1 Un Acercamiento Antropologia Simbolica

7/22/2019 1 Un Acercamiento Antropologia Simbolica

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15INTRODUCCIN: APUNTES EN TORNO A LA NOCIN DEL IMAGINARIO

IUn acercamiento a la

antropologa simblicade Llus Duch

porBlanca Solares


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16 LLUS DUCH: ANTROPOLOGA SIMBLICA


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17INTRODUCCIN: APUNTES EN TORNO A LA NOCIN DEL IMAGINARIO

Llus Duch es un monje de la Abada de Montserrat, lejano, sin em-bargo, de nuestros prejuicios de desinters por el mundo y, ms bien,profundamente involucrado en la crisis cultural inherente al capitalismodel siglo XXIque amenaza la vida del planeta sin dejar de promover lasmasacres, los genocidios y el dolor al que pretende acostumbrarnos. Sustrabajos, de una enorme sensibilidad y sabidura, constituyen un puntode partida fundamental en lengua catalana y castellana para nuestracomprensin y orientacin por los cotidianos y complicados vericuetosde la compleja crisis actual, la segmentacin y la autonomizacin de la

vida moderna que, con frecuencia, nos orilla a experimentarla trgica-mente, como prdida de sentidoy carente de posibilidades.

La obra de Llus Duch, sobre todo es la de alguien que piensatomando como objeto la experienciaque tiene de s mismo, de los dems

y del mundo; para lo cual, se informa y reflexiona respecto del cmolas cosas llegaron a ser. A travs de un uso meditado y profundo dellenguaje, nos permite, como lectores, contemplar los complejos mim-bres con los que se teje la catstrofe, de manera tal que, de algn modo,podamos, primero, ver y comprender nuestro presente; luego, dibujarun horizonte, defender con firmeza aquello que es irrenunciable para elfuturo de la vida del hombre. Es con esta perspectiva que la lectura desus trabajos cobra un inters profundo y sus observaciones una frescaorientacin.

Si bien es imposible resumir en unas cuantas pginas su obra, in-tento a continuacin ni que sea de manera mnima una sencilla sntesisde los rasgos principales de su amplsima y erudita antropologa. Es mi


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propsito destacar algunas de las claves de su pensamiento, a fin de queel lector pueda mejor sumergirse en su lectura.

1. La aventura logomticao la gramtica de la esperanza

Uno de los aspectos ms relevantes del pensamiento de Llus Duch essu persistente insistencia en hacernos pensar al myhtosen su relacin in-disociable con el logos. Mientras que de manera frecuente la historia del

pensamiento occidental es interpretada con base en la diferenciacinradical del mito respecto de la razn, Duch insistir, por el contrario,en que la palabra es inseparablemente mythosy logos, concepcin afnal pensamiento de Giambattista Vicco en su Principi di scienza nuova,(1730), y todava antes, inherente a la filosofa clsica griega.

Este punto de partida de su interpretacin tiene la virtud de man-tenernos alertas frente a las frecuentes parcialidades que suelen come-terse al privilegiar o bien al mito o bien a la razn, riesgo de contradic-

cin excluyente ya puesto en juego desde la polmica entre pensamientoilustrado y romntico en el siglo XVIIIy agudizado por el positivismo,cientificismo y materialismo en los siglos XIXy XXcuando, en reali-dad, se trata de un solo proceso, elpensar-experimentar-apalabrarnues-tra interpretacindel mundo.

El ser humano se expresa al mismo tiempo y de forma insepa-rable a travs de lapalabra, es decir, mythosy logos, imagen y concepto,imaginacin y abstraccin. En ese sentido, de la misma manera quepara Ernst Cassirer, H. G. Gadamer, Hans Blumenberg o Gibert Du-rand, para L. Duch no hay ninguna ruptura entre los escenarios signi-ficativos de las antiguas mitologas (narraciones imaginarias) y el ordenmoderno de la literatura, las bellas artes, las ideologas o la historia (na-rraciones culturales).

Los mitos han existido en todos los tiempos y en todas las socie-dades humanas o como dice tambin Claude Lvy-Strauss, le mythe estlangage.


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19UN ACERCAMIENTO A LA ANTROPOLOGA SIMBL ICA

Mythosy logospertenecen a la expresin de la humanidad delhombre porque el hombre siempre est contndose, necesita contarse

para distanciarse de s mismo e intentar elaborar su experiencia desdefuera, observarse crticamente; es su ex-centricidad lo que le permitealterar su forma de ser y estar en el mundo. El mito ha sido siempre y entodo lugar una forma de empalabramiento de la realidad; de la mismamanera que el logos al tratar de atrapar a su objeto, lo circunscribe sloparcialmente en la palabra.

El mito es, desde esta perspectiva, un tanteo, de la misma mane-ra que lo es el logos respecto del nombrar/hacer/inteligible la realidad.

Un esfuerzo de nombrar que debe repetirse incesantemente entre otrascosas porque, errar y acertar, ir y regresar, probar y comprobar, corres-ponden a la sustancia misma de la humanidad del hombre y constitu-

yen de hecho la base de su experiencia, de su cambiante reconocimientode s mismo y de su mundo, ms all del solo experimentumcientfico.1

El enorme atractivo que ejerce hoy el mito en nuestros mbitosculturales se debe, a decir de nuestro autor, entre otras razones a los l-mites y horizontes de la razn ilustrada. Despus de una etapa en la que

prevaleci el rechazo del mito y una total oposicin a sus expresiones,hoy, sin embargo, vuelve a manifestarse una actitud receptiva y abiertafrente a lo que una vez se neg. Incluso en el mbito de la sociologa

y del pensamiento filosfico alemn, tan reactivo a lo prerreflexivo oal anlisis de las experiencias que rebasan lo racional, ha comenzadoa abrirse un campo de investigacin de los valoresen relacin con lasexperiencias de la autoformacin(Selbstbildung) y la autotrascendencia (Se-lbstranszendenz). Ese inters por el mito, sin embargo tambin nosadvierte Duch a la larga, puede resultar peligroso. De ah la nece-sidad de reflexionar crticamente sobre mythosy el logos, en tanto queexpresiones prcticas y tericas decisivas e inherentes al ejercicio deloficio del hombre o de la mujer. Pues no se nace hombre natural-mente, nos seala Duch, recordndonos as el planteamiento de Erich

1Vase Llus Duch, Mito, interpretacin y cultura. Aproximacin a la logomtica.

