderamente intelec-tuales pueden verse libres de los dosextremos, algo que el Prof. Ginercuestiona –y con razón, en mi apre-ciación– pues muchos intelectuales seven arrastrados por corrientes ideoló-gicas muy dispares. Leyendo a Mann-heim en una de sus obras fundamentalesde análisis político, Ideology and Utopia(Ideología y Utopía. Versión castellana.Ed. Aguilar. Madrid, 1974) se tiene lasensación de estar ante todo un soció-logo de mente iluminada y además uncrítico de la realidad social que encarnala politeya marxista. Sus controvertidasideas son todavía hoy en día muy dis-cutidas, pero no cabe duda que repre-sentan todo un desafío a la concepcióntradicional de politeya.

Si toda ideología, como dice el Prof.Giner, es debida a un proceso aliena-torio a nivel social del mundo en quevivimos no debe extrañarnos que hayaconflictos a todos los niveles. Y, porotra parte, si toda ideología se sustentaen un conjunto de creencias, tal ycomo venimos analizando en profun-didad, entonces las creencias tambiéntienen un claro componente aliena-torio. Quizá debamos preguntarnos sies posible la liberación de ese compo-nente alienatorio, extraño a nosotros.

En realidad nuestro pensamiento seve alimentado constantemente por ideasque llegan a configurar nuestrascreencias. El problema, a mi juicio,no está en las creencias en sí mismassino en el mal uso que hacemos muchasveces de ellas. En especial las creenciasde tipo religioso. Si las creenciaslimitan la capacidad de acción y lejos

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Karl Mannheim

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de liberar interiormente más bien en-claustran, entonces esas creencias sonun obstáculo, un impedimento a nuestrodesarrollo cognitivo interior. Vuelvo ainsistir que la clave para que lascreencias no se conviertan en unacarga, en un lastre difícil de llevar, esmenester ejercitar nuestra capacidadde metacognición, de autodirigir nues-tro pensamiento y las ideas que losustentan en buena medida. Creo queesta es la única solución posible. Y deno hallarla nos encontraríamos contoda una serie de componentes inde-seables que terminarán por alienar elcomportamiento y la conducta humana.Esto es particularmente grave en elcaso de las creencias religiosas.

Cabe decir que en el marco de lascreencias que se pueden dar dentrode una determinada politeya o estructurade poder y autoridad la interacción esmuy importante. Interacción entre losdistintos factores sociales intervinientes.Georges Gurvitch, prestigioso juristay sociólogo de origen ruso, viene adecir que toda creencia posee un marcosocial del que emana precisando serajustada de manera constante (Les ca-dres sociaux de la connaissance. París.PUF, 1966). Precisamente es esta dis-posición la que condiciona la conductahumana. Esto es, dicho en otras pala-bras: toda creencia va a condicionarel comportamiento humano, para bieno para mal. Eso depende del tipo decreencia e ideología en que se sustenteesa conducta. En el área de las religio-nes, por lo general estas se caracterizanpor su exclusivismo, creyendo estaren posesión de la única verdad, claroestá, que a su vez tratarán de imponera otros. Semejante apreciación, ademásde ser una falacia en toda regla, es unplanteamiento infantiloide que bienpuede llegar a condicionar el compor-tamiento de muchos fieles en esascreencias. Y lo que es peor, bien pu-diera limitarlos y hasta esclavizarlosen lugar de liberarlos interiormente.En fin...

Sería interesante indagar, para finalizareste capítulo, sobre el hecho de quealgo intangible como son las creencias

y las ideologías que interactúan conellas puede condicionar la conducta yel comportamiento humanos hasta elpunto de obnubilar en ocasiones la ca-pacidad cognitiva de muchos indivi-duos.

No es nada fácil, efectivamente, esta-blecer unos límites entre las creencias(en especial las religiosas) y las capa-cidades cognoscitivas cuando son pre-cisamente las primeras, las creencias,las que muchas veces se mueven esti-muladas por el apasionamiento sin elconcurso expreso del conocimiento enunos casos y, en otros, por un conoci-miento distorsionado. Lo mismo o pa-recido sucede con las ideologías. Estas,si bien tienen un componente cog-noscitivo indudable, también puedenverse influenciadas por el apasiona-miento en muchas ocasiones. Esto esespecialmente significativo en los gru-pos religiosos o políticos sectarios, ra-dicales y exclusivistas donde la ideo-logía en cuestión es llevada hasta susúltimas consecuencias. Pero, ¿qué sig-nifica esto en realidad? Pues simple-mente que las creencias, sin el necesariocontrol de los argumentos racionales,pueden terminar por poseer al colectivoinduciéndolo a realizar actos totalmenteerrados, equivocados. En esto consiste,básicamente, el comportamiento fana-tizado pudiendo incluso conducir aactos violentos. La historia, por des-gracia, está llena de eventos fanatizantestanto en el ámbito político como en elreligioso. Cuando en ocasiones se mez-clan los dos entonces se forma todoun “cóctel explosivo”, valga la expre-sión.

En muchas ocasiones las ideologías,y en consecuencia la creencias con lasque interactúan, tienen un cierto gradode automatismo. La finalidad expresade este automatismo se debe a que laideología en cuestión trata de aco-modarse al status social para influen-ciar sobre él o imponerse al mismo.Pensemos, por ejemplo, en la ideologíanazi donde el automatismo creado porel sistema nacionalsocialista alemáncontroló de manera férrea a todo unpueblo. Fue un claro ejemplo de poli-

teya autoritaria y totalitarista. Lo mismocabe decir del estalinismo en la extintaUnión Soviética. Pese a ser dos ideo-logías muy distintas, sin embargo, losautomatismos implantados para el con-trol y el sometimiento de la poblaciónfueron idénticos. En otros casos laideología tiene un carácter coactivocomo, por ejemplo, la oganización delKu-Kus-Klan en Estados Unidos ensu afán de pretender integrar racialmentea la sociedad norteamericana.

Antonio Gramsci –el filósofo y teóricomarxista italiano que desarrollaría sulabor política durante la primera mitaddel pasado siglo XX– hablaría de laideología como una parte sustancialde dominación clasista. Y es que parecemás que evidente que toda ideología,más allá de su contenido, marca y es-tablece un patrón diferencial entre losdistintos grupos sociales. Así, por ejem-plo, se puede hablar de una ideologíapara aristócratas y nobles, otra paraburgueses, otra para simples ciudadanos,etc. La ideología establece diferencias,que duda cabe. Las clases dominantes,como apuntaba Gramsci, intentaránestablecer su dominio sobre los sectoressociales más indefensos utilizando paraello la fuerza si fuera necesario, ba-sándose en argumentos de distinta ín-dole (políticos, sociales, religiosos,etc.). Así ha sido siempre a lo largo dela historia y esto viene a demostrarque el homo religiosus, del que hablaraMircea Eliade, coexiste con el homopoliticus y que ambos han venido aconfigurar el devenir de la existenciahumana en una casi ininterrumpidacadena de absurdos e irracionales com-portamientos poco dignos de su propiacondición.

Pero, de los planteamientos teóricossobre las ideologías expuestas porGramsci ahondaremos en el siguientecapítulo del ensayo al hablar sobrehegemonía política, cultural y religiosaasí como el rol que estos tres elementoshan venido desarrollando a lo largo dela historia en el marco de las distintaspoliteyas. (Continuará). R


La entrada del pecado en el hombreconvirtió a éste en “el hombre viejo”o en “carne”. Este “hombre viejo”tiene un funcionamiento biológico,anímico y espiritual que se sustentasobre su propia realidad antropoló-gica y existencial y, por tanto, poseecapacidad generadora de lo patológico.Es decir, dispone de la posibilidad deenfermar.Muchas de las enfermedades que elhombre padece son de naturaleza he-reditaria y están vinculadas a altera-ciones cromosómicas y genéticas, quese transmiten de padres a hijos en fun-ción de las leyes universales de la he-rencia. Por otro lado, multitud de agen-tes patógenos que existen en el medioambiente donde el hombre vive actúan

sobre él enfermándole de formas muydiversas.

Asimismo, un 40% o 45% de los su-frimientos humanos son debidos a tras-tornos o disfunciones que se generanen la esfera de la intimidad de las per-sonas (alma-espíritu): son las llamadasenfermedades psicosomáticas. Y éstaspueden afectar a los demás órganosfísicos: piel, aparato circulatorio, aparatorespiratorio y digestivo, sistema en-docrino, neurovegetativo y nerviosocentral…Es por esto que muchas de las supuestascuraciones de enfermedades físicas noson más que la actuación repetidasobre la psique humana. Una vez des-aparecido el origen psicológico deltrastorno, desaparece también la sin-tomatología de la enfermedad somáti-ca.

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José M. González Campa

Licenciado en Medicina y Ci-rugía. Especialista en PsiquiatríaComunitaria. Psicoterapeuta.Especialista en alcoholismo ytoxicomanías. Conferenciantede temas científicos, paracien-tíficos y teológicos, a nivel na-cional e internacional. Teólogoy Escritor evangélico.

BIBLIA

1 Origen bíblico de lasenfermedades

Una de las consecuencias de ladesestructuración de la naturaleza

humana por el pecado es laposibilidad de padecer

enfermedades.

“Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, ypor el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres,por cuanto todos pecaron” (Romanos 5:12).


MEDICINAY

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Es evidente que la Biblia está llena decontenidos revelados y reveladores so-bre la medicina, los médicos y los en-fermos. Por razones de exposición di-dáctica, exponemos, a manera de uncuadro sinóptico, los contenidos esen-ciales y primordiales de este trabajo.

Nos es necesario establecer la infraes-tructura metodológica que nos favorezcael ir adentrándonos en los difíciles ycomplicados laberintos del sufrimientohumano. Para ello partiremos deldesarrollo de conceptos elementalessobre medicina, médicos y enfermedad,advirtiendo que toda la exposición deltema estará contemplada desde el puntode vista científico (médico) y teológico.

MEDICINA

En múltiples pasajes de la Biblia sepresentan interesantísimos conceptossobre la medicina. Yo recomiendo lalectura de los siguientes: Proverbios3:8; 4:22; 12:4; 14:30 y 16:24. Espe-cialmente debe ser leído y estudiadoel pasaje de Proverbios 3:1-8 y su con-texto.

El estudio del contexto de todos estostextos demuestra que el conocimientode la ley de Dios (su Revelación), y elguardarla, repercute sobre la salud anivel somático (biológico), y que la“conversión” (misericordia y verdaden el corazón, Proverbios 3:3) es me-dicina (salud) para el cuerpo. Comoejemplo paradigmático de las aseve-raciones que venimos haciendo, que-remos destacar el recuerdo históricodel nacimiento de “la psicoterapia degrupo” (método científico para tratarmúltiples desórdenes del ámbito de lasalud mental). A principios de estesiglo la tuberculosis era una enfermedadque se manifestaba de forma epidémica(es decir, afectaba a numerosas perso-nas), y tenía carácter o naturaleza en-démica (es decir, estaba presente en lapatología humana de manera perma-nente). Los recursos terapéuticos paracombatir esta enfermedad eran muyprecarios, y los trastornos fímicos (tu-berculosos) segaban vidas por cientos

de miles de personas. En un hospitalantituberculoso europeo a un médicoespecialista en esta enfermedad se leocurrió poner en marcha la siguienteexperiencia: se establecieron dos gruposde pacientes. Uno de ellos sometido atodas las terapéuticas clásicas posiblesen la época (no existían entonces lasmaravillosas drogas antifímicas queposteriormente erradicaron la enfer-medad hasta el hecho de desaparecertodos los hospitales antituberculososen Europa), y el otro, además de seguirel tratamiento clásico, se reunían variasveces a la semana para participar ensesiones de grupo de discusión en losque se procedía a la lectura de la Bibliaseguida de un debate sobre los temasque dicha lectura sugería al grupo.

Al término de unos meses se comprobóque el segundo grupo de pacientes, esdecir, los que se reunían para leer laBiblia y mantener posteriores discu-siones sobre el contenido de las lecturasefectuadas, experimentó en la mayoríade sus miembros una notable mejoríade sus lesiones tuberculosas con res-pecto al otro grupo de pacientes quesólo seguían los tratamientos clásicosestablecidos. Se había dado un saltogigantesco, no sólo en la lucha contrala tuberculosis, sino en todo el vastocampo de la patología humana; ahora,y por primera vez en la práctica empí-rica de la medicina, se podía reconocerla importancia de la mente (espíritu)en el génesis y resolución de las en-fermedades no sólo emocionales, sinotambién somáticas (físicas). Se verificadesde el punto de vista científico laaseveración contenida en uno de losproverbios del rey Salomón: “El cora-

zón (léase espíritu, alma o esfera de laintimidad) apacible es vida para lacarne (léase soma, cuerpo, fisiologíahumana); mas la envidia es carcomade los huesos” (Proverbios 14:30).

El grupo de enfermos fímicos quepracticó la lectura y discusión de lostextos bíblicos había descubierto losprincipios fundamentales de uno delos métodos psicoterapéuticos (la psi-coterapia en grupo) más eficaces en eltratamiento de las enfermedades men-tales, psicosomáticas, y aun orgánicas.Hoy este método se aplica al tratamientode enfermos alcohólicos, toxicómanos,

2. La medicina y los médicos

El estudio del contextode todos estos textosdemuestra que elconocimiento de la leyde Dios (suRevelación), y elguardarla, repercutesobre la salud a nivelsomático (biológico),y que la “conversión”(misericordia y verdaden el corazónProverbios 3:3) esmedicina (salud) parael cuerpo.


neuróticos, psicóticos, asmáticos, dia-béticos, con problemas de obesidad yde tabaquismo, etc. Existe la clara evi-dencia de que el mensaje de amor, es-peranza y salvación que contiene laRevelación de Dios influyó de maneradecisiva en la recuperación total o par-cial de este grupo de pacientes; secumplía así la recomendación de laEscritura en el mencionado libro deProverbios: “Hijo mío, está atento amis palabras; inclina tu oído a mis ra-zones, no se aparten de tus ojos; guár-dalas en medio de tu corazón; porqueson vida a los que la hallan y medicinaa todo tu cuerpo” (Proverbios 4:20-22).

Se podría pensar que la relación queestablecemos entre los descubrimientoscientíficos y la Revelación es un tantoforzada y particular. Aunque admitimosesta crítica debemos resaltar que através de la historia de la humanidadmuchos otros hombres, algunos deellos incontrovertiblemente sabios, hancaído en la misma tentación. Particu-

larmente estoy convencido de que noexisten contradicciones irresolublesentre la Biblia y la ciencia, sino másbien todo lo contrario. Recientementeel doctor Gerald L. Schroeder, físicoy teólogo judío, ha publicado un inte-resantísimo libro titulado “El Génesisy el Big Bang”, en el que se pone demanifiesto la coincidencia de los des-cubrimientos científicos sobre la posiblegénesis de nuestro universo y los con-ceptos revelados en los primeros capí-tulos del Génesis. Me sorprendió deuna manera muy grata que mi investi-gación teológica particular, sin ser yojudío ni especialista en la lengua hebrea,coincidiera básicamente con los des-cubrimientos de tan eminente personaje.Esta apreciación no la realizo a poste-riori, teniendo en cuenta que mis co-mentarios sobre el Génesis, en el quesostengo criterios similares a los man-tenidos por el Dr. Schoreder, se re-montan a un período de hace más de15 años.

Esta digresión o inciso no tiene otrafinalidad que insistir en el hecho deque sólo el desconocimiento científicoo la falta de profundización teológicacrea contradicciones entre la Biblia yla Ciencia.

Volviendo al tema que nos ocupa puederesultar sorprendente que el rey Salo-món, hace casi 2.500 años, pusiera demanifiesto verdades tan profundassobre los mecanismos que informan

la patología humana y en cuanto a losrecursos necesarios para recuperar lasalud perdida. Pero si tenemos encuenta que este rey había pedido aDios “sabiduría”, y que además dedicóla mayor parte de su vida a la investi-gación científica en diversos camposcon el rigor y la metodología más exi-gente, aun en los tiempos actuales elcontenido de sus aseveraciones, espe-cialmente para los creyentes, no debierasorprendernos demasiado. Uno de loscampos a los que dedicó mayor atenciónfue el de la patología mental y emo-cional, según nos consta en el libro deEclesiastés: “Y dediqué mi corazón(mi mente, mi espíritu) a conocer lasabiduría y también a entender las lo-curas y los desvaríos” (Eclesiastés1:17).

MÉDICOS

En el segundo libro de Crónicas y ensu capítulo 16 se narran las circuns-tancias de una grave enfermedad queafectó al rey judío Asa. “En el añotreinta y nueva de su reinado, Asa en-fermó gravemente de los pies, y en suenfermedad no buscó a Jehová, sino alos médicos. Y durmió Asa con suspadres, y murió en el año cuarenta yuno de su reinado” (2a de Crónicas16:12-13).

Se plantea, a la vista de lo anteriormenteexpuesto, una cuestión candente, queaún sigue teniendo enorme vigencia

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Se plantea, a la vistade lo anteriormenteexpuesto, una cuestióncandente, que aúnsigue teniendo enormevigencia en la épocaactual: el creyente,cuando enferma,¿debe confiar el cursode su evolución ycuración sólo a laactuación especial deDios o, por elcontrario, a la de losmédicos?


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en la época actual: el creyente, cuandoenferma, ¿debe confiar el curso de suevolución y curación sólo a la actuaciónespecial de Dios o, por el contrario, ala de los médicos?

Aunque pudiera parecer que en laépoca actual esta problemática no de-biera tener sentido, la realidad de lavida cotidiana viene a demostrarnosque sí lo tiene. Los elementos que in-forman la superstición siguen teniendovigencia y son cada día más abundantes.Se pueden apreciar en cualquier marcodel amplio espacio religioso denomi-nado “cristianismo”. En el ámbito delcristianismo evangélico, especialmenteen los países socioculturalmente másdesarrollados, pero no exclusivamenteen ellos, se pueden apreciar posturassemejantes a la tomada por el rey Asa.Por otra parte en los ámbitos socio-culturalmente débiles se produce todolo contrario. La gama de posibilidadesva desde los creyentes que consideranque para resolver sus enfermedadesno deben utilizar otro recurso que suspeticiones directas a Dios, hasta losque adoptan la postura contraria: ensus padecimientos sólo recurren a losmédicos.

Fue Jesús de Nazaret el que nos dejóuna clara enseñanza en cuanto a lacuestión que estamos tratando: “Losque están sanos no tienen necesidadde médicos, sino los enfermos (lite-ralmente en griego: los que mal se en-cuentran) (Lucas 5:31). Soy consciente

de que este texto está insertado en uncontexto de naturaleza ético-moral yde trascendencia metafísica pero, noobstante, considero que es lícito darleuna aplicación empírica (práctica) a larealidad de la medicina, de los médicosy de los enfermos.

La búsqueda de los profesionales dela medicina ante la irrupción de la en-fermedad en el devenir biosicológicode una persona, es correcta y aceptabledesde el punto de vista bíblico (existenabundantes pasajes en el Antiguo y enel Nuevo Testamento que avalan estaaseveración). Por otro lado no existecontradicción entre acudir a los médicosy pedir a Dios que nos ayude ennuestras debilidades y conflictos, yaun que nos salve de la enfermedad,del padecimiento y de la muerte si ésaes su voluntad (deseo, propósito, de-terminación) para nuestra vida (Santiago5:14-16). En conclusión, terminamosesta primera aportación al tema enun-ciado al principio de este trabajo conuna interpretación hermenéutica acercade la actitud del rey Asa. Su fracaso(frustración, pecado) no se puede asen-tar en el hecho de que en su enfermedadbuscó a los médicos (a lo que legíti-mamente tenía derecho) sino en quemás allá de las posibilidades de laciencia médica no tuvo en cuenta aldador y consumador de la Vida, a Diosmismo. (Continuará) R

La búsqueda de losprofesionales de lamedicina ante lairrupción de laenfermedad en eldevenir biosicológicode una persona, escorrecta y aceptabledesde el punto de vistabíblico (existenabundantes pasajes enel Antiguo y en elNuevo Testamento queavalan estaaseveración). Por otrolado no existecontradicción entreacudir a los médicos ypedir a Dios que nosayude en nuestrasdebilidades yconflictos, y aun quenos salve de laenfermedad, delpadecimiento y de lamuerte si ésa es suvoluntad (deseo,propósito,determinación) paranuestra vida


Parece que se está dando una nue-va presencia de categorías teo-lógicas en el debate filosófico y

cultural contemporáneo. Al menos, enla cultura occidental cristiana, y másconcretamente en la europea, pues esa ella a la que se refieren los textosdel libro La larga sombra de lo reli-gioso. Secularización y resignificacio-nes (Editorial Biblioteca Nueva, Ma-drid, 2017); sería interesante considerarsi igual fenómeno se produce en otrasregiones relacionadas con otras manerasreligiosas. Y es cierto: hoy se presentan como ar-quetipos universales de la cultura, deldinamismo existencial, de la tempora-lidad o de la propia institución política,conceptos y temáticas cristianas; unhecho que, como una mancha de aceiteque se extiende, ha interpelado tambiéna otras formas de pensamiento talescomo el artístico, el literario, el político,… ¿Qué viene a demostrar esto? Puesque el cristianismo ha tenido una vir-tualidad configuradora de cultura.

No cabe duda de que la pretensión de

verdad de la religión cristiana justificósu acercamiento al saber filosófico.En los primeros siglos de nuestra era,el cristianismo se apropió de categoríasfilosóficas, transformándolas. Pero enla modernidad se produce el camino ala inversa: es la filosofía la que piensalos contenidos teológicos y, de algunamanera, los seculariza. Se imponía, pues, dar salida a estatensión dialéctica entre la filosofía yla religión cristiana. ¿Cómo se produce?Pues dando una nueva significaciónen clave cultural de las categorías cris-tianas; es decir, “el pensamiento secularha sacado rendimiento de las categoríasteológicas y, a la vez, lo religioso hacobrado nuevas significaciones”. Dios ha vuelto Dios ha vuelto a formar parte del pen-samiento de las últimas décadas, aban-donando ese puritanismo ilustrado quedesprecia todo lo que suene a teología;se han reinterpretado textos de SanPablo y de San Agustín en clavede teoría de la cultura y teoría política;

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42Sociología y Cristianismo

Juan A. Martínez de la Fe

Investigador y ensayista

LA LARGA SOMBRA DE LO

RELIGIOSO PERSISTE EN

NUESTRA CULTURA Se percibe una presencia temática de cuño cristiano en la literatura y el artecontemporáneo

Dios ha vuelto a formar parte del pensamiento de las últimas décadas, abando-nando ese puritanismo ilustrado que desprecia todo lo que suene a teología. Se hanreinterpretado textos de San Pablo y de San Agustín en clave de teoría de la culturay teoría política. Y se percibe una presencia temática de cuño cristiano en la lite-ratura y el arte contemporáneo.

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y se percibe una presencia temática decuño cristiano en la literatura y el artecontemporáneo. Así las cosas, surge naturalmente lapregunta: ¿se trata de arquetipos uni-versales de la experiencia humana oes esta la que ha quedado moduladapor el cristianismo? A ella y a otrasque nacen de esta cuestión es a lasque intenta dar respuesta este libro. Ylo hace de una manera coral, conve-nientemente dirigida por Lourdes Fla-marique y Claudia Carbonell, quienes,como ya hicieran en alguna otra pu-blicación, invitan a un selecto grupode autores para que ofrezcan una res-puesta, desde sus respectivos puntosde vista; de manera que la obra, en suconjunto, da cauce a una importanteserie de aportaciones que puedan ayu-darnos a enfrentarnos con mayor in-formación a una respuesta personal. El libro se nos presenta dividido endos partes; una división quizás untanto ficticia, pero que, sin duda, ayudaal lector a introducirse en sus páginas.La primera parte, titulada Rendimientosfilosóficos de lo teológico, agrupa “lascontribuciones que, desde una pers-pectiva de índole más técnico-discur-siva, muestran las posibilidades (posi-tivas y negativas) que, a lo largo de lahistoria, ha abierto la reflexión teológicapara el desarrollo de la filosofía”. Yen la segunda parte, Resignificacionesde lo teológico, “están agrupadas lascontribuciones que apuntan a la vigencia(transformada) de categorías religiosasen el contexto cultural”. La filosofía tras la secularización El catedrático de Filosofía en la Uni-versidad Complutense de Madrid, Ra-món Rodríguez, nos ofrece un primerartículo, La filosofía tras la seculari-zación, en el que, ante todo, se detieneen el concepto de secularización, a laque define como “el proceso por elque las religiones (en realidad, lasiglesias cristianas, pues es un procesooccidental) han perdido progresiva-mente toda capacidad de determinarel orden jurídico y político de los pue-blos y naciones cuyo devenir habíanantes claramente presidido”.

En este sentido, constata que lo queconstituye nuestro presente europeoes “una sociedad crecientemente es-cindida en subculturas, una situaciónde multiculturalidad, de la que las re-ligiones forman parte”, ya que la se-cularización ha dominado por completola comprensión del proceso político ysocial; pero, por otra parte, la cuestiónesencial de lo religioso, la existenciade Dios, la posibilidad de la revelación,la experiencia religiosa y su relevanciasociopolítica, han devenido en plan-teamientos de primer orden para elpensamiento.

Especialmente interesante es el apartadoque dedica a la actitud filosófica y laactitud religiosa, precisando con nitidezla problemática siempre latente de quela fe es opuesta a la razón, que es unsalto al vacío de la razón o que, en elpeor de los casos, se trata de oscuran-tismo. Heidegger, Giorgio Agamben yLévinas son los autores que analiza ensu consideración de las maneras deresignificar conceptos religiosos. Suspáginas intentan responder a las pre-guntas ¿cómo reverbera en la filosofíala secularización? ¿tiene caracterespropios o simplemente acompaña suvigencia social?

La subjetividad en el pensamientocontemporáneo

La profesora titular de Filosofía y di-rectora del máster universitario en Fi-losofía, Lourdes Flamarique, abordaen su ensayo Figuras (cristianas) de

la existencia. La subjetividad paulinay agustiniana en el pensamiento con-temporáneo, el potencial de significa-ción que encierra la subjetividad pau-lino-agustiniana como figura de todaexistencia humana. Consciente de laamplitud de su objetivo, se dirigiráespecialmente a un par de aspectos yla ineludible correlación entre ellos:la herida fundacional que reclama elespacio de la interioridad, la necesidadde iluminación o de redención y laconfesión como su medio.

Estudia, en primer lugar, a San Pabloy luego a San Agustín, conviniendoen que los motivos paulinos continúanen la obra agustiniana. Del primero serefiere a su idea de liberación al ofreceruna postura crítica frente a los órdenesestablecidos y, por lo tanto, por su po-tencial función política. Del segundo,destaca cómo desarrolla una metafísicade la experiencia interior e iluminalos motivos suprasensibles del obrarhumano. Concluye: “si la certeza dePablo es que hemos sido liberadosdesde fuera, ahora se trata de oficiaresa liberación para vivir como sereslibres, en medio de las vicisitudes yde las circunstancias”. Y se detiene enuna interesante reflexión sobre la con-fesión que redime.

La secularización según Rousseau

De la Universidad Complutense deMadrid es Juan José García Norro,quien aborda el tema La secularizacióndel pecado original en el pensamiento

Sociología y Cristianismo

Foto: Music4Life

de Rousseau. Curiosamente, Rousseause opone a la doctrina cristiana del pe-cado original, sin embargo, nos diceGarcía Norro, este dogma católicoconfigura el núcleo de su planteamientoideológico y conforma, además, el au-téntico origen del movimiento liberal,en el sentido de que significa el reco-nocimiento de la ausencia de la servi-dumbre innata que acarrea la culpaasociada a aquel pecado.

Pero tal negación roussoniana de estepecado no supone su desaparición.¿Por qué? Pues porque los elementosesenciales de una cosmovisión no sonfáciles de eliminar y, por otra parte,teniendo ese dogma un importantepapel en la antropología, ha de sersustituido por otra concepción antesde desaparecer. ¿Qué se hace, pues?Sencillamente, se produce una apro-piación de algunos de sus aspectos yse les despoja de su contexto y finalidadteológicos.

Con más detalle, García Norro estableceun paralelismo entre la doctrina paulinadel pecado original y la reflexión po-lítico moral de Rousseau. Así, en SanPablo, antes de su pecado, el hombrese encuentra en un estado de inocencia,previo a la vida moral, lo que se apro-xima conceptualmente a lo que Rous-seau denomina estado de naturaleza.Adán peca y se convierte, en un se-gundo paso, en el hombre caído, loque el pensador ginebrino atribuye alespíritu constructor de muros que grita“esto es mío”. Finalmente, el hombrees redimido desde fuera por Jesucristomientras que en el pensamiento deRousseau es el contrato social el queredime al hombre y le da la libertad.

Además de estos tres aspectos muybien recogidos por el autor, se danotras coincidencias. En primer lugar,en la manera en que Pablo y Rousseauconciben la primera falta; en segundolugar y paradójicamente, en ambos ca-sos no se consideran los tres pasos ex-plicados como una degradación, sinocomo un progreso; finalmente, ambosrelatos cumplen la finalidad de darrespuesta al problema del mal. Y, por

supuesto, la manera en que ambas pos-turas consideran la redención sí es laprincipal diferencia entre ellas.

La interpretación kantiana

Todos han pecado. La interpretaciónkantiana de Romanos 5,12 es el títulodel ensayo suscrito de por RogelioRovira, de Universidad Complutensede Madrid. Es evidente que Kant mostróun enorme interés por esta epístola deSan Pablo, un interés que determinóel proyecto filosófico en su interpreta-ción del Nuevo y el Antiguo Testa-mentos. Así, se planteó examinar elcontenido de determinadas verdades,tenidas por reveladas, para comprobarsi armonizaban o no con lo que larazón puede obtener por sí misma.

Unas verdades a las que se exigen dosrequisitos previos, “que la razón, ensu uso lógico, no halle en ellas contra-dicción alguna y que la razón, en suuso teórico, sea incapaz de probartanto su verdad como su falsedad”.Así pues, las supuestas revelacionesserían admisibles si la razón prácticalas considera necesarias o útiles parael cumplimiento de los deberes morales.En definitiva, lo que Kant propone esque esos misterios insondables afectana lo más íntimo de la vida moral delhombre. Y, seguidamente, Rovira exa-mina la exégesis kantiana de tan solouna aunque capital afirmación del após-tol: Todos han pecado o, lo que es lomismo, todos están bajo el pecado. Loque concluye en que esta afirmaciónes la doctrina de la universalidad delmal radical en la naturaleza humana.

Las siguientes páginas se dedican aexplicar la naturaleza del mal radical,a definir sus características y a consi-derar sus consecuencias. En cuanto alas características, define las siguientes:1) es un peccatum originarium, en elsentido de que es primero y, también,en que es originante de acciones con-cretas; 2) es innato, lo que no exoneraal hombre de culpa, porque quieredecir simplemente que es puesto en labase antes del uso de la libertad dadoen la experiencia; 3) es radical, porquecorrompe el fundamento de todas lasmáximas; 4) es universal y 5) es me-recedor de un castigo infinito, puestoque el mal radical “entretejido en lanaturaleza humana misma y enraizadoen cierto modo en ella, hace que elhombre sea malo no en parte y oca-sionalmente, sino enteramente y entodos los actos que realiza o puedarealizar”.

Tras varias reflexiones, muy ajustadasy que merecen una sosegada lectura,concluye el autor que la universalidaddel mal expresada por San Pablo enesta su epístola a los Romanos “ha en-señado a Kant que dentro de los límitesde la razón práctica se encuentra nadamenos que el mysterium iniquitatis,cuya solución no está al alcance de larazón teórica”.

Filosofía del acontecimiento

Marcela García, autora del ensayoSchelling como antecedente de las fi-losofías del acontecimiento, provienede la Universidad Michoacana de SanNicolás de Hidalgo (Morelia, Méjico).En él, se propone mostrar hasta qué

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Imagen: Geralt.

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punto se puede considerar al Schellingtardío como uno de los principales an-tecedentes de la noción contemporáneade acontecimiento, lo que permitirácomprender mejor la relevancia dedicha noción y el tipo de concepcióndel tiempo, de la historia y de la libertadque busca contrarrestar. Finalmente,se pregunta por la relación entre elacontecimiento como teoría radical dela historia y las claves interpretativasprocedentes de la religión.

Lógicamente, arranca con un intentode definir el acontecimiento, al quecaracteriza “por una irrupción de lonuevo, que permite hablar de una rup-tura con la continuidad temporal. Elacontecimiento no está precedido porsu posibilidad, sino que, más bien, esaquello cuya posibilidad solo es visibleuna vez que es actual. Esta es su ca-racterística principal”.

Dicho esto, se detiene en los antece-dentes del acontecimiento en la filosofíatardía de Schelling, analizando seispuntos que toca el filósofo en el con-texto de la filosofía positiva, antici-pándose a los rasgos principales de lanoción de acontecimiento desarrolladapor filósofos posteriores: 1) Contin-gencia; 2) Actualidad enfática y serimprepensable: es la actualidad la queinaugura la posibilidad de lo impre-pensable; 3) Pasado posterior: aunqueel acontecimiento es contingente (pudoser o no ser) epistemológicamente solose tiene acceso a la posibilidad en re-trospectiva, el pasado es posterior alpresente del acontecimiento; 4) Ac-tualidad y acción; 5) Presente comocrisis o decisión, se trata de una rupturaque nosotros tenemos que hacer puesno se da por sí sola o en automático; y6) Apertura de tiempos: no solo cambianlas cosas, sino que también lo hace elparámetro por el que medimos los he-chos de cambio.

Aborda también la relación entre acon-tecimiento y trascendencia, explicandocómo para Schelling, aunque su objetivoes pensar el lugar de la acción en lahistoria, no solo se trata de la acciónhumana, sino y en primer lugar de la

acción divina. “Lo verdaderamenteimprepensable es la revelación, y elparadigma de acontecimiento es la en-carnación”. Concluyendo que paraSchelling las claves de una teoríaradical de la historia provienen delcristianismo.

Fragmento de un fragmento

Carlos Llinàs, de la Universitat RamonLlull, de Barcelona, suscribe el siguientetrabajo, Nietzsche y las transforma-ciones del cristianismo. Fragmento deun fragmento. Se trata de parte de unainvestigación más amplia.

Ese proyecto de investigación permitedistinguir tres secciones que desarrollael autor: 1) Nietzsche y las transfor-maciones de lo hipostático; o, en otrostérminos, Nietzsche y la moderna sub-jetividad cristiano burguesa; 2) Nietzs-che y las transformaciones de la historiade la salvación; o, en otros términos,Nietzsche y la moderna historicidadcristiano-burguesa; y 3) Nietzsche ylas transformaciones de la vida enCristo; o, en otros términos, Nietzschey la moderna cristian(i)dad subjetivis-ta-historicista burguesa.

Así, nos explica “las transformacionesdel cristianismo operadas por (y en)Nietzsche, quien se identifica a símismo con la autoconciencia terminalde una época que ha hecho precisamentede la autoconciencia el origen del ser”.Y trata de responder a la pregunta desi no será la cristología, en última ins-tancia, la clave manifiesta u oculta demuchas de las extrañas transforma-ciones que ha sufrido la filosofía enlos últimos siglos.

En su texto, analiza detenidamente lasideas de Karl Löwith, por lo que dedicalas páginas de este apartado “aldesarrollo de una meditación queparte del supuesto de la unicidad te-mática de ese tríptico [tres libros pu-blicados por Löwith] no para argu-mentarla por sí misma y todavía menosexhaustivamente, sino con la finalidadpráctica ya anunciada de proporcio-narnos un marco provisorio para la

cuestión segunda [apartado 2), másarriba] de la investigación Nietzsche ylas transformaciones del cristianismo”.Lo que desarrolla en los siguientesapartados: 1) El Nietzsche de Löwith,2) El siglo XIX alemán según Löwithy 3) La filosofía de la historia comotransformación de la historia de la sal-vación según Löwith. Y cierra sutrabajo con unas interesantes reflexio-nes, de obligada lectura, para un cabalentendimiento de este importante es-tudio.

El deseo de eternidad

También Nietzsche es el protagonistadel trabajo firmado por Enric FernándezGel, Nietzsche y el cristianismo: eldeseo de eternidad de la carne. Con-sidera a Nietzsche un buscador deDios ya que, en gran parte de su obray durante casi toda su vida, dio muestrasde estar buscando algo que sustituyeraa aquel Dios que perdió cuando perdióla fe de su infancia y eso, aun tratandoal cristianismo como un peligroso ve-neno, que promete todo y que no cum-ple nada.

Ya advierte el autor que quien lea aNietzsche se encontrará con una dobleexperiencia: de una parte, tendrá lasensación de que no conoció realmentelo que es el cristianismo; y, de otra,advertirá las degradaciones que puedesufrir el cristianismo hasta convertirloen algo carente de valor, cuando nodañino. Sin embargo, en esos aspectosen los que más fieramente ataca alcristianismo se hallan los puntos deencuentro en los que podría originarseun diálogo.

Tres son los aspectos en los que secentra el autor de aquellos con los queNietzsche ataca al cristianismo: suodio al cuerpo, a la sexualidad y a lavida en general. Para él, si el cristia-nismo no nos hace más humanos, noqueda claro para qué merece la penaser cristiano. Eso sí: nos aclara que supretensión no es tanto criticar a Nietzs-che cuanto mostrar qué pueden aprenderde él los cristianos sobre el mismocristianismo.


En cuanto al odio al cuerpo que Nietzs-che achaca al cristianismo, FernándezGel trata de rebatir la acusación, cuando,dice, se trata de “una religión que poneen su centro misterios de carácter cor-poral, material: la encarnación (deDios), la resurrección de los cuerposy la misma Eucaristía”. Desgrana suargumentación, para concluir que tanto“Nietzsche como el cristianismo apun-tan cada uno a su manera, a que en elhombre hay dos dimensiones compe-netradas: ni es solo cuerpo/materia nies solo alma/espíritu”.

También trata de contraargumentar eldesprecio que Nietzsche manifiestaapreciar hacia la sexualidad en el cris-tianismo; parece indicar que la predi-cación de la castidad es una incitaciónpública a la contranaturaleza. Fernández

Gel se apoya en documentos papales,desde Juan Pablo II a Francisco, pa-sando por Benedicto XVI, aludiendosobre todo a lo referido al matrimonio.Aunque apunta que Nietzsche no esun amoral para quien todo está permi-tido.

Finalmente, rebate al filósofo que pre-tende ver en el cristianismo un me-nosprecio a la vida terrenal para alcanzarotra vida mejor tras la muerte. Por elcontrario: afirma que la idea del eternoretorno defendida por Nietzsche yaencierra en sí misma un deseo de eter-nidad coincidente con la creencia cris-tiana; por otro lado, Fernández Gelapunta algunas avanzadas interpreta-ciones sobre la resurrección de la carneincluida en el credo cristiano.

Todo lo que expone en su ensayo,queda bien resumido y expresado enel apartado Conclusión con el que locierra.

El principio de la sabiduría

A la Universidad de La Sabana, enColombia, pertenece Amalia Quevedo,que aporta a esta obra coral su trabajoEn torno al temor de Dios. En él, ana-lizando a Heidegger, trata de ir másallá de la lectura latina, agustiniana dela sentencia bíblica el temor de Dioses el principio de la sabiduría, paratratar de comprender su sentido origi-nario y, simultáneamente, rescatarlade una comprensión limitada de laética, sacarla del contexto moral, per-mitiéndole que se muestre en toda suprofundidad y alcance.

Para ello discurre en la paradoja de laBiblia que invita y ordena temer aDios y, por otro lado, deponer cualquierotra clase de temor. Así, nos explica lainterpretación de que ese temor es unareverencia, de la que se deduciría queDios no ha de ser temido, sino reve-renciado, honrado. Otra interpretaciónque trata de suavizar el verbo temer esla que lo restringe al ámbito de la ley,convirtiéndolo en una actitud moralequivalente a la obediencia.

Refiere dos modelos bíblicos de temor:el de Adán, que teme el castigo por supecado, y el de Abraham, cuya manoempuñando el cuchillo para sacrificara su hijo se ve detenida por la voz delángel que reconoce que el patriarcateme a Dios porque no rehusó en ofren-dar a su vástago.

Y también habla del temor casto, elmiedo filial que teme el alejamientode Dios, la pérdida de la bienaventu-ranza; y del temor servil, impuro, quees el que siente el esclavo hacia suamo. Y concluye a este respecto quese comprende que “algunos estudiososde Heidegger hayan visto en la distin-ción agustiniana entre timor servilis ytimor castus el origen de la distinciónheideggeriana entre temor y angustia”.Para la autora, no se puede afirmarque la Biblia fusione angustia y temor;más bien interesa su separación entreangustia y tristeza, distinción que enel Nuevo Testamento reviste un inne-gable carácter moral.

Posibilidades filosóficas

También de la Universidad colombianade La Sabana llega el estudio de ClaudiaCarbonell, Posibilidades filosóficas delo teológico. Kénosis y contingentiamundi. Parte de la constatación de lapresencia de categorías teológicas enel debate filosófico y cultural contem-poráneo. Y su ensayo tiene un dobleobjetivo: 1) Desde el orden metodoló-gico, se aproxima a la pregunta por lafunción filosófica que puedan tenerlos contenidos de una fe y por las po-sibilidades (filosóficas) que se inau-guran (o clausuran) con dicha resigni-ficación filosófica de conceptos reli-giosos/teológicos. Y 2), desde el ámbitode los conceptos, se fija en algunosrendimientos metafísicos del conceptopaulino de kénosis, entendiendo porello el doble evento de la encarnacióny la cruz.

Para su estudio, se fija en algunasideas presentes en dos pensadores si-tuados, al menos aparentemente, enlas antípodas filosóficas: S. Zizêk y F.Inciarte. Especialmente interesante es

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El primer problema esespecificar el conceptode secularización,definida por Taylorcomo una edad en laque tanto la creenciacomo la increencia sehan convertido enopciones reales yviables. Y, partiendode Kant, ilustra elmodo en que suaproximación a lareligión permite darrazón de dosdesarrollos en lahistoria de losconceptos que abordaen su trabajo

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su análisis del primero de estos dosautores, cuyas conclusiones le llevana un materialismo cristiano, o su con-cepción de que la religión actúa comomera función de la filosofía y de lasociedad, especialmente de la luchacontra el capitalismo.

En su apartado final, se pregunta siusar presupuestos tomados de la fe eslegítimo para la filosofía, que, a dife-rencia del modo como opera la teología,no los podría tomar como fuente deconocimiento, sino, precisamente, comohipótesis o mito.

Lectura neurofilosófica

Culmina esta primera parte de la obra,el trabajo de Pedro Jesús Teruel, de laUniversitat de València, Ángel cargadode cadenas. Significado, alcance y lec-tura neurofilosófica de la concupis-centia. Se trata de un muy interesantetrabajo y de permanente actualidad.El autor parte de la afirmación de quela existencia moral constituye un dra-mático escenario en el que cada personase juega el ser y en el que la humanidaddecide su presente y su futuro.

Dicho lo cual, aprecia cómo el sermoral se recorta sobre el trasfondo deuna tendencia al mal, de un mal queresulta atractivo; lo que en lenguajeteológico se ha denominado concu-piscencia. Este ensayo aborda el sig-nificado de ese término, mostrando suvinculación con la noción de pecadooriginal. Posteriormente, nos arrojaluz sobre esta doctrina teológica par-tiendo de una reflexión en clave natu-ralista. Su conclusión: trata de unalectura del pecado original a la luz dela noción de condición humana, des-prendida, eso sí, de sus presupuestospremodernos; de esta forma, será unanoción que queda situada a la alturade los tiempos.

Tal tendencia al mal, la concupiscencia,es el residuo dinámico del pecado ori-ginal, según el autor, lo que implicaque no se puede explicar como unhecho independiente, sino que ha deser iluminada a la luz de la caída delos primeros padres. Analiza la trans-

misión de esa culpa desde el punto devista ético, filogenético y escatológico,concluyendo que estas tres vertientesapuntan a que la teoría del pecado ori-ginal puede repugnar a la mentalidadcontemporánea.

Nos ofrece una interpretación naturalistaque nos permita encontrar viabilidadhoy día a esta doctrina. Lo dice asíTeruel: “La operación conceptual básicaconsiste aquí en sustituir el expedientefilogenético -y, por lo tanto, el conceptode propagación o transfusión- por elmarco antropológico- evolutivo, cen-trándonos en el concepto de condiciónhumana”. Así detalla la exigencia na-tural al egocentrismo como mecanismode supervivencia, lo que no implicaque la redención de la existencia hu-mana, su más honda justificación, nohaya de pasar por el redescubrimientodel amor y que este halla en la vida,pasión, muerte y resurrección de Jesúsun relato eficaz que ilumina la existenciahumana.

Para Teruel, la letra clásica de ladoctrina sobre el pecado original esinnecesaria; cumplió su función en unmarco sociocultural, el de la cristiandad,pero hoy día no se ha de considerarcomo una transmisión biológica deesta culpa, sino que se ha de considerara la luz de la inserción del sujeto moralen una historicidad que no es moral-mente neutra.

Difícil de condensar este trabajo, yade por sí muy concentrado, pero quemerece una detenida lectura.

Filosofía y paradojas

La segunda parte del libro va referidaa las Resignificaciones de lo religioso.Y es Ana María González, de la uni-versidad de Navarra, la encargada deabrirla con su ensayo Secularizacióny desplazamiento de lo sagrado. Fe,filosofía y paradojas de la culturacristiana.

El primer problema es especificar elconcepto de secularización, definidapor Taylor como una edad en la quetanto la creencia como la increencia

se han convertido en opciones realesy viables. Y, partiendo de Kant, ilustrael modo en que su aproximación a lareligión permite dar razón de dosdesarrollos en la historia de los con-ceptos que aborda en su trabajo. 1)Importante es señalar que la seculari-zación de la cultura no conlleva nece-sariamente la desaparición de lo sa-grado; solo indica su desplazamiento;hay que tener en cuenta que esto vaunido a una distinta configuración delespacio cultural y, en ella, la tensiónconstitutiva entre cristianismo y cultura.2) Tal tensión ya la apunta Kant en sureflexión sobre la religión, en la quela reflexión entre filosofía y cristianismoa lo largo de la historia es un anticipo.

Comienza, pues, con un recorrido porla relación entre fe y filosofía, concre-tamente en el cristianismo, para darpaso luego al examen de la relaciónentre religión y cultura desde el puntode vista kantiano. De especial interésson los apartados que dedica a rela-cionar fe, razón moral y revolución; elpaso de la fe moral al acontecimientoexistencial.

¿Por qué René Girard?

También es de la Universidad de Na-varra Alejandro Llano, que suscribe elartículo ¿Es verdadero el cristianismo?

Portada del libro de referencia.


La respuesta de René Girard.

Es el primero de dos artículos basadosen el pensador francés, el segundo fir-mado por Vicente de Haro.

¿Por qué René Girard? Porque su em-presa intelectual “ofrece una enverga-dura teórica y manifiesta una audaciaintelectual difíciles de encontrar en elactual panorama del pensamiento an-tropológico”. Sus libros no son estric-tamente filosóficos ni propiamenteteológicos. Su pieza intelectual clavees la teoría del deseo mimético. ¿Enqué consiste tal teoría? Pues en quelos deseos humanos más relevantesdesde un punto de vista antropológico,cultural y religioso no son naturales yespontáneos, sino aprendidos de otros,imitados de otros.

Para elaborar su teoría, Girard hurgaen los textos literarios, aunque no entodos, sino en un reducido número deellos. Llano analiza esa aproximaciónde Girard a una serie de textos talescomo el Quijote, Madame Bovary deGustave Flaubert, Rojo y Negro asícomo La cartuja de Parma de Stendhal,Crimen y Castigo de Dostoyevski, Ala búsqueda del tiempo perdido deMarcel Proust, etc.

Este deseo mimético termina, por logeneral, en violencia, como concluyeel autor tras una clarividente explica-ción, de manera que toda la sociedadse moviliza contra un solo individuo,como fue el caso de Jesús de Nazaret;se selecciona una víctima sobre la quepoder descargar las culpas que supues-tamente se encuentran en la base de laviolencia generalizada; y de ella parti-cipa todo el pueblo para que todos susmiembros sean purificados a través dela acción sacrificial. Y, como la causade la pacificación ha sido la víctimainmolada, se la sacraliza e, incluso, sela diviniza, dando origen a ritos de ac-tualización de su protección benéficay a mitos fundacionales propios deesa comunidad determinada. Se le ca-tegoriza como mito.

Y, curiosamente, el único presuntomito al que se continúa dando relevanciay efectividad es el de la pasión, muertey resurrección de Jesús. Y, tras consi-deraciones sobre el particular, concluye:“El texto evangélico no es mítico pre-cisamente porque en él queda desveladala verdad de los mitos. En este sentido,al menos, el cristianismo es verdadero:dice la verdad”. Y ello pese a reconocerque las analogías entre el cristianismoy los mitos son demasiado perfectaspara no despertar la sospecha de unarecaída en lo mítico.

La deconstrucción de lo sagrado

El siguiente trabajo, también basadoen Girard, llega de la Universidad Pan-americana de Méjico, La deconstruc-ción de lo sagrado como reivindicacióndel cristianismo en René Girard, fir-mado por Vicente de Haro. En el fondo,

incide y profundiza en lo expuesto enel ensayo anterior a este, de Llano.

Girard, afirma de Haro, identidicaabiertamente la cuestión del origen yla evolución de la cultura con la génesisy el significado de lo sagrado. En sutrabajo, el autor trata de esclarecer enqué medida el planteamiento del pen-sador francés es una deconstrucciónde lo sagrado y si, de serlo, puede sertambién una resignificación y quécuentas puede dar del fenómeno de lasecularización. Parte, por supuesto, dela tesis de que Girard lleva a cabo unadeconstrucción del deseo. En su procesoexplicativo, estas líneas desentrañanen qué sentido Girard deconstruye elconcepto de lo sagrado; también quétiene en común esta deconstruccióncon la forma propugnada por JacquesDerrida.

Tras esbozar las líneas derridianas, ar-guye que el pensador francés no es undeconstruccionista en sentido radica-lizado, sino que apunta una argumen-tación clara y reductora de ambigüe-dades, especialmente cuando estas re-miten a la realidad antropológica deldeseo y se extiende sobre la ambigüedadde la que surge el deseo mimético quehace ver al modelo a imitar como unídolo y como un rival simultáneamente;esa ambivalencia se desplaza a la víc-tima, que es miméticamente acusadade terribles crímenes y por ellos es sa-crificada, deviniendo en santa, divina,en una palabra, sagrada. Concluye quelo sagrado no es la causa de la violencia,sino su efecto.

Así, pues, Girard deconstruye de unmodo que resignifica la categoría delo sagrado, mostrando que las coorde-nadas del pensamiento de la cruz per-miten una teoría transversal, sólidaante la etología, la biología evolutiva,la neurología, la sociología, la cienciapolítica, los estudios literarios y, sobretodo, ante la antropología.

Por otro lado, Girard admite una se-cularización de lo sagrado en tanto elpensamiento sustituye a prácticas sa-crificiales, pero no una secularización

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Dedica unas páginasa exponer eldesarrollo de la ideade eternidad desdePlatón a Plotino, paradetenerse luego en elalegato de Borgescontra San Agustín.Para este, SanAgustín, el tiempo esirreal porque suesencia es dejar deser; y, si la esencia deltiempo es dejar de ser,es decir, incumplir suesencia, entonces laesencia del tiempo esno ser tiempo, lo quesignifica que laesencia del tiempo esser eterno.

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como una cerrazón a lo divino quesería una reincidencia en la ceguera,en la culpable inconsciencia que nosentregaría de nuevo a justificar comotrascendentes nuestras rivalidades in-manentes. Y concluye: “Girard admiteque la humanidad es hija de la religióny que no puede existir sin ella. Y queel riesgo del debilitamiento de lo reli-gioso es un movimiento de resacrali-zación de la sociedad, de la opiniónmayoritaria, del estado, del mercado ode la economía”. Y finaliza su exposi-ción con una comparación entre laspropuestas de Girard y de Vattimo.

Volviendo a lo sagrado

Retornos de lo sagrado es la exposiciónque nos ofrece Gabriel Insausti, de laUniversidad Complutense de Madrid.Sí, retornos, en plural, pues son varioslos autores que recoge para argumentarese regreso a lo trascendente.

Marcel Proust es el primero de los au-tores que aborda y sus palabras, las deInsausti, bien explican su conclusión:“Creo que el caso de Proust es para-digmático de un fenómeno que afectaa casi todos los escritores modernoseuropeos: la dificultad de conciliar unaextracción familiar y una educacióncristiana con una secularización ram-pante, cuando no una atmósfera socialabiertamente hostil a la religión, difi-cultad que a su vez suscita insólitos eimprevisibles retornos a lo sagrado, amenudo a través de lo estético”. Algoque apoya con extractos de En buscadel tiempo perdido.

Un retorno que no solo se produce enautores típicos del canon católico, sinoen otros alejados del mundo de la fe,como el mismo Proust. Aporta, también,el ejemplo de Victor Hugo, uno de losejemplos más llamativos de su redes-cubrimiento del espacio sagrado: “lasreligiones pasan, Dios queda”, llegó aafirmar y, mientras renegaba del mo-nacato, entonaba una loa a la bondadabsoluta de la oración.

Huysmans es otro autor analizado, quese retiró a Solesmes y luego a Ligugé,como una culminación de su redescu-

brimiento de la vida monástica; el ca-mino por el que llegó a Dios fue unaespecie de monaquismo laico. Igualque aconteció con Apollinaire, el otroautor estudiado, que escribió un poemamariano después de haber perdido lafe; llegó, incluso, a necesitar que hu-biese algo sagrado para que sus pro-nunciamientos conservasen un aspectode sacrilegio; le caracteriza, afirma In-sausti, “la necesidad de arrancarse delpecho un Dios profundamente arrai-gado”.

Eternidad secular Héctor Zagal, de la Universidad Pan-americana de Méjico, aporta el artículoBorges versus San Agustín: la eternidadsecularizada. Así como los ideales dela revolución francesa y los idealesilustrados nacieron del cristianismo,aunque no sean sino su traducción se-cular, Jorge Luis Borges, exhibe unaconsiderable formación metafísica ycristiana pese a no suscribirla nunca;sus escritos con frecuencia son un diá-logo burlón con la metafísica cristiana.Dos ejes transversales en ese contactocon dicha metafísica cristiana: Dios yla eternidad.

Basándose en el ensayo de 1936, His-toria de la eternidad, Zagal nos explicacómo el autor argentino arranca conel concepto de lo eterno en Platón y,posteriormente, pasa al neoplatonismo,especialmente con Plotino, para des-embocar en cómo la filosofía y la teo-logía cristianas adoptan el conceptoplatónico de eternidad y lo traducen asus propios esquemas y luego lo mo-difican. Dos objetivos se propone elautor: 1) exponer la interpretación bor-giana de dichos conceptos de eternidad;2) analizar cómo y hacia dónde efectúael autor una resignificación de lostemas típicamente cristianos en unaépoca secular.

Dedica unas páginas a exponer el des-arrollo de la idea de eternidad desdePlatón a Plotino, para detenerse luegoen el alegato de Borges contra SanAgustín. Para este, San Agustín, eltiempo es irreal porque su esencia esdejar de ser; y, si la esencia del tiempo

es dejar de ser, es decir, incumplir suesencia, entonces la esencia del tiempoes no ser tiempo, lo que significa quela esencia del tiempo es ser eterno.Con esto, el obispo de Hipona quieredecir que no existe el pasado, pero sílos recuerdos; no existe el futuro, perosí la esperanza. Y, a la vista de la coe-xistencia de todos los tiempos, Dioslo conoce todo, lo que fue y lo queserá, pero, igualmente, lo que pudoser y no fue y lo que podría ser y noserá.

No es este el pensamiento de Borges,que cuenta con una eternidad sin Dios.Le aterran la indefinición y la falta dedirección en el tiempo y encuentra lasolución en una eternidad sin Dios niarquetipos, porque la eternidad le dasentido al tiempo personal y al tiempohistórico. Es, sin duda, uno de los pri-meros autores en recuperar temas ytópicos cristianos, como la eternidad,pero pone el acento en su resignifica-ción; así, en él se da la resignificaciónde la eternidad como concepto unifi-cador de la identidad personal y del


Parte de uninteresante aserto:“las palabras sonmotivo de sospecha.La filosofía pregunta:la filosofía responde.Pero toda respuestadepende de cómo seha formulado lapregunta”. Y para laautora, no hay mejormanera, más sutil,más hermosa yperfecta de formularuna pregunta quemediante la literatura.

universo.

Con estas palabras concluye Zagal:“Así como para San Agustín el recuerdoy la esperanza constituyen la simulta-neidad del tiempo en el hombre, paraBorges lo hacen la nostalgia y la des-esperanza. Borges coincide en el plan-teamiento general de la simultaneidadde los tiempos, pero difiere en el hechode que la raíz es el sufrimiento, la in-satisfacción. La unidad del hombre ydel universo no está en última instanciaen Dios, sino en el deseo, cuyo parientemás próximo es el dolor. La conse-cuencia lógica de este planteamiento,a nivel práctico, es el desaliento, comocontraataque a la fe. Es un dolor orde-nado en el tiempo y unitario, pero quecarece de redención”.

El paraíso perdido

Significaciones de la relación trágicaentre creador y criatura. Prometeo,Paraíso perdido y Frankenstein es elel título del artículo de Beatriz S. Ta-jadura, en el que, aparte la profundidadde sus planteamientos, hay que añadirsu amenidad y cuidada expresión.

Parte de un interesante aserto: “las pa-labras son motivo de sospecha. La fi-losofía pregunta: la filosofía responde.Pero toda respuesta depende de cómose ha formulado la pregunta”. Y parala autora, no hay mejor manera, mássutil, más hermosa y perfecta de for-mular una pregunta que mediante laliteratura. Por eso, en el momento devolver la mirada a las resignificacionesde lo sagrado a lo largo de la historia,acercarnos a la literatura es una exce-lente opción.

Y lo hace analizando tres mitos: el dePrometeo, formulado por Hesíodo enLos trabajos y los días y en la Teogonía,

el poema épico Paraíso perdido deJohn Milton, y la novela gótica Fran-kenstein de Mary Shelley, obras muydispares unas de otras. Hesíodo asumela recopilación de relatos sobre la for-mación del mundo, los hombres y losdevaneos de los dioses, por su parte,Milton escribe su poema sobre laslíneas del Génesis y Shelley planteaciertos dilemas éticos en su novela deterror.

Tajadura analiza el modo en que se hasignificado la relación trágica entrecreador y criatura, mostrando cómo,pese a sus diferentes contextos, autoresy formatos, comparten un elementocrucial en sus tramas: el acto de soberbiao hybris por parte de sus protagonistas,una soberbia vinculada con el pensa-miento. La narración en estas obraslleva al lector a empatizar con el mal,pues el personaje malvado y trágicoes el que resulta más familiar y cercano;mientras que el creador aparece máscomo lejano y verdugo. Con todo, lospersonajes mantienen un sentimientode nostalgia y anhelo por aquel estadoinicial en el que reina la armonía, noexiste el pecado, la relación con elcreador era pura y no tenía cabida latentación. Así, pues, la relación entrecreador y criatura resulta eminente-mente trágica: un creador distante, in-dolente y una criatura resignada e im-potente.

Tras la muerte de Dios

Francisco Rodríguez Vallas, de la Uni-versidad de Sevilla, firma el artículoDios tras la “muerte de Dios”. Unaperspectiva teísta. ¿Se puede seguirplanteando con legitimidad el problemade Dios tras la anunciada muerte deDios? Esta es la pregunta desde la queparte el autor, para, basándose en Niets-zsche y Heidegger preconizadores de

esa defunción, afirmar que ambos pen-sadores más que acabar con la preguntapor lo divino y su influencia en lo hu-mano, lo que hacen es un replantea-miento y proponer un pensamientonuevo sobre Dios que lleva o al menosno niega que pueda llevar a su revita-lización. Sobre todo a partir de la Mo-dernidad, pero también a lo largo dela historia, el ser humano ha perdidoel sentido de lo divino y necesita re-cuperarlo.

Su tesis es que el ser humano necesitaredescubrir el sentido de Dios y la ar-gumentará a través de cuatro ejes:Nietzsche y la muerte de Dios; Hei-degger y el malentendido de la muertede Dios; Dios y la teología y, final-mente, una conclusión. En cuanto alprimer punto, incide en un plantea-miento muy de actualidad: el Dios quellega a la Modernidad es un ídolo queha sido destruido a martillazos, puesse convirtió en un Dios merecedor dela muerte porque quedó ausente detodo misterio.

Lo que resume en esta frase, de la fi-losofía de la juventud de Nietzsche:“hacen falta brazos fuertes para acabarcon un sistema que ha alienado lo realen aras de un ideal que no convence ala inmensa mayoría porque no les llenade la alegría que debería suponer elvivir”. Buscar a Dios implica la con-fección de una filosofía de la resu-rrección, también la del ser humano.

Con Heidegger, el autor plantea unaamplia serie de preguntas que, ya depor sí, hacen reflexionar sobre supropia argumentación. La base es elescrito del filósofo Carta sobre el hu-manismo. Y las cuestiones que nospresenta son: ¿qué humanismo tenemosque superar?, ¿qué lógica, qué valores,qué tipo de trascendencia, qué idea deDios, qué elementos excelsos de lahumanidad deben ser superados paracomprender con exactitud el sentidode esos signos de los tiempos?

Y nos da la respuesta: “no son todoslos sentidos de esas nociones los quehay que negar, aunque sí sean los que

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Su tesis es que el ser humano necesita redescubrir elsentido de Dios y la argumentará a través de cuatroejes: Nietzsche y la muerte de Dios; Heidegger y elmalentendido de la muerte de Dios; Dios y la teologíay, finalmente, una conclusión.

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la modernidad ha concebido con másevidencia al intentar apresar a todoseses elementos dentro de un determi-nado tipo de lógica. Así como la ideade hombre que tiene la modernidadno es la única posible, de la mismamanera, la idea de Dios que ha cate-gorizado esa época, tampoco”. El autorve positivo la destrucción de aquellaidea de Dios porque nos puede llevara una aproximación más grande a lodivino.

En el apartado de Dios y la teología,discurre sobre la idea de la teologíacomo ciencia, para centrarse en lacuestión de si es posible alcanzar unacomprensión adecuada del fenómenoreligioso al margen de la experienciade la fe, cómo comprender un fenómenocomo Dios si no se cree en Él, cómocomprender la vida de Dios sin la vidade la fe en Dios.

Ya en sus conclusiones, nos planteaque así como la religión algunas veceslleva a Dios, ahora parece que sea laexperiencia de Dios la que puede llevara la religiosidad y a la religión. Supropuesta consiste en no sustituir lateología por un nuevo paradigma ra-cional, sino, más bien, asimilar la con-tingencia propia en un paradigma debúsqueda sin término que espera des-cubrir algo de Dios al tiempo queafirma la finitud de los medios al al-cance de la inteligencia humana paracomprenderlo.

Gnosticismo moderno

Al Centro Universitario Villanuevapertenece José María Carabante, quiensuscribe el artículo Religiones políticasy gnosticismo moderno. Su núcleo lodescribe el propio autor: “La dualidadtrascendencia e inmanencia, cuyo ho-rizonte la reflexión no habría podidosuperar históricamente, nos servirá demarco en estas páginas para redescubrirla trabazón interna entre filosofía yteología: para captar por qué la pre-gunta originaria sobre el fundamentosigue siendo insoslayable también hoyy para ubicar al cristianismo en elnúcleo mismo de su posible respuesta”.

En otras palabras, el contexto de laoriginaria contraposición entre cristia-nismo y política, los contornos delcuestionamiento teológico-político,constituye el centro de su reflexión.

Su análisis se desarrolla abordando,en primer lugar, la cuestión del resur-gimiento de la religión política, la an-tipolítica cristiana, la modernidad comognosticismo y religión política y, fi-nalmente, la institucionalización delgnosticismo.

Y nos dice Carabante: “Mientras sigasiendo indiscutible la separación entrelo público y lo privado, establecida ydefinida por el poder político, el alcancedel cuestionamiento teológico-políticoestará condicionado. Incluso en el con-texto contemporáneo, en el que se per-cibe una clara decantación de la políticahacia el esclarecimiento de las identi-dades y en el que se han intensificadolas relaciones entre diversas culturas,la porosidad entre lo público y lo pri-vado y el tan defendido pluralismoparecen ser solo fenómenos aparentes,ya que lo público se ha cosificado enuna extraña homogeneidad ideológica”.Un artículo este que merece una sose-gada lectura por la relevancia de lasconclusiones que se extraen de él.

El fenómeno religioso

Ángel Sánchez-Palencia Martí, del Ins-tituto de Investigaciones Económicasy Sociales Francisco de Vitoria es elautor del último artículo de la obra:La comprensión del fenómeno religiosoen Europa: Oriente y Occidente.

Para proceder al desarrollo de su plan-teamiento, nos indica cómo la moder-nidad, “entendida como una actitudmental caracterizada por la autonomíade lo secular y el inmanentismo, queen la Edad Moderna llegó a ser domi-nador, se ha prolongado hasta nuestrosiglo XXI”. Así, pues, se observa eltriunfo de las ideologías que caracterizael ambiente cultural en su estrato mássuperficial y nos ofrece de ello algunosejemplos: se habla del “se piensa”, unno-pensamiento que actúa cuando hay

que tomar una decisión; la lectura ma-terialista de la ciencia cuando se intentahacer pasar por datos científicos loque no son sino interpretaciones parti-culares, etc.

Pese a ello, observa, como contraste,la presencia de lo sagrado en los tresniveles que se pueden distinguir en elámbito religioso: origen (aspecto on-tológico), comienzo (nivel cultural) yvivencia (nivel subjetivo-personal).Tras analizar estos niveles, concluyeque el hombre desacralizado actual, elhomo a-religiosus desciende del homoreligiosus; su situación profana es elresultado de un proceso de desacrali-zación, de un esfuerzo por vaciarse detoda religiosidad; pero, pese a todo,conserva la carga genética del com-portamiento del hombre religioso, adop-tando, sin saberlo, comportamientosreligiosos.

Marko Ivan Rupnik, artista e intelectual,es para el autor una fuente esclarecedorade sus tesis, por lo que dedica unaspáginas a contar sucintamente su bio-grafía y a explicar su pensamiento; unpensamiento que ha bebido de dos au-tores orientales, Florenski e Ivanov.Y, de la mano de autores que se hannutrido de la tradición patrística oriental,se puede advertir un proceso complejode resignificación de lo sagrado en elámbito religioso “con el despertar deuna nueva época nacida del primadode la vida sobre sus realizacionesideales de carácter cultural que convivecon la Edad Moderna, que se resiste aceder su paso al nuevo día”.

Mosaico de aportaciones

La larga sombra de lo religioso seconvierte así en un mosaico de apor-taciones que nos iluminan para entendercómo, pese a la tendencia generalizadade prescindir completamente de lo re-ligioso, proliferan apropiaciones deconceptos y temáticas cristianas quese presentan como arquetipos univer-sales de la cultura, del dinamismoexistencial, de la temporalidad y de lainstitución política. R


En la parte inferior de este escrito*,aparece una conferencia delteólogo católico Hans Küng en

la Asamblea Conciliar de Frankfurt,Alemania, en el año 2012. Podrá obser-varse que tiene bastante audiencia y quede tanto en tanto el auditorio aplaudeexpresando su conformidad con lo quese dice. En cierta ocasión le pregunté aun sacerdote católico qué pensaba deHans Küng. Me dijo que “Hans Küngya hace tiempo que no es católico“.Küng sin embargo, afirma que sí es ca-tólico en el sentido de ser “universal“,ya que ese es precisamente uno de lossignificados de la palabra.

Este ejemplo quizá muestre que no sepuede decir con rotundidad que existasolo un “catolicismo“. Oficialmente solohay uno pero con una gran variedad de“movimientos” internos, los cuales ysalvo alguna excepción, apenas tienentrato entre sí. Por ejemplo, sería muyextraño que personas próximas al OpusDei tuvieran alguna relación en sentidoespiritual con miembros de la llamada“teología de la liberación” o con jesuitas.Y viceversa, los llamados cristianos“progresistas” poco soportan aspectoalguno que esté relacionado con “laObra“. Y el caso es que, ese trato indi-ferente o a veces incluso condenatorio,suele observarse también ente católicosy evangélicos, entre ortodoxos y católi-

cos, entre adventistas y mormones, oentre testigos de Jehová y el resto degrupos cristianos.

Por otro lado, hay que reconocer que aldía de hoy, sería muy difícil que unaconferencia como la que se ve en esevídeo pudiera tener lugar en otras deno-minaciones cristianas diferente a la ca-tólica, sobre todo en aquellas donde setiene la convicción de tener la verdadabsoluta en sentido doctrinal. Por lomenos, y todo hay que decirlo, dentrodel catolicismo se permite que haya dis-tintos movimientos y cierta libertad deexpresión. En otros lugares sin embargo,tan solo disentir, aunque sea en aspectosmínimos, puede significar el estigma,el juicio adverso y hasta la misma ex-pulsión, en la que además se conminaal resto de miembros a no tener ningúntrato con los disidentes de por vida.

Y es que existe la tendencia a pensar odecir “este no es de los nuestros” cuandose trata de cristianos de otros movi-mientos o iglesias. Incluso en ciertaocasión, hasta un apóstol usó esa ex-presión cuando la aplicó a ciertas per-sonas que no solían estar con ellos. Sinembargo, la contestación de Jesús muyesclarecedora:

“Maestro —dijo Juan—, vimos a unoque expulsaba demonios en tu nombre

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NO ES DE

LOS NUESTROS

Esteban López González

estebanlopezgonzalez.com

(*) En esta edición el enlace a dicha conferencia se encuentra en la nota a pie de foto dela página siguiente.

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y se lo impedimos porque no es de los nuestros. – No selo impidan —replicó Jesús—. Nadie que haga un milagroen mi nombre puede a la vez hablar mal de mí. El queno está contra nosotros está a favor de nosotros. Lesaseguro que cualquiera que les dé un vaso de agua enmi nombre por ser ustedes de Cristo no perderá su re-compensa”. – Marcos 9:38-41, NBD.

Pablo de Tarso también escribió sobre este asunto cuandodijo:

“Quiero decir, que algunos de ustedes afirman: “Yo soyde Pablo”; otros: “Yo soy de Apolo”; otros: “Yo soy deCefas”; y otros: “Yo soy de Cristo”. ¿Acaso Cristoestá dividido? ¿Fue crucificado Pablo en favor deustedes? ¿O fueron ustedes bautizados en el nombre dePablo”?

“Mientras haya entre ustedes envidias y discordias, esque todavía son débiles y actúan con criterios puramentehumanos. Porque cuando uno afirma: “Yo soy de Pablo”,y otro: “Yo soy de Apolo”, están manteniendo criteriospuramente humanos. A fin de cuentas, ¿qué es Apolo?,¿qué es Pablo? Simplemente servidores, por medio delos cuales ustedes han llegado a la fe”. – 1 Corintios1:12,13; 3:2-5, DHH.

Igualmente hoy día muchos dicen “Yo soy de Roma“,“Yo del patriarca de Constantinopla“, “Yo de Lutero“,“Yo de Wesley“, Yo de White“, “Yo de Russell“, etc,etc. Pero una vez más se podría preguntar, ¿debe estardividido Cristo? Porque si se piensa bien, todas esasdivisiones mantienen a los cristianos del todo el mundoen una situación permanente de pecado delante de Dios,sobre todo porque ignoran premeditadamente el deseoexpreso en Getsemaní del que se supone que es elMaestro de todos, Jesucristo,

“Te pido que todos sean uno, así como tú y yo somosuno, es decir, como tú estás en mí, Padre, y yo estoy enti. Y que ellos estén en nosotros, para que el mundocrea que tú me enviaste“. – Juan 17:21,22, NTV. R


Fotograma video conferencia de Hans Künghttps://www.youtube.com/watch?v=m6FJ00NSsqs

12 COSAS QUE RECORDAR PARAVIVIR CON SENSATEZ EN 2018

(Por Gabriel Jaraba)

1. El éxito es despertarte cada día y comprobar que estásvivo. Todo lo demás es propina.2. Uno mismo es responsable de generar ganas de vivir eilusión por la vida. Por eso debe existir el derecho a morirdignamente escogiendo la forma y momento de abandonarla vida.3. Yo no puedo decirles a otros que sientan la ilusión de estarvivo que siento yo, porque no soy ellos ni vivo lo que ellos.Pero puedo estar ahí, bajo la luz del cielo, mostrando que laesperanza es posible y además, necesaria.4. Nada es lo que parece, lo esencial está oculto a la simplevista. El mundo es, por tanto, nuevo a cada instante, a con-dición que haya una mirada atenta que sepa descubrirlo.5. Si estás en un momento en que dudas sobre cómo orientartu vida, estudia o aprende algo. Matricúlate o apúntate encursos formales o informales, explora la adquisición de unahabilidad que ahora no tienes. Porque el aprendizaje comomodo de vida es una de las mejores maneras de vivir.6. Todo el mundo tiene una buena razón para hacer lo quehace. En su fuero interno, cada cual cree que está haciendolo mejor. Eso no impide que haya que detener a quienes ob-jetivamente hacen el mal.7. Hay gente que cuando mira un bosque sólo ve toneladasmétricas de leña. Hay gente incluso que cree que esa consi-deración es científica y le llama a eso producción de cono-cimiento.8. “La emancipación de los trabajadores sólo puede ser obrade los trabajadores mismos”. Del olvido de esta antigua frasevienen todas nuestras desgracias.9. La educación es la única posibilidad de salvación de unosjóvenes a los que se quiere condenar a ser un nuevo lum-penproletariado, con móvil, televisión y zapatillas de marca.10. Una vida que no esté animada por un sueño, una ilusión,una utopía o una leyenda que se consideran más reales quecualquier otra cosa no vale la pena de ser vivida.11. Cuando discutimos de política sale a la luz lo peor denosotros. Y sin embargo la política es la más noble actividadhumana. Deberíamos ser capaces de corregir este digamosdesequilibrio.12. Nadie puede vivir nuestra vida por nosotros ni podemosvivir la vida de otros por compasión. Pero podemos ayudar-nos unos a otros, que no es poco.

gabrieljaraba.wordpress.com

IntroducciónMuchos creyentes reformados formaroncongregaciones durante el siglo XVIen España y otros muchos, repartidospor Europa, crearon grupos de estudioteológico y en algunos casos iglesiasde habla hispana. París, Ginebra, Am-beres y Lovaina acogieron a muchosilustres protagonistas de nuestra igno-rada Reforma que influyeron en lacultura y en la conciliación y concordiadenominacional europea. Por las fechasen las que aparece el Doctor Morilloen París, 1530, los conversos españolesal protestantismo ya tenían las ideasmucho más claras sobre su posiciónreligiosa que la mayoría de luteranosen Europa donde muchos seguían consus misas romanas, por poner un ejem-plo. El estándar doctrinal luterano nollegaría hasta la Formula de la Con-cordia en 1580, después de haber ar-monizado diez credos consideradoscomo fuentes de doctrina en el lutera-nismo, especialmente las Confesionesde Augsburgo. No será necesario darmuchos detalles más, ya que la manerade convertirse en su mayoría habíasido con la formula “cuius regio eiusreligió” es decir según la postura reli-giosa adoptada por los regentes regio-nales así era la religión del pueblo sinnecesidad de un nuevo bautismo ouna declaración personal de fe.

En París, el aragonés Juan Morillo,profesaba ya entonces la fe protestantey organizaba en su casa debates y ce-remonias siguiendo el rito alemán einglés –dice Michel Boeglin[1]–.

“Natural de Biel, en Valdonsilla, JuanMorillo era –según el espía inquisitorialBalthasar Pérez–, era «alto y delgado»,e iba vestido con «traxe de clérigo,con ropa larga, y Ia barba rapada»Morillo había manifestado un precozinterés por la Reforma. Había acudidoa Trento en el séquito del obispo deClermont, Guillaume du Prat, y, despuésde la primera suspensión del Concilio,había pasado al servicio del cardenalReginaldo Pole. Integró, así, el círculocompuesto por Giovani Morone, PietroCarnesecchi, Luigi Priuli, Marco An-tonio Flaminio y otros spirituali delpartido católico reformado italiano.También mantuvo discusiones en Romay luego una correspondencia con elarzobispo Bartolomé Carranza de Mi-randa.” Juan Morillo viajó a Trentopara asistir, en agosto de 1545, a lasprimeras sesiones del Concilio, comomiembro de la casa del cardenal Pole,

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54Historia y Literatura

Manuel de León

Historiador y Escritor

años de Reforma en España500

Personajes olvidados de la Reforma protestante española.

(16)

JUAN MORILLO

[1] Aspectos de la Reforma en Aragón afinales del reinado del Emperador. El pro-ceso del rector Miguel Monterde. MichelBoeglin Université Paul Valéry – Mont-pellier. Manuscrits. Revista d’Història Mo-derna 30, 2012.

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viviendo como familia y dentro delcírculo de amistades del cardenal deespiritualidad evangélica. El principaltema de discusión era en torno a lajustificación por la fe de Lutero y dela que ellos diferían en muy pocascosas, pero que estaba claramente encontra de las opiniones mayoritariasdel Concilio. No dejan de llamar laatención este grupo de “spirituali”(evangélicos proclives a los ideales dela Reforma) a los que protestantes es-pañoles del momento como Juan Díazy Francisco de Enzinas sirvieron. Eneste caso de Díaz y Enzinas sería alcardenal Du Bellay al que le informabande las cosas ocurridas en Trento ytambién dentro de los reformados. EnSevilla se decía que la “iglesia chiquitavivía de la iglesia grande” y en muchosde estos casos de spirituali sucedía lomismo, esto es, sin salirse de Romade la que vivían de sus beneficios yprebendas, su pensamiento y teologíaera evangélica alejada de la escolásticay la especulación.

Nos interesa destacar que “el valde-sianismo italiano, heredero de una tra-dición compleja religiosa de erasmismo,alumbradismo y luteranismo, lleganjuntos a una síntesis sutil doctrinal yconstituye, por la emigración de lasideas venidas del norte a algunos delos seguidores, un elemento funda-mental para entender la crisis religiosadel siglo XVI” (Firpo & Tedechi, 1996)A finales de 1546 y hasta 1553, JuanMorillo se instala en la capital francesainfluyendo decisivamente entre los es-pañoles que visitaban la ciudad, espe-cialmente entre los protestantes espa-ñoles en el exilio, pues había fundado,en su propia casa, un colegio paraniños de protestantes. Mantendría co-rrespondencia con Pole y Carranzadesde París, pero superaría las ten-dencias reformistas católicas propiasde los grupos “evangélicos”, y evolu-cionaría hacia la Reforma protestante.En casa de Juan Morillo vivirán JuanPérez de Pineda, Diego de la Cruz yLuis Hernández del Castillo que sonde los primeros exilados de Sevilla.Tendrán que huir de la Inquisición adiferentes lugares de Europa, –como

veremos más adelante– pero todos re-alizaron enormes esfuerzos de evan-gelización. Dice Bataillon que una cir-cunstancia decisiva para que algunoshombres emprendiesen la carrera depredicar el Evangelio en España, residíaen el atractivo de las prensas ginebrinasque estaban a toda máquina produ-ciendo libros como los “Comentariosa las Epístolas a los Romanos y Efesiosde Juan de Valdés, los Salmos traducidospor Juan Pérez de Pineda y el Sumariobreve de doctrina christiana tambiénde Juan Pérez de Pineda, y el de un re-fugiado desconocido que publicó por1550 un Catecismo que era la traduc-ción castellana del de Calvino. “Porprimera vez, el iluminismo peninsularaparecía claramente como copartícipedel protestantismo internacional, en elmomento en que éste organizaba susiglesias”.

Los estudios de Firpo[2] han demos-trado la evolución, por lo demás lógica,de católicos y protestantes ante el pen-samiento religioso de Juan de Valdéscuyas obras fueron de las primeras ensalir de las prensas para distribuir enEspaña –dice Antonio Mestre[3]–.

El acusado cambio, desde la acogidainicial por parte de cardenales (Pole,Morone, Cortese) y religiosos (Seri-pando, después cardenal) a la condenaposterior y durísima represión (PabloIV y Pío V), se explica por la clarifi-cación doctrinal tridentina y el nuevoespíritu de la Contrarreforma. Eseviraje también adquirió en España ma-tices dramáticos, y el proceso de Ca-rranza es la mejor expresión del cambiode mentalidad religiosa y sus conse-cuencias. Bastaría recordar el interés

Historia y Literatura

[2] FIRPO, Maximo., Riforma protestanteed eresie nell’Italia del Cinquecento,Roma; Bari, 1993, Maximo Firpo. Entrealumbrados y espirituales. Estudios SobreJuan De Valdés y El Valdesianismo En LaCrisis Religiosa del 500 italiano. Editorial:Fundación, Madrid. 2000.[3] La heterodoxia religiosa: los exiliadosprotestantes. Antonio Mestre Sanchís. Di-sidencias y exilios en la España moderna.Actas de la IV Reunión Científica de laAsociación Española de Historia ModernaAlicante, 27-30 de mayo de 1996

Bartolomé de Carranza (1557-1576)

Se conoce mejor aMorillo enrolado en elséquito del CardenalPole en los primerostiempos del Conciliode Trento. Habíallegado al Concilio aúltimos de julio oprimeros de agosto de1543 al servicio delobispo Guillermo dePrat y en compañía deotros siete prelados,tres franceses, dosespañoles y dossicilianos

de la Inquisición por seguir la evolucióndel papel (conteniendo una de las Con-sideraciones) que Valdés hizo llegar aCarranza, como una de las manifesta-ciones de la heterodoxia del arzobispo.Los mismos calvinistas al principiovieron en el conquense un secreto fa-vorecedor de sus ideas, alabaron supersona y actitud y publicaron lasCiento diez divinas consideracionesen Basilea (1550), así como su Cate-cismo (1549), ambos en versión italiana,o los Comentarios a las Epístolas desan Pablo a los Romanos (1556) y alos Corintios (1557), en que Valdésaparece calificado como «pio i sinzzeroteólogo). En este sentido, constituyeun símbolo de la evolución religiosadel momento el hecho de que el ma-nuscrito de los comentarios valdesianosa san Pablo pasaran autógrafos de Val-dés a Flaminio (o Julia Gonzaga) y deéste a Pole que lo dio a su secretarioen Trento, Dr. Juan Morillo. ComoMorillo se convirtió al calvinismo,proporcionó los comentarios a Pérez

de Pineda que los publicó en Ginebracomo propaganda a introducir en Es-paña”.

El grupo parisino protestante laprimera puerta a la libertad.

Gordon Kinder es el que más ha estu-diado el protestantismo de Aragón,aunque de Juan Morillo dice tener unainformación muy incompleta. Se sos-tiene que nació en Navarra, pero suspadres se trasladaron a Aragón dondevivió y se formó, por lo que se la haconsiderado aragonés. También haydeclaraciones de que estudió en Lovainay que juró su grado de Bachiller paramatricularse en París en 1533 o 1534.Sería en París donde conoció a Em-manuel Miona quien se convertiría enel confesor de Ignacio de Loyola y esposible que Morillo conociese perso-nalmente a Loyola. Se conoce mejor aMorillo enrolado en el séquito del Car-denal Pole en los primeros tiemposdel Concilio de Trento. Había llegadoal Concilio a últimos de julio o primerosde agosto de 1543 al servicio delobispo Guillermo de Prat y en compañíade otros siete prelados, tres franceses,dos españoles y dos sicilianos. Seríacedido para el servicio del cardenalPole después de la primera suspensióndel Concilio. Se le describe en estetiempo como sacerdote, profesor deteología, doctor en teología y desdeentonces se le aplica el título de DoctorMorillo.

Se le menciona en las relaciones delConcilio siete u ocho veces mientrasestuvo al servicio de Pole como unmiembro de su familia y de su círculode amistades como Carnesecchi, Ca-rranza, Morone, Priuli, Flaminio, ci-tados anteriormente y de tendenciasevangélicas. En este círculo se leía ydiscutía la literatura protestante y sesentía la influencia del libro “Beneficiode Cristo” y de Juan de Valdés, man-teniendo la mayoría de ellos la justifi-cación por la fe. Más tarde dirá que siél era hereje, Pole y Carranza le habíanhecho protestante. Se conserva un tra-tado suyo escrito para una sesión deteólogos menores en Trento el 24 de

mayo de 1546 donde revela un amplioconocimiento de la Biblia y de la Pa-trística, al tratar sobre el bautismo. Eneste tiempo discutió también con Ca-rranza sobre la necesidad de traducirla Biblia a lengua autóctona.

La marcha del cardenal Pole por en-fermedad, después de tres sesiones delConcilio en junio de 1546, Morillo sehará eco de las opiniones o creenciasdel cardenal Pole sobre la justificaciónpor la fe. En octubre de 1546 Morillosería enviado a Padua para entregar alConcilio la postura de Pole. En la cartade acompañamiento que porta Morillo,Pole le llama “el doctor Morillo” y“su familiar”, así como “capellán” dePole. En este tiempo Morillo perma-neció en el Concilio unas cinco sesionesmás. Tiempo después Morrillo volvióa París estando bien establecido por1549. En 1553 le visitarán un númerode personas tales como Pietro Carne-sechi, reformador y amigo de Juan deValdés, condenado por la Inquisición.La casa parisina de Morillo sería elcentro de la discusión de las doctrinasevangélicas, teniendo gran influenciasobre los españoles que visitaban laciudad o estudiaban en la universidad.En su casa se instalaría Felipe de laTorre y Pedro Jiménez asistiría a aque-llas reuniones teológicas que copiaríapara hacer lo mismo él en Lovaina.

También le visitaría -dice Gordon Kin-der- Agustín Cabeza de Vaca de Jerez,el fraile agustiniano Lorenzo Guerrade Villavicencio (quien más tarde enLovaina se asoció con Cristóbal deSanctotis leyendo y comentando la Bi-blia de Castellion y la historia de Slei-danus entre otros libros, a pesar deque es probable que de hecho fuera unagente inquisitorial), Sebastián FoxMorcillo de Sevilla (cuyo hermanoera uno de los monjes de San Isidroen Sevilla, que fue condenado por he-reje) y un soldado llamado Chaves deCiudad Rodrigo (quien parece haberestado bastante disgustado por las dis-cusiones, y que más tarde vino a Españay se hizo franciscano)”. Sin embargo,-dice Werner Thomas- lo que dio mo-tivos de sospechar de la ortodoxia del

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Gordon Kinder es elque más ha estudiadoel protestantismo deAragón, aunque deJuan Morillo dicetener una informaciónmuy incompleta. Sesostiene que nació enNavarra, pero suspadres se trasladarona Aragón donde vivióy se formó, por lo quese la ha consideradoaragonés.

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hombre que estuvo en el Concilio deTrento y gozaba de fama de “santohombre” fue la llegada de los protes-tantes sevillanos fugitivos como Diegode la Cruz, Pedro del Castillo y JuanPérez de Pineda. Los intentos del Dr.Jover, el navarro Dr. Caparroso y eldominico Juan de Ludeña, por volverloal “recto camino” fueron inútiles. Elmismo rey de Francia mandó la capturade Morillo, teniendo que huir precipi-tadamente a Amberes y de allí a Franc-fort. Termina diciendo Thomas que“Juan Pérez de Pineda pasaría a Ingla-terra y más tarde a Ginebra. Diego dela Cruz, que traficaba con libros cas-tellanos en Amberes y Fráncfort, acabósiendo apresado. El grupo lovainenseunido por el estudio y la común in-quietud, con opciones contrapuestas,acabó dividido por la vida que les re-servó destinos distintos.”

Las actividades de Morillo en su casade París, donde se discutían, despuésde cenar, cuestiones de teología y mo-ralidad, estaban encubiertas por elmonje cisterciense navarro Julián deTudela. Este fraile junto a Diego de laCruz pretendía organizar un serviciode correos entre Amberes, Colonia,Lovaina y otros lugares de España.Julián Hernández realizaría tambiénesta labor de introducción de libros ycartas entre creyentes. A la muerte deJulián esta labor de introducción de li-bros y distribución de cartas las reali-zaría Francisco de Atondo hasta sumuerte en 1580. La astucia de estenoble abogado Atondo, por más deveinte años de introductor de librosprohibidos, sorprendió a los inquisidoresque durmieron en su mismo palaciomuchas veces. Es muy probable queen la Universidad parisina conociesea Julián Hernández quien le introduciríaen esta labor.

Es importante puntualizar o desmitificarla figura novelada del “buhonero”Julián Hernández ya que fueron otroscomo Francisco de Atondo los queejercieron esa labor de introducir librosprohibidos por muchos más años. “Ju-lianillo” Hernández nació en 1531 o1532 en Valverde, población de Castilla

(Longhurst, 1960; Kinder, 1986b: 198).“En torno a 1551, -dice Michel Boe-glin[4] había abandonado España y,tras varios viajes a Flandes, dondepudo coincidir con el exiliado JuanPérez de Pineda, se había asentado enEstrasburgo, donde se había casado,según afirmó a Miguel Monterde. Co-nociendo el proselitismo de Julianilloy la determinación de su carácter, JuanPérez de Pineda le había elegido pararealizar ciertos trámites en relacióncon sus proyectos de edición y distri-bución en la Península de obras refor-madas en castellano. En dos ocasiones,por lo menos, mandó a Julián Hernán-dez a España. La primera, probable-mente en 1555 y, la segunda, en laprimavera de 1557, que acabó con suarresto en Sevilla. En una de sus pri-meras cartas dirigidas a Miguel Mon-terde, en 1555, Juan Pérez le anunciabaque «un mensajero va a ver la tierrapara conocer qué disposición hay y enqué estado están las cosas de los píosafligidos por el amor de Dios». Se tra-taba, para Julianillo, en este primerviaje, de sondear los ánimos, pero tam-bién de recaudar fondos para costearla edición del Nuevo Testamento enromance y otras obras reformadas queproyectaba llevar a imprenta Juan Pérezde Pineda. La primera vez que «aquelhombrecito pequeño desarrapado» sepresentó en casa de Monterde, segúnla descripción que éste dio, era paraaclarar el estado de un envío de unos400 ducados a Juan Pérez, que uncierto Juan de Santángel tenía enco-mendado al rector fue condenado.Julián Hernández[5]se había encontradocon Morillo antes de viajar a Escocia.Después de dejar París, Morillo se iráa Amberes, donde lideró una comunidadcalvinista francesa, con el encargo deque buscase residencia para el grupo,la cual encontró en Frankfurt del Mein

en 1554. Establecería buenas relacionescon el Consejo luterano de la ciudad yejercería de generoso acogedor de losexilados ingleses que venían huyendode las persecuciones de María Tudor.Las congregaciones de exilados inglesesy franceses tendrían que compartiraquel espacio para sus cultos en horariosdiferentes y cooperarían con Morillo,Luis Hernández del Castillo y Diegode la Cruz. Poco tiempo después, Mo-rillo moría en Frankfurt, posiblementeenvenenado. El reformador italianoVergerio en carta al también reformadorEnrique Bullinguer, en 1555, dirá queMorillo había sido víctima de su paísnatal por sus creencias evangélicas.


[4] Aspectos de la Reforma en Aragón afinales del reinado del Emperador. Elproceso del rector Miguel Monterde Mi-chel Boeglin Université PaulValéry.Montpelier[5] Encuentros en Flandes: relaciones eintercambios hispano flamencos a iniciosde la Edad Moderna. Werner Thomas Ed-itores Werner Thomas, Robert A. Ver-donk. Leuven University Press, 2000

Las actividades deMorillo en su casa deParís, donde sediscutían, después decenar, cuestiones deteología y moralidad,estaban encubiertaspor el monjecisterciense navarroJulián de Tudela. Estefraile junto a Diego dela Cruz pretendíaorganizar un serviciode correos entreAmberes, Colonia,Lovaina y otroslugares de España

El trabajo de Juan Morillo por laevangelización de España

Siempre llevo en la mente la carta dela Inquisición de Zaragoza dirigida ala Suprema el 28 de septiembre de1558. En ella se cuenta como los es-pañoles habían formado iglesias enValladolid y Sevilla, pero también seestaban formando personas para dirigiriglesias en Aragón y en este caso seestablecería otra iglesia en Jaén. Enmuy poco tiempo, España entera, habríasido evangélica, si la Inquisición nohubiese hecho su trabajo de represiónde voluntades y conciencias. Dice lacarta en ortografía actual: “Los díaspasados recibimos una carta de v.ssde 15 de julio acerca del doctor Morilloque se carteaba con un sobrino suyo yque en su ausencia dirigía las cartas aFelipe de la Torre que era hayo de unhijo de Martín López y de otro de Al-baro de Bracamonte, que residen enParís, y con Juan Lamberto, libreroespañol. Escribía a Juan Pérez, quedebía ser estudiante, que se holgabaque iba a Jaén con Jonás, y que elLamberto escribía al dicho doctor Mo-rillo que deseaba que el dicho Jonásfuese presto a Jaén porque presto seedificaría allí la iglesia”.

Entre las causas despachadas por eltribunal zaragozano, descuella la delrector Miguel Monterde, personalidadeclesiástica destacada, un humanistaerudito abierto a los grandes plantea-mientos religiosos de su tiempo. Cer-cano a otro aragonés, Juan Gil, co-múnmente conocido como «DoctorEgidio», canónigo magistral de Sevilla,el rector Monterde estuvo en relacióncon varios súbditos de la Corona exi-liados que se habían adherido a la Re-forma. Su caso ilustra el destino, enlos últimos años, del reinado de CarlosV de aquellos erasmistas e irenistas,quienes habían defendido, hasta finalesde la década de 1540, un acercamientode Roma con el partido de la Reformapara propiciar una concordia en losasuntos religiosos. Clérigo presbítero,Miguel Monterde era, a mediados delsiglo xvi, racionero de la seo de Zara-goza y regentaba una rectoría en Vi-

llanueva de la Huerva, a unas leguasde la capital aragonesa, donde era co-múnmente considerado y apreciadopor su labor. Hombre de gran sabiduríay erudición, era un humanista versadoen teología, sabio en idiomas extran-jeros, como lo recordaba el bibliógrafoaragonés Felix Latassa (Gómez Uriel,2001: 348). También recopiló crónicashistóricas y poseía notables conoci-mientos en las virtudes farmacéuticasde las plantas, según su amigo, el mé-dico humanista doctor Lucena (Andrésde Uztárroz, 1680)

La relación de Morillo y otros creyentesnavarros es muy interesante cómo lareconstruyen los informantes de la in-quisición. Dice: “Y en otra respondimosa v.s la relación que teníamos ciertaque el dicho doctor Morillo era muerto,pero porque entonces no se advirtiótanto de algunas personas que v.s senombran en la dicha carta: el Felipede la Torre —hace de éste relaciónJuan Pérez en una de las cartas queenviamos a v.s de los que el dichoJoan Pérez escribía al rector Monterdeque aquí está preso— y aún no tenemosrespuesta si Valdés Salas ha recibido.Y examinado el dicho rector acercade quién es el dicho Felipe de la Torre,dice que al presente es capellán delrey nuestro señor, y dice que ha escritoun libro. El Juan Pérez, que dicen v.saque debe ser estudiante en Paris,tengo por cierto que éste es Juan Pérezcuyos libros se han reprobado, y aquien un cierto Juan de Santángel, na-tural de este Reyno que es difunto,envió los dineros para imprimirlos pormedio de este rector. Y este Juan Pérez,si no me engaño, por los rastros quetengo, y, a lo que me quiero acordardel tiempo de Sevilla, se ausentócuando prendieron al doctor Egidio, ycreo que si se advierte a los Inquisidoresde Sevilla habrá alguna informacióncontra él. Y un testigo que aquí hemosexaminado que ha residido en Parísdice que el dicho Juan Pérez era sevi-llano y que oyó decir a algunas personasque se había ido huyendo de Sevillacuando prendieron a Egidio y a otrosque lo habían desterrado por la Inqui-sición, y a otras que el dicho Egidio le

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La importancia einfluencia de Morilloacogiendo a losespañoles de paso y alos estudiantesparisinos,formándoles yevangelizándoles,muestra la pujanza dela Reforma española.Yo no tengo dudas dela prontaincorporación a losideales de la Reformade todos estosespirituali y tambiénde los llamadoserasmistas, queentendieron siempre lanula intención dereformar la Iglesia enla mayoría de susdirigentes.

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había enviado por el doctor Morillocuando le eligieron por obispo, paraque el dicho Juan Pérez trajese al dichoMorillo a su obispado, y que esto leparece que se lo dijo el dicho maestreJuan de Santángel. Y así tengo sospechaque toda esta gente son una liga.”(Kinder, pág. 147) Los espías de la In-quisición, en muy pocas líneas, dela-taban un gran número de personas conproyectos de establecer iglesias.

La importancia e influencia de Morilloacogiendo a los españoles de paso y alos estudiantes parisinos, formándolesy evangelizándoles, muestra la pujanzade la Reforma española. Yo no tengodudas de la pronta incorporación a losideales de la Reforma de todos estosespirituali y también de los llamadoserasmistas, que entendieron siemprela nula intención de reformar la Iglesiaen la mayoría de sus dirigentes. Paraquienes sostienen que los espirituali(incluyen aquí a Juan de Valdés) eranfavorables a un acercamiento entre ca-tólicos y protestantes, resulta utópicoeste planteamiento en este siglo XVI.Una cosa era confiar en el Concilio yen el Emperador, mientras comenzaronlas primeras sesiones de Trento; des-pués, estas visiones no fueron más queun espejismo aún para los más conci-liadores como Juan Díaz, Franciscode Enzinas o el mismo aragonés Mon-terde. Díaz sería asesinado por supropio hermano. Enzinas escribiría lahistoria de la muerte de Díaz y tambiénen 1546 le llegaría la noticia de lamuerte de su hermano Diego, muertoen la hoguera en Roma por hereje yese mismo año, rotas sus esperanzas,publicaría un tratado en el que criticabaduramente al Concilio de Trento en su“Acta Consilii Tridenti AnnoM.D.XLVI celebrati”.

Morillo y Monterde introducidos enel círculo de cardenales más evangéli-cos, no dejarían de ver la estampidade unos y otros poniéndose a cubiertotras la nula sensibilidad del Conciliopor una reforma eclesiológica y dog-mática encaminada a facilitar el retornode los reformados al seno de la Iglesia.En este grupo de aragoneses reforma-

dos, añade G. Kinder a Francisco Mu-darra, amigo de Monterde, quien habíasido acusado en Roma por Ignacio deLoyola de hereje. Monterde -dice Bo-eglin- también había estado cercano aotro aragonés ilustre y perseguido porcargos de luteranismo, Mateo Pascual,rector del colegio de San Ildefonso deAlcalá entre 1528 y 1529. Siendorector, se había reunido en su despachola comisión nombrada por el inquisidorgeneral Manrique para pronunciarsesobre el Diálogo de la doctrina cris-tiana, de Juan de Valdés. La comisión,compuesta por Mateo Pascual, por elcanciller Pedro de Lerma y otros pro-fesores, había dictaminado a favor dela edición de la obra. Poco después, elrector del colegio de San Ildefonsohubo de huir y se reunió con Juan deValdés en Roma. Volvió a los pocosaños a Aragón como vicario generalde Zaragoza, a partir de 1532, pocoantes de ser detenido y juzgado en To-ledo, en julio de 1533.

Quiero terminar con la visión que tieneel profesor M. Boeglin de este grupoalrededor de Juan Morillo: “La co-rrespondencia que cayó en manos dela Inquisición y que duró de mayo de1555 a agosto de 1556, revelaba lagran familiaridad entre ellos, por elnúmero de conocidos comunes evoca-dos, desde el Doctor Egidio en Sevilla

hasta Francisco Mudarra o Juan Morillo.Dichas misivas confirmaban como Pé-rez de Pineda, tras la huida forzosa deMorillo en 1553, fue sustituyéndole yse convirtió en el polo de atracción demuchos exiliados y estudiantes espa-ñoles en París, como Jaime Sánchez,Pere Lluís Berga o Martín de Bervete.Éste último, zaragozano, matriculadoen la Universidad de París, había sidoinstruido en las doctrinas evangélicaspor Juan Pérez. En una misiva a Mon-terde, el discípulo del Doctor Egidiolo presentaba como uno de los pocosespañoles del exilio de quien el rectorpodía fiarse, y señalaba que a él «Vues-tra Merced podrá enderezar las cartasy no a otros porque es vere pius [sic]de quién yo me fío como de mí mismoy conoce a Vuestra Merced como hijodel Evangelio por las noticias que lehe dado» Bervete servía, así, de desti-natario a los correos enviados a Pérezde Pineda, para impedir que fueraninterceptados por agentes españoles y,para limitar los riesgos, el calvinistaandaluz aconsejaba, en una de lascartas a Monterde, que no firmara susmisivas o lo hiciera con otro nombrey que mudara su escritura.” Evidente-mente los tiempos habían cambiadosin posibilidad de una conciliaciónentre católicos y reformados. R


Morillo y Monterde introducidos en elcírculo de cardenales más evangélicos, nodejarían de ver la estampida de unos yotros poniéndose a cubierto tras la nulasensibilidad del Concilio por una reformaeclesiológica y dogmática encaminada afacilitar el retorno de los reformados alseno de la Iglesia. En este grupo dearagoneses reformados, añade G. Kinder aFrancisco Mudarra, amigo de Monterde,quien había sido acusado en Roma porIgnacio de Loyola de hereje

Volver a ver hace unas semanasla serie Teresa de Jesús, dirigidapor Josefina Molina y admira-

blemente interpretada por Concha Ve-lasco, me hizo sentir nostalgia de lavieja televisión con sólo dos canales.Estrenada en 1984, sus ocho intensoscapítulos constituyen un ejercicio de sa-biduría narrativa que elude indistinta-mente el panegírico y la desmitificación,intentando comprender a la reformadoradel Carmelo en su contexto. El guionde Carmen Martín Gaite y Víctor Garcíade la Concha imprime credibilidad yconsistencia en todo momento, abordandocon el máximo rigor el itinerario bio-gráfico y espiritual de Teresa de Cepeday Ahumada. No era sencillo recrear lasexperiencias místicas sin provocar es-tupefacción e irrisión en una época cadavez más secularizada. Sin embargo, laserie logró plasmar ?con notable ele-gancia y sobriedad? aspectos tan polé-micos como la levitación, quizás el fe-nómeno más inaceptable para nuestrosdías. La visión de Teresa de Jesús sus-pendida en el aire no altera el clima in-timista de la serie, donde lo cotidiano ylo extraordinario se encabalgan sin di-sonancias. Se incide en el aspecto visualde la levitación, olvidando que Teresade Jesús atribuía sus experiencias místicasa «los ojos del alma», no a los sentidos.La levitación no es un desafío a la leyde la gravedad, sino una vivencia interiorque expresa alegría, ligereza, exalta-ción.

La dictadura del general Franco se apro-pió de la figura de Teresa de Jesús, pre-sentándola como «santa de la raza».Esa maniobra alentó un injusto prejuicioque desembocó en la indiferencia o elrechazo. Ambas posturas nacen del des-

conocimiento y reflejan intolerancia.Hace dos años se cumplió el quintocentenario de su nacimiento, pero losrecelos no se disolvieron. Por eso nuncaestá de más recordar quién era esa mujerinsólita, con una energía asombrosa,una pluma inspirada y un ingenio so-bresaliente. Nacida en Ávila en 1515,la vida de Teresa de Jesús constituyó unprogresivo adentramiento en el misteriode lo sobrenatural, que incluyó en susinicios una espiritualidad convencional,tibia y de escasa originalidad. Necesitócasi veinte años para comprender queel acercamiento a Dios exige un verda-dero renacimiento interior. El encuentrocon Dios no invita al aislamiento. Porel contario, exige salir al exterior, com-partir la alegría del Evangelio y hacercomunidad. Santa Teresa de Jesús re-formó el Carmelo en una época en laque ser mujer significaba vivir bajo larigurosa dominación masculina. Su hu-mildad no implicaba menosprecio de símisma, ni conformidad con lo injusto oimperfecto. Sus diecisiete fundacionesreflejan la determinación de su carácter,que no vaciló ante ningún obstáculo.Denunciada al Santo Oficio por Ana deMendoza de la Cerda, princesa de Éboli,que entregó como prueba incriminatoriauna copia del manuscrito del Libro dela vida, la carmelita apeló a Felipe IIpara demostrar que no se desviaba delas enseñanzas canónicas. Sus enemigossostenían que era una alumbrada y unaembustera. Los alumbrados, iluministaso, simplemente, «dejados», afirmabanque habían conocido a Dios y que suconducta era el fiel reflejo de su voluntad,incluso cuando ignoraban los sacramentoso se desentendían de las obras de mise-ricordia y caridad. Santa Teresa nuncasiguió ese camino, pues entendía que el

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Rafael Narbona

Escritor y crítico literario

Teresa de Jesús:“Quise ser feliz”REVISTADELIBROS.COMblog: Viaje a Siracusa


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cristiano debe preservar su libertadpara imitar a Cristo, superando las ten-taciones que nos acosan: ambición depoder, soberbia, crueldad, apego a lomaterial, insolidaridad. Obedecer laley de Dios no conlleva aniquilar lapersonalidad individual, pues sólo lapersona puede escoger la virtud y re-nunciar al mal. Destruir la personalidades renunciar a la humanidad. Dios nopide eso. Si renunciamos a nuestracondición de personas, el abismo entreDios y el hombre se hace insalvable.En esas circunstancias, no es posibleuna relación de amistad y amor. LaEncarnación no es un acto de poder,sino un gesto de ternura. A diferenciade los dioses paganos, Jesús de Nazaretcamina entre los hombres para acom-pañarles en el sufrimiento y en ladicha, anunciándoles que hay esperanzay que el más pequeño será el primeroen el Reino de Dios. De hecho, Cristono se encarna en Roma, el centro delpoder temporal de su tiempo, sino enun lugar humilde y pequeño.

Santa Teresa de Jesús –que murió enAlba de Tormes en 1582? nunca re-cuperó el manuscrito del Libro de lavida secuestrado por el Santo Oficiodesde 1575 hasta 1588, pero jamásfue acusada de herejía. Los inquisidoresle causaron menos problemas que lascarmelitas calzadas, indignadas porlos cambios que significó la reforma.Santa Teresa no sentía especial apreciopor la penitencia física, pues entendíaque la mortificación de la carne cons-tituía muchas veces un exceso. Encambio, se mostraba partidaria de unfirme rigor en la mortificación interior,pues lo verdaderamente cristiano eracombatir el orgullo y la vanidad. Lasfundaciones de Santa Teresa de Jesússon admirables, pero el reto mayor aque se enfrentó fue trasladar al lenguajehumano la vivencia de lo sobrenatural.Lo inefable no es un concepto inventadopara justificar lo inverosímil, sino unlímite inherente al conocimiento hu-mano. Nunca está de más recordar lasíntesis trascendental kantiana, que ex-plicó las limitaciones de nuestra mente.Es indudable que hay un mundo exte-

rior, pero lo conocemos mediante unarepresentación compleja, donde losconceptos ordenan los datos de la ex-periencia. Esa representación está de-terminada por nuestra peculiaridad bio-lógica y por las diferentes ramas denuestro saber. Desde la Ilustración,consideramos que el criterio de verdades un privilegio de las ciencias naturales,pero Hans-Georg Gadamer ya advirtióque «las preguntas que ocupan desdesiempre el querer saber humano vanmucho más allá de lo que es lícito co-nocer o siquiera plantear desde la pers-pectiva de las ciencias naturales» («His-toria del universo e historicidad delser humano», 1988). Lo inefable noes el nombre de lo meramente especu-lativo, pero altamente improbable. Loinefable es el punto donde se hace ne-cesario buscar un camino alternativo.El lenguaje puede esbozar ese itinerario,pero de forma insuficiente. En Lasmoradas (1588), Santa Teresa de Jesúsexpresa ese conflicto, con su esponta-neidad habitual: «Siempre en cosasdificultosas, aunque me parece que loentiendo y que digo verdad, voy coneste lenguaje de que “me parece”, por-que si me engañare, estoy muy apare-jada a creer lo que dijeren los quetienen letras muchas» (I, 8). En elLibro de la vida (1565), ya había en-carado el problema, conjugando hu-mildad y clarividencia: «Estando unavez en oración, se me representó muyen breve (sin ver cosa formada, masfue una representación con toda clari-dad) cómo se ven en Dios todas lascosas, y cómo las tiene todas en sí.Saber escribir esto, yo no lo sé [...].Parecióme, ya digo sin poder afirmarmeen que vi nada, más algo se debe ver,pues yo podré poner esta comparación»(XL, 9).

La evocación de Teresa de Jesús no esuna simple manifestación de la fe ca-tólica, sino una invitación a repensarlas nociones de verdad, experiencia,significado o conocimiento. El ansiade saber es la nota dominante del serhumano y las ciencias de la naturalezano proporcionan las respuestas queaplacan la angustia, la desesperanza o

el miedo. Si renunciamos a ese impulso,nuestra humanidad quedará gravementemenoscabada, pues lo más profundono es la búsqueda de placer o la ambi-ción de poder, sino el anhelo de sentido.No es una reflexión personal, sino unateoría –o, más exactamente, un testi-monio? de Viktor Frankl[1], psiquiatray superviviente de Auschwitz y Dachau.Cada uno debe hacer su camino, perosi aparta a Dios desde el punto de par-tida, sólo hallará lo que presuponedogmáticamente. Pensar no es eso.Pensar es arriesgarse y abrirse a lo in-esperado. «Un mundo iluminado porla fe es más inteligible que un mundosin fe», escribe el filósofo polacoLeszek Kołakowski en su breve e ins-pirado ensayo Si Dios no existe…(1982). «La ausencia de Dios –conti-núa?, cuando se sostiene consecuen-temente, y se analiza por completo,significa la ruina del hombre en elsentido de que demuele, o priva designificado, todo lo que nos hemoshabituado a considerar la esencia delhombre: la búsqueda de la verdad, ladistinción entre el bien y el mal, laexigencia de dignidad, la exigencia decrear algo que resista a la indiferentedestructividad del tiempo». Los dogmasdel cristianismo pueden parecer ab-surdos, pero –concluye Kolakowski?«la imagen que excluye esos dogmases aún más absurda».

En una ocasión, le preguntaron a lacarmelita descalza: «Madre, me handicho que vos sois hermosa, discretay santa. ¿Qué decís a eso?». Teresacontestó: «En cuanto a hermosa, a lavista está; en cuanto a discreta, nuncame tuve por boba; en cuanto a santa,sólo Dios lo sabe». La excelente seriede Josefina Molina reproduce fielmenteese talante. Se comparta o no la fe deTeresa de Jesús, resulta imposible noconmoverse con la historia de unamujer que excusó su febril actividadcon una ingenuidad deliciosa: «He co-metido el peor de los pecados: quiseser feliz». R

[1] http://www.revistadelibros.com/blogs/viaje-a-siracusa/viktor-frankl-que-bello-podria-ser-el-mundo


CAPÍTULO XL

¡Pero que escriban a secas: “Don Pa-ralipomenón de las Tres Estrellasacabó la aventura de los seis vesti-gios”, sin nombrar la persona de suescudero, que se halló presente a todo,como si no fuera en el mundo!

El nombre “Paralipomenón” está to-mado, con pequeña modificación gra-matical, de “Paralipómenos”, títulodado a dos libros del Antiguo Testa-mento, y que en hebreo equivale a cró-nicas, anales.

“Los paralipómenos contienen unahistoria de Israel, narrada desde elpunto de vista del templo y del cultolegítimo.

“El género de su composición es decompilación de documentos, retocadoscon adiciones aclaratorias, supresio-nes, correcciones, para amoldarlasmejor a su propósito... El autor citacuidadosamente sus fuentes. Los títu-los de éstas llegan a catorce, aunque talvez se reduzcan todas a una o dosobras generales de la historia de Israel”(Nácar-Colunga).

CAPÍTULO XLI

¿Ahora que tengo de ir sentado en unatabla rasa, quiere vuestra merced queme lastime las posas? “En verdad enverdad”, que no tiene vuestra mercedrazón.

La expresión “en verdad en verdad” esuna manera proverbial de dar más én-fasis a la conversación y se repite va-rias veces en el Nuevo Testamento. ElSeñor Jesús gustaba emplearla parallamar la atención de sus oyentes yconseguir de éstos un mayor crédito asus palabras. Así, por ejemplo, en SanJuan: “En verdad, en verdad te digoque nosotros hablamos de lo que sabe-mos, y de lo que hemos visto damostestimonio” (San Juan 3:11).

CAPÍTULO XLII

Porque en verdad te digo que de todoaquello que la mujer del juez recibieraha de dar cuenta al marido en la resi-dencia universal, donde “pagará conel cuatro tanto” en la muerte las par-tidas de que no se hubiese hecho cargoen la vida.

“Pagar con el cuatro tanto” significa

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Juan A. Monroy

Periodista y Pastor Evangélico.

SEGUNDA PARTEde El Quijote

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hacer entrega por cuadruplicado delvalor de una cosa; dar el cuatro poruno.

En todo este pasaje, que forma partede los consejos de Don Quijote al fu-turo gobernador de la ínsula la Barata-ria, y especialmente en la frasesubrayada, se advierten claras reminis-cencias de la historia evangélica deZaqueo el publicano.

Al comentar las cuentas que el juezhabía de presentar en la “residenciauniversal”, Martín de Riquer dice quese trata de “las cuentas que rinden losque ostentan algunos cargos públicos”.Esto apunta con más fuerza hacia Za-queo, que, no obstante ser judío, se ha-llaba al servicio de Roma comorecaudador de contribuciones.

Convertido por el mismo Señor Jesúsy arrepentido de sus desfalcos, “Za-queo, puesto en pie, dijo al Señor: Heaquí, Señor, la mitad de mis bienesdoy a los pobres, y si en algo he de-fraudado a alguno, lo vuelvo con elcuatro tanto” (San Lucas 18:8. VersiónR. V.).

***Si acaso doblares la vara de la justi-cia, no sea con el peso de la dádiva,sino con el de la misericordia.

Paráfrasis del Salmo 45:6: “Tu trono,oh Dios, eterno y para siempre; varade justicia la vara de tu reino” (VersiónR. V.).

CAPÍTULO XLIII

Este último consejo que ahora dartequiero, puesto que no sirve paraadorno del cuerpo, quiero que lo lle-ves muy en la memoria, que creo queno te será de menos provecho que losque hasta aquí te he dado, y es que“jamás te pongas a discutir de linajes,a lo menos, comparándolos entre sí...”

Tocante a este consejo, Clemencínhace notar que aunque Don Quijote lollama último, sigue con otro sobre elmodo de vestirse, que es realmente pordonde acaba. Éste, que se refiere a lasinconveniencias de disputar tonta-mente sobre cuestiones genealógicas,está inspirado en otro que diera SanPablo a Timoteo y a Tito sobre elmismo asunto: “Evita las cuestionesnecias, las genealogías y las contien-das y debates sobre la Ley, porque soninútiles y vanas” (Epístola a Tito 3:9).

***

- Así, que es menester que el que ve lamota en el ojo ajeno, vea la viga en elsuyo.

Los orientales siempre han sido muyaficionados a usar expresiones e imá-genes hiperbólicas. El Señor Jesús,que gustaba de emplear un lenguajesencillo, del común del pueblo, no des-preciaba el uso de estas imágenes.

En el dicho evangélico que cita Cer-vantes hay una lección de moralidadpráctica. Somos muy dados a señalar

las pequeñas faltas de nuestros seme-jantes, olvidando los grandes pecadosque manchan nuestro carácter, dandocon ello lugar a la reprensión divina:“¿Con qué cara te pones a mirar lamota en el ojo de tu hermano, y no re-paras en la viga que está dentro deltuyo?” (San Mateo 7:3. Versión TorresAmat).

Señalamos la mota, es decir, la ramita,astilla o pajita que limita nuestra vi-sión espiritual y por contraste descui-damos la viga que nos ciegatotalmente a las cosas de Dios. R


Los orientales siemprehan sido muyaficionados a usarexpresiones eimágeneshiperbólicas. El SeñorJesús, que gustaba deemplear un lenguajesencillo, del comúndel pueblo, nodespreciaba el uso deestas imágenes.

Mientras el papado perseguía la primerade esas protestas e intentaba seducir ala segunda, se levantó un enemigonuevo, el más peligroso de todos porquepodía tomar las formas más diversas;se podía manifestar al mismo tiempoen todo lugar y era indomable. Se tra-taba del espíritu humano que despertabade un largo sueño que le hacía sentiruna inmensa necesidad de renovación,conocimiento y libertad.

El descubrimiento de la imprenta en1440, ayudó al renacimiento de las le-tras. El viejo mundo parecía reaparecerentero al mismo tiempo que CristóbalColón descubría un mundo nuevo.“Más de tres mil escritos se publicaronentre los años 1450 a 1520”. (21, pg.9).La Santa Sede, que había demostradoser muy hábil a veces, no lo fue anteese vasto movimiento de las letras. Elclero alto estaba a menudo sumido enla más profunda ignorancia. Un obispode Dunfeld se sentía orgulloso de nosaber ni griego ni hebreo. Los monjescreían que todas las herejías venían deesos idiomas, sobre todo del griego.Decían que el Nuevo Testamento estaballeno de víboras, espinas y que erauna lengua moderna inventada recien-temente, de la que debíamos apartarnos.También creían que el que aprendía

hebreo se volvía judío inmediatamen-te.

Se sucedieron varios papas, unos in-eptos, otros mujeriegos ávidos de dineroy algunos manchados por crímenes te-rribles. El espectáculo que ofrecía eltrono pontificio era espantoso un his-toriador dice:

“Casi todos los sucesores de Pío II(1458-1464) hasta la Reforma se dis-tinguieron por su falta de piedad,cuando no por sus grandes vicios.Pablo II (1464-1471) fue un amantede la pompa y del jolgorio e hizo re-surgir el carnaval romano; Sixto IV(1471-1484) regularizó los burdelesde Roma y promocionó las indulgenciasmediante un folleto titulado: Breves eIndulgencias; Inocencio VIII (1484-1492) tuvo numerosos hijos ilegítimosque le valieron el apodo de “padre delpueblo”; Alejandro VI o Rodrigo Bor-gia, (1492-1503) español de Xátiva,llamado el “cardenal faldero”, tuvosiete hijos bastardos, cuatro de elloscon la misma mujer, Vanozza Cattanei.Cuando murió Inocencio VIII quedóvacante la sede pontificia. RodrigoBorgia consiguió obtenerla, pagandocierto precio a cada cardenal. Cuatromulos cargados de dinero entraron pú-

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HUGONOTESMártires por la fe

Felix Benlliure Andrieux

Diplomado en Teologíaen el Instituto BíblicoEuropeo de París. Insta-lado en España dividiósu tiempo entre el pasto-rado, la enseñanza y laliteratura.

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La Europa del siglo XVI La Reforma(2/4)

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blicamente en el palacio del hombremás influyente que era el cardenalSforza. Así fue como penetró en lagran fiesta de los placeres”.

Su hijo llamado César fue destinadopor su padre a la carrera eclesiástica.El día de su coronación hizo que César,joven disoluto y de malas costumbres,fuese nombrado arzobispo de Valenciay obispo de Pamplona. Después celebróen el mismo Vaticano la boda de suhija Lucrecia con grandes festejos, co-

medias y canciones deshonestas quealegraron con regocijo a Julia Bella,amancebada con el recién nombradoarzobispo. Todos los eclesiásticos teníansus amantes y todos los conventos dela capital era casas de mala vida. Césarhizo del palacio de los pontífices unvil lugar.

“En el año 1497 Alejandro VI concedióa su hijo mayor el ducado de Benavente.El duque desapareció. Un negociantede maderas que estaba cerca de losbosques del río Tigris, llamado JorgeSchiavoni, había visto durante la nochecomo alguien echaba un cadáver alrío. Alguien encontró el cadáver delduque y descubrieron que su hermanoel canónigo era el causante de su muer-te.

El mismo papa preparó vino dentro deuna copa que debería servirse despuésde una suntuosa comida para que lotomara un cardenal muy rico. El car-denal advertido de la jugada, fue a veral camarero para que pusiera el vasodelante del papa Alejandro. Éste bebióy murió envenenado por el contenidode la copa que él mismo había prepa-rado para el cardenal” (13, T. 1, pg.52). También Alejandro fue el que

mandó quemar a Savonarola “despuésde escoger él mismo los troncos”; JulioII (1503-1513) era de la familia de losMédicis, hombre culto y de gusto re-finado, pero lujurioso y desprovistode todo interés por la iglesia. Fue ex-comulgado en Milán por el llamadoConcilio de Pisa”.

El último, León X, (1513-1521), antesde ser entronizado papa tuvo que sernombrado obispo y después cardenala los trece años; su gran deseo era eldinero de las indulgencias antes quelos intereses espirituales de la iglesiaque regía. El pobre tenía el gusto vo-luptuoso de la estirpe medicea a lacual pertenecía sin tener su grandezani valentía; era cura de tres al cuartosin teología; pontífice sin formalidad,que hacía disputar a sus bufones sobrela inmortalidad del alma al finalizarsus banquetes y gozaba con los frívolosdivertimentos del teatro cuando Ale-mania ardía en medio del fuego”(15,pg.9). El autor antes citado G. deFélice dice: “Parece que había sidoescogido por Dios para allanar el ca-mino de la Reforma”. (Continuará).R


«La familia Borgia» por Dante Rossetti (1863). - abc

El papa Alejandro VI. Retrato, por Cristo-fano dell'Altissimo (Wikipedia).

El comprometerse hoy con la lu-cha por el trato justo e igualitarioentre el hombre y la mujer, in-

cluso superar el formato de los binomiosbíblicos (hombre-mujer, esposo-esposa,hijo-hija, por mujer-hombre, esposa-esposo, hija-hijo), no debe suponer elque se pretenda negar que definitiva-mente la Biblia, al margen de honrosasexcepciones, siempre coloca a la mujeren una situación de desigualdad, infe-rioridad y desventaja en relación alhombre, al varón.

Tampoco debe implicar la manipulaciónde los textos y relatos bíblicos que,sin duda, ponen de manifiesto la si-tuación bíblica de desventaja de lamujer respecto del varón. En realidad,es preciso poner de relieve que lostextos bíblicos no podían hablar ni ex-presarse de otra manera (y la exégesisbíblica no debe pretender sacarle elcuerpo a esta dificultad), ya que loscontextos socioculturales, los contextosvitales en los que surgieron los textosbíblicos y en los que escribieron loshagiógrafos no permitían otra cosa.

Por supuesto, es obvio que, en estesentido, los hagiógrafos escribieronasumiendo como legítimo y funcionalel «Statu quo», y no es descabelladodecir que hasta emplearon argumentosteológicos para darle un origen divino.

De hecho, todavía en la actualidad, esla práctica de ciertas tradiciones teo-lógicas y eclesiales, y movimientosque se apropian de los textos bíblicosde una manera acrítica, de manera des-contextualizada, al margen de las esen-ciales características de los contextosvitales, históricos, socioculturales ysociopolíticos en que estos surgieron.

Sin embargo y, consecuentemente,pienso que sólo el hecho de que loscontextos socioculturales desde loscuales nosotros leemos y nos apropia-mos de los textos bíblicos son muydistintos los marcos socioculturales enlos que surgieron los textos bíblicos,es una razón suficiente razón para ircontra cultura en este sentido.

De todos modos y, finalmente, no soyajeno a la indiscutible realidad de queno es tanto que los textos bíblicos ali-menten y sean el «alma» de la teologíay la praxis de las distintas comunidadesde fe, como que los textos bíblicosson asumidos, leídos, interpretados,aplicados (qué de ellos es asumidocomo normativo y qué no), precisa-mente a la luz de la teología y praxisde las distintas comunidades de fe, asíde sencillo. R

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66Ciencias bíblicas y Apología

Héctor Benjamín Olea Cordero

Biblista y teólogo protestante.Profesor universitario de he-breo, griego, estudios bíblicosy teológicos. También es elpresidente y fundador del Ins-tituto Dominicano de CienciasBíblicas IDCB, Inc. El ProfesorOlea Cordero fue miembro delequipo de estudiosos de laslenguas bíblicas que trabajó enla versión de la Biblia llamadaLa Nueva Traducción Vivien-te.

http://benjaminoleac.blogspot.com.es

UNAS OBSERVACIONES

NECESARIAS

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CONSTITUCIÓN DEFINITIVA DELCANON DEL NT

El canon neotestamentario que se im-puso en el Concilio de Calcedonia(451) fue el mismo que el canon de Ata-nasio (296-373): 4 Evangelios, Hechos,14 cartas de Pablo (incluida Hebreos),7 cartas católicas (Santiago, 1ª y 2ªPedro, 1ª, 2ª y 3ª de Juan y Judas), yApocalipsis.

Durante algún tiempo, y en algunos lu-gares, fueron reconocidos como librosapostólicos “Hechos de Pablo” y “Apo-calipsis de Pedro” (hoy consideradosapócrifos).

Además, estuvieron próximos a entraren el canon la Carta de Bernabé, 1ªCarta de Clemente, El Pastor de Her-mas y la Didajé.

Bibliografía:La Biblia judía y la Biblia cristianaJulio Trebolle (Ed. Trotta).

Ciencias bíblicas y Apología

PROCESO HISTÓRICO DEL CANON DEL NT

PERIODO LITERARIO PERIODO DE AGRUPACIÓN PERIODO CANONIZACIÓN(Cánones de consensos)

Cartas de Pablo (49-60)

Evangelios Sinópticos Hechos (70-90)

Evangelio de Juan, Apocalipsis,

otras Epístolas (90-100)

Canon establecido en elConcilio de Calcedonia

(451)

Clemente(150/215)

Orígenes(185/254)

Hipólito(+235)

Eusebio(+340)

1. El canon de Clemente de Alejandría (150-215)

Clemente de Alejandría omitía la carta de Santiago, 3ª de Juan y 2ªde Pedro. Incluía la Carta a los Hebreos, que otras iglesias contem-poráneas no admitían. Hacía uso de las cartas de Bernabé y 1ªCle-mente de Roma como si fueran de origen apostólico. Reconocíacomo inspirada la obra de El Pastor de Hermas.

2. El canon de Orígenes (185-254)

Orígenes reconocía valor canónico a la Didajé, a El Pastor de Her-mas y a la Carta de Bernabé. Más tarde rechazó algunos libros delos aceptados por Clemente: Predicación de Pedro y Evangelio deMatatías.

3. El canon de Hipólito de Roma (+235)

Hipólito de Roma conocía una lista de 22 libros: 4 evangelios, He-chos, 13 cartas de Pablo (sin Hebreos), 1ª Pedro, 1ª y 2ª de Juan yApocalipsis. 21

4. El canon de Eusebio de Cesarea (+340)

Eusebio no menciona la Carta a los Hebreos y hace referencia aque algunos libros son objetos de discusión: Santiago, Judas, 2ªPedro, 1ª, 2ª y 3ª de Juan y Apocalipsis. Enumera una lista de librosque no considera "auténticos", pero que eran leídos públicamenteen las iglesias apostólicas: Hechos de Pablo, El Pastor de Hermas,Apocalipsis de Pedro, Carta de Bernabé y la Didajé (Historia Ecle-siástica 3, 31, 6).

El primer libro de Samuel se redactó enhebreo clásico. Incrustada en el relatodel reinado de Saúl encontramos una

historia extraordinaria de dos varones destacadosque establecen una relación muy íntima. Unode ellos es Jonatán, hijo de Saúl y príncipe he-redero. Cuando conoce de cerca a David sienteun flechazo ineludible al estilo de “amor a pri-mera vista” (1 Sam 18,2-4). A partir de esteinstante y sin titubear, Jonatán manifiesta aDavid su afecto incondicional. Forma con éluna alianza a perpetuidad y le guarda fidelidadinquebrantable hasta el día de su muerte.

Jerarquía

¿Es justo calificar esta narración de equivalentemasculino al libro de Rut? Sería tal vez impru-dente afirmar tal cosa pero lo cierto es queentre los dos relatos existen algunos elementosparalelos. Si consideramos la distancia genera-cional entre Rut y Noemí, vemos una situaciónrelativamente análoga entre Jonatán y Davidya que este último es bastante más joven queel príncipe, hecho que se deduce de 1 Sam 14y 17. Conviene señalar también que socialmenteambos varones se ubican en diferentes escalonesde la jerarquía vigente. Siendo infante, Jonatánocupa la posición superior mientras que David,hasta el momento del encuentro, ha sido undesconocido pastor natural de Belén con talentosmusicales. Ahora bien, transcurrido un tiempoel joven betlemita exhibe notables dones comoestratega militar, hecho que motiva a Saúl paranombrarle comandante en jefe de sus tropas.Con este paso David sube de manera espectacularde rango social. Y cuando Jonatán le obsequiasus símbolos de realeza, elimina aún más eldesnivel que existe entre ambos. Dicho de otramanera, podríamos decir que Jonatán ensalza aDavid para que goce de los mismos privilegiosque la jerarquía a él le asigna (1 Sam 18,4). Noobstante, David jamás se olvida de su origen y,hasta el final, se dirige siempre a Jonatán desdeuna actitud de respeto (1 Sam 20,41).

David y Saúl

Saúl lo quiso mucho y lo hizo su escudero(16,21).

David sobresale por su belleza. Prácticamentetodos los de la corte de Saúl, ubicada en laciudad de Guibeá, se ven embrujados por elatractivo joven, incluidos el mismo Saúl y suhija Mical, hermana de Jonatán. De hecho, elnarrador hace constar que hasta el rey quedaenamorado de David. Sin duda, muchos lectoresde la Biblia de nuestra época se sorprendenante este detalle, pero en tiempos antiguos nohabrá sido tan extraordinario. A diferencia dela modernidad, en muchas culturas era normalaceptar varios sentimientos, incluida la homo-afectividad. Tanto es así que leemos en 1 Sam16,21 que Saúl “amó” (hebreo ahab) a David.Con esta misma palabra el narrador describeposteriormente el enamoramiento de Mical(18,20).

Al principio llaman a David a la corte para queproduzca una música agradable a los oídos delrey a manera de terapia para que éste se distraigade su estado depresivo (1 Sam 16,14-23). Talpropósito se cumple cada vez que David ejecutarecitales tocando su instrumento de cuerdas, la

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DICCIONARIO

BÍBLICO

CRÍTICO

Renato Lings

Doctor en teología,traductor, intérpretey escritor. Fue profe-sor en la UniversidadBíblica Latinoameri-cana (Costa Rica) einvestigador en laQueen’s Foundationfor Ecumenical The-ological Education(Reino Unido). Esmiembro de variasasociaciones interna-cionales dedicadas ala investigación aca-démica de la Biblia.

DAVID Y

JONATÁN


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llamada cítara. Por esta razón Saúl sedeleita durante la primera etapa en lapresencia del joven betlemita. A la luz de estos datos nos puede re-sultar difícil entender el cambio deactitud de Saúl. De todos modos, larelación entre ambos se vuelve paula-tinamente más complicada y más amar-ga. Según va aumentando la estrelladel nuevo caudillo, Saúl empieza demanera creciente a sentirse como unfracaso. Tanto es así que el rey, consi-derando a David como un rival suma-mente peligroso, se va haciendo celoso,resentido y vengativo. En varias opor-tunidades el monarca intenta matar aDavid (18,11; 19,10-15), pero éstesiempre logra escaparse.

Pronto los celos de Saúl comienzan aafectar a su hijo Jonatán. En un mo-mento de tensión entre padre e hijo, elrey rompe a insultar gravemente a Jo-natán acusándolo en la presencia deterceros de llevar una vida indecente(20,30). Las palabras del monarca re-velan que se siente traicionado dadala solidaridad con David que demuestraJonatán en todo momento. Lo ciertoes que el asunto termina muy mal. Enun arrebato de cólera, Saúl blande sulanza contra su hijo para herirlo perosin conseguirlo haciendo que Jonatánse aleje de la mesa ardiendo en ira(20,33).

Finalmente el rey y sus tropas quedanderrotadas en el campo de la batallaante el avance del enemigo primariode los israelitas: el ejército filisteo. Enesta ocasión Jonatán muere en combatey el mismo Saúl queda gravementeherido (cap. 31). El texto hebreo delpasaje se satura de dramatismo. A su

escudero el monarca le confiesa queteme a los filisteos “incircuncisos” quese acercan a pasos apresurados y queen breves momentos llegarán a “pene-trarlo” (hebreo dakar) y a “divertirse”a costa suya (<alal). Con el fin deevitar la cruda brutalidad de tal humi-llación prefiere suicidarse en el acto.Desde varios puntos de vista, Saúl esuna figura profundamente trágica com-parable con algunos protagonistas delas obras de William Shakespeare. David y Mical

Mical, hija de Saúl, estaba enamoradade David (18,20).

De la historia narrada en los dos librosde Samuel se deduce que Jonatán esun hombre casado y lo mismo podemosafirmar de David una vez que contraematrimonio con Mical. Es interesantecomprobar que ambos hermanos tienenintimidad con David, si bien hay dife-rencias en sus relaciones con el betle-mita. Si aplicáramos una perspectivamoderna sería de esperar un dramasentimental caracterizado por una es-pecie de competencia o batalla entreJonatán y Mical por el afecto de David.No obstante, el narrador no sugiereninguna rivalidad o conflicto entre ély ella. Por otra parte, algunos comen-taristas han sugerido que son bisexualestanto David como Jonatán. Sin em-bargo, el concepto de la bisexualidadpertenece históricamente a la moder-nidad. Al igual que “homosexual” y“heterosexual” se ajusta mal al contextobíblico. Dicho esto, es evidente que larelación entre Jonatán y David es másestrecha y afectuosa que una amistadnormal y corriente.

Son algo más difíciles de dilucidar lossentimientos que abriga David paracon su mujer Mical. No se sabe aciencia cierta si la ama o no. La relaciónentre él y la hija de Saúl obedece engran medida a consideraciones políticas.El matrimonio entre ambos se establecea iniciativa de Mical porque está pro-fundamente enamorada (1 Sam18,20.28). Además, si el rey le concedesu beneplácito no es para agradar a suhija sino que se basa en una tácticapuramente política. En realidad urdeplanes siniestros y, pasado un tiempo,no toma en cuenta los sentimientos deMical (19,11-17). A su vez David novacila ante la idea de casarse con lainfanta porque le agrada la perspectivade convertirse en yerno del rey con elrango social superior que conllevarápara él un paso de esta índole (18,22-27). Dicho con otras palabras, tantoSaúl como David perciben la uniónprevista como una especie de alianzapolítica que encaja muy bien en susplanes para el futuro.

Ahora bien, antes de hacerse efectivoeste lazo formal, Saúl ha preparadouna intriga según la cual dará la manode su hija mayor Merab al hombreque mate al filisteo Goliat. Sin embargo,cuando David sorprende a todos eje-cutando la hazaña en solitario, Saúlopta por incumplir su promesa. Cam-biando de estrategia hace que Merabse case con otro (18,19). Incluso, du-rante la etapa de mayor alejamientoentre ambos varones, el rey resuelveanular el matrimonio entre David yMical dando la mano de ésta a un talPaltí (25,44). Tras la muerte de Saúlel mando del reino pasa a David y alpoco tiempo el nuevo monarca exigea Paltí la devolución de su ex cónyuge(2 Sam 3,13-15). Probablemente estosuceda porque reforzará su posiciónpolítica entre las tribus de Israel elhecho de estar casado con la hija delrey anterior. A estas alturas David yatiene montado todo un harén y la exis-tencia de otras mujeres y concubinaspuede haber contribuido a la frialdadque se interpone entre él y Micaldurante la última etapa de su relación.A diferencia de las demás esposas delbetlemita ella muere sin tener hijos (2Sam 6,23). (continuará.). R


Desde hace unos doscientos años se vie-nen realizando diferentes estudios sobreel origen de los evangelios. Se trató de

un auténtico cambio de paradigma en la manerade acercarse a estos textos sagrados. Siguiendola corriente inaugurada por la Ilustración, seabordarán estos escritos con la misma perspectivaque se hacía con otros pertenecientes a tiemposremotos. Por ello fue adquiriendo cada vezmás importancia el asunto de la veracidad his-tórica de los hechos que en los evangelios serelataban. Por supuesto que las reaccionesfueron diversas, desde las afirmaciones másfundamentalistas hasta las más críticas. Muchode las polémicas suscitadas en torno a las in-vestigaciones se centró en el cómo y cuandose redactaron esos escritos. Desde entonces nohan cesado los debates puesto que esas inves-tigaciones estaban ligadas a determinar en loposible quién era en realidad Jesús de Nazaret.

Se llegó a la conclusión de que los evangeliosno eran biografías modernas. Entonces ¿quéeran?

Muchos eruditos anunciaron que se trataba,principalmente, de documentos de fe. No pre-tendían trazar un relato histórico preciso almodo actual, sino más bien esbozar un retrato,o transmitir un significado, el que tenía la viday obra de un campesino galileo.

Aun así, a poco que se leyese un evangelio(canónico, se entiende) uno cae en la cuentade que hay descripciones geográficas, se nom-bran personajes históricos (que se han com-probado su existencia) y se nos introduce enun mundo cultural que existió realmente.

Podemos decir que si los evangelios no son re-latos propiamente históricos (al uso moderno)sí en cambio es necesario afirmar que tieneese sustrato histórico. Dependiendo de los es-tudiosos, cada cual aumentará o disminuirá

ese elemento histórico. Los eruditos no estánexentos de sus preferencias personales, de susinclinaciones filosóficas e incluso de sus con-vicciones religiosas.

Aun así, poco a poco se ha llegado a un cierto"consenso" de mínimos, que nos ayudan a en-cuadrar la figura histórica de Jesús. Siempreteniendo en cuenta que la búsqueda del Jesúshistórico es una aproximación posible, peronunca una descripción precisa del hombre deNazaret. Ya se dijo en su día que cuandoleíamos una obra sobre esa búsqueda, apren-díamos mucho del erudito que lo hacía. Quizássea una exageración, pero queda a modo deadvertencia.

Uno de los grandes interrogantes en torno alos evangelios es cómo se escribieron. Estoquizás nos dé pistas sobre el cuándo y posible-mente el dónde.

Se suele decir que el evangelio más tempranofue escrito en el 65 d.c, el de Marcos, y el mástardío, en el 90 d.c, el de Juan.

Siempre fechas relativas y discutibles. Obvia-mente los más críticos quieren adelantar la au-toría de Marcos, es decir separarlo más en eltiempo de los acontecimientos descritos, y losmás conservadores retrasar el de Juan, o sea,acercarlo más a dichos acontecimientos. Laidea es que un evangelio alejado de los acon-tecimientos, no pueden transmitirlos con vera-cidad. Por ello se considera más fiable Marcosque Juan. Pero aun así, el espacio de 30 años omás de la redacción de este evangelio y la vidade Jesús, hace que para los hipercríticos, ni si-quiera este evangelio sea realmente fiable ennada de lo que dice.

Quizás estos criterios sean un tanto desmesu-rados. Podría ser que un evangelio más reciente,el de Juan, utilice fuentes muy antiguas.

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Julián Mellado

¿UNA FUENTE

ANTIGUA EN MARCOS?


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Se da el caso de que en ese evangelioprecisamente, la topografía es más pre-cisa y correcta que en los evangeliosmás tempranos.La arqueología ha desenterrado lugaresque han sido mencionados en el evan-gelio según Juan, y que se pensaba queeran lugares meramente simbólicos. La clave está quizás en ir comprendiendomejor, según podamos, la manera enque fueron escritos esos evangelios. Escierto que querían presentar una buenanoticia, centrada en la persona de Jesús.Estoy convencido que tomaron diferentestradiciones orales o escritas, y las ree-laboraron al servicio de las intencionesde cada evangelista, de ahí el título quellevan: Evangelio según Marcos... (yno como solemos decir “Evangelio deMarcos...).Independientemente de las elaboracionesteológicas, de las ideas propias del autor,¿es posible encontrar alguna de esasfuentes muy antiguas, que se remontena testigos oculares?Partiendo de la redacción final del evan-gelio, se debería encontrar huellas opistas de "fuentes" que tengan visos deveracidad, algo que fuese comprobableo al menos muy probable.Estamos hablando en este caso, de algoque está más allá de las fechas de com-posición de los evangelios. El consensogeneral es que los cuatro evangelioscanónicos fueron escritos en la segundamitad del siglo I.Personalmente, creo, que hay una posiblefuente muy antigua, y que me pareceno se ha apreciado de una manera ade-cuada.

Esta posible fuente se encuentra en elevangelio según Marcos.

Aun partiendo de la hipótesis de lafecha más reciente, se sitúa la redacciónen el año 70 d.c. ¿Demasiado lejos delos hechos que cuenta?

No hay duda de que unos 38 años dediferencia, pueden dar lugar a defor-maciones e incluso invenciones. Noobstante, también puede ser que el autor

usara fuentes fiables, no inventadas,que incluyese en su escrito.

Esa posible fuente se encuentra en Mar-cos 15:21-22.

"Obligaron a uno que pasaba viniendodel campo, a un cierto Simón de Cirene,padre de Alejandro y e Rufo, a que car-gara la cruz de Jesús. Y le llevaron allugar llamado Gólgota, que traducidoes lugar de la Calavera".¿Qué desvelan estas palabras? ¿Por quése las puede relacionar con una fuenteantigua? Veamos.El autor nos habla de un personaje des-conocido llamado Simón de Cirene.Pero dice algo más. Se trata del padrede Alejandro y Rufo.Estos hermanos debían de ser conocidospor los lectores de Marcos. Seguramentela comunidad que recibió este evangelio.Se sabe quienes son, forman parte deesa comunidad. Esto atestigua la anti-güedad de este evangelio, pues los hijosde Simón no vuelven a aparecer en nin-gún otro evangelio. La explicación másobvia es que los otros evangelios estánseparados en el espacio y el tiempo delde Marcos. No son referencias para suslectores. En cambio, en las palabras de Marcos,vemos que el relato de las últimas horasde Jesús debe de haber sido escrito enun tiempo muy cercano a la crucifixión.Alejandro y Rufo son los hijos de untestigo presencial de la muerte de Jesús.

No son personajes ficticios, si no notendría sentido el texto de Marcos. Sonreales, "históricos" como su padre Simón.¿Acaso sería él una posible fuente delo que ocurrió en aquel monte? Si Ale-jandro y Rufo formaban parte de esacomunidad de seguidores del Nazareno,creo que es inevitable pensar que el deCirene tuvo algo que ver, o algo quecontar.

Todo esto me hace pensar, al margende las agendas conservadoras o liberales,que tenemos algunos datos históricosrazonablemente fiables. Además nosindicaría alguna pista de cómo usó elautor ese sustrato histórico.

Siguiendo pues esta idea, podríamosafirmar con mucha probabilidad algunosdatos sobre las últimas horas de Jesúsde Nazaret.

– Fue ayudado a transportar el travesañode la cruz por un desconocido llamadoSimón de Cirene. Se supo el nombrede este hombre seguramente porquemantuvo alguna relación con la comu-nidad a la que pertenecieron sus hijos.

Jesús fue llevado a un monte para•ser crucificado.Fue ejecutado como sedicioso y le•pusieron el título acusativo de "Reyde los judíos". (conforme a la cos-tumbre romana).Fue ejecutado junto a dos reos.•Asistieron al evento autoridades ju-•días.Sus discípulos no estaban presen-•tes.Jesús murió dando un fuerte grito.•

Por supuesto que se pueden ampliarestos datos. Al menos estos representanun "mínimo" históricamente aceptable.Lo importante de ello, es que se puedeafirmar estos hechos partiendo de una"fuente" muy anterior a la redaccióndel propio evangelio de Marcos. QuizásAlejandro y Rufo contaron lo que lesrelató su padre Simón. El autor de Mar-cos estaba en contacto o pertenecía aesa comunidad. Y pudo por lo tanto in-cluir en su evangelio, esa "información",siempre al servicio de los intereses teo-lógicos propios. En este caso, "interesesteológicos" no es sinónimo de falsifi-cación o invención.

Se pueden rastrear indicios de otrasfuentes en los otros evangelios. Inde-pendientemente de si vino por un mediooral o escrito. Lo cierto es que esta lec-tura atenta nos puede desvelar muchascosas de ese Jesús, del hombre histórico,sin necesidad de aprioris filosóficos oteológicos.

Ahora bien, es necesario decir que losarqueólogos han descubierto algunacosa más en referencia a los dos her-manos. Un descubrimiento asombroso.Pero será para otra ocasión. R


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El teólogo y escritor católico HansKüng denomina “paradigmas” a lasdistintas etapas históricas del cris-

tianismo, desde la etapa protocristiana-apocalíptica (muerte de Jesús y edad apos-tólica), paradigma PI; hasta el ConcilioVaticano II, PVI; pasando por la PatrísticaPII; la Escolástica, PIII; la Reforma, PIV;y la Ilustración, PV. (Hans Küng, Cristia-nismo. Trotta. V Edición. 2007).

José María Vigil, teólogo católico tam-bién, prefiere hablar de un periodo másamplio al que llama “era axial” corres-pondiente a un paradigma precientífico ypremoderno. En este sentido, Vigil, comootros autores[1], más que de “reforma”(cualquier clase de reforma) prefiere hablarde “ruptura”, porque aquel viejo paradigmaya es insostenible a la luz de los conoci-mientos de la Modernidad, la cual diopaso a un paradigma nuevo en el pensa-miento humano. Vigil define este nuevoparadigma “como una nueva forma globalde articular y combinar los elementos dela fe, desde unas bases nuevas, desde unossupuestos globales diferentes” (Teologíadel pluralismo religioso). En un amplioartículo, Vigil señala este nuevo paradigmahaciendo caer en la cuenta al lector de quelos errores que teníamos del mundo re-dundaban (redundan) en los errores sobreDios mismo.[2] Lo cual implica revisar no

solo el lenguaje con el que expresamos lafe, sino los conceptos mismos que la con-figuran. En esta revisión están insertosconceptos vitales de la fe como el signifi-cado de la “resurrección corporal e histó-rica” de Jesús; del Dios que exige un “sa-crificio redentor” (el de su Hijo) por causade la “caída en el pecado” de Adán y Evaen el Paraíso; del cielo como “lugar” físicodonde van las almas de los difuntos; delconcepto del “alma” misma como entidadseparada del cuerpo, y un largo etcétera.

Es un nuevo paradigma que afecta direc-tamente a los bastiones teológicos “SolaEscritura” y “Solo Cristo” del protestan-tismo; bastiones que tuvieron indiscuti-blemente un papel apologético válidos enla época en que se esgrimieron contra ladesnortada hegemonía de la Iglesia católica.Sin embargo, durante el Concilio VaticanoII se expusieron críticamente las conse-cuencias de la afirmación centenaria de“fuera de la Iglesia católica no hay salva-ción”, que dejaba fuera no solo a los “he-rejes protestantes”, sino a millones de per-sonas que vivían otras fes diferentes, comolos musulmanes, hindúes, budistas, ani-mistas, etc., que, se afirmaba, estaban con-denados eternamente. Este concepto teo-lógico excluyente continúa presente en laenseñanza y la predicación de la mayoríade las denominaciones cristianas, que lessirve de leitmotiv para las misiones (yhacer el ridículo en las vías públicas).

Este revisionismo que están realizando al-gunos teólogos, especialmente católicos yanglicanos (nota 1), está en la línea del te-ólogo ya citado, Vigil, quien desglosa esteparadigma de forma maestra en su libroTeología del pluralismo religioso. Se puede

Emilio Lospitao

¿DE QUÉ HABLAMOS

CUANDO HABLAMOS DE

NUEVO PARADIGMA?

[1] Por ejemplo: Andrés Torres Queiruga: Re-pensar el mal; Repensar la resurrección; Re-pensar la cristología; Fin del cristianismopremoderno; Otra manera de creer. JohnShelby Spong: 12 Tesis: http://johnshelbys-pong.es. Rogers Lenaers, Otro cristianismoes posible. John Arthur Thomas Robinson,Sincero para con Dios. [2]http://www.servicioskoinonia.org/relat/440.htm


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descargar de internet una presentacióny el índice del libro.[3]

El alma mater de esta revista, desdelos inicios de su predecesora, Restau-romanía, ha sido –y es– la hermenéu-tica, la ciencia de la interpretación delos textos literarios, en particular delos textos bíblicos. Un tema que hadesarrollado espléndidamente JorgeAlberto Montejo, colaborador asiduode esta revista[4]. Hemos dedicado mu-chas horas, mucho espacio en el papel,a esta apología. Posiblemente la her-menéutica sea el elemento que articulael viejo paradigma precientífico conel nuevo paradigma que abre la Mo-dernidad, que tantas disputas filosóficas,científicas y teológicas ha suscitadoen los siglos pasados y continúa sus-citando en el presente.

Muy pocos teólogos se han atrevido ahablar tan claro respecto a la asincroníaentre estos dos paradigmas como lohan hecho el obispo americano JohnShelby Spong y el teólogo español(naturalizado nicaragüense) José MaríaVigil, anglicano el primero y católicoel segundo. En España este tema lo hatocado el teólogo Máximo García ensu libro “Redescubrir la Palabra”(CLIE, 2016). Uso el término “atrevido”porque es el verbo exacto para descri-birlos. En sus trabajos y reflexiones,los dos primeros autores citados, llegana la misma conclusión: el cristianismoactual no merece ninguna “reforma”,sino una “ruptura” total. Por una razónmuy sencilla –para ellos–: el paradigmaen el que se desarrollaron las formula-ciones religiosas y teológicas –cual-quiera formulación religiosa o teoló-gica– no tiene nada que ver con el pa-radigma de la Modernidad. Cuandohablamos de Modernidad nos referimosa dicho nuevo paradigma cultural, fi-losófico y científico que ha modeladola cosmovisión del mundo y de la vida

actual sin prisa pero sin pausa. El len-guaje y los conceptos teológicos delas religiones, también del cristianismo,están asentados sobre aquel viejo yprecientífico paradigma. Por ello, otrosteólogos, en la misma línea de los ci-tados anteriormente, piensan que “Otrocristianismo es posible” (Roger Le-naers) y que hay “Otra manera decreer” (Andrés Torres Queiruga).

En el centro de esta discusión se hallala Biblia como libro(s) revelado(s)para los cristianos. Y es el centro de ladiscusión por el concepto de “inerran-cia” que cierto sector del cristianismoatribuye a la Escritura. Este conceptolo defiende un reducido grupo de per-sonas pero con una gran influenciasobre el vulgo que les sigue de maneraacrítica. De manera que el meollo dela cuestión es el concepto que estesector religioso tiene de la Biblia (¡queno es diferente del concepto que de-fienden los integristas musulmanes so-bre el Corán!). Le cuesta entender aeste sector cristiano que está ancladoen el viejo paradigma, obsoleto, cuyosconceptos ya no caben en el nuevo.

¿Qué tiene el viejo paradigma porlo que deba ser superado?

Ya lo hemos repetido hasta la saciedad:¿Cómo aceptar como histórico un relatoen el que Dios mata a todos los pri-mogénitos de un país por culpa delsoberano que lo gobierna? (Éxodo 12).¿O que ordene aniquilar a mujeres,ancianos y niños para dar su territorioy su hacienda a un “pueblo elegido”?(Josué 6-12). Los relatos de esta natu-raleza son muchísimos en la Biblia.Solo es posible leerlos e interpretarlosdesde el estilo legendario y mítico alque pertenecen. Aun así, la falsa imagenque ofrecen de Dios no es asimilable.

Hoy no es admisible creer que losmales de la naturaleza (terremotos,tsunamis, sequía, inundaciones...) seancastigos divinos ni siquiera que ocurrancon el permiso de Dios con algún planignoto. No son admisibles esas imá-genes falsas de Dios en que aparececomo un juez sádico, vengativo y an-

sioso de sacrificios cruentos. No esadmisible que él mismo, o a través deun “ángel” (enviado), se dedique aaniquilar a sus propias criaturas demanera arbitraria, simplemente comouna muestra de su poder. Esta imagende Dios es inaceptable, pero es la ima-gen que la Biblia ofrece de él. Escierto que la misma Escritura tambiénofrece otra imagen más benigna y pia-dosa, pero esta no anula la otra, yDios solo puede ser uno y único. Poreso vemos a Jesús en los Evangeliosdistanciándose sistemáticamente deesos relatos donde aparece un Dioscaprichoso, arbitrario y vengativo(fuego del cielo para destruir, lapidaciónde una mujer acusada de adulterio,etc.). Esto significa que la Escritura esesencialmente un producto literariohumano que nos habla de la experienciay la cosmovisión que sus autores teníande Dios, del mundo y de la vida.

Hoy, a dos mil años de distancia en eltiempo de los relatos evangélicos, es-critos en y desde aquel viejo y pre-científico paradigma, podemos recu-perar muy poco de ellos. Quizás losreferentes al Jesús galileo. Pero deeste Jesús a la institución eclesiásticaque le reformuló mediante los dogmashay mucho que decir. Por eso tantoSpong como Vigil dicen que solo nosqueda la “ruptura” con el viejo para-digma. Para entender mejor esto citoa José María Castillo, teólogo jesuita,respecto al tan reivindicado sacerdociode la mujer. Castillo ve absurdo rei-vindicar el sacerdocio femenino porqueeso significa perpetuar una instituciónque nunca existió en el cristianismoprimitivo. El “sacerdocio” como castaes una invención posterior. Lo que hayque hacer –dice el teólogo católico–es renunciar a dicho sacerdocio y re-cuperar de nuevo el “ministerio” (ser-vicio) de las primeras comunidadescristianas, donde la mujer “ministraba”en igualdad con el hombre... ¡hasta lainvolución de las Pastorales, a finalesdel siglo I! Así lo muestra Rafael Agui-rre en su obra “Del movimiento deJesús a la Iglesia cristiana”. R

[3] http://tiempoaxial.org/textos/TA5Pre-sentacion.htm[4] Sus artículos sobre hermenéutica estánrecogidos en el libro “La nueva herme-néutica” disponible en la página web deRenovación en formato pdf y ePub en edi-ción gratuita: http://revistarenovacion.es/e-Libreria.html


Otra “costumbre” que se ha in-troducido, no tan subrepticia-mente, en muchas iglesias se

manifiesta cuando, quien dirige el culto“invita” a la congregación a “darle unaplauso al Señor”.

Considero que el origen de esta otra“manía” es más fácil de detectar: esevidente que viene del mundo del es-pectáculo. En efecto, desde hace mucho,mucho tiempo, ha resultado casi conna-tural a los espectadores que cuando sehan sentido satisfechos y hasta agrade-cidos con la performance del protagonistao protagonistas de la actuación, muestrensu reacción por medio de aplausos. Estospueden expresarse de diversas maneras:sosteniéndolos por poco o mucho tiempo,con diferentes ritmos, poniéndose depie… (Y, al contrario, los espectadoresrechiflan cuando no han quedado satis-fechos…).

Pareciera, por tanto, que en la actualidadse considera que Dios mismo es el gran“performador” en el “espectáculo” delculto, y de ahí que se les invite a losadoradores a dedicarle sus aplausos.

Ahora bien, quien haya leído esta notahasta aquí podría preguntarse, y con ra-zón, qué de malo hay en esta práctica.Seamos sinceros –es decir, sea yo sincero,junto con (algunos de) los lectores–:Tal costumbre puede que no tenga, ensí misma, nada que criticar. Pero hayque analizarla y entenderla en el contextode nuestra comprensión de lo que cons-tituye el culto cristiano. En efecto, con-siderada la liturgia en su totalidad, consus elementos indispensablemente cons-

titutivos, la práctica que comentamos,alentada muchas veces por el propiopredicador, no hace sino resaltar el ca-rácter de “espectáculo” que se ha queridodar al acto de adoración. Importa en-tonces, como se ve con claridad en lasconcentraciones que suelen calificarsecomo “del mundo”, exaltar a tal puntolas emociones que se reduzca al mínimoo se haga desaparecer la concienciacrítica (que debe estar iluminada porlas enseñanzas de las Escrituras).

No se nos malinterprete: no negamos elpapel que las emociones juegan en lavida cristiana. A fin de cuentas, la personainsensible, es decir, la que es incapazde experimentar sentimientos profundosy de reaccionar emocionalmente es, contoda seguridad, persona que sufre de al-gún trastorno psicológico o de algunapatología neurológica. Los sentimientos(positivos: amor, alegría, paz, afabilidad,bondad, paciencia…; y negativos: enojo,envidia, odio, avaricia, ambición des-medida…) son emociones humanas. Esnormal que en unas persones predomineunos sentimientos sobre otros, y hastaes posible que algunas personas carezcande ciertos sentimientos (como, por ejem-plo, el rencor, la envidia o, tristemente,la amabilidad…). El ser humano es, eneste como en otros aspectos de su exis-tencia, un ser muy complejo.

Pero de ello a que se exploten las emo-ciones para tener dominio sobre los de-más hay una diferencia significativa.Hacerlo es común –y, al parecer, requisitoindispensable– en las campañas políticasde nuestros pueblos, o en las lizas de-portivas, cuando grupos organizados

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74Espiritualidad

Plutarco Bonilla A.

Fue profesor de laUniversidad de CostaRica y consultor detraducciones deSociedades BíblicasUnidas (Región de lasAméricas). Jubilado,vive en Costa Rica.

LA MODA...,

¿NO INCOMODA?#4

Un aplauso para el Señor

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tratan de exaltar a los espectadorespara que animen al equipo de su pre-ferencia o para amilanar y hasta agrediral equipo contrario. De esto último,los medios de comunicación han in-formado últimamente de bastantes ca-sos, en varios países.

Es lo que se hace, también, usandodiferentes técnicas de manipulaciónde masas, en las concentraciones mul-titudinarias de muchos conjuntos mu-sicales contemporáneos (incluidos al-gunos religiosos…).

El aplauso, cuando no solo es ardorososino simultáneamente repetido (¿imi-tado?) por una colectividad, tiene lavirtud, dadas determinadas circuns-tancias, de acentuar el aspecto emo-cional hasta el punto de exacerbación.Entonces, todo está sometido a ese es-tado afectivo. Desaparece la capacidadracional y la persona se entrega al sen-timiento que se explota, con frecuenciasin medir las consecuencias. El caráctercontagioso de manifestaciones de esanaturaleza es bien conocido y ha sidoestudiado por especialistas. Por eso sesabe que una persona, en un contextoapropiado, es capaz de hacer lo queno se atrevería a hacer si estuvierasola. Es parte del instinto de manada.Y cuando el ser humano se deja llevarpor el instinto de manada, pierde suindividualidad, su personalidad propia,y es absorbido por la masa, sea estamultitudinaria o no.

Aquí es necesario establecer, al menoscon cierta claridad, la distinción entre“comunidad” y “rebaño”.

Desde los relatos genesíacos de lacreación, se nos ha revelado que elser humano se realiza como tal en co-munidad. Por una parte, Dios se dijo así mismo: “No es bueno que el hombreesté solo” (Génesis 2.18). Sin negar nidisminuir la importancia del acto pro-creador, el énfasis primario en este se-gundo relato del Génesis radica en laruptura de la soledad radical, paracrear así una primera comunidad. Uti-lizando otros términos, eso mismo en-seña el primero de los relatos del Gé-

nesis. Así se afirma que “creó Dios alhombre a su imagen, a imagen de Dioslo creó, varón y mujer los creó” (1.27).Nótese el cambio de número gramaticalque hay en este texto: “al hombre” (ensingular; o sea, el ser humano: adán);y luego, en plural: varón y mujer (o,en juego de palabras que han hechoalgunos traductores: “varón y varona”u “hombre y hembra”).

Ahora bien, en esa auténtica comunidadideada por el Creador, ningún miembropierde su identidad personal. Por eso,cada uno tiene su nombre propio. Yno hay que olvidar que en la culturahebrea del Antiguo Testamento, elnombre de una persona manifiesta lanaturaleza y el carácter de quien lolleva.

Ahí radica la distinción entre comu-nidad y manada. Cuando se actúa si-guiendo el instinto de manada se pierdela individualidad, pues la manada sim-plemente se deja llevar por lo que diceel líder, sin parar mientes en el signi-ficado o en las implicaciones de esoque dice o hace.

Eso es lo que se manifiesta hoy enmuchos “cultos” evangélicos. Puedehaber espontaneidad en el culto, peroespontaneidad no quiere decir desbor-damiento ni pérdida de control de laspropias emociones.

Tomás Gómez Bueno, a quien no tengoel honor de conocer, en un artículopublicado en fecha no muy lejana (25de febrero) y titulado Lucha libre sobrela alfombra del púlpito*, afirmó lo si-guiente:

Mucha de la predicación de nuestrasiglesias se ha tornado extrema y sen-sacionalista. Es espectáculo puro ysimple. Por eso el púlpito de estetiempo es escenario de muecas ra-biosas, de gestos furibundos y vio-lentos, de ademanes y movimientosde trazos grotescos y sugerentes que,más que expresar un contenido bí-blico, penetrante y transformador,buscan ocultar o disimular el desco-nocimiento y la ausencia de lo queel Señor ha revelado en su Palabra.

En este afán de provocar efectos emo-cionales extremos, se han abandonadolas poses piadosas y, en la rudimentariamecánica del contagio por repetición,se ha extraviado en el mismo púlpitoel conocimiento edificante de la Palabrade Dios, única fuerza capaz de pro-mover los verdaderos cambios que de-ben producirse en nuestras vidas.

Terminamos remedando palabras delapóstol Pablo: “Examinadlo todo; que-daos con lo bueno” (1 Tesalonicenses5.21).

¿Y cómo sabemos qué es lo bueno?

Para ello tenemos el testimonio de lasEscrituras y, sobre todo, el ejemplo denuestro Maestro y Señor. R

Tres Ríos, Costa RicaMayo, 2017

Espiritualidad

(*) (http://protestantedigital.com/maga-cin/41568/Lucha_libre_sobre_la_alfom-bra_del_pulpito)

Se ha convertido en costumbre, o de-recho consolidado, el hecho de quealgunos se vistan de autoridad cuando

van a la iglesia. Medio escondidos se dedicana observar detenidamente a los demás y, encuanto son conocedores de alguna opiniónadversa, sin siquiera interesarse en los mo-tivos, se dirigen a quien la ha formuladopara, en nombre de Dios, llamarle la atención.Además le dicen que lo primero que tieneque hacer es cerrar el pico, aunque no seagallina y esté hablando con sinceridad.Completan la conversación al darle la pun-tilla, aunque no sean toreros, con el versículomanoseado de turno correspondientementeensayado. A continuación, con tono hierático,le sonsacan qué día le viene bien para reci-birlos, porque quieren ir a su casa a hablarcon él. Esto lo dicen moviendo el dedoíndice de arriba abajo apuntando al pecho.Por supuesto, los que tienen tantas ganasde corregir a los demás nunca van a invitarles,si bien son ellos los que están proponiendola cita y son ellos los que tienen esa necesidadde amedrentar. No, el encuentro siempre seproducirá en casa del otro, en casa de quientiene, según ellos, que aguantar el temporalsin derecho a pronunciar palabra.

La persona que ha expresado su malestar aotro hermano se siente intimidado, pero noimporta, desde el primer día que puso suspies en el templo le inculcaron que hay queser hospitalarios. Le han grabado a fuegoque hay que serlo hasta cuando a uno levienen a pisar el cuello. Y por supuesto,acepta, les abre las puertas.

Con esta falta de respeto se ve presionadoel que se atreve a decir algo que no le gustaa alguien de su congregación, aun siendo lapura verdad. Es bien sabido que desde el

principio de los tiempos, la falta de amorpor la verdad entraña peligros.

Ya el día en concreto de la cita, por reglageneral viernes noche o sábado mediodía yasí estropean el descanso tan merecido delfin de semana, el anfitrión, que por supuestola vive con incertidumbre y se esfuerza conesmero para que todo esté preparado, se vesirviendo a los invitados, dos como mínimo,ofreciéndoles los alimentos más extraordi-narios que ha podido comprar y aguantandoel chaparrón de fatuidades que esos que sehan vestido de autoridad de mercadillo quie-ren escupirle a la cara entre bocado y boca-do.

Resulta, que estos líderes de pacotilla hanido a robarle un tiempo hermoso. Han ido ahumillarle. Han invadido su casa y su inti-midad. Han ido a meterlo por la vereda queellos estiman oportuna. Han ido a sentarseen su sofá. Han ido, se han bebido su vinoy comido sus manjares, han rebañado losplatos y luego han pasado por el baño.Todo porque a ese tal se le ha ocurridohablar claro a otro miembro de la congre-gación.

Cuando dan el juicio por finalizado y sevan por fin con algunas fiambreras de sobrasporque han insistido en que todo estaba ex-quisito, el dueño de la casa se queda vacíode comprensión y hermandad. Los otros lohacen con la barriga bien llena y la concienciapreparada para ir pensando en casa de quiénse meterán el próximo fin de semana.

Estos casos tan frecuentes, ¿son de risa, ode pena? En fin, nimiedades que una tontase pregunta. R

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76Espiritualidad

AUTORIDAD

DE MERCADILLO

Isabel Pavón

Escritora y parte de laJunta de ADECE(Alianza de Escritores yComunicadores Evangé-licos).

En cuanto son conocedores de alguna opinión adversa se dirigen a quien la ha formulado para,en nombre de Dios, llamarle la atención.

Blog de la autora:sentircristiano.com

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77 Espiritualidad

EN TIERRA DE CASTILLA

Amplio espacio entre el cielo y la tierra.

El alma que se lanza a impulsos de volar,deseos de esperanza, el hombre ante la fe.

La mente que retira su cómodo silencio.

Si todo era posible, deseos de llorar.

El pecho que descubre ese deseo enorme.

La tierra por delante impone la verdad.

***

Sólo el Dios encontrado,ningún dios enseñado puede ser verdadero,ningún dios enseñado.

Sólo el Dios encontradopuede ser verdadero.

Por Charo Rodríguez

DONDE L

NO LLEGA...

PROSA

En la década de los años 60 d. C.llegó a Roma el culto a Mitraque parece ser era el dios del

sol persa.

En su desarrollo romano el culto aMitra fue otra religión de misterio.Consecuentemente se formaron socie-dades secretas y esotéricas en dondesólo podían participar hombres. Entrelos soldados fue especialmente popu-lar aunque era conocida y seguida portodo el Imperio. Al ser una religión demisterio es escasa la información quetenemos sobre ella pero conocemos al-gunas cosas.

El culto se llevaba a cabo en templosdedicados a este dios y a los que se lesllamaba “mitreos”. El “Mitra Tauróc-tones” representaba a este dios sacrifi-cando de forma ritual al toro sagrado.Esta era la imagen central del mitra-ísmo y la misma ha sido interpretadade diversas formas. Lo que parececlaro es que este sacrificio tenía unasignificación salvífica para los segui-dores a la que iba unida la idea de in-mortalidad.El 25 de diciembre se celebraba el na-cimiento de Mitra y posteriormente eldel “Sol invictus”.Sería a finales del siglo III que el mi-traísmo y determinados cultos solaresse fundieron y como consecuenciaapareció una nueva religión, la del“Sol invictus” (el “renacimiento” deldios Sol).En este mismo siglo el emperador Au-

reliano la reconoció como la religiónoficial del Imperio pero en el siguienteel cristianismo se impondría gracias alemperador Constantino y así el cristia-nismo sería declarada (en el 380 por elemperador Teodosio) como religiónoficial del Imperio.En la dinámica que se dio de sustituirlo pagano por lo cristiano el mitraísmoestuvo pronto en el punto de mira. Unode los golpes definitivos para apagarel mitraísmo en el Imperio fue cuandoel Papa Liberio decretó en el año 354que Jesús nació el 25 de diciembre.Cuatro años antes el Papa Julio I sugi-rió que el nacimiento de Jesús fueracelebrado ese día. En el 379 GregorioNacianceno hablará por primera vezde un “banquete navideño” pero ya enel tiempo del emperador Constantino(306-337) fue cuando se “cristianizó”esta celebración dando a entender queera Cristo el verdadero Sol invictus.Debemos tener presente que Constan-tino fue un seguidor del dios Sol antesde abrazar el cristianismo.Actuando así es que se quiso acabarcon esta celebración pagana, en dondese llevaban a cabo auténticos bacana-les, colocando en su lugar una cris-tiana exenta de tan deplorable falta demoralidad y de significado.Con esto no pretendo decir que la Na-vidad tiene orígenes paganos y portanto debe ser dejada de lado como ce-lebración. Aunque no sepamos ni elmes ni el día (ni incluso el año exacto)en el cual nació Jesús, el cristianismohizo muy bien en colocar sus propias

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78Espiritualidad

25 DE DICIEMBRE,

JESÚS O MITRA

Alfonso P. Ranchal

Diplomado en Teología(Ceibi). Vive en Cádiz.También es articulistahabitual en LupaProtestante.

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festividades, en llenar de sentido unasociedad que abrazaba con entusiasmotodo lo pagano.En nuestra sociedad actual la Navidadse concibe como unas fechas para eldescanso en las cuales las comidas sedan en abundancia. El alcohol y los re-galos también son parte de ella y lanoche de fin de año es una de las fies-tas más locas y extremas para la juven-tud. Parece que durante la misma estápermitido casi todo. Esa noche a lassalas de urgencias de los hospitalesacuden por excesos alcohólicos, acci-dentes de tráfico provocados por con-sumo de drogas, jóvenes pidiendo lapastilla del día después o todo tipo delesiones ocasionadas por peleas. Sonlas actuales bacanales. El recuerdo delnacimiento de Jesús es sólo una ex-cusa, una iconografía bonita pero nadamás.Pero aún entre los cristianos el paga-nismo se ha insertado, la historia se harepetido pero esta vez a la inversa.Dicen celebrar el nacimiento del Sal-vador y para ello las comilonas se mul-tiplican, se preparan toda una serie deregalos, se disfrutan de días de des-canso, en definitiva, se trata del cultoal consumismo y al egocentrismo. Conesto no estoy significando que el reu-nirse en familia y demostrar nuestroafecto los unos para con los otros seaalgo condenable, todo lo contrario. Elproblema es que solo nos hemos que-dado con una parte de la historia, labuena y reconfortante para nosotros, laotra la hemos olvidado si es que al-guna vez nos hemos percatado de ella.

Sin duda la venida al mundo de Jesúses la más grande noticia que ha cono-cido la humanidad. Es la fuente de es-peranza y consuelo para el ser humanodesorientado, desubicado, perdido ensí mismo. Pero su nacimiento estuvorodeado también de tragedia. Nació enuna familia pobre que buscaba refugioy que sintió el rechazo, no había lugarpara ellos. A María se le advirtió desdeel primer momento que su hijo seríamotivo de división y controversia yque en el futuro sentiría, a causa de él,un sufrimiento semejante a como si deuna espada se tratara atravesándole elcorazón. ¡Cómo tuvo que recordarestas palabras de Simeón cuandotiempo después estaba al pie de lacruz!

A los pocos años de edad tuvieron quehuir ante un monarca déspota y sádico,como era Herodes, el cual al verse bur-lado realizó una matanza de niños enBelén, sí en el mismo lugar en el quenosotros colocamos el portal en nues-tros nacimientos hogareños. Serán ex-tranjeros en otra tierra, sin nada ynadie a quien acudir salvo el de afe-rrarse a su fe en Dios.

Jesús crecerá bajo las insinuaciones deser un hijo ilegítimo y su juventud es-tará marcada por la incomprensión yel rechazo. A pesar de estar rodeado dediscípulos dirá no tener un lugar donderecostar su cabeza. Sus días acabaráncomo consecuencia de una traición ydos juicios injustos lo llevarán a colgarde un madero. Allí gritará que se sientesólo, dirá que no puede sentir la cerca-

nía de su Padre y, en un acto sobreco-gedor de fe, declarará que le entregasu vida.

Hoy en día hay muchas personas quenacen y viven como Jesús. Niños quemueren de hambre porque nacen en fa-milias en extrema pobreza. Otros sonasesinados en guerras que libran “losreyes” de sus países, igual de déspotasy malvados que Herodes. Otras fami-lias tienen que huir de su tierra porqueno tienen nada que comer, porquetemen por sus vidas y acaban mu-riendo ahogados en un intento deses-perado por alcanzar una tierraprometida. Trata de mujeres, niños sinhogar, desesperanza y lloro llenan latierra el 25 de diciembre como cual-quier otro día. Estas personas no tie-nen nada que celebrar en Navidad, nopueden reunirse en familia para comer,no tienen que regalarse.

En estos días, nosotros, los cristianos,deberíamos pensar en ellos. Pensar encómo hacerles llegar nuestro cariño,nuestras oraciones y también nuestraayuda material. Ellos también tienenderecho a alguna “buena noticia”. Reíry disfrutar en familia, llorar y orar portantos otros también en familia. Tansólo así comenzaremos a extirpar elpaganismo del interior de nuestro co-razón, tan sólo así es que las BuenasNuevas podrán llegarle de algunaforma al que nunca ha escuchado deJesús.

Debemos hacerles llegar el mensaje deque no es toda la historia la de un niñoque nació en Belén y que acabó mu-riendo crucificado. El final de lamisma es que el domingo en la ma-ñana cuando algunas mujeres, pen-sando en ungir el cuerpo de Jesús,fueron a visitar el sepulcro se percata-ron con tremendo asombro que allí noestaba el cuerpo, la tumba estabavacía…

La Esperanza para todo ser humano,para toda persona, había renacido conuna fuerza mucho más inmensa que lade cualquier Sol invictus. R

Espiritualidad

La crisis de los refugiados (Foto: latribuna.hn)

Una nueva investigación sugiereque el dodo (Raphus cuculla-tus), un ave extinta cuyo nom-

bre ha entrado en la cultura popularcomo un símbolo de la estupidez, eraen realidad bastante inteligente. El tra-bajo, publicado hoy en el ZoologicalJournal of the Linnean Society, consi-dera que el tamaño total del cerebrodel dodo en relación con su masa cor-poral estaba a la par con sus más cer-canos parientes vivos: palomas, avescuya capacidad para ser entrenadasimplica un moderado nivel de inteli-gencia. Los investigadores tambiéndescubrieron que el dodo tenía unbulbo olfatorio (la parte del cerebroresponsable del sentido del olfato) bas-tante grande, algo extraño en las aves,que por lo general se concentran en sucapacidad vista.

El dodo era un ave no voladora decerca de un metro de altura, endémicade la isla Mauricio en el Océano Índico.Fueron vistas por última vez en 1662.“Cuando la isla fue descubierta a finales

de 1500, los dodos no tenían miedo alos humanos y eran conducidos a losbarcos para ser usados como carnefresca para los navegantes – explicaEugenia Gold, de la Universidad StonyBrook y autora principal del artículo –. Debido a este comportamiento pasivoy a las especies invasivas que llegarona la isla, el dodo desapareció menosde 100 años después de la llegada delos humanos. Hoy en día, son casi ex-clusivamente conocidos por su des-aparición, y yo creo que por eso leshemos dado esa fama de tontos.” DesdeAlicia en el País de las maravillashasta Ice Age, hay numerosos ejemplosde esta singular ave relacionada conle estupidez, pese a que la mayor partede los aspectos de su biología y con-ducta son desconocidos.

Por ello Gold se propuso intentar res-ponder a esa incógnita. Localizó uncráneo de dodo bien conservado delas colecciones del Museo de HistoriaNatural de Londres y los sometió auna tomografía computarizada de altaresolución (TC). Luego comparó laimagen con cráneos de siete especiesde palomas (desde la más común ycallejera a las más exóticas) y con elde el pariente más cercano del dodo,el solitario de Rodrigues (Pezophapssolitaria, un ave que habitaba tambiénislas de Mauricio). Con todas ellasconstruyó moldes virtuales de los ce-rebros y, al comparar sus tamaños,descubrió que el cerebro del dodo “noera más grande o más pequeño – señalaGold – sino exactamente del tamañopredecible por su tamaño corporal. Porlo tanto si consideramos el tamaño del

cerebro como sustituto de la inteli-gencia, los dodos probablemente teníanun nivel de inteligencia similar a laspalomas. Por supuesto, hay más a lainteligencia que sólo el tamaño totaldel cerebro, pero esto nos da unamedida básica”.

El estudio también reveló que tanto eldodo como el solitario de Rodrigues(también extinto por la actividad hu-mana), tenían grandes bulbos olfatorios.Los autores sugieren que ambas espe-cies eran terrestres, se basaban en elolfato para encontrar su alimento.

"Es realmente sorprendente lo que lasnuevas tecnologías pueden aportar aespecímenes de museo – concluye elco-autor Mark Norell Macaulay – .Esto pone de relieve la necesidad demantener y aumentar las coleccionesde historia natural en los museos, yaque no se sabe cuál será el siguientehallazgo." R

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NaturalezaPlural

ADIOS AL DODO

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HUM RY ALGO MÁS...

¡FELIZ AÑO NUEVO!

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UNIVERSOastromia.com

Tras la época de Newton, la as-tronomía se ramificó en diver-sas direcciones. Con la ley de la

gravitación universal, el viejo pro-blema del movimiento planetario sevolvió a estudiar como mecánica ce-leste. El perfeccionamiento del teles-copio permitió la exploración de lassuperficies de los planetas, el descu-brimiento de muchas estrellas débilesy la medición de distancias estelares.

El sistema de medición mas adecuadoera el de triangulación o paralaje, queconsiste en realizar dos observacionesdel mismo objeto en lugares diferentesy a la misma hora. El objeto observadoparecerá desplazarse con respecto alfondo estrellado de acuerdo a su dis-tancia. Al calcular el ángulo de despla-zamiento y conociendo la distanciaque separa los dos puntos de observa-ción se puede encontrar la distancia alobjeto.

La realización del paralaje requirió lautilización de sistemas de medida detiempo precisas, así como de mediciónexacta de las distancias geográficas,

esto solo se logró cuando las necesida-des principalmente navieras llevaronal desarrollo de cronómetros masexactos y de la ciencia de la cartogra-fía.

En 1718 el astrónomo inglés EdmundHalley (que ya había calculado la ór-bita elíptica de "su" cometa, en 1682),descubrió que tres de las estrellas másbrillantes –Sirio, Proción y Arturo– nose hallaban en la posición registradapor los astrónomos griegos. Halleyllegó a la conclusión de que las estre-llas no se hallaban fijas en el firma-

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La Astronomía en el siglo XVIII

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mento, sino que se movían de unaforma independiente. El movimientoes muy lento y tan imperceptible que,hasta que pudo usarse el telescopio,parecían encontrarse fijas.

En 1785, Herschel sugirió que las es-trellas se hallaban dispuestas de formalenticular en el firmamento. Si con-templamos la Vía Láctea, vemos unenorme número de estrellas; perocuando miramos el cielo en ángulosrectos a esta rueda, divisamos relativa-mente menor número de ellas. Hers-chel dedujo de ello que los cuerposcelestes formaban un sistema acha-tado, con el eje longitudinal en direc-ción a la Vía Láctea. Hoy sabemosque, dentro de ciertos límites, esta ideaes correcta, y llamamos a nuestro sis-tema estelar Galaxia, otro término uti-lizado para designar la Vía Láctea(galaxia, en griego, significa «leche»).

Herschel intentó valorar el tamaño dela Galaxia. El recuento de muestras deestrellas en diferentes puntos de la VíaLáctea permitió a Herschel estimarque debían de existir unos 100 millo-nes de estrellas en toda la Galaxia. Ypor los valores de su brillo decidió que

el diámetro de la Galaxia era de unas850 veces la distancia a la brillante es-trella Sirio, mientras que su espesorcorrespondía a 155 veces aquella dis-tancia.

Por su parte, el matemático y astró-nomo francés Joseph Louis Lagrangedirige la comisión para el estableci-miento de un nuevo sistema de pesosy medidas, el Sistema métrico deci-mal). En 1788 publica "Mecánica ana-lítica", que servirá de base para futurasinvestigaciones astronómicas. Entresus investigaciones en astronomíatambién destacan los cálculos de la li-bración de la Luna y los movimientosde los planetas.

También durante este siglo, CharlesMessier publica el valioso catálogo deobjetos celestes con aspecto nebulosoque recopiló desde 1758 hasta 1784.Kant atribuye en 1755 la génesis delsistema solar a un proceso mecánico.Lagrange estudia en 1788 el conocidoproblema de los tres cuerpos y algunoscasos especiales con solución. Laplacepublica en 1799 su Mecánica Celestey descubre la invariabilidad del ejemayor de las órbitas planetarias. R

Miscelánea

Ilustración de Galileo mostrando su telescopio

Herschel intentóvalorar el tamaño dela Galaxia. Elrecuento de muestrasde estrellas endiferentes puntos de laVía Láctea permitió aHerschel estimar quedebían de existir unos100 millones deestrellas en toda laGalaxia.

Es probable que cuando se lanzóno hubieses nacido. Y mejorno hablamos si tenemos en cuen-

ta cuando fue construida. Me refiero ala Voyager 1, que, situada a 21.146millones de kilómetros de la Tierra, esel artefacto humano más lejano… y loserá por mucho tiempo hasta que otranave salga del sistema solar a más de17 km/s, que es la velocidad con laque se aleja del Sol esta veterana sonda.De hecho, desde 2012 la Voyager 1 seencuentra técnicamente en el espaciointerestelar después de haber superadola heliopausa, la frontera invisible delreino del Sol. Y si te parece increíbleque esta nave y su hermana sigan fun-cionando cuatro décadas después enun entorno tan hostil, agárrate, porquela Voyager 1 ha encendido algunos desus motores… ¡37 años después de suúltimo uso!...En 2014 saltaron las alarmas del equipode las Voyager cuando comprobaronque las prestaciones de los propulsoresde orientación se estaba deteriorandomuy rápidamente, consumiendo másy más hidrazina en cada encendido(curiosamente, ambas sondas han su-frido la pérdida de uno de estos im-

pulsores a lo largo de su misión, unoencargado del giro en la Voyager 1 yotro encargado del cabeceo y la guiñadaen la Voyager 2). Pese a que la cantidadde combustible que se usan los impul-sores es muy pequeña, una sola gotaes preciosa. Al fin y al cabo nadie va air hasta allí para rellenar el depósito.Ambas naves fueron lanzadas con 104kg de hidrazina almacenados en untanque de titanio de 71 centímetros dediámetro situado en el cuerpo centraldel vehículo. La alimentación de hi-drazina a los propulsores se aseguramediante helio presurizado a 3,1 me-gapascales. Antes del problema conlos impulsores la NASA calculaba quela Voyager 1 tenía reservas de hidrazinahasta 2040 y hasta 2034 para la Voyager2 (esta última realizó dos sobrevuelosplanetarios adicionales, Urano y Nep-tuno, por lo que gastó más combustibledurante los mismos). O sea, más quede sobra....Finalmente, el 28 de noviembre la Vo-yager 1 encendió los propulsores TCMpor primera vez en cuarenta años… yfuncionaron como estaba previsto, aun-que hubo que esperar nada menos que19 horas para confirmar el éxito de la

prueba: el tiempo que tarda la luz enviajar desde el espacio interestelarhasta nuestro planeta. Un pequeño granlogro. Y un auténtico tributo a los quediseñaron las Voyager. Ahora el equipode las Voyager planea usar estos pro-pulsores de manera rutinaria a partirdel próximo enero. No obstante, laelección también tiene sus desventajas,ya que es necesario calentar estos pro-pulsores antes de cada uso hasta los116 ºC, un requisito complicado dadoel escaso presupuesto energético pro-porcionado por los RTG (cada calefactortiene 1,4 vatios de potencia mínima a30 voltios). Cuando los generadoresde radioisótopos no generen la suficientepotencia eléctrica será imposible usarlos calefactores y entonces se volverána usar los propulsores de control deposición a pesar de que estén degra-dados. La intención de la NASA esque la Voyager 2 también use los pro-pulsores TCM para alargar la misión,aunque paradójicamente los propulsoresnormales no han mostrado el mismogrado de desgaste que los de su hermanapese a su mayor uso. R

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http://danielmarin.naukas.com/2017/12/06/un-fuego-en-la-oscuridad-la-voyager-1-enciende-sus-impulsores-37-anos-despues-de-su-ultimo-uso/

LA VOYAGER 1 ENCIENDE SUS IMPULSORES 37 AÑOSDESPUÉS DE SU ÚLTIMO USO

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I. «Textos canónicos» versus «manuscritos originales».

II. Estudiar la Biblia con base en «textos traducidos» tiene suslímites.

III. El valor de la transliteración y sus modalidades.

IV. Como la traducción, la transliteración también es contex-tual.

V. «La Biblia dice», una expresión bajo sospecha.

IV. «Biblia devocional» o «Biblia de estudio», ¿cuál es lamejor opción?

VII. «Biblia católica» y «Biblia protestante», ¿una distinciónlegítima?

VIII. El papel de la Biblia y el de la comunidad de fe en el pro-ceso de interpretación bíblica y de elaboración teológica.

IX. La dependencia y el papel del «Espíritu Santo» en el pro-ceso de elaboración teológica y definición doctrinal.

X. La Biblia se resiste a ser esclavizada por católicos y protes-tantes.

XI. Una traducción acertada de 2 Timoteo 3.16 debe ser dis-tinta a la que se lee en versión Reina Valera revisión de 1960.

XII. Una traducción acertada de 2 Timoteo 3.16 obliga a re-pensar también la interpretación de otros textos bíblicos rela-cionados.

XIII. ¿«Cuervos» o «comerciantes», ¿qué es lo que en realidaddice el texto hebreo en 1 Reyes 17.4 y 6?

XIV. ¿Por qué utilizar la figura de «el cuervo» para invitarnosa confiar en Dios?

XV. ¡Danos! ¿el sustento de hoy, o el de cada día?

LA BIBLIA MISMA NO AFIRMA SER INSPIRADAPor Héctor Benjamín Olea Cordero

Este libro reúne quince artículos escritos de manera inde-pendiente, relacionados y propios del campo de los estudiosbíblicos; pero escritos en contextos y momentos distintos yespecíficos.

Los quince artículos que conforman esta obra están escritoscon un enfoque crítico a ultranza; desde la perspectiva y elcampo de los estudios bíblicos exegéticos, críticos y acadé-micos.

Debo advertir que con estos artículos no pretendo validar nidefender teología sistemática alguna; pues, como siempre,escribo y evito mostrarme servil y acrítico frente a cualquiery toda teología sistemática.

Ahora bien, esta obra sí pone de manifiesto una sincera ydeclarada preocupación por hacer oír la propia voz de lostextos bíblicos; un respeto profundo por los mismos, y elobjetivo no oculto por tratar de comunicar lo que estrictamentedicen los textos bíblicos en sus idiomas originales y en suspropios contextos históricos y socioculturales. Esto así, almargen de cómo el mensaje original de los textos coincida omás bien ponga bajo cuestionamiento algunos de lospostulados de teología sistemática alguna.

Es pues, nuestro objetivo, el que esta obra pueda ayudar auna mejor comprensión de los textos bíblicos implicados yanalizados; a la profundización de los estudios bíblicos, a larevisión y reformulación de algunos dogmas teológicos a lointerno de la fe cristiana, y sea a la vez un estímulo einvitación para involucrarse o al menos familiarizarse conlos estudios bíblicos y teológicos exegéticos, críticos y aca-démicos. (Héctor B. O. Cordero).

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ÍNDICE

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