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BIBLIA, _ ! ETICA Y APOCALÍPTICA

aportes para la resistencia cristiana

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El lector tiene en sus manos un conjunto de estudios monográficos de un biblista mexicano que demuestra haber alcanzado plena madurez. Dichos estudios son una apología de la ciencia bíblica desde la perspectiva de un católico que abraza con entusiasmo las lineas del Concilio Vaticano II.

El autor y maestro Armando Noguez tiene en mente al estudiante que se inicia en el estudio de la Biblia, al que invita, no tanto a hacer carrera, sino sobre todo a nutrir su fe y la del Pueblo de Dios con el alimento de la Palabra de Dios.

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ISBN: 970-652-083-X

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Biblia, ética y

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Armando Noguez

Biblia, ética y

apocalíptica

aportes para la resistencia cristiana

EDICIONES DABAR México, D.F.

Diseño de portada: Ricardo Aguilar Tipografía y armado: Verónica Rosas Mercado

Edición conjunta de:

Universidad Intercontinental Insurgentes Sur 1403 Col. Santa Úrsula Xitla 14420 México, D.F.

© Ediciones Dabar, S.A. de C.V. Calzada del Acueducto 165-D Col. San Lorenzo Huipulco Apartado Postal 69-710 14370 México, D.F. Tel. y fax: 6 55 03 96 Tel.: 5 73 87 78 e-mail: [email protected]

ISBN: 970-652-083-X

Miemhro de la Cámara Nacional de la Industria Editorial n. 2500

Impreso y hecho en México, marzo 1999.

En reconocimiento

al testimonio profético-evangélico de

Don Samuel Ruiz García,

Obispo de San Cristóbal de Las Casas,

y de Don Raúl Vera, su Obispo Auxiliar.

mailto:[email protected]

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Presentación por Jorge V. Pixley 11

PRIMERA PARTE: HERMENÉUTICA Y METODOLOGÍA

1. LAS CIENCIAS SOCIALES EN LOS ESTUDIOS BÍBLICOS 19

1. Antecedentes y precursores del estudio socio-científico de la Biblia 21

2. Relevancia y pertinencia de una crítica socio-científica de la Biblia 25

3. Hacia una definición de la exégesis sociológica 28

4. La diversidad de metodologías socio-científicas en la exégesis bíblica 35

5. La exégesis socio-científica y la hermenéutica liberadora de la Biblia 42

2. PARA COMPRENDER LA TEOLOGÍA BÍBLICA 45

1. Las tendencias principales de la teología bíblica 46

2. Esbozo de un perfil para la teología bíblica 53

3. LA FUNDAMENTACIÓN BÍBLICA DE LA ÉTICA TEOLÓGICA 61

1. Fe, Biblia y teología 63

2. La interacción necesaria entre la Biblia y la ética teológica 67

3. El conocimiento crítico del «ethos bíblico» 72

4. El uso de la Biblia en la ética teológica 81

4. LAS TAREAS DE LA ÉTICA DEL NUEVO TESTAMENTO 91

1. Las propuestas de R. B. Hays para una ética del Nuevo Testamento 93

2. Aportes críticos a la propuesta de R. B. Hays 104

SEGUNDA PARTE: TEMAS BÍBLICO-TEOLÓGICOS

5. LAS CONTROVERSIAS DE JESÚS EN LOS SINÓPTICOS 115

1. Los relatos y sus fuentes 116

2. Características literarias . . . 121

3. La forma literaria • ' 123

4. Autenticidad histórica 127

5- Las controversias de Jesús en Galilea y Jerusalén 128

6. Significado teológico de las controversias 132

6. APORTES PARA LEER LOS RELATOS PASCUALES 139

1. Observaciones metodológicas 141

2. El testimonio evangélico sobre la resurrección de Jesús 144

3. Preocupaciones en la tradición y redacción de los relatos pascuales 149

4. Evaluación histórico-crítica de los relatos pascuales 154

5. Perspectivas pastorales y teológicas de cada evangelista 159

EL EV

1.

2.

3.

4.

5.

REINO DE DIOS EN EL CUARTO rANGELIO

El testimonio joánico sobre la práctica de Jesús

La temática del «reino de Dios» en Juan

La realeza de Cristo en Juan

Explicaciones sobre el cambio de propiedad del Reino

Conclusión

169

171

175

179

186

192

RESISTIR A LA BESTIA: EL MENSAJE ÉTICO SOCIAL DEL APOCALIPSIS 195

1. La crítica ético-profética de la sociedad en el Apocalipsis 197

2. La crítica ético-apocalíptica de la Iglesia 220

3. Dimensiones del ethos profético-apocalíptico del Apocalipsis 229

TERCERA PARTE: MENSAJE BÍBLICO Y EVANGELIZACIÓN

BIBLIA, REVELACIÓN Y MODERNIDAD 243

1. Los planteamientos pre-críticos de la visión tradicional 245

2. La Biblia y la revelación ante el desafío de la Ilustración 249

3. El impacto de la crítica moderna sobre la Biblia y la revelación 259

4. Las tendencias socio-culturales actuales y la crítica bíblica 268

10. LA ESCRITURA EN LA VIDA DE LA IGLESIA A TREINTA AÑOS DEL VATICANO II 277

1. El texto de la constitución Dei Verbum y su contexto eclesial 278

2. El capítulo sexto de la Dei Verbum 280

3. La recepción de la Dei Verbum en el post-concilio 289

11. LA INCULTURACIÓN DEL MENSAJE BÍBLICO 295

1. Problemática 297

2. Fundamentación 301

3. Perspectivas 309

Presentación

El lector tiene en sus manos una colección de estudios monográficos de un biblista mexicano que es un profesor que demuestra haber alcanzado plena madurez. Esto se revela en su manejo de la literatura de la ciencia bíblica noratlántica y en su capacidad de síntesis y organización, reflejo de años de práctica docente. Los temas están ordenados en tres áreas, Hermenéutica y Metodología, Temas bíblico-teológicos, Mensaje bíblico y evangelización, pero cada capítulo es un estudio independiente, escrito con el estudiante en mente. Es decir, tenemos una serie de contribuciones valiosas para la formación, estudios que no pretenden tanto aportar cosas nuevas como introducir al estudiante en la problemática de áreas particulares de la ciencia bíblica. Los estudios pueden ser recomendados sin reservas para el profesor de seminario o facultad de teología.

Pero ¿qué pretende Armando Noguez en su trabajo reflejado en esta colección? La respuesta no hay que buscarla mucho: en su conjunto, estos estudios son una apología de la «ciencia bíblica» desde la perspectiva de un católico que abraza con entusiasmo las líneas del Concilio Vaticano II. Desde el primer estudio, sobre las ciencias sociales, vemos un dominio de la literatura noratlántica y de la discusión crítica, con un esfuerzo abierto por descalificar la lectura «fundamentalista». Nuevamente se vuelve al mismo asunto, ahora desde una perspectiva más histórica, en la monografía 9, «Biblia, revelación y modernidad». La lectura de la historia del uso de la Biblia en la teología se muestra conocedora de las modificaciones en la perspectiva del magisterio de la Iglesia católica en la trayectoria de Trento hasta el Vaticano II, pasando por las encíclicas y debates de León XIII, Pío X a Pío XII, y Juan Pablo II. Es evidente que se trata de una propuesta de uso franco de la ciencia bíblica para proficn-dizar la lectura de la Biblia como palabra de Dios, es decir, desde una perspectiva eclesial católica.

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Todas las variantes recientes en la ciencia bíblica noratlán-tica, asociadas con el estructuralismo y el postmodernismo, reciben poca atención en estos estudios. No se refutan, pero uno debe suponer que razones pedagógicas y eclesiales llevan a Noguez a darles poca importancia. Además, está empeñado en defender la utilidad del abordaje histórico-crítico, que ha sido relativizado y cuestionado por estas corrientes. Quien escribe esta presentación, también profesor de Biblia en América Latina, concuerda con la necesidad de subrayar la utilidad del estudio histórico-crítico. El postmodernismo tiene su importancia, pero no se puede desenvolver en el ambiente de la docencia, en un contexto donde la asimilación de la modernidad no es un hecho consumado. Cuando el estudiante llega al aula pensando que Dios literalmente dictó a san Pablo lo que dijo en sus cartas, no puede el profesor introducir las críticas, algunas legítimas, contra la historización exagerada en la interpretación bíblica. El profesor Noguez es moderno más que postmoderno, hecho que celebra quien escribe.

Dijimos que Noguez abraza con entusiasmo el Vaticano II. Pongámoslo en contexto. Si con la Divino Affiante Spiritu se legitimó el estudio crítico y científico de la Biblia, con el Vaticano II, y especialmente con la Constitución Dei Verbum, se exhortó a la entrega de la Biblia a los fieles para nutrir sus vidas litúrgicas y cotidianas. Noguez, especialmente en el estudio 10, nos enseña a apreciar ambos aspectos, el uso científico y el uso pastoral de la Biblia. Noguez aboga por una ciencia bíblica al servicio del pueblo creyente.

• Una de las tentaciones de un estudioso que también es pastor es que sus deseos de fortalecer la fe de los fieles interfieran con su ciencia. Nadie se escapa de esto, y tampoco el padre Noguez. El estudio 6, «Aportes para leer los relatos pascuales», es un repaso sólido de los textos bíblicos sobre la resurrección de Jesús y sobre la discusión teológica de los mismos. Es denso por el mucho contenido en pocas páginas, pero adolece también de una falta de coherencia conceptual. Por un lado, dice francamente: «Es claro que sólo con el método histórico-crítico no se puede probar la resurrección de Jesús a partir de los fenómenos de las apariciones; y es claro que tampoco se podrá comprobar

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nada contra el hecho de la resurrección de Jesús». Pero dos páginas antes, al discutir la tumba vacía, presenta la tumba vacía como una confirmación de la resurrección física, sin siquiera plantearse la duda de que los relatos del entierro sean una creación de la comunidad creyente. Si no hubo entierro, porque se acostumbraba dejar los cuerpos crucificados para los perros y los zopilotes, tampoco hubo tumba vacía. El maestro que use este libro con sus alumnos verá cómo desenreda esta trama que no tiene una solución fácil. ¡El padre Noguez jamás oculta su intención de que su ciencia esté al servicio de la fe, con los problemas que esto implica!