Herder, 1998, p.15.


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Neumann con relacin a la psicohistoria,2sino que lo humano es unaconquista o un llegar a ser a travs de la orientacin de los instintos y

el ejercicio de nuestras facultades, tanto para deshacer como para reha-cer el mundo, de nuestra relacin con nosotros mismos, con los dems yla naturaleza; lo que es vital no slo para las personas, individualmente,sino para el conjunto de las comunidades.

Aunque myhtosy logospertenecen a la expresin de la humanidaddel hombre, son trminos ambiguos y que pueden llegar incluso a serfatales si se les abandona acrticamente (o sin criterio) a sus respectivasdinmicas totalizadoras.3

Tanto el discurso mtico como el discurso lgico abandonados asu propia dinmica configuradora de lo real, tienden cada uno por sulado, unilateralmente disociados, hacia el totalitarismo, es decir, hacia lacomprensin, expresin y actuacin del hombre en una sola direccincon la exclusin de todas las dems, como lo expresara T. W. Adorno,La totalidad: he ah el peligro.

La amenaza de ambos poderes dejados a su inercia es la instaura-cin de un solo discurso mecnico y coercitivo, tal y como es el caso de

la razn cientfico-economicista, tendiente a anular las diferencias, ascomo la instauracin del monotesmo poltico tan propio de nuestrosdas, basado en imgenes o imaginacin sin aliento, en una especie demonolingismo framente abstracto o dirigido hacia la supresin de lasdiferencias y de los criterios alternativos en el orden del pensamiento,de la accin y de los sentimientos, que tambin opera en la imposicin

2Una de las nociones ms importantes de E. Neumann (1905-1960), desarro-

llada en la introduccin a su obra The Great Mother(Princeton University Press-Bo-llingen, 1991) es la depsicohistoriacon la que alude a la necesidad de una relativizacinde los relatos dominantes de la ciencia histrica y su ordenacin cronolgica progresiva

y ascencional. Para Neumann, la historia de la humanidad registra en pocas pasadasmomentos de una clarividencia excepcional, de la misma manera que la modernidadracionalista y cientfica, momentos regresivos derivados en masacre y exterminio. Neu-mann aboga por el enlazamiento del registro de los hechos de la historia con la dinmi-ca de la psique, que no me parece ajeno al esfuerzo de Duch de enlazar al mythoscon ellogosen el estudio del hombre.

3

Duch, op. cit., p. 15.


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propia de los mensajes mediticos con su calculadora promocin de unasola manera de sentir, comer, vivir, percibir y dar solucin estereotipada

a los distintos problemas y desafos a los que nos lanza la vida modernaen un total desconcierto. La masiva actitud a-crtica tan pseudoimagi-naria como racionalizante se reproduce adems de manera corriente enla mayora de nuestros mbitos de accin, tanto en el trabajo como en lafamilia, en lo poco que resta de vida pblica o, incluso, en la intimidad.

A partir de este peligro siempre latente y actuante, el propsito dela obra de Llus Duch es destacar la complementariedad mythoslogosque, a pesar de sus supuestos irreductibles fundamentalmente cons-

truidos a lo largo de la historia de Occidente o quiz justamente porello, permite una expresin integradora o incluyente del polifacetismohumano: de un crecimiento armnico, critico y ponderado tanto delindividuo como de las colectividades.4

Ni ausencia de crtica ni slo crtica terrorista, y a menudo nihi-lista, como muy a menudo se insiste en practicar sobre todo en los m-bitos intelectuales, intentando enlazarse frecuentemente pero sin xitocon la tensin pesimista de la Teora Crtica expresada en su Dialctica

del Iluminismo, olvidndose de que sta an esconda en su desamparoun aliento de esperanza.5A partir del reconocimiento del lugar fundamental del lenguaje

como mbito especfico del narrar y ser narrado en donde se decide elser o no ser del ser humano,6L. Duch traza los rasgos de la logomticacomo aspectos centrales del pensamiento y la comprensin, aspectosirrenunciables de la capacidad humana de dotar de sentidoa la existen-cia y cuya praxis permitira tanto al individuo como a los grupos huma-nos integrar armnicamente los aspectos aparentemente heterogneosque configuran su presencia en el mundo y la realidad que les rodea.

Pues, a pesar de la siempre posible perversin del lenguaje huma-no, especialmente en nuestros das, hoy y siempre, solamente el hom-

4Id., p. 18.5Vase T. W. Adorno y M. Horkheimer, Dialctica del Iluminismo, Sur, Buenos

Aires, 1970.6



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bre puede construir y analizar la gramtica de la esperanza, abrigar,alimentar y concebir un mundo a partir de lo que an no es (Bloch).

La palabra el lenguaje, que insistimos, es al mismo tiempo imagen yconcepto es el medio para alejar la barbarie que nos acecha a travsde la urdimbre relacional mythos/logos.

La contraposicin mythos-logos, para Llus Duch, constituye elcentro de la crisis de la cultura occidental. De ah que, sin dejar de ladola reconstruccin de sus contraposiciones, le importe ms destacar elpolifacetismo y la polifona como rasgos fundamentales del Ser, de lacondicinhumana, de su lenguaje. Aunque pareciera todo sencillo, pues

no se tratara sino de hablar, el problema es: cmo restituir su signifi-cado a las palabras, cuando nuestro lenguaje ha sido reducido a un merocanal de informacin o medio para la transmisin de significados ra-cionales y demostrables; a mero basurero de slogans, en medio de la es-truendosa cacofona de los media? El intento de Joyce para caracterizarel estado de nimo interior de Stephan Dedalus y Molly Bloom hoy esnave.El proceso de instauracin de la razn subjetiva (Horkheimer)

va aparejado de la restriccin del lenguaje a su referente emprico y/o

virtual, a su de-simbolizacin y reduccin a consensos formales.A travs del habla, el hombre, empalabra la realidad y se empa-labra a s mismo polifacticamente. El mito es la concrecin histricade este empalabramiento del paso del hombre por el mundo, la con-

vergencia en imgenes simblicas de sus multiplicaciones narrativas.Pero por ello, tambin, testimonio de las perversiones del poder. Nues-tro autor no se hace ninguna esperanza con relacin a que el pasadomtico haya sido mejor; constata, por el contrario, que el mal uso de lapalabra llev y lleva consigo el mal uso de la imagen. Lo que equivalea decir tambin que, histricamente, el mal uso del mito ha presentadorasgos semejantes a los del mal uso del logos que nos aqueja. La his-toria nos muestra el catlogo de la violencia, la intolerancia y las guerraspor las que efectivamente han atravesado las civilizaciones regidas porel mito. En ese sentido, nunca ser vano dejar de insistir en la trgicaparadoja a la que nos vuelve a remitir el pensamiento de Frankfurt,


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el mito es iluminismo y el iluminismo se ha convertido en una nuevaforma de mitologa.7

La palabra que lo alcanza todo y que segn venimos afirman-do se da a conocer diferenciada y simultneamente como mythos ylogos, se articula en formas histricasque estn sometidas a la con-tingenciay a la ambigedadcomo atributos bsicos de la existencia delhombre. De manera que si el lenguaje deja de expresar esta condicin(como suele suceder cuando se privilegia el mantenimiento del poderde uno u otro) se transforma en un mbito de mentira y desubstancia-cin del ser humano.

No es de extraar que al logoshasta ahora vencedor y conside-rado como el summum de lo humano desde la perspectiva ilustrada,tecnocientfica y economicista, suelan responderle no sin desprecio losadeptos de todo tipo de New Age, los representantes en la dcadade los setenta y sobre todo en los Estados Unidos, de un cierto tipo deconciencia crtica, pero en verdad de racionalizacin subsidiaria, y suintento, que se extiende hoy a travs de la red meditica, de integrar a latotalidad de la existencia humana en no importa que mitologa, algo

muy propio del indiferenciado holismo posmoderno. Pues, como diceM. Maffesoli:

sta es la poca de los pequeos dioses. El dios objeto, el dios sexo,el territorio divino, la naturaleza y/o lo ecolgico comparecen comoreceptculos de un animismo difuso. En cada uno de estos casosexiste una correlacin entre lo divinoy el destino. Estos pequeos dio-ses son aceptados para que existan. No se trata de cuestionar el obje-to, sublimar el sexo, modelar el territorio, agredir a la naturaleza, en

definitiva, de la perspectiva dramtica, sino de armonizarlo todo8

7 He trabajado este aspecto del pensamiento de Francfurt en Tu cabello de oroMargarete. Fragmentos sobre odio, resistencia y modernidad, UIC/M. A, Porra, Mxico,1996.

8 Michel Maffesoli, Vida y Existencia en, Andrs Ortiz-Oss y P. Lanceros

(Dirs.), Diccionario de la existencia, Anthropos, 2006, p. 18.


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Por supuesto que las cosas se dejan como estn. Desde la perspec-tiva de los nuevos buscadores de espiritualidad de lo que se trata es

de ver la vida sin prejuicios y sin nada que la clausure a priori. Puedenlos objetos fetiche tales como la ropa, el coche o el telfono porttil-que conforman a la persona (mscara) en la teatralidad cotidiana querepresenta-, suscitar la participacin mstica, tal y como lo interpretaMaffesoli?

No me parece factible, desde la perspectiva que venimos mencio-nando, ni el discurso totalizador, nico y ovni-explicativo de la ciencia,ni la remitizacin salvaje 9en la sociedad de mercado tecno-econmi-

ca e hiperracionalizada a travs de una nueva expresin que deja intactala irreconciliacin fundamental entre mythosy logos, tpica de la culturaoccidental.

Se puede plantear as que la logomticaestara en la lnea de res-tablecer una dialctica ilustracin-romanticismo, lo mismo la del sigloXVIIIque la del siglo XX, aspirando a resolverse a travs del ejerciciode la complementariedad(mythos-logos) de la palabra viva y en constantemovimiento.

La resolucin no es ni la revancha de lo dionisiaco, ni la impo-sicin sin alternativas de un sin fin de mximas exclusivas y excluyentessino, a decir de Duch, aprender a administrar dialgicamente la pala-bra. Sera un comienzo.

En ese sentido, la logomtica, aparece efectivamente como unacto de salvamento por concretarse en nuestro hic et nuncmediante lacuracin en primer lugar de la crisis gramatical que atravesamos ypadecemos en el momento presente,10o en la que nos precipitamos en

9Bastara recordar la denuncia ya realizada en el film de Francis Coppola,Apo-calipsis Now (1979), donde la consiga tpica a partir de los sesenta, sex, drogs androck and roll, funcionaba como enervante real de los marines durante las incursionesgenocidas en Vietnam. En esta pelcula, basada en la novela de J. Conrad, Heart ofdarkness, el propio personaje Kurtz se convierte en una especie de santn orientalizadodel horror, acerado en su inhumanidad. El fenmeno no ha hecho sino extenderse entrelas tropas de diversos bandos de la diseminada guerra permanente y estratgicamentelocalizada que sigue viviendo el planeta.

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gran medida a travs de la preeminencia de los mass mediaen la vidacotidiana y la crisis de nuestros sistemas tradicionales de transmisin

de valores y saberes aunado a la (obsoleta) pedagoga del sistema deescolarizacin.Mientras en la red informtica prevalece una jerga creciente en

vulgaridad, agresin y cinismo que esparce en la vida cotidiana un anal-fabetismo funcional tecnificado, cuanto ms urgente tendra que ser,a contracorriente, la administracin adecuada, justa y humanizadorade las experiencias humanas, en contra de la desestructuracin simblicaque nos asedia.

Buscamos soteriologas que orienten el sentido de nuestras vidasy nos liberen del absurdo de la monotona (yoga, astrologa, aroma-terapias, etc.), al mismo tiempo que alimenten nuestra capacidad deimaginar un mundo mejor y ms fraternal. Pues bien, plantea L. Duch,No hay salvacin posible al margen de la palabra, que como vehculode la comunicacin humana ha de poseer en armona y cordialidad ungran nmero de atributos, a fin de ser expresin viva y generosa denuestras diferencias.

2. Antropologa de la vidacotidiana: el lugar como

destino y los recursos del cuerpo

El lugar es destino:genius loci

Uno de los principales aciertos de la antropologa de Llus Duch, a miparecer, luego del esclarecimiento de los lazos insolubles de la logomti-ca, a la que apenas si he aludido de manera esquemtica, es el de fundarsu comprensin del hombre apuntando hacia los recursos del cuerpo.

El solve et coagulade los alquimistas no puede hacerse sin la adop-cin (siempre experimental) de nuevos paradigmas. Uno de los aspectosms decisivos de la antropologa de Llus Duch es, si se puede decir


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as, la emergencia del paradigma del cuerpo, como territorio enigm-tico desde el que dimensionamos el mundo o, a decir de Nietzsche, el

tejido de relaciones primordiales que posibilitan la vinculacin con loreal a travs de su capacidad de irradiar sentido.11Una corporalidad quepara el pensador intempestivo no se reduce a una mecnica biolgica,sino que es concebida como fundamentalmenteplstica, imbuida por laapertura de los sentidos (el escuchar, el sentir, el contemplar).

La disolucin de las fronteras de nuestro individualismo, cen-trado en la conciencia del Yo (sujeto) y la redefinicin de nuestrarelacin con nosotros mismos, con los dems y con el mundo, se ex-

plora aqu como actividad propia cognosciblee incognoscible fundadaen el cuerpo como terra incognitapor antonomasia, que se resiste a sercolonizada y con la que el hombre mantiene una relacin ntima y es-pontnea. Rasgo que no deja de ser un problema para los que, formadosen la visin del mundo occidental, estn acostumbrados a buscar la au-tonoma en el dominio consciente de sus actos, entendido como controlrepresivo del instinto emanado del cuerpo.

La historia occidental ha prescindido en general de la matriz cor-

prea de la existencia, empobreciendo, con ello, la comprensin de lohumano y de lo social. La representacin del sujeto que ha dominadoen las concepciones religiosas, psicolgicas y filosficas de Occiden-te, gravitando alrededor de un expresivo platonismo como pensabaNietzsche, es la de una instancia cuya dimensin corporal a fin de cuen-tas puede reducirse a pasividad. Situado frente al mundo creado, en lapoca moderna, el sujeto (pasivo) se sita frente al cuerpo de la mismamanera que frente al objeto, el hecho (Durkheim) o la realidad (me-ditica), como algo dado.

Ciertamente, la autonoma de la mente sobre el cuerpo ha sidocuestionada en la poca contempornea pero sin que, por lo dems,cambie la concepcin general con relacin a nuestro enfoque del mun-do. En la actualidad, como dice Billeter, nuestro paradigma del sujeto

y de la subjetividad, del dualismo de la mente y el cuerpo, se tamba-

11C. Hugo Sierra Hernndez, Cuerpo en, Andrs Ortiz-Oss y P. Lanceros

(Dirs.), Diccionario de la existencia, op. cit., p. 112.


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lea, somos conscientes de ello, pero seguimos presos en l a falta dealternativa.12

Slo algunas mentes visionarias (desde Spinoza hasta Merleau-Ponty o Deleuze), en ciertos momentos, han concebido al cuerpocomobase expresiva de toda cultura, el trabajo antropolgico de Duch, meparece, apunta en esa direccin.

Puede decirse que, segn la antropologa de Duch, lo que lla-mamos sujeto o subjetividad aparece como un ir y venir entre el caos yel cosmos. Es por la confusin por la que tenemos la capacidad esencialde cambiar, de renovarnos y de redefinir (cuando es necesario) nuestra

relacin con nosotros mismos, con los dems y con las cosas. Es ese iry venir lo que nos proporciona la facultad de significaro de poner enacto la capacidad de simbolizacinhumana. Vista as, la antropologa deDuch adquiere una dimensin suplementaria, cuando nos damos cuen-ta de que el lugar de la confusin no es otro que el cuerpono el cuerpoobjeto o la mquina de Descartes sino el conjunto de las facultades,de los recursos y de las fuerzas conocidas y desconocidas que tene-mos a nuestra disposicin y que nos determinan. Pues hablar de cuerpo

como concrecin de la exterioridad humana implica discernir sobre susdos rostros, uno prometeico y dinmico y otro trgico y limitado a causade su temporalidad y fragilidad.13

A fin de cuentas, si pese a la audacia de Freud, el psicoanlisis nopudo recomendar el recurso del cuerpo a sus pacientes, es porque siguisiendo prisionero de Descartes y del naturalismo ilustrado, segn elcual, el cuerpo con su ciega carga instintual (libido) induce la mente aerror, a las ilusiones de los sentidos, a los estragos de la imaginacin y elengao de las apariencias. Desde la perspectiva del eminente psicoana-lista, como de manera aguda observa tambin Billeter, para conservarsana la mente es necesario desolidarizarse constantemente de la in-fluencia nefasta del cuerpo o la sombra del sueo. Freud parti de laconsciencia diurna para explicar sus cimientos y los del inconsciente,

12Jean Francois Billeter, Cuatro lecturas sobre Zhuangzi, Siruela, Espaa, 2003,pp. 177-180.

13

M. Bernant, Le corps, Paris, 1976, p. 8.


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pero se encerr en la polaridad interioridad y exterioridad del in-consciente y de la conciencia, y no volvi a salir de ah. Su teora, por lo

tanto, es incapaz de dar cuenta de las relaciones de la conciencia con losrecursos del cuerpo y en consecuencia de ayudar a sus pacientes a recu-rrir a stos. De donde se deriva tambin, en sentido opuesto, anotaDuch, la actual tendencia a la proliferacin de terapias superficiales ba-sadas exclusivamente en lo corporal.

La antropologa de Duch pone de manifiesto que una buena yadecuada expresin de lo corporal (exterioridad humana) hace referen-cia necesaria a lo interior (el alma); y, a la inversa, el cuidado del alma

centra su atencin en el cuerpo que, como dice Paul Valery, es el rga-no de lo posible.Planteado de esta manera el cuerpo, como topos donde se des-

pliega y recrea la inteligibilidad, la pregunta por eldnde, adquiere unaexcepcional importancia en la antropologa de Llus Duch. Pues elhombre, coincidentia oppositorum, se haya siempre en situacin.

Los procesos de formacin, expresin, sublimacin y transmisinde la cultura (gestos, imgenes, instintos, razonamientos) se encauzan

en el espesor de un cuerpo concreto o en la concrecin espacio/temporalligada a la contingencia y a la transformacin continua (valores, moral,afectos, hbitos): porque el ser humano, indefectiblemente, siempre seencuentra instalado en un lugar (ya sea hogar, paraso o infierno),

jams es l mismo totalmente presente, al margen de su lugar en elmundo,14y su cambiante perspectiva en ste.

A esos mbitos, donde tradicionalmente se llevaban a cabo lastransmisionesde lo que el hombre debe saber para aprender a orientarsede manera responsable en el mundo, la ciencia y la sabidura, el conoci-miento de su cuerpo, de su alma y de sus sentidos, para hacer frente a losazares del destino y cuidar de la preservacin de la existencia humanaindividual y de su comunidad, en el momento presente como a futuro,Duch los denomina estructuras de acogida, espacios donde el hombrecomo capax symbolorum, se orienta culturalmente respecto del lugar quele corresponde en el mundo.

14Lluis Duch, La educacin y la crisis de la modernidad, Paids Ibrica, Barcelona,

1997, p. 119.


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3. Las estructuras de acogidacomo ejercitaciones simblicas y la

coimplicacin esperanza/responsabilidadLa antropologa de la vida cotidiana de Llus Duch concentra el resul-tado de sus trabajos a lo largo de los ltimos treinta aos. Tiempo decambios decisivos en la cultura occidental y aguda desestructuracinde las estructuras de acogida, frente a la que el trabajo de Duch cobrauna enorme actualidad. A medida que avanzamos en la lectura de suobra, encontramos respuestas a preguntas que incluso no habamos

podido formular, pasmados frente a la sobre-complejidad del mundo,como dira el socilogo alemn N. Luhamnn, y la velocidaddel tiempoque, como anota tambin P. Virilio, aumenta sin cesar. Procesos frentea los cuales resulta difcil establecer parmetros y responder respectode qu es lo que en verdad hay que resguardar y defender a toda costa,incluso frente al propio hombre y el efectivo poder de su progresotecnolgico.

El conjunto de los siete tomos de su Antropologa,15que ape-

nas podemos comenzar a leer en castellano, se articula en torno a dosprincipios bsicos, a decir del autor: el principio esperanza de ErnstBloch de quien fuera discpulo, y el principio responsabilidadde Hans Jonas.

La coimplicacinde ambos principios, que resultara chocante enun primer acercamiento a ambos filsofos, no lo es para Duch. Por elcontrario el aprendizaje de la esperanza y el aprendizaje de la respon-sabilidad seran a decir de nuestro autor, me parece, el eje articulador

de la ms profunda y vital razn de ser de lo que llama estructuras deacogida: codescendencia (familia); corresidencia (ciudad), cotrascendencia

15Es importante indicar aqu que el tomo 2/1 de laAntropologa de la Vida Coti-diana. Escenarios de la corporalidad(Trotta, Madrid, 2005) es en realidad una co-autora,se trata de una colaboracin de Llus Duch con Joan-Carles Mlich (1961), Profesorde Antropologa y Filosofa de la Educacin de la Universitat Autnoma de Barcelo-na, autor deAntropologa simblica y accin educativa(1996), Totalitarismo yfecundidad(1998), Filosofa de la finitud(2002) y La leccin de Auschwitz(2004).


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(religin), mbitos abiertos a la transmisin de saberes o ejercicio deuna pedagoga humana y humanizadora.

La crisis pedaggicadel mundo moderno que inunda por supuestoa todas las instituciones e instancias educativas formales pero que lasrebasa con mucho para abarcar el completo proceso de reproduccincotidiano de la cultura, esta crisis, a decir de Duch, se deriva tantode la desestructuracin de estos mbitos de acogimiento como de laincapacidad de los entes situados y llamados a llevar a cabo la tarea deesas transmisiones vitales.

La era tecnolgica actual, en la que el poder del hombre ha alcan-

zado una dimensin extraordinaria y unas consecuencias imprevisibles,e incluso tal vez incontrolables, al grado de poder destruir o alterar demodo irreversible la vida planetaria, hace del saber un deberde emer-gencia, dice Jonas, que trascienda todo lo que anteriormente se exigide l: el saber ha de ser de igual escala que la extensin causal de nues-tra accin.16Dice:

la promesa de la tcnica moderna se ha convertido en una ame-naza, o la amenaza ha quedado indisolublemente ligada a la pro-

mesa El sometimiento de la naturaleza, destinado a traer dicha ala humanidad, ha tenido un xito tan desmesurado un xito queafecta tambin a la propia naturaleza humana que ha colocado alhombre ante el mayor reto que por su propia accin jams se le hayapresentado. Todo ello es novedoso, diferente de lo anterior tanto engnero como en magnitud ello hace que ninguna de las ticas ha-bidas hasta ahora nos instruya acerca de las reglas de bondad ymaldad a las que las modalidades enteramente nuevas del poder ysus creaciones han de someterse.17

No sabemos qu debemos rechazar ni qu conservar. Es en estatierra virgen de la praxis colectiva, en la que la alta tecnologa nos haintroducido ( Jonas), donde a mi juicio, la antropologa de Llus Duch,adopta un carcter sorprendentemente orientador. No se trata slo de

16Hans Jonas, El principio responsabilidad. Ensayo de una tica para la civilizacintecnolgica, Herder, segunda edicin, 2004, p. 14.

17

Id., p. 15.


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revisar la historia de la estructuracin y desestructuracin de los m-bitos de formacin del hombre, como tampoco slo de la crtica del

desarrollo de los mismos, sino de una constante confrontacin del pa-sado y el presente de cara a la puesta en peligro a escala planetaria de laexistencia humana. Debo volver a citar a Jonas:

A esto lo llamo yo heurstica del temor: slo la previsible desfigu-racin del hombre nos ayuda a alcanzar aquel concepto de hombreque ha de ser preservado de tales peligros Solamente sabemos quest en juego cuando sabemos quest en juego.18

Los riesgos de la tecnologa afectan a lo incondicional mismo, laexistencia y toda la esencia del hombre en el futuro.

. hay un deber incondicionalde la humanidad para con la existencia,deber que no es lcito confundir con el deber condicional de cadaindividuo a la existencia. Cabe hablar del derecho individual al sui-cidio; del derecho de la humanidad al suicidio, no.19

Frente al desconcierto total al que nos enfrentamos ineludible-mente, ante la impactante velocidad de los cambios tecnolgicos y losexperimentos cientficos (nucleares, bio-genticos, mdicos, inform-ticos, psicolgicos, etc.), una amplia educacin cualitativa tiene paraDuch un peso central, entendida como medio para establecer vnculoscreadores y humanizadores entre lo que es antiguo y lo que es nuevo.

El hombre, dice, es un aprendizque no puede nunca marginarse oprescindir de los procesos de transmisin de las estructuras de acogida,mbitos donde se ponen en juego las viejas cuestiones entre el sery eldeber, la causay elfin, la naturalezay el valor, -ms all de la ontologao del subjetivismo axiolgico-, de manera directa, en el mbito vital dela existencia, anclado en el ser.

Por el hecho de fundamentarse en procesos de transmisin, lasestructuras de acogida constituyen los marcos ms decisivos de las ml-

18Jonas, op. cit. p. 16.19

Id., p. 80.


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tiples praxis pedaggicas (que no son slo de naturaleza discursiva sinogestos, movimientos, actitudes que no pueden transmitirse slo me-

diante la palabra) que en el transcurso de la existencia acompaan al serhumano (y que no se refieren exclusivamente a un ejercicio intelectual).Los proceso de aprendizaje, como hemos tratado de dejar en claro, sonpraxisy ejercitaciones simblicas.

Por supuesto que no se trata aqu de la aplicacin de los mtodospedaggicos tan caros a la burocracia del sistema educativo formal paramedir un mejor aprovechamiento del alumno con vistas a su insercinrentable en el mercado de trabajo instalado sino, insisto, del carcter

insustituible del gesto, es decir, del logro de la actividad espontneacomo resultado de un ejercicio metdico. En todo caso, anlogo a laactividad del artista, cuando pone los medios que domina al servicio deintuiciones o emociones de las que no es amo, sino escuchando atentoa su misterio. Como dice Zhuangzi:

Lo que llamo aprender es aprender lo que no se aprende Lo quellamo discernir es discernir lo que no se puede discernir (intenciona-damente). El conocimiento superior es el que se detiene ante lo que

no se puede conocer...20

Se trata pues de una antropologa que persigue implicar tica ypedagoga para abordar, comprender y cultivar las cuestiones primeras yltimas que ataen a la existencia humana, justamente, en los mbitosms inmediatos, pero tambin ms arduos donde sta transcurre, en lafamilia, en la ciudady en la dimensin, ms trascendente, donde se jue-ga el sentido mismo de la imagendel hombre. No est de ms sealar

que, precisamente, estos espinosos tpicos no estn de moda, son loseludidos por los media, polticamente incorrectos y despreciados por elpragmatismo del sentido comn alienado.

La nocin de estructuras de acogida se refiere a disposicionesestructurales idnticas, compartidas por todos los individuos de la es-pecie homo sapiens y que se realizan histricamente. La situacin del

20Citado por Billeter, op. cit., p. 73.


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hombre arcaico dice Duch es la misma frente a la que se encuentrael hombre moderno en el sentido de que ambos requieren ser acogidos

y/o reconocidosdesde el momento de su nacimiento, por una parte; y,por otra, en la medida en que su mundo siempre frgil, se experimentaamenazado por el caosy la muerte.

Porque el hombre no est definitivamente acogido y reconoci-do, tiene necesidad de aquellas estructuras que lo siten e identifiquencomo la totalidad de lo que siente, hace o piensa; en medio de la pre-cariedad y la provisionalidad de su cosmos, al que siempre es necesariorehacer y reconstruir.

El trabajo de Duch parte as, si se quiere, de constataciones bsi-cas; o, de lo inmediato que, a fuerza de sernos tan cercano, se convierteen obvio sin que por ello sea menos fundamental.21

21 Acerca de esta decidida orientacin de la investigacin antropolgica de LlusDuch hacia la horizontalidad de las estructuras de acogida, del transcurso a un tiempo

lento y vertiginoso de la cotidianidad, resultara, ciertamente en otra ocasin, significativoreflexionar sobre su especfica diferencia de perspectiva respecto de otras propuestas muyrelevantes en su momento de caracterizacin de la vida cotidiana en el mundo moderno.Pinsese, por ejemplo, en las contribuciones elaboradas desde el pensamiento crtico, porel terico francs Henri Lefbvre, La vida cotidiana en el mundo moderno, Alianza, Ma-drid, 1972 y la filsofa hngara gnes Heller, Sociologa de la vida cotidiana, Pennsula,Barcelona, 1997, ambas realizadas bajo la ptica de renovacin de una interpretacinmarxista; as como tambin en los enfoques que se derivan hacia la dimensin cotidianadesde los planteamientos de Michel Foucault a partir de su categorizacin de una micro-

fsica del poder. Por lo pronto, tan slo observar que en estos mencionados enfoques privaan el privilegiamiento de las generalidades poltico-econmicas e ideolgicas subordi-nadas al gran tiempo o verticalidad de un meta-relato del fin de la historia, lo cualtiende a opacar y suprimir aquella fenomenologa de los das del oficio de ser hombres

y mujeres que tendra que aparecer en las propias modalidades de su autodevelamiento.Es decir, de la vida cotidiana comprendida como la dimensin en donde los hombres enla cinemtica de sus situacioneselaboran su espacio-tiempo como un proceso de auto-configuracin y autocontextualizacin, siempre provisorio, para asumir y dar forma a sucondicin bsicamente contingente. Esto es, siempre dotada de un margen de libertad yresponsabilidad respecto de los rdenes condicionantes ya sean stos las objetivacionesgenricas (Heller) o los dispositivos diseminados de los poderes y sus discursividades.


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Desde el momento de nacer y a lo largo de toda su infancia, elnio necesita estructuras de acogimiento y reconocimiento hasta lograr

la competencia gramatical que le permita adquirir estatura humana,dejar de ser un in-fans(alguien que an no habla) y convertirse en unempalabrador de l y de su realidad. La adquisicin de la competenciagramaticalle permitir mostrar y captar la calidad de sus relaciones, queen concreto son las que lo definen; le ayudar a orientarse y convertiral mundo en su mundo. Pero la adquisicin de estas competencias notermina con la infancia. De la misma manera que la dominacin de lacontingencia siempre es provisional y ha de rehacerse siempre en funcin

de invariables e imprevistos. La contingencia es el estado naturaldel serhumano que vive siempre oscilante entre lo posible y lo imposible, enperpetua alerta a lo que puede suceder, por lo tanto, inevitablementeabierto a lo imprevisto.

Las acciones trasmisoras de las estructuras de acogida, por ello,tratan siempre de centrar su eficacia en la dominacin de la contin-gencia provisionalmente; pues, su superacin definitiva significara lasupresin de la condicin humana que dirime su aqu y ahora a travs

de loya-noy lo an-nopresente.As, la dialctica caos/cosmos se resuelve, segn la antropologade Duch, en la coimplicacinesperanza/responsabilidad aprendida en lasestructuras de acogida. La facultad de deshacer y de rehacer el mundoes universal, est presente en cada uno de nosotros y nos es indispensa-ble. Las estructuras de acogida son el mbito donde nos formamos enesas transmisiones de tradicin muy antigua y aprendemos a plantear

vinculaciones creativas entre pasado y futuro con relacin al obligadorespeto a la vida de la humanidad.

De esta manera, por estructuras de acogida o teodiceas prcti-cas, Duch entiende la organizacin espacio/temporal de elementosimprescindibles para la constitucin humana y cultural del hombre

y que designan los transcursos de su constelacin como ser biolgico ycultural, mbitos donde encuentra la posibilidad de su desarrollo org-nico, anmico y de su discernimiento, tanto ms importantes, cuandoms tiende la modernidad a su des/estructuracin.


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Algunos de los rasgos de estas estructuras de acogida, de reconoci-mientoy de transmisinnecesarias al hombre, desde su nacimiento hasta

su muerte, para adquirir su estatura humana, seran las siguientes:- son los mbitos espacio-temporales fundamentales de la exis-

tencia;- son los mbitos donde se efectan las diferentes transmisiones

imprescindibles para que el ser humano se transforme en unser libre y responsable;

- son los espacios donde se resguarda el acervo de tradicionesque configuran la vida individual y colectiva a fin de ubicarseen el mundo, cultivarlo y humanizarlo;

- son las constantes de la cambiante condicin humana;- son los mecanismos idneos para aligerar el insoportable peso

negativo de las numerosas indeterminaciones que gravitansobre el individuo y lo sumergen en la perplejidad e incluso enla desesperacin;

- son los mbitos desde los que es posible colocarnos en elmundo, como descolocarnos;

- resguardan al hombre frente a la angustia, la indiferencia, laagresividad y los desequilibrios, al tiempo que pueden ser el

mbito idneo de la experiencia, la crtica y lo apertura denuevas opciones;- a pesar de las numerosas degradaciones que puedan experi-

mentar, siguen siendo an hoy los elementos imprescindiblespara la preservacin del tiempo y el espacio humanos.

Codescendencia (familia)

Los significados cordiales que las palabras, los gestos o las alusionespuedan llegar a tener, nos vienen dados por smosis afectivade la lenguamaterna, el lugar natural donde se aprende la gramtica de los senti-mientos. Su atrofia puede generar dislocacin o descolocacin afectiva yefectiva con el mundo, consigo mismo y con los otros o la Naturaleza.

La revolucin ms importante y ms profunda de nuestros das,afirma Duch, siguiendo las investigaciones de Jean Poirier, tiene lugaren el marco de la codescendenciacomo estructura de acogida fundamen-


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tal.22Pues, la familia ha dejado de ser la clula social y cultural de lastransmisiones necesarias para afrontar con seguridad los desafos y

contingencias de la vida moderna. Los integrantes de un grupo unidospor una relacin familiar se diluyen en unidades individuales y aisladas.Las recmaras domsticas pasan a ser reductos condensados del extra-amiento y la violencia pblica. Con el poder informtico, la intimidades allanada y finalmente aniquilada.

Corresidencia (ciudad)

Con esta estructura se alude a la realidad humana de vivir, actuar y sen-tir juntos en el mbito de la ciudadque, en la Grecia de Sfocles, era lamorada de la humanidad.

Pues no se trata slo de ir a la ciudad con el objeto de realizar untrmite burocrtico dada la centralizacin con la que suelen organizarselas capitales modernas, de ir a trabajar a la ciudad porque slo ah puedeencontrarse trabajo, de tener que desplazarse para estar al tanto de lo

que sucede culturalmente, sino de la articulacin de la accin y de lavidapblica, ah donde los hombres se relacionan con los hombres.La ciudad, para los griegos, era el lugar natural de la poltica,

gestin y decisin respecto de las cuestiones fundamentales que afec-taban las interacciones (efectivas y afectivas) y los encuentros con losdems. La calidad de la vida humana dependa en grado muy elevadode la calidad del espacio y de la articulacin del tiempo pblico y pri-

vado, de acuerdo al cual se determinaba la personalidad. La naturaleza,dice Jonas, cuidaba de s misma y cuidaba tambin del hombre. Pero enla ciudad, era el hombre el encargado de vigilar que la inteligenciasemantuviera ligada a la moralidad, que se consideraba antiguamente elalma de la existencia humana.23

22Vase, Llus Duch, Antropologa de la vida cotidiana. Simbolismo y salud, V.1,Trotta, Madrid, 2002 p. 23.

23Vase, Jonas, op.cit., p. 28.


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La corresidenciacomo estructura de acogida experimenta, sin em-bargo, en nuestros das y especialmente de manera brutalmente critica

en los llamados pases en desarrollo, profundas mutaciones. En la ma-yora de las ciudades del mundo, la maquinizacin y neutralizacin delespacio, las grandes avenidas diseadas para automviles, la ausenciade plazas y parques pblicos, ms all del mollcomercial, lleva a lo queMarc Aug llama los no-lugares, el anonimato, la frialdad, la soledad,la marginacin, los desajustes sociales.24

Por lo dems, la crisis de la ciudad ha alcanzado unas dimensio-nes que superan ampliamente las del simple espacio urbano en senti-

do convencional,25

lleva consigo a la crisis del hombre pblicoy la consi-guiente renuncia casi mayoritaria a las responsabilidades compartidas yel consiguiente fracaso en la gestin del destino colectivo.

El mercado y la tecnologa son los centros neurlgicos de la viday de la poltica que se lleva a cabo sin hombres pblicos. Tal y comolo constata Z. Baumann, las decisiones son tomadas por entidades co-lectivas annimas o sin rostro, es decir, por entidades privatizadas ysin responsabilidad. Es el signo del predominio de las corporaciones

trasnacionales sobre el actual ocaso del Estado-nacin, lo que a su vezconlleva a la autonomizacin de la clase poltica, que se convierte enel brazo ejecutor de aqullas con la mayor impunidad.

Cotrascendencia(religin)

Se trata de una de las estructuras que, segn mi parecer, preocupa demanera central al autor y que se vincula con el estado de la religinenel momento presente.

La cotrascendencia correspondera al mbito donde tradicional-mente era posible plantear las preguntas fundamentales con relacin

24Vase, Marc Aug, Los no-lugares espacios del anonimato. Una antropologa dela sobremodernidad,Gedisa, Barcelona, 1996.

25

Vase Duch,Antropologaop. cit., p. 28.


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al sentidode la vida, el ms all despus de la muerte, el porqu de lacreacin, la injusticia y el sufrimiento.

Estas preguntas que subyacen a la existencia humana, encontra-ban, al interior de esta estructura, el espacio adecuado para ser plantea-das, si bien, nunca respondidas de manera definitiva.

El acogimiento y el reconocimiento de la estructura de cotras-cendencia, tradicionalmente, haban hecho posible que los individuos

y grupos humanos, al margen de las convicciones personales que cadauno pudiera tener, se organizaran en torno a un mismo grupo de creen-cias y prcticas simblicas, a fin de asegurar la correcta relacin del

hombre y de las comunidades con lo invisible.26

En la actualidad, pese a la crisis de los sistemas eclesisticos yespecialmente de la iglesia cristiana, el interrogante religioso sigue vi-gente. La crisis de la influencia de la iglesia en la sociedad constituyesobre todo una problemtica de carcter histrico-social mientras quela disolucin de la pregunta religiosa en el ser humano supondra, porel contrario, una mutacin estructural y sustancial en la misma huma-nidad del hombre27que al menos hasta el da de hoy no ha sido

posible.En contra del pronstico de la crtica clsica de la religin, el serhumano jams podr dejar de ser un posible homo religiosus.

Conviene pues, no confundir provisionalidad histrica con ne-cesidad estructural. Aunque la religin cristiana est inmersa hoy enun proceso de vaciamiento de sus contenidos doctrinales tradicionales,la escatologa y la protologa, o la cuestin por las preguntas radica-les que permiten relacionar al ser humano con el origen y la meta (dednde vengo, hacia dnde me dirijo, cul es el sentido del momentopresente), no pueden desaparecer del horizonte del hombre.28

Cabe sealar al respecto la reciente aparicin del ltimo libro deDuch, Un extrao en nuestra casa.29A quin se refiere con ese extrao

26Vase, Duch,Antropologa, op. cit. p. 30.27Id.28Duch, La educacin y las crisis de la modernidad, op. cit., p. 104.29

Llus Duch, Un extrao en nuestra casa, Herder, Barcelona, 2007.


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y ajeno personaje? a Dios. Es un dato evidente, nos explica, que en lamodernidad, ha tenido lugar un giro copernicano: el Dios dado por

supuesto de la cultura occidental se ha convertido en un Dios extra-o, ajeno, distante, lejano y para muchos, incluso inexistente (). Laimagen de Dios se nos ha vuelto ajena. Pero no slo eso aade yaque con frecuencia Dios tambin se ha convertido en un extrao en suIglesia. De manera que al ubicar la interrogante de Dios al interior desu antropologa, la cuestin capital de Dios, la cuestin de las cuestio-nes, puede ser ms que respondida, finalmenteplanteada. Ms all dela teologa, de la banalizacin creciente de lo humano y el contenido

de la respuesta respecto de la existencia de Dios, el planteamiento de lapreguntamuestra la seriedad con la que se ha de plantear la existenciahumana. Pues, como dice G. Steiner:

la cuestin de la existencia, de la posibilidad de concebir o negar aDios, sea cual fuere el modo en que uno se aproxime a ella, garantizala seriedad de la mente y del espritu.30

Coda

Las tres estructuras de acogida a las que me he referido, aunque parecendiferenciarse en tres mbitos autnomos, en realidad, se complementan

y estn entreveradas al interior de la original propuesta antropolgicade Duch, por la siempre actual pregunta sobre qu es el hombre.

Me parece advertir que para Llus Duch, esta pregunta no estcircunscrita al mbito inmediato o interpersonal de nuestros contem-

porneos, sino que se prolonga hasta poseer un alcance metafsico o sise quiere ontolgico. Pues, como dice Jonas, slo desde la metafsicacabe hacer la pregunta de por qu debe haber en general hombres en elmundo y de por qu es vlido el imperativo incondicional de garantizarsu existencia futura.31Pero, como hemos tratado de dejar en claro, para

30G. Steiner,Errata. El examen de una vida, Madrid, Siruela, 1998, p. 173, cita-do por Duch en, Un extrao op. cit., p. 23.

31

Jonas, op. cit., p. 16.


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Duch, el problema radicara sobre todo en el cmo. Pues el hombrecentro neurlgico de toda antropologa verdadera no vive de forma

directa en la naturaleza sino que se relaciona con ella mediante unas de-terminadasformasculturales o histricas, con sus imgenes caracters-ticas, su riqueza o pobreza lxica, su gramtica de los sentimientos y delos instintos, etc., configurados, para bien o para mal, en el interiorde sus estructuras vitales de acogida, de la calidadde las cuales, quiz,pueda an emerger la esperanza.

1 Un Acercamiento Antropologia Simbolica

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