Los cuatro capítulos de «Temas bíblico-teológicos» reúnen mucho material, tres de ellos con temas de los evangelios y uno sobre el Apocalipsis de Juan. Cuando recordamos que el profesor Noguez hizo su tesis sobre el conflicto sobre las aguas de Meribá en el desierto, sorprende la ausencia del Antiguo Testamento. Pero muestra un dominio sobre la literatura de y sobre el Nuevo Testamento que indica que sus intereses se han estado moviendo en esta dirección. Dice en el capítulo 2 —«Para comprender la teología bíblica»—, que existe «la exigencia teológica de superar la división radical entre el AT y el NT. Una teología bíblica debe expresar el proceso de la tradición que lleva desde el AT hasta los umbrales del NT, o bien, debería ser una teología del NT abierta al AT». Es una nueva expresión de su compromiso eclesial, pues, debemos ver este movimiento como algo interior al conjunto de las Escrituras, y podremos esperar en un futuro estudios de Noguez sobre el AT.

En cada uno de estos cuatro estudios, el padre Noguez analiza el material bíblico en diálogo con los exegetas. Pero aquí se presenta otro problema: hay un predominio aplastante de exegetas noratlánticos. Por una parte, esto refleja la realidad de la disciplina de las ciencias bíblicas. En la discusión de «Las controversias de Jesús en los Sinópticos», se usa la obra del argentino Rubén Dri, y da gusto ver el uso de Juan Stam y Pablo Richard, ambos costarricenses nacionalizados, en el estudio sobre «El mensaje ético social del Apocalipsis». Urge que leamos y usemos los libros escritos desde América Latina sin descuidar a los líderes del norte. Nuestros colegas en el norte no leerán a los

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exegetas latinoamericanos, si nosotros no demostramos que son dignos de ser leídos. El padre Noguez, quien expresa su simpatía por la Teología de la Liberación, ha comenzado este trabajo, pero quien escribe cree que se puede y se debe hacer más. En el estudio sobre el Cuarto Evangelio, por ejemplo, ¿por qué no aprovechar el rico material recogido en RIBLA 17 (1994), «La tradición del Discípulo Amado»?

Los tres ensayos de la última sección de este libro merecen destacarse. Ya hemos comentado el octavo, «Biblia, revelación y modernidad», donde Noguez busca situar al estudio histérico-crítico de la Biblia en su contexto, en las ciencias y en la Iglesia. Quiero terminar esta presentación destacando la importancia del n. 10, «La Escritura en la vida de la iglesia a treinta años del Vaticano II». Es un sabroso ensayo, con un espíritu ecuménico y abierto desde una postura plenamente católica. Quiero citar dos frases: «La Dei Verbum fue recibida con agrado en los ambientes ligados a la tradición evangélico-protestante. No porque haya colocado a los católicos de lado protestante, sino porque los ubicó en el centro de la vida de la Iglesia, en una situación que existía antes de la Reforma». Como biblista protestante, celebro que la Iglesia católica haya vuelto a reconocer que la Biblia es el centro de la vida de fe de la Iglesia, y celebro que el padre Noguez, indiscutiblemente católico, pueda hablar de «la Iglesia» como el conjunto de confesiones cristianas entre las cuales entiende que la Iglesia católica romana ocupa el centro.

Así podemos entrar al nuevo siglo en diálogo, en mejor situación que como entraron las Iglesias cristianas al siglo XX. Quedan pasos que dar, por supuesto. Pienso, por ejemplo, que estos estudios no muestran aún sensibilidad hacia el pueblo judío, sensibilidad que haría cambiar algunos énfasis en el artículo sobre teología bíblica (capítulo 2). El ensayo con el cual concluye este libro se queda un poco en lo abstracto, describiendo un problema y proponiendo la solución sin reconocer nuestro contexto vital. Para los latinoamericanos, el «otro» más próximo son los pueblos autóctonos, cuyo aporte a la teología cristiana no se reconoce suficientemente en este artículo que, por otra parte, es muy bueno como planteamiento abstracto sobre la necesidad de atender al otro.

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Como biblista que ha dedicado treinta y cinco años a fomentar la ciencia bíblica en las Iglesias de América Latina, quien comenzó su docencia antes que se sintiera el impacto de la «Dei Verbum», celebra que hoy existan textos bíblicos como éste, del cual no tenemos que ruborizarnos en cualquier universidad del mundo. Y lo recomiendo a quienes se inician en esta ciencia no para hacer carrera sino para nutrir la fe del pueblo de Dios con el alimento de la palabra de Dios. Las observaciones críticas que se han hecho en esta presentación son las libertades que se toma un hermano en la fe y compañero biblista para invitar al maestro Armando Noguez a seguir superándose como hasta ahora lo ha hecho. Aquí, querido lector, usted tiene un libro que premiará el tiempo que dedique a su lectura y estudio, con la Biblia en la mano o sobre la mesa, porque Noguez no quiere decir su propia palabra sino dirigir a sus lectores a la palabra de Dios. Le encomendamos este libro, como dicen nuestros hermanos musulmanes, «en el nombre de Dios, el Misericordioso, el Clemente».

Jorge V. Pixley

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Parte I

Hermenéutica y metodología

I

Las ciencias sociales en los estudios bíblicos

ESQUEMA

1. Antecedentes y precursores del estudio socio-científico de la Biblia

1.1 Exégesis y razón crítica de la modernidad

1.2 Exégesis e interdisciplinariedad

1.3 Precursores de la exégesis sociológica

1.4 Interrupción y dificultades

1.5 Factores que explican el retorno de los métodos sociológicos

2. Relevancia y pertinencia de una crítica socio-científica de la Biblia

2.1 Los métodos histórico—críticos y los métodos sociológicos

2.2 Importancia y oportunidad del recurso a las ciencias sociales en la exégesis

19

3. Hacia una definición de la exégesis sociológica

3.1 Objetivos y tareas

3.2 Campos temáticos

3.3 Alcances: dificultades, límites y posibilidades

3.4 Consecuencias hermenéuticas

4. La diversidad de metodologías socio—científicas en la exégesis bíblica

4.1 Estudios que describen la historia social del mundo bíblico

4.2 Estudios que explican el mundo y el texto bíblico sirviéndose de las ciencias sociales

4.3 La opción metodológica

5. La exégesis socio—científica y la hermenéutica liberadora de la Biblia

En el último cuarto de siglo se ha multiplicado el interés por el estudio de la Biblia desde la perspectiva de las ciencias sociales. La producción bibliográfica es abundante1. Este nuevo sesgo de los estudios bíblicos importa tanto al biblista como al sociólogo. Para ambos es importante conocer las reales posibilidades de este nuevo acercamiento a la Biblia. El presente capítulo se propone describir algunos aspectos sobresalientes de este

1. G. BARBAGLIO, «Rassegna di studi di storia sociale e di ricerche di sociologia sulle origini cristiane», I y U.Rivista Bíblica 36/3 y 4 (1988) 377-410 y 495-520. Este autor presenta un rico panorama histórico de estudios relevantes desde 1900 a 1980.J.H. ELLIOT, WhatIs Social-Scientific Criticismo, N T Series, Fortress Press, Minneapolis, 1993. Este autor, en 36 páginas, ofrece una bibliografía cronológicamente ordenada desde 1970 a 1992. También ofrece una clasificación que obedece a los siguientes rubros: antiguos estudios selectos de historia social, diccionarios y libros de referencia, teoría social y sus métodos, sociolingüística y teoría literaria, sociología del conocimiento, antropología: cultural, económica, social y política, relación entre ciencias históricas y sociales, estudios sociales sobre el Mediterráneo y sobre el Oriente Medio.

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esfuerzo científico2: sus (1) antecedentes, (2) relevancia y pertinencia, (3) objetivos y tareas, así como sus alcances y repercusiones hermenéuticas. Se reseñan también (4) algunos modelos científico—sociales que actualmente se usan en exégesis bíblica (5) y su relación con la hermenéutica liberadora de la Biblia que ha venido aportando la Teología de la Liberación.

1. Antecedentes y precursores del estudio socio-científico de la Biblia

1.1 Exégesis y razón critica de la modernidad

La razón moderna ha sido muy crítica ante la actitud religiosa; incluso todavía hoy algunos modernos niegan a los creyentes la posibilidad misma de rigor crítico y metodológico; por eso la razón crítica de la modernidad ha tenido y sigue teniendo dificultades para abrirse camino en el campo de la teología. Afortunadamente, después del Vaticano II el catolicismo vive un momento de estima y de reconocimiento de los estudios bíblicos hechos con las metodologías y las exigencias teórico-científicas reconocidas en el mundo académico.

La razón crítica e histórica es asumida hoy de forma rigurosa por creyentes y en la constitución misma de la razón religiosa. En efecto, la fe descubre o atribuye un sentido a unos acontecimientos determinados que, sin embargo, siguen estando sometidos a*los rigores de la crítica histórica, como todos los demás.

2. El siguiente material bibliográfico tiene propósitos semejantes:G. SEGALLA, «Sociologia e Nuovo Testamento. Una rassegna», Studia PatavaniaTB (1982) 143-150. R. AGUIRRE, «El método sociológico en los estudios bíblicos», EstEcl60 (1985) 305-331; L. ALVAREZ-VERDES, «El método sociológico en la investigación bíblica actual»,StMor 27 (1989) 5-41; O J . JIMÉNEZ A., «Exégesis y liberación: un aporte desde la Sociología»,Pasos 22 (1989) 1-10; C. OSIEK, What are they saying about the social setting of the New Testamenta, Paulist Press, New York / Mahwah, 1992.

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1.2 Exégesis e interdisciplinariedad

La exégesis bíblica es el lugar pionero y fronterizo por donde los estudios religiosos y teológicos entran en diálogo con las ciencias «profanas» y con la razón misma de la modernidad. La exégesis tiene que echar mano de ciencias muy diversas, que nacidas al margen del pensamiento religioso, poseen un desarrollo autónomo (las ciencias del lenguaje, tan diversificadas, la filología, la historia, la arqueología, la psicología, etc.).

Aunque los estudios bíblicos tienen su propia autonomía como disciplina científica que los sitúa en un marco académico teológico y con expresa intencionalidad teológica, sin embargo son esencialmente interdisciplinares. Uno de los peligros que corren es caer en la endogamia académica (discutir con los ficheros de la biblioteca y no con los problemas reales) y del confesionalismo estrecho (una cultura de gueto socialmente irrelevante). En nuestros días es de singular importancia el diálogo de la exégesis con las ciencias sociales, concretamente con la sociología y con la antropología cultural o social.

1.3 Precursores de la exégesis sociológica

Podemos considerar precursores de los estudios sociológicos del Antiguo Testamento a una serie de autores de fines del s. XIX y primera parte del XX, que relacionaron la historia de Israel con la antigüedad en general o, incluso, recurrieron ya a la utilización de ciertas categorías sociológicas. Hay que destacar la obra pionera de M. Weber (1864-1920) y sus estudios sobre el judaismo antiguo. Se recuerda a J. Fenton, W. R. Smith, J. Wellhausen; también la sensibilidad respecto de los aspectos sociológicos de M. Noth, A. Alt y F. Albright.

Por lo que respecta al campo del Nuevo Testamento, hay que tener presente el auge de la historiografía del mundo greco-romano en el cambio de siglo, con una clara apertura a las cuestiones sociológicas. Son significativos los aportes del historiador E. Troeltsch (1865-1923) en su trabajo sobre «La enseñanza so-

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cial de las Iglesias cristianas», del exégeta e historiador A. Deissmann (1866-1937) en sus estudios sobre la vida cotidiana de la gente ordinaria, ilustrados con papiros e inscripciones. También hay que recordar los trabajos de A.V. Harnack y E. Schürer. Hay que destacar el papel de la «escuela de Chicago» que, en torno a 1920, estudió en perspectiva sociológica el proceso de formación y desarrollo del cristianismo primitivo3.

1.4 Interrupción y dificultades

Lo sorprendente es que los métodos sociológicos resultan una novedad. Lo que hay que explicar no es el surgimiento de estos métodos, sino su demora hasta nuestros días. Algunos factores pueden explicarlo.

Los estudios de historia de las formas han solido buscar en las actividades de la Iglesia primitiva, o en necesidades religiosas, el contexto vital donde se han configurado las diversas tradiciones.

Los trabajos posteriores de historia de la redacción tampoco ampliaron la perspectiva. Su interés se centraba en la teología del último redactor o en la teología de la obra en su estado final.

El auge de la hermenéutica existencial e individualista, como la de Bultmann, provocó que se descuidaran las dimensiones materiales y sociales de la vida humana.

El estructuralismo introduce métodos de análisis literario más finos para descubrir las relaciones internas del texto, pero no presta atención a su dimensión referencial.

El aislamiento debilitador de las disciplinas académicas y la falta de entrenamiento y familiaridad con las ciencias sociales por parte de muchos estudiosos; y, donde había entrenamiento, el miedo al reduccionismo sociológico.

3. Sobre la actividad de esta escuela, verR.W. FUNK, «The watershed of the american biblical ttadition: The Chicago First Phase 1892-1920», JBL 95 (1976).

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Las ciencias antropológicas y sociales son muy recientes —del siglo pasado—, y su estatuto epistemológico aparece como más impreciso que el de las ciencias naturales.

Es claro, entonces, que las primeras generaciones de biblis-tas científicos mostraran interés en los datos sociales, pero los orientaban a resolver enigmas literarios o históricos o fueron impedidos por métodos y modelos antropológicos y sociológicos subdesarrollados.

1.5 Factores que explican el retorno de los métodos sociológicos

En torno a 1970 se realizaron esfuerzos tendientes a asumir las ciencias sociales y para establecer las bases teóricas y metodológicas para un estudio específicamente socio-científico de la Biblia y de su ambiente. Intervinieron varios factores.

Las preguntas sociológicas surgen necesariamente del desarrollo coherente de los métodos de la historia de las formas y de la historia de la redacción. En efecto, es imposible estudiar la formación y transmisión de las tradiciones sin considerar la naturaleza, composición y problemas de las comunidades, los factores de su vida real (económicos, políticos, culturales). Los estudios redaccionales deben también considerar la vinculación del autor con las comunidades a que se dirige.

La exégesis utiliza normalmente instrumentos y métodos que han nacido de las ciencias «profanas». De una forma muy particular, los estudios de sociología bíblica son producto de una colaboración interdisciplinar.

El retroceso de la hegemonía de la hermenéutica existen-cial, que ha sido sustituida por otra de carácter más social y público.

La exégesis sociológica aparece ofreciendo nuevas perspectivas a los estudios bíblicos. Frente a una enorme super-espe-cialización sectorial, los métodos sociológicos pretenden dar explicaciones de conjunto, sin pretender ser exhaustivos.

24

2. Relevancia y pertinencia de una crítica socio-

científica de la Biblia

2.1 Los métodos histérico-críticos y los métodos sociológicos

En los estudios bíblicos modernos ha estado habitualmente presente, de una forma u otra, la preocupación histórica, y varios autores han realizado sus trabajos históricos con sensibilidad respecto a los aspectos sociales. Aunque hay diferencias claras de enfoque.

La historia estudia los hechos concretos e individuales que tuvieron especial relevancia en el pasado y configuran el futuro. La historia pretende recuperar la memoria del pasado y presta atención preferente a sus episodios sobresalientes. La fuente de legitimación de la integración de la historia en el análisis del texto se encuentra en el texto mismo, ya que sólo asumiendo el código de la referencia puede éste dar razón adecuada de su propio sentido.

La sociología, por su parte, se fija en lo genérico de un movimiento social e intenta interpretarlo con categorías teóricas. Pero, como dijo Kant, «la sociología sin historia está vacía; la historia sin sociología es ciega». La historia proporciona el material con el que se construyen las teorías sociológicas y éstas iluminan los datos históricos concretos. El historiador necesita modelos sociológicos como recursos heurísticos. La sociología estimula al historiador, le plantea preguntas nuevas, le descubre aspectos ocultos de la realidad.

El análisis histórico-crítico constituye un medio fundamental de control y corrección para prevenir cualquier generalización o reduccionismo por parte de la sociología. No puede ignorarse la reciprocidad entre realidad social y simbolismo religioso, de lo contrario hay distorsiones inevitables. De igual modo, hay que tener presentes las grandes diferencias entre la cultura contemporánea y el mundo de la antigüedad.

25

Los modelos científico-sociales pueden utilizarse para comparar, y pueden ayudar como instrumentos explicativos; no pueden ser empleados, sin embargo, para suministrar nuevos datos. El uso de los métodos sociológicos es pertinente en el estudio de la Biblia, aunque presuponga siempre el trabajo de la historia.

2.2 Importancia y oportunidad del recurso a las ciencias sociales en la exégesis

Dentro del paradigma de las ciencias sociales existe un amplio consenso acerca de que los escritos bíblicos están enraizados en grupos interactuantes de gente que estaba organizada en estructuras sociales, que controlaban los principales aspectos de la vida pública, tales como familia, economía, gobierno, ley, guerra, ritos y creencias religiosas. Se percibe que estas unidades de la vida social, tomadas como una red completa en flujo, provee un contexto indispensable para basar otros aspectos de los estudios bíblicos, incluyendo al mismo tiempo los antiguos y los nuevos métodos de investigación.

Los símbolos sagrados funcionan como sintetizadores del ethos de la gente (el tono, el carácter y calidad de sus vidas, su estilo moral y estético, su talante) y de su visión del mundo (la imagen que se forman del modo de ser de las cosas, sus ideas más globales de orden). Los símbolos sagrados nacen de la captación de una realidad envolvente. Permiten la formulación de concepciones referidas al orden de la existencia. Los símbolos sagrados son siempre construcciones humanas, aunque nacen de la(,captación de algo que se entiende como trascendente a lo puramente humano, una captación de lo sagrado. Sin embargo, el simbolismo resultante de esta captación de lo sagrado es unpro-ducto social; está configurado por el lenguaje compartido por los miembros del universo simbólico.

La pregunta clave de los acercamientos por las ciencias sociales es ésta: ¿qué estructuras y procesos sociales están explícitos o implícitos en la literatura bíblica, en los datos socioeconómicos dispersos que ella contiene, en la historia política que abiertamente relata, y en las creencias y prácticas religiosas que ella testimonia?

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Ante las sospechas generadas por los métodos sociológicos, habrá que recordar siempre que es imposible una investigación de los hechos sociales sin teoría y sin presupuestos. Es una falacia pensar que una aproximación basada en el sentido común, incluso el más disciplinado, y no en una teoría explícita, evite por completo los peligros de «modernizar» las sociedades antiguas.

No tenemos elección para emplear o no modelos, nuestros pensamientos están determinados por «construcciones mentales». El beneficio de la utilización consciente de modelos es que nos pueden hacer conscientes de mecanismos de pensamiento de los que no teníamos conciencia; amplían nuestro control sobre los datos.

Actualmente los sociólogos y exégetas han advertido los riesgos de una transferencia transcultural entre el mundo bíblico y el presente; y son cada más conscientes de la dialéctica entre creencias y estructuras sociales. Por otra parte, durante décadas se descuidó el estudio del marco social de la sociedad israelita y de la cristiandad primitiva en la interpretación de la Biblia. Se crearon muchas distorsiones. Se cayó en una especie de «doce-tismo metodológico» porque prevaleció la tendencia a considerar a los creyentes como si su mente y espíritu estuviesen de algún modo desconectados de las estructuras individuales y corporativas.

Han quedado trasnochadas muchas de las sospechas en torno al uso de las perspectivas de las ciencias sociales en la interpretación de la Biblia. En un documento fechado en 1993, la misma Pontificia Comisión Bíblica constata que, desde hace mucho tiempo, se ha renunciado a amalgamar el método histó-rico-crítico con un sistema filosófico y afirma que, el utilizarlo de modo objetivo, no implica de suyo ningún «a priori» o aporía procedente del historicismo filosófico; igualmente, se admite la posibilidad de utilizar la semiótica para el estudio de la Biblia, distinguiéndola, como método de análisis, de los presupuestos desarrollados en la filosofía estructuralista4; de la misma

4. cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Editrice Vaticana, 1993, 35 y 44. En adelante [PCB, IBI\.

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manera, entonces, los métodos sociológicos pueden usarse en la exégesis como herramienta sólo analítica y sin confundirse con las visiones reduccionistas o tendenciosas del mundo religioso elaboradas por algunos teóricos de las ciencias sociales.

En referencia al empleo de las ciencias sociales por parte de la exégesis bíblica, el mismo documento de la Pontificia Comisión Bíblica afirma que «el estudio crítico de la Biblia necesita un conocimiento tan exacto como sea posible de los comportamientos sociales que caracterizan los diferentes medios en los cuales las tradiciones bíblicas se han formado». En seguida, para mayor precisión, añade: «la información socio-histórica debe ser completada por la explicación sociológica correcta, que interpreta científicamente, en cada caso, el alcance de las condiciones sociales de existencia... el conocimiento de los datos sociológicos que contribuyen a hacer comprender el funcionamiento económico, cultural y religioso del mundo bíblico, es indispensable a la crítica histórica»5. Este pronunciamiento de una instancia eclesial queda como testimonio de la relevancia y de la pertinencia del acercamiento a la Escritura mediante las ciencias sociales.

3. Hacia una definición de la exégesis sociológica

Como ocurre con cualquier nueva metodología, no existe consenso unánime sobre los presupuestos, objetivos, procedimientos e incluso nomenclatura sobre la crítica socio-científica de la Biblia. No obstante, a partir de una lectura atenta de varios trabajos sobre el tema, se pueden hacer algunas precisiones.

3.1 Objetivos y tareas

La exégesis sociológica, en cuanto exégesis, se centra en el texto bíblico y confronta la fe religiosa con la razón moderna;

5. PCB, IBI, 52-53.

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en cuanto sociológica, utiliza métodos, modelos y teorías propias de la sociología. La exégesis sociológica pretende descubrir y explicar la interacción dialéctica entre expresión literaria teológica y experiencia social: los factores que condicionaron la producción y circulación de los documentos, y la función específica sociorreligiosa que ellos desempeñaban.

La exégesis sociológica es diferente de la socio-histórica porque intenta interpretar hechos, procesos, conflictos, libros enteros, por medio de categorías sociológicas. A diferencia de los tratados de teología bíblica, la exégesis sociológica sitúa las experiencias religiosas bíblicas en las estructuras sociales que las hacen plausibles y significativas. También trata de situar un libro bíblico o una sección del mismo en su propio ambiente, tomando en consideración las relaciones literarias e históricas entre las partes y el todo. En este sentido, ilumina el texto a partir de sus referentes sociales explícitos o implícitos.

Este nuevo tipo de exégesis también se propone igualmente descubrir cómo los modelos cognoscitivos y morales de creencia funcionan en una situación determinada; por eso examina qué necesidades o intereses colectivos expresan y cómo se relacionan el significado religioso y el social.

3.2 Campos temáticos

La fluidez de la frontera que separa y une a la historia y a la sociología se refleja en la variedad de utilizaciones de los métodos sociológicos en la investigación bíblica actual. El aporte de las ciencias sociales resulta de gran valor para el conocimiento de las condiciones sociales del Israel bíblico y de las comunidades cristianas primitivas.

a) Estudios del antiguo Israel. En los estudios sobre el origen de Israel, la visión tradicional habla de la marcha de un pueblo nómada. La función heurística de la sociología ha renovado el planteamiento y explica mejor recurriendo al modelo de la oposición campo-ciudad, campesinos-clases urbanas (Mendenhall, Gottwald).

?Q

En este problema la tarea más importante parece ser la adecuada elección de modelos sociológicos.

b) Los movimientos apocalípticos. Sobre el origen histórico de la apocalíptica, se discute si hay que situarlo en la literatura profética o en las influencias de religiones orientales. El punto de vista sociológico se pregunta por los factores sociales que la explican y por la función social que ejerce.

c) El movimiento de Jesús. Para el conocimiento del Jesús histórico, la crítica histórica a veces privilegia el «criterio de desemejanza» y produce una imagen de Jesús

• i .;. desarraigada del contexto real en que vivió. La sociología, en cambio, lleva a preguntarse por los rasgos genéricos del movimiento de Jesús —fenómeno social con el que primeramente se encuentra el observador—, que son detectables con mucha mayor garantía.

J.G. Gager y S.R. Isenbergh (1975), cada uno por separado, leen sociológicamente el movimiento de Jesús utilizando el modelo de «movimiento milenarista».

G. Theissen, en su Sociología del movimiento de Jesús (1977), interpreta el movimiento de los seguidores de Jesús en Palestina desde su muerte hasta el año 70. Lo hace desde la perspectiva del «profetismo itinerante».

d) Las comunidades cristianas primitivas. Respecto a la situación social de los primeros cristianos, la historia proporciona datos sobre su nivel económico, su proce-

" ; dencia social, su situación respecto a los ordines del im-'• •"-''-' perio romano, etc. El sociólogo coge estos datos y pre

gunta por la dinámica social, por cómo el nivel económico se relaciona con otros niveles en aquella sociedad, por los conflictos que podían surgir en aquellas circunstancias, por las expresiones religiosas más congruentes con esa situación.

Las comunidades paulinas fueron estudiadas por B. Holm-berg en «Paul and power» (1980). Las aborda desde la perspecti-

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va de las relaciones asimétricas de poder, desde la fase caris-mática hasta la institucionalización de la autoridad. W.A. Meeks, en Los primeros cristianos urbanos (1983), las aborda poniendo énfasis en su carácter urbano. J. Neyrey en Paul in other words (1990), las analiza desde la antropología cultural, sirviéndose de seis categorías básicas de su universo simbólico: pureza ritual, cuerpo, pecado y desviación, cosmología y pecado o desgracia.

Por su parte, H.C. Kee, para estudiar la situación social de la comunidad de Marcos, se sirve del análisis del texto mismo, de paradigmas de otras comunidades escatológicas y de analogías históricas con otros grupos apocalípticos judíos. Su interpretación de la teología de Marcos es más escatológica que cristológica.

Las comunidades lucanas han sido objeto de estudio por parte del seminario llamado « The Context Group» desde diferentes perspectivas de la sociología literaria y antropología cultural. Se ponen en juego las categorías de honor / vergüenza, personalidad diádica, teoría de la desviación, la cultura aldeana, la enfermedad y salud, el templo y la vida doméstica, la relación patrón-cliente, rituales y ceremonias, etc.6.

3.3 Dificultades, límites y posibilidades

Se trata de tomar conciencia de la problemática que enfrentan las ciencias sociales cuando se ocupan interdisciplinariamente en el estudio de la Biblia. Hay que responder a las críticas de que el uso de las ciencias sociales lleva a un reduccio-nismo; de que son un instrumento útil pero imposible de utilizar, dada la escasez de datos en los textos; de que las ciencias sociales son demasiado deterministas para explicar adecuadamente el cambio en la historia humana. Al respecto, se pueden dar las siguientes respuestas.

6. Ver J. NEYREY (ed.), The social world ofLuke-Aas: modelsfor interpretation, Hendrickson, Peabody, 1991. •

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Es obvio que los estudios de tipo sociológico ayudan a contextuar las afirmaciones específicamente teológicas de la Biblia, pero no se proponen dar explicaciones últimas ni exhaustivas de las mismas. La abundante gama de expresiones simbólicas y religiosas que contiene la Biblia nunca será adecuadamente explicada sólo teniendo en cuenta las condiciones sociales de las comunidades de creyentes. Siempre será necesario ensanchar el horizonte del análisis recurriendo a otras perspectivas.

Hay que tener en cuenta también los problemas que resultan de la distancia que media entre nuestro horizonte social, cultural y religioso y el propio del mundo bíblico. Además, si los textos bíblicos no se escribieron para proporcionar informaciones sobre las sociedades que los produjeron, las ciencias sociales que se ocupen de ellos necesariamente trabajarán con evidencia incompleta.

Al investigar el mundo social de Israel y de la cristiandad primitiva, los métodos sociológicos de investigación empírica —que incluye observación anticipada, entrevista, cuestionarios y evaluación estadística— son sencillamente inaplicables. Tales métodos presuponen la posibilidad de generar nuevos datos; lo cual es imposible en el ámbito de textos antiguos. La utilización de modelos científico-sociales complementa la investigación histórica, cuando dichos modelos son empleados como instrumentos sugerentes para el análisis, y no como generadores de datos.

Una aproximación sociológica a la interpretación de la Biblia puede apelar a conceptos que se han revelado útiles en la sociología de la religión. Las nociones del líder carismático, rutinización del carisma, institucionalización y legitimación, son algunos de los conceptos empleados en la investigación con el propósito de arrojar nueva luz sobre el desarrollo de la comunidad religiosa. Al provocar nuevos interrogantes, estos conceptos tienen una función instrumental en la formulación de nuevas intuiciones y perspectivas.

En la investigación bíblica, la sociología desempeña una relevante función heurística («ars inveniendi»), en cuanto que

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plantea preguntas y descubre aspectos nuevos de la realidad. De esta manera sirve para hacer inteligible el fenómeno que investiga.

La exégesis sociológica pretende superar la percepción analítica, que pierde de vista el sentido de totalidad. El sociológico es un nivel de comprensión global, aunque no exhaustivo. No es exclusivista ni reduccionista.

La exégesis sociológica no es exclusivista porque, además de sus recursos propios, necesita de todos los medios de la exégesis científica. Las conclusiones sociológicas no pueden contradecir ni sobrepasar los datos históricos. La perspectiva sociológica es una entre otras.

Tampoco es reduccionista. Nos alerta a la vez contra la ingenuidad idealista que confunde la descripción de los fenómenos con los fenómenos mismos, y nos hace descubrir factores, intereses y procesos reales que subyacen en los textos religiosos. Toma en cuenta la dialéctica entre las ideas y los hechos, entre la teología y la estructura social. El reduccionismo no tiene por qué ser aliado necesario del método sociológico.

Es preciso recordar que el método sociológico no pretende eliminar sino completar las aportaciones válidas de los demás métodos que se ocupan de la Biblia.

El análisis sociológico llena importantes lagunas dejadas por los métodos históricos y teológicos, operadores frecuentemente de un reduccionismo de carácter cognitivo objetivante o de tono espiritual e intimista. En efecto, al poner de relieve la verdadera incidencia de los factores histórico-sociales, el análisis sociológico ayuda a superar la falacia del idealismo, propia de la llamada «interpretación teológica» (R. Bultmann, H. Campen-hausen, J. Hainz, E. Kásemann, J.H. Schütz, E. Schweizer) que a veces reduce todo el proceso histórico al conflicto e interacción de las ideas.

Por esta razón, en su documento de 1993, la Pontificia Comisión Bíblica afirma que: «la utilización de los modelos proporcionados por la ciencia sociológica asegura a las investigacio-

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nes de los historiadores sobre las épocas bíblicas una notable capacidad de renovación»7.

3.4 Consecuencias hermenéuticas

Los libros bíblicos no sólo nos iluminan con la revelación divina acerca de Dios, sino también con la revelación divina acerca de nosotros mismos y acerca del pueblo creyente que vivió antes que nosotros. La palabra de Dios sólo nos puede ser comunicada mediante el lenguaje humano (Dei verbum, 12). Por eso el estudio sociológico de la Biblia puede ayudarnos a comprender mejor ese lenguaje.

Esta exégesis sociológica tiene indudables consecuencias hermenéuticas. El mensaje religioso, la revelación divina para el creyente, no se da en estado puro y abstracto, sino situado históricamente, condicionado y limitado. La lectura creyente descubre el sentido de los textos en su situación social y se deja interpelar por ella para que los lectores puedan recrear una experiencia análoga.

La exégesis sociológica replantea el lugar social del exégeta y de la exégesis. La sociología del conocimiento afirma que el lector está condicionado por su experiencia social y psicológica; por eso la exégesis sociológica exige estar atentos a nuestros propios condicionamientos y a los límites de nuestro horizonte cultural. Por otra parte, no todas las situaciones sociales son equivalentes para leer un texto o para comprender una realidad; se estará en mejores condiciones para ello en la medida en que exista mayor afinidad o analogía con la experiencia social que los hace plausibles.

El aporte de las ciencias sociales al estudio de la Biblia ha contribuido a replantear una serie de temas bíblicos asumidos frecuentemente de forma poco crítica; problemas que la mayoría de las veces sólo han encontrado soluciones de tipo ideológi-

7. PCB, IBI, 53.

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co. Gracias a los estudios sociológicos, se han matizado temas de gran trascendencia para la eclesiología y la ética cristiana: la actitud de Jesús y de los primeros cristianos frente a los bienes materiales y la riqueza, frente a las estructuras sociales vigentes y especialmente frente a la estructura familiar. A la luz de los nuevos estudios, se tienen percepciones más críticas del testimonio del Nuevo Testamento sobre el significado de la pobreza evangélica, la ética familiar, la inserción de los cristianos en el mundo y las relaciones intraeclesiales8.

4. La diversidad de metodologías socio-científicas en la exégesis bíblica

El paradigma de las ciencias sociales en los estudios bíblicos está representado por diferentes corrientes metodológicas. En un esfuerzo por caracterizarlas, podemos decir que la investigación social del mundo bíblico puede dividirse en dos categorías: a) los estudios relacionados con los métodos que describen la historia social, y b) los estudios que tratan de explicar los hechos sociales recurriendo a las perspectivas teóricas de las ciencias sociales'.

Hay que tener presente que todo modelo es por naturaleza limitado, por cuanto intenta contemplar la complejidad de la realidad desde una angulación determinada.

4.1 Estudios que describen la historia social del mundo bíblico

Se aprovechan los descubrimientos de la arqueología (excavaciones, arte, inscripciones, monedas), la historia y la lite-

8. Ver L. ALVAREZ-VERDES, «El método sociológico en la investigación bíblica actual», StMorll (1989) 33-40.

9. Cfr. J. GAGER, «Social description and sociological explanation in the study of Early Christianity. A review essay», enN.K. GOTTWALD (ed.), The Bible

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ratura contemporánea a los textos para reunir datos y elaborar conceptos relacionados con la vida y organización social, la vida política, las instituciones y la dinámica social y las formas de conciencia del Israel bíblico y de las primitivas comunidades cristianas.

a) Información sobre las instituciones socio-religiosas. Son investigaciones centradas en los sectores institucionales de la vida social del antiguo Israel. Estudian los oficios o funciones, los grupos y las estructuras administrativas en los puntos donde aparecen como huellas o floraciones en los textos bíblicos. Hay descripción de «realia» en los trabajos de R. De Vaux sobre las Instituciones del Antiguo Testamento, de J. Jeremías sobre Jerusalén en tiempos de Jesús, de Benko y O'Rourke sobre el imperio romano y la cristiandad primitiva.

b) Estudios comparativos. Son investigaciones comparadas bajo el influjo de los estudios de. prehistoria y antropología. Se proponen cuidadosas analogías entre la sociedad israelita primitiva y virtualmente cualquier otro pensamiento social para exhibir las características similares en algún aspecto relevante, teniendo en cuenta siempre diferentes contextos de desarrollo y de funcionamiento estructural en las instancias que se comparan. Existe la voluntad de superar la manía de hacer paralelismos superficiales, que algunas veces han rozado los estudios bíblicos en el pasado. En este grupo habría que colocar los estudios de A. Alt y de M. Noth sobre el derecho y

* las leyes israelitas, de W. F. Albright sobre el monoteísmo, de H. Frankfort sobre la realeza en el Próximo Oriente Antiguo.

c) Descripciones del mundo socio-cultural de la Biblia. Se estudian aspectos particulares del Israel bíblico y de grupos del cristianismo del Nuevo Testamento, describiendo su vida externa e interna. Hay que tener en

and liberation: political and social hermeneutics, Orbis Books, Maryknoll 1983,429.

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cuenta los trabajos de M. Noth sobre el mundo del Antiguo Testamento y de Leipoldt—Grundmann y también de E. Lohse sobre el mundo del Nuevo Testamento, de M. Hengel sobre el judaismo y el helenismo, de P. Etit y también de Wengst sobre la «Fax romana», de Brown y Meier sobre las Iglesias de Antioquía y

; : Roma10.

4.2 Estudios que explican el mundo y el texto bíblico sirviéndose de las ciencias sociales

a) Exégesis histórico-social

Hace de las circunstancias sociales e históricas en las que se sitúa el texto un criterio de su comprensión. Intenta conocer los factores sociales, económicos, políticos, etc. que obran tanto sobre el autor como sobre los destinatarios para poder comprender el sentido del texto. Esta exégesis está metodológicamente en la línea de la histórico-crítica, pero también está muy movida por preocupaciones sociológicas. Exponentes: la obra Jesús de Nazaret, esperanza de los pobres, de L. Schottroff y W. Stegemann (1978); éste último también escribió El evangelio y los pobres (1984). Cabe aquí la Introducción al Nuevo Testamento de H. Kóster.

b) La sociología en la exégesis

Las ciencias sociales también se ocupan de las formas de composición y de dinámica de la sociedad, y preguntan por los principios según los cuales opera una sociedad dada. Para esta tarea sirven las herramientas de E. Durkheim y M. Weber, K. Marx. Estos destacados teóricos dan explicaciones desde la perspectiva macrosocial (global o de gran escala). Ven los componentes de la sociedad de modo multidimensional e interac-

10. Ver R.E. BROWN - J.P. MEIER, Antioch andRome, New Testament eradles of catholic christianity, Paulist Press, Nueva York/Ramsey, 1983;R.E. BROWN, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron, Cristianismo y sociedad 13, DDB, Bilbao, 1986.

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tivo, dando origen a contradicciones en la sociedad y a la emergencia de nuevas síntesis sociohistóricas.

En un alto nivel de abstracción tenemos tres principales tipos de posturas o modelos en las ciencias sociales, que pueden ser utilizados para entender la interacción social: a) el estructural-funcionalista, b) el simbólico, y c) el conflictivo. No hay mucho acuerdo en el modo como se aplican estos aportes teóricos a las condiciones sociales específicas del Israel bíblico y del cristianismo primitivo. Frecuentemente se usan estos métodos de modo ecléctico.

• Postura estructural funcionalista. Es un modelo centrado en la idea de orden y de armonía. Trata de descubrir las estructuras o «patterns» de comportamiento que configuran una sociedad o grupo.

• Postura simbólico interaccionista. Examina el valor simbólico de los sistemas y procesos de interrelación humana. Ve la sociedad como un sistema de símbolos, consistente de personas, cosas y sucesos que tienen realidad sólo por su significado simbólico percibido. De ahí su nombre de modelo simbólico o simbólico interaccionista. Es un modelo muy empleado por la antropología cultural (ver abajo 4.2.3).

Aunque con matices diversos y bajo denominaciones diferentes, el modelo simbólico está teniendo de hecho gran aplicación en la exégesis sociológica actual, sobre todo entre los representantes de la llamada «sociología del conocimiento» o «sociología hermenéutica y comprensiva». De hecho, las estructuras de lenguaje y demás expresiones simbólicas condicionan nuestro conocimiento de lo real", al condicionar las estructuras sociales que las han generado. En este ámbito del conocimiento se recurre a categorías como: universo simbólico, institucionalización y rutinización del carisma, legitimación, institucionalización cumulativa, etc.

11. Ver P.L. BERGER - T H . LUCKMANN, La construcción social de la realidad, Madrid, 1968.

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Desde esta perspectiva, M. MacDonald, en su obra «Las comunidades paulinas» (1988), ofrece un estudio socio-histórico de las estrategias, procesos y etapas de la institucionalización de los escritos paulinos y deutero-paulinos. Describe ese proceso en los diferentes aspectos de la vida de esas comunidades: actitud frente al mundo y ética comunitaria, estructuras ministeriales, formas rituales y creencias.

• Postura crítico-dialéctica. También son llamados modelos de conflicto y tienen una visión dinámica de la sociedad. La analizan no tanto como unidad estructural estable, sino como estructura tensional. Nos explican los sistemas sociales en términos de diferentes grupos con diferentes objetivos e intereses; por lo que cada uno utiliza tácticas de coerción para ver satisfechos sus intereses. Por tanto, la relación entre ellos incluye el desacuerdo, el uso de la fuerza y el conflicto, así como el consenso y la cooperación. El cambio, el disenso y el conflicto son parte de la normalidad. Esta perspectiva la han cultivado: P. Miranda en Marx y la Biblia (1972), F. Belo en su lectura de Marcos (1974), N.K. Gottwald en su estudio sobre el Israel liberado (1979), J. Pixley en su comentario al libro del Éxodo (1983), E. Tamez en varios trabajos, P. Richard en su comentario al Apocalipsis (1994), etc.

c) La antropología social o cultural

Los textos de la Biblia presuponen grupos de personas con sus relaciones sociales (patriarcales, relegación de la mujer, papel de los intermediarios), sus valores reconocidos socialmente (el honor y deshonor, tradición, secreto), sus costumbres (del mundo rural: la siega, pastores, etc.), sus modos de ejercer el control social, sus binomios institucionales (patrón—cliente, benefactor-beneficiario, hombre libre—esclavo), sin olvidar el concepto de sagrado y profano.

Para evitar los reduccionismos del anacronismo (no reparar en la distancia temporal que nos separa del texto) y del etnocentrismo (imponer las propias categorías culturales), la exégesis debe utilizar los conocimientos que la antropología cultural proporciona sobre la cultura agraria y pre-industrial de los

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autores de la Biblia, y debe tener en cuenta su distancia con los modelos de la cultura post-industrial occidental.

Esta nueva propuesta metodológica para la interpretación de la Biblia se ocupa de las claves culturales y los valores centrales del mundo bíblico. Para ello pone en diálogo a los métodos tradicionales de exégesis con las perspectivas de la sociología y de la antropología. Para actualizar el texto bíblico, se recurre a la operación de «recontextualización», con el afán de hacerlo significativo para un lector separado por una distancia de varios siglos. En vez de preguntar qué significa este texto hoy, habrá que responder a la pregunta: qué significó este texto para sus primeros destinatarios.

Han producido obras relevantes en este campo: B J . Malina, J.H. Elliot, J. Neyrey, R. Aguirre, H. Moxnes, R. Rohrbaugh, J.J. Pilch y muchos otros.

d) Vinculación de los aspectos literario, sociológico y teológico

Se articula el análisis literario con el sociológico y con el teológico. El análisis sociológico se basa (aunque no sólo) en datos proporcionados por el análisis literario, y el estudio teológico aparece relacionado dialécticamente con la situación detectada de la comunidad.

F. Belo en su Lectura materialista del evangelio de Marcos (1974), afirma que su método, en cuanto lectura, implica una semiótica para superar las limitaciones de la exégesis histórico-crítica, ya que ésta carece de una teoría del texto; en cuanto materialista, supone una epistemología: la que tiene su origen en el materialismo histórico de K. Marx, pero extendido a nuevas problemáticas. Es «histórica» para superar el análisis estructural, que nada quiere saber de la historia y se contenta con la pura inmanencia textual. Belo hace una lectura política de los textos de la revelación, no para negar su dimensión religiosa, sino para sentar un presupuesto metodológico más orientado a una hermenéutica estrictamente teológica12.

12. Cfr. F. BELO, «La antigua ley» y «El modo de producción en la Palestina del primer siglo», en Lectura política del Evangelio, Aurora, Buenos Aires, 1984, 25-52.

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Ch. Myers hace una lectura socioliteraria del evangelio de Marcos13 (1988) con el propósito de superar los límites de la crítica bíblica contemporánea. Señala que la crítica histórica despoja de la fuerza narrativa a los textos, la nueva crítica literaria, en su formalismo, prescinde de la referencia al mundo histórico. Se trata de conservar la integridad literaria y la integridad sociohistórica del texto entero. Por eso su estrategia de lectura se sirve conjuntamente de la exégesis sociológica, la narratología y la crítica materialista.

J. H. Elliot en su estudio sobre la primera Carta de Pedro (1991) observa que la casa (oikos), estructura básica de la sociedad greco-romana, se convierte en la célula básica de la Iglesia y, a partir de ella, nace la teologización de la 1 Pe.

4.3 La opción metodológica

Ningún modelo es útil para cualquier propósito. La utilización de modelos es como la de las herramientas. Los modelos son constructos específicos para el caso o para un área determinada. El modelo apropiado depende del tipo de información que uno desee generar y comprender. Sin embargo, para la tarea de la interpretación bíblica las ciencias sociales son útiles y necesarias.

Respecto de la exégesis sociológica y de cualquier otra metodología exegética, conviene recordar que no existen técnicas ni metodologías ingenuas, neutrales, y menos si hay consideraciones y opciones teológicas de fondo. El exégeta debe aclarar esas opciones previas y definir, de acuerdo a sus criterios, las técnicas o métodos más pertinentes.

Según B. J. Malina14, los modelos tomados en préstamo de las ciencias sociales deben ser buenos modelos de ciencia social.

13. CH. MYERS, Binding the strong man. A political reading ofMark's Story of Jesús, Orbis Books, Maryknoll NY, 1988. (Traducción portuguesa:0 Evan-gelho de Sao Marcos, Paulinas, Sao Paulo, 1992).

14. Ver BJ. MALINA, «The Social Sciences and bíblica! interpretation», enN.K. GOTTWALD (ed.), The Bible and liberation: political and social hermeneutics, Orbis Books, Maryknoll, 1983, 11-25.

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Para ello, plantea ciertos requisitos mínimos, a saber: a) modelos transculturales, b) de suficiente nivel de abstracción para permitir el alisamiento de similitudes que permitan la comparación, c) modelos que sean capaces de ajustarse a marcos socio-lingüísticos más amplios para la interpretación de textos, d) que se deriven de experiencias que armonicen lo mejor posible con lo que sabemos de las condiciones espacio-temporales del mundo bíblico, e) los significados que generen deben ser ajenos o extraños, pero comprensibles para nosotros y para nuestra sociedad latinoamericana del s. XX, f) la aplicación del modelo debe ser aceptable para los propios científicos sociales, aun cuando no estén de acuerdo en la validez de la empresa.

5. La exégesis socio-científica y la hermenéutica liberadora de la Biblia

En palabras de un exégeta latinoamericano, «la lectura popular de la Biblia es una práctica de la lectura de la Biblia, realizada generalmente en las comunidades eclesiales de base insertas en medios populares en América Latina, que busca rescatar el sentido histórico y espiritual original de la Biblia, a partir de la experiencia de la presencia y revelación de Dios en el m u n d o de los pobres y en función del discernimiento y comunicación de la palabra de Dios. La hermenéutica de la liberación es simplemente la teoría de esta práctica de lectura popular de la Biblia»15.

Queda claro que este tipo de lectura de la Biblia «no adopta un método especial, sino que partiendo de puntos de vista socio-culturales y políticos propios, practica una lectura bíblica orientada en función de las necesidades del pueblo, que busca en la Biblia el alimento de su fe y de su vida»16. Esto muestra

15. P. RICHARD, «Lectura popular de la Biblia en América Latina. Hermenéutica de la liberación», Ribla 1 (1988) 30.

16. PCB, IBI, 58.

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que «el problema de una exégesis y una hermenéut ica liberadoras no es en primer lugar un problema de ciencia social, aunque reconozcamos su importante aporte; es un problema principalmente teológico y pastoral»17.

N o obstante, la hermenéutica liberadora concede gran importancia a «la realidad del pueblo del t iempo en que fue escrita la Biblia y a la realidad del pueblo que hoy lee la Biblia»18. Las ciencias sociales han ayudado a explicar ambas situaciones y han servido para vigilar epistemológicamente el paso interpretativo entre la una y la otra19.

Sabedora de que no existen lecturas neutras de la Biblia, la he rmenéu t i ca l iberadora elige con cu idado la me todo log ía exegética que utiliza. Entre las herramientas de su preferencia están aquellas que le permiten: dar cuenta del carácter conflicti-vo y dialéctico que tiene el proceso liberador en la Escritura; descubrir y activar la energía transformadora de los textos bíblicos; constatar y exponer la dimensión social y comunitaria de la práctica de fe; abrirse a la trascendencia que se expresa en la historia humana narrada en la Biblia.

En la práctica, tanto los teólogos de la liberación como los exégetas, que trabajan en esa perspectiva, han aprovechado con imaginación y con creatividad los estudios bíblicos elaborados con el apoyo de las ciencias sociales. En los primeros trabajos de Teología de la Liberación [TdL] han dejado huella obras como: Jerusalén en tiempos de Jesús, de J. Jeremías, Las instituciones del Antiguo Testamento, de De Vaux, la Lectura materialista de la Biblia, de M . C l e v e n o t , Las tribus de Yahvéh, de N . K . Gottwald. En épocas más recientes, y con algunas reservas críticas, se aprovechan los aportes de Theissen, Meeks , Elliot, Myers, etc. y también la producción de biblistas propios que han hecho escuela como P. Miranda, J. Pixley, P. Richard, S. C r o a t t o , E. T a m e z , J. Cá rdenas Pallares, C. Mes te rs , M.

17. O.J. JIMÉNEZ A., op,. cit., 10.

18. C. MESTERS, «Lectura fiel de la Biblia»,Ribla 5-6 (1990) 126. 19. Se trata de evitar la transposición mimética y el trasvase mecánico del con

texto histórico de entonces al contexto histórico actual.

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Schwantes y el grupo que colabora en la Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana «Ribla».

Conclusión

Los aportes más representativos de la crítica socio-científica de la Biblia permiten constatar que se ha abierto un nuevo camino exegético, que con propiedad puede llamarse exégesis sociológica. Este nuevo ofrecimiento heurístico de las ciencias humanas al estudio de la Biblia poco a poco se coloca a la par de los ya tradicionales métodos literarios, histórico-críticos y religiosos. La nueva herramienta metodológica está resultando prometedora para la exégesis bíblica y también sugerente para una hermenéutica interesada en la liberación de los pobres.

II

Para comprender

la teología bíblica

ESQUEMA

1. Las tendencias principales de la teología bíblica

1.1 Orientaciones de la teología bíblica del AT

1.2 Orientaciones de la teología bíblica del N T

2. Esbozo de un perfil para la teología bíblica

2.1 Presupuestos o criterios básicos

2.2 Objetivos, tareas y metodología

El lugar de la teología bíblica es impreciso, no goza de un estatuto indiscutible en el campo teológico'. Existe un amplio desacuerdo acerca de su objeto, principios y métodos. Aunque todos parecen exigir una teologia bíblica, tal parece que nadie

1. Cf. P. BEAUCHAMP, «Teología bíblica», en Iniciación a la práctica de la teología, I: Introducción, Cristiandad, Madrid, 1984, 192.

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sabe qué es o debe ser en concreto esta teología. N o obstante, muchos la consideran como una verdadera disciplina teológica, como parte de la teología en general.

El presente trabajo se propone introducir en la comprensión de la teología bíblica a través de (1) un repaso de las principales tendencias que se siguen actualmente en la teología bíblica, que permita descubrir (2) un esbozo del perfil que muestra de sí misma esta disciplina.

Se han dejado de lado dos aspectos de capital importancia: la exposición del desarrollo histórico de la teología bíblica, porque ya ha sido objeto de trabajos muy reconocidos2; y la presentación de la problemática sobre la posibilidad y el sentido de una teología bíblica3, porque llevaría a una discusión interminable con poca probabil idad de llegar a consensos válidos. Ambos asuntos rebasarían los modestos propósitos del presente estudio.

1. Las tendencias principales de la teología bíblica

La gran variedad metodológica ha creado una situación de crisis de la teología bíblica. A la pregunta sobre cuál es el principio de organización de ese trabajo, se puede responder que, en medio de la pluralidad de las obras más recientes sobre la materia, parece adecuado tomar como criterio de calificación el prin-

2. Cf. W.J. HARRINGTON, Thepath of Biblical Theology, Dublin, 1973; H.J. KRAUS, La teología bíblica. Storia e problematica.Bresciz, 1979; G. SEGALLA, Introduzione alia teología bíblica del NT. I. Storia.Mñán, 1980.

3. Cf. G. HASEL, New Testament Theology. Basic issues in the current debate, Grand Rapids (Michigan), 1978; G. SEGALLA, Introduzione alia teología bíblica del NT. II. Problemática, Milán, 1981; R. RENDTORFF, «Oíd Testament Theology, Tanakh Theology, or Biblical Theology? Reflections in an ecumenical context»,BiblicaTb (1992) 441-451;B.S. CHILDS, Biblical Theology ofthe Oíd and New Testaments. Theological reflection on the christian Bible, Fortress, Minneapolis MN, 1993; H. QZELLES, «Sur le fondements de la recherche en théologie biblique», RechSciRel 83 (1995) 357-371.

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cipio hermenéutico escogido por los diversos autores para estructurar su teología.

Bajo este principio y por su claridad pedagógica, se presenta el esquema de G. Segalla sobre las metodologías o procedimientos que se han empleado para sistematizar la teología de los dos testamentos4:

1.1 Orientaciones de la teología bíblica delAT5

I o Los procedimientos descriptivos hacen una presentación s i s temát ica de las ideas religiosas específicas del A T . Las producciones presentan historias de la religión israelita (E. Kónig , K. Budde , O . Eissfeldt, E. J acob , P. He in i sch , L. Kóhler, H . Ringgren). La teología bíblica es una historia crítica de la religión de Israel

Valoración crítica. La teología bíblica se reduce a ser una rama de la historia de la religiones, aplicada al pueblo judío-israelita. Concebida de este modo, la teología bíblica se convierte en un sistema claro y bien documentado, volcado en unos esquemas de pensamiento que le son extraños. A veces se le sobrepone un esquema de la teología dogmática de una época o de una confesión. En realidad, no existe una teología del AT, sino diversas teologías, de acuerdo a cada tradición literaria ( J E D P Dtr . Cr.) , a cada profeta o escuela sapiencial. Además, se suele concebir la revelación de Dios sólo como doctrina y se le da poca importancia al carácter evolutivo de la teología bíblica.

4. Cf. G. SEGALLA, Panoramas, 371. 5. Lo expuesto es una síntesis adaptada deA. BONORA, «Teología bíblica. Teo

logía del AT: orientaciones actuales», enP. ROSSANO - G. RAVASSI - A. GIRLANDA, Nuevo Diccionario de Teología Bíblica ^IDTBJ, Paulinas, Madrid, 1990, 1826-1834, y de E. LIPINSKI, «La teología del AT», en H. VORGRIMLER - R. VANDER GUCHT, La teología en el siglo XX, t. II, BAC Maior, Católica, Madrid, 1973, 390-398. También se han aprovechado los aportes de COATS, G.W., «Theology ofthe Hebrew Bible», enKNlGHT, D.A. - TUCKER, G.M., The Hebrew Bible and its modern interpreten,Fortress Press - Scholars Press, Minneapolis -Atlanta, 1993, 239-258.

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2o El procedimiento selectivo del centro temático presenta la religión hebrea como una entidad cuya unidad orgánica puede verse perfectamente en una noción central. Se busca que el tema sea central y que permita una exposición unitaria y temática, por ejemplo, «la alianza» (W. Eichrodt, G.E. Wtight), el dominio de Dios (L. Kóhler), el reino de Dios (G. Klein), el nombre de Dios (W. Zimmerli), la elección (H. Wildberger), la presencia divina (G.S. Terrien), salvación y bendición (C. Wester-mann), la palabra de Dios (J.Barr), el libro del deuteronomio (S. Herrmann), la realeza de Yahvéh (J.L. McKenzie). Es obvio que no existe consenso entre los estudiosos.

Valoración crítica. Todos los rasgos característicos de la Teología del AT procederían de una noción básica, que determinaría la orientación de todo el proceso evolutivo de las creencias. Se duda de la legitimidad de fundar una materia tan compleja como la teología del AT en un sólo concepto, por muy global que fuese. Por otra parte, la revelación bíblica no es una enorme masa de verdades o doctrinas que el teólogo simplemente ha de «reducir a la unidad» ordenándolas y disponiéndolas alrededor de una idea central.

3 o El procedimiento sistemático-didáctico analiza varios de los grandes temas bíblicos, describiendo la evolución de una idea o doctrina a través de los distintos estadios de desarrollo y exponiéndola en forma sistemática (J. Guillet, Th. C. Vriezen, P. van Imschoot, M. García Cordero). Algunos temas estudiados son: Dios, hombre, pecado, salvación, gracia, justicia, verdad. Se les examina como aparecen en los distintos libros del AT.

Valoración crítica. Es un procedimiento insatisfactorio, pues toma de la teología sistemática lo que debería pedir a la Biblia misma. La unidad del AT se da por supuesta, más que probada y demostrada. Hay que recordar que un compendio de resultados sintéticos no da cuenta de la complejidad de los textos bíblicos, ni de los significados que se derivan de su contexto, ni de la tradiciones que modifica y le sirven de base, ni del carácter evolutivo de las concepciones teológicas.

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Además de temas, en el AT también existen símbolos, motivos, estructuras, géneros literarios, fórmulas fijas y muchos otros elementos que deben ser tenidos en cuenta. El AT presenta la relación con Dios no sólo en los aspectos espirituales y teológicos de la vida, sino también el aspecto secular (sabiduría), lo vil (guerra, depravación) y lo tedioso (historia política, reglas torpes, sacerdotes hastiados).

4o El procedimiento diacrónico da cuenta de la constante reflexión de Israel sobre las tradiciones históricas, que el propio Israel combinó una y mil veces. (Von Rad). Hay que dejar que cada pasaje bíblico hable por sí mismo. El objeto de la teología bíblica «no es el mundo espiritual y religioso de Israel ni su estructura psíquica, ni tampoco el mundo de su fe... sino solamente lo que Israel ha afirmado directamente de estos testimonios, lo que Israel ha confesado acerca de Yahvéh»; estas confesiones no son tanto exposiciones de fe cuanto tomas de conciencia de las relaciones entre Dios y su pueblo.

La fe de Israel en Yahvéh presenta tantas teologías cuantas tomas de conciencia originales y auténticas. No se puede poner en un sistema y reducir a la unidad tantas expresiones religiosas, ni llegar a proposiciones teológicas definidas o fórmulas precisas. Pero algo se puede observar en los focos cambiantes de la relación entre Israel y Yahvéh.

La sistematización del pensamiento bíblico ni se puede ni tiene sentido. Lo constitutivo de la vida religiosa de Israel es lo dinámico, la continua actualización de sus tradiciones. Los hebreos no estaban interesados en reducir todos los datos a un orden lógico y buscar un principio unificador.

Valoración crítica. En cuanto a Von Rad, el principio de su exposición es la tradición kerigmática en su sucesión histórica, por eso parece más una fenomenología del pensamiento religioso de Israel que una teología6.

6. Otras observaciones críticas enj. VAN DER PLOEG, «¿ES posible una teología del Antiguo Testamento?»,SelT 19 (1966) 266-67.

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1.2 Orientaciones de la teología bíblica del NT7

Io También en el NT, el procedimiento descriptivo hace una presentación sistemática de las historia y de las ideas religiosas, «la religión de Jesús y la del cristianismo primitivo» (H.J. Holtzmann, H. Weinel, W. Wrede). Ofrecen una exposición científica de la religión del N T o del contenido religioso y moral del mismo.

Valoración crítica. Acentuaron la dependencia del cristianismo de la historia del espíritu y las religiones del mundo circundante. En su exposición de Jesús, no se toma como criterio el texto mismo y suelen responder a una imagen preconcebida de su persona propuesta por la ideología dominante o de moda. En ocasiones «la religión de Jesús» se utiliza como criterio para emitir un juicio negativo sobre el cristianismo primitivo, o sobre algún representante (Pablo, por ejemplo).

2o El procedimiento de seleccionar la «historia de la salvación» como centro temático, presentándola con su correspondencia de «promesa y cumplimiento» (recientemente O. Cullmann y L. Goppelt, pero antes lo hizo la escuela de Erlangen con J.Ch.K. von Hoffman). Quienes así proceden, tienen en común tres principios: a) la Biblia se considera en su aspecto unitario de AT y NT; b) se le interpreta como historia de la salvación, por lo cual se coloca en primer plano la obra de Dios en la historia, mientras que pasa a segundo plano el aspecto doctrinal; c) se coloca en el centro la persona de Jesús, cum-

» plimiento de la promesa, en el cual se concentra pasado (AT) y futuro (escatología).

7. Lo expuesto es una síntesis adaptada de G.SEGALLA, «Teología bíblica. Teología del NT: Orientaciones actuales», en Afora, Paulinas, Madrid, 1990, 1834-1839; E. LOHSE, «Método y objetivos de la teología del Nuevo Testamento», en Teología del Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid, 1978, 13-21;. W. KÜMMEL, G., «La investigación de la teología del N T en su conjunto», en H. VORGRIMLER - R. VANDER GUCHT, La teología en el siglo

XX, t. II, BAC Maior, Católica, Madrid, 1973, 307-325;J.R. DONAHUE, «The changing shape of New Testament Theology»,TheolStud 50 (1989) 314-335.

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Valoración crítica. Se quiere producir la impresión de una unidad, que en realidad nunca ha existido. Ponen como base esquematizaciones que son insostenibles y muchas veces no diferencian suficientemente el estado real de las cosas. Por sus muchas reflexiones de carácter especulativo, p. ej. Bultmann reprochó a Cullmann hacer «de la teología del NT una reflexión cristiana de la historia», y otros dicen que más que una teología bíblica la obra de Cullmann es en realidad una teología de la historia de la salvación.

3 o Se ha abierto paso también la investigación y exposición de la teología del NT siguiendo el procedimiento sistemático en perspectiva histórica y con una metodología crítica y objetiva. Sin faltar algunas inconsistencias, en general los autores siguen con rigor la sucesión cronológica de las principales formas de los testimonios neotestamentarios.

En esta línea se coloca el mensaje moral del N T de R. Schnackenburg (1962) y la Teología del NT de K.H. Schelkle (1968) que trata de «seguir los términos, los conceptos y los temas fundamentales a través de todo el NT, y describirlos en una confrontación sistemática, atendiendo a la configuración en cada uno de los escritos y en los distintos grupos de escritos».

Se han elaborado también monografías sobre conceptos importantes o grandes temas neotestamentarios, la mayoría de las veces ordenados conforme a su desarrollo lógico (A. Richardson). Algunos de esos temas han sido: reino de Dios, Iglesia, redención, «ágape», ministerios, etc. Podría caber aquí el estudio del significado de palabras importantes del N T tal como se encuentra elaborando, por ejemplo, en los diccionarios bíblico—teológicos (J.B. Bauer, X. Léon—Dufour).

Valoración crítica. Es una orientación muy problemática, porque frecuentemente la exposición sigue un método aditivo que violenta la historia en favor de una yuxtaposición de los distintos tipos de doctrinas, o se mezcla la problemática histórica con los enjuiciamientos teológicos; esto conduce a una teología de carácter ecléctico, que nunca existió en la época en que surgió el NT, y acaba por ser más una «teología según la Biblia»

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que una «teología de la Biblia». Otras veces no se ocupan del entronque de la teología neotestamentaria con el medio ambiente histérico-religioso; o dejan sin esclarecer la evolución interna dentro del mismo Nuevo Testamento. Y hasta llegan a cargar a la cuenta del N T ideas que no están documentadas en él. Por tales razones este tipo de teología bíblica ha quedado superado.

4 o El procedimiento bistórico-positivo expone «en general» la teología del NT. Lo hace siguiendo su transcurso histórico y no tanto presentando el kerigma. Se reconoce la necesidad de interpretar las ideas del NT en su génesis histórica. Se admite que la predicación y el mensaje de Jesús o la salvación presente y futura en Cristo tienen que constituir el punto de partida histórico y material de la teología bíblica del NT. En sus inicios trabajaron en esta línea J. Bonsirven y M. Meinertz. Posteriormente encontramos los trabajos de W.G. Kümmel, J. Jeremías y otros.

Valoración crítica. En el caso de M. Meinertz ha sido muy deficiente su abordaje de los problemas históricos y teológicos. Se nota la ausencia de una auténtica crítica histórica y hasta falta de sentido histórico. A veces se adopta sin crítica alguna la interpretación tradicional eclesiástica, se eluden las dificultades exegéticas o se afrontan en sentido apologético. Lo mismo vale para J. Bonsirven. Pero, con las debidas reservas sobre su radicalidad teológica, los trabajos de Kümmel y Jeremías hacen gala de un rigor crítico-histórico notable.

5o El procedimiento histórico-kerigmático coloca en el centro la palabra de Dios y el kerigma como mensaje dirigido por Dios al hombre, y no ya en primer lugar como verdad que creer o como historia religiosa que hay que estudiar con el método histórico-crítico. R. Bultmann deja fuera el mensaje del Jesús terreno, pero interpreta a teólogos particulares del NT como Pablo y Juan. En ruptura y continuidad se coloca su discípulo, H. Conzelmann, con su bosquejo de teología del N T (1967).

Valoración crítica. En el caso de Bultmann, ofrece enfoques muy audaces y hasta inadmisibles: colocar toda la predicación

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de Jesús y el kerigma de la comunidad primitiva simplemente como presupuestos de la teología del NT, o desbordar los límites del N T para tratar el problema del catolicismo primitivo. En este sentido es parcial y unilateral. Conzelmann revaloriza los elementos históricos del mensaje del NT, abandona como único principio la comprensión de la fe en sentido existencial, da el giro de la antropología a la cristología, pero persisten sus resabios bultmanianos por la prevalencia unilateral de la interpretación kerigmática que lo lleva a mantener cierto escepticismo respecto al Jesús histórico y a desvalorizar Hechos y Apocalipsis.

6o Otro procedimiento expone aspectos parciales de la teología del NT. Para la teología paulina, en el pasado fueron pioneros F. Prat y L. Cerfaux. Posteriormente, A. Schlatter, Th. Zahn ofrecieron trabajos sobre las distintas «formas doctrinales» de los grupos particulares de escritos neotestamentarios.

Valoración crítica. Lo que a veces llama «observación» resulta, en buena parte, una defensa (implícita casi siempre) de la tradición eclesiástica. No se consigue reconocer ni la evolución del pensamiento cristiano primitivo ni las contradicciones entre las diversas formas de la predicación neotestamentaria. Es lógico que elementos contradictorios simplemente se mezclen.

No obstante, existen muchos autores que analizan varios temas bíblicos describiendo la evolución de una idea, doctrina o tema a través de los distintos estadios de su desarrollo, sin pretender integrarlos en algún conjunto unitario; otros autores se ocupan de la teología de un libro o de un corpus (paulino, lucano, joaneo) del NT. Este camino está resultando muy productivo y valioso.

2. Esbozo de un perfil para la teología bíblica

Las claras limitaciones que presentan las diversas orientaciones o tendencias que ha tomado la teología bíblica explican la discusión actual sobre su estatuto. A la vez, invitan a replantear el problema de sus presupuestos, objetivos y metodologías

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con el fin de bosquejar un perfil más adecuado para dicha disciplina.

2.1 Presupuestos o criterios básicos 8

Se trata de responder a la pregunta acerca de los principios o criterios sobre los que debería edificarse una y organizar sus contenidos una teología bíblica.

a) La teología bíblica tiene que ser histórica en sus métodos y en su exposición. Siendo la revelación esencialmente histórica, y siendo la historia medio de revelación, la teología bíblica debe mostrar esa dimensión histórica de la revelación. La revelación bíblica se inserta en la trama de la experiencia histórica de Israel y de la Iglesia, y es imposible fijarla en un solo punto que recapitule toda esa experiencia9.

Yahvéh es un Dios histórico, no un Dios de la naturaleza, un Dios que interviene en la historia y se revela a sí mismo mediante estas intervenciones en la historia. La historia ocupa un lugar destacado en la Sagrada Escritura [SE], que es una interpretación de la historia.

La teología de Israel no es tanto un acervo de verdades reveladas, cuanto una exposición del esfuerzo de este pueblo por entender a Yahvéh y entenderse a sí mismo en su relación con Yahvéh. Todo intento de reducir la religión de Israel a un sistema rígido y estable será una traición.

b) La teología bíblica no se atiene a las categorías de la teología especulativa; ha de crearse sus propias categorías, tomadas del mismo pensamiento bíblico10, aunque no debe operar exclu-

8. Cf. L. ALONSO SCHÓKEL - A . VOGTLE, «Teología bíblica», en SM VI, col.

565-580; J.A. FITZMYER, «Pauline Theology», enNjBC, art. 82:5-7. 9. Cf. J.L. MCKENZIE, «Aspeas of Oíd Testament thought», cnN/BC, art.

77:4. 10. Cf. J.L. MCKENZIE, «Aspects of Oíd Testament thought», enNjBC, art.

77:3.

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sivamente con categorías bíblicas, para no caer en un biblismo radical y repetitivo. Las categorías y el lenguaje bíblicos son parte del testimonio escriturístico de la revelación; por eso no se les puede dejar de lado. Es importante que las categorías no sean enteramente ajenas a los libros bíblicos, artificialmente sobrepuestas, sino que de algún modo procedan y expresen las líneas maestras de la revelación consignada en los textos bíblicos.

c) La unidad de la Escritura ha de ser premisa de toda elaboración de la teología bíblica". No obstante la oposición de la escuela bultmaniana (Grásser, Strecker, Becker, Schmithals, Klein), la escuela actual de Tubinga (Gese, Stuhlmacher) y otros autores recientes, como H. Hübner y O. Merk, consideran que la división oficial entre teología del AT y del NT es un camino equivocado.

La unicidad y la fidelidad de Dios, el reconocimiento del canon bíblico único, la unidad del plan y de la historia de la salvación, la revelación histórica única que alcanza su cumplimiento en Cristo, así como la tradición viva de la Iglesia que siempre leyó el AT a la luz del NT, y viceversa, plantean la exigencia teológica de superar la división radical entre el AT y el NT. Una teología bíblica debe expresar el proceso de tradición que lleva desde el AT hasta los umbrales del NT; o bien, debería ser una teología del NT abierta al AT.

Es un error abordar los temas del NT como si no tuvieran su origen y se hubieran desarrollado a partir del AT. La unidad de temas se nota también en la unidad de vocabulario que presentan ambos testamentos. Prácticamente todos los términos teológicos clave en el N T se derivan de algún término hebreo con una larga historia de empleo y desarrollo en el AT. Esto no implica que tales términos no tuvieran un desarrollo ulterior en el NT. Difícilmente se encontrará un término clave que no se haya enriquecido en el NT. Y lo más notable, la novedad radical del hecho cristiano en la persona de Jesús, no está predicha literalmente en ningún lugar del AT ni es una simple derivación del judaismo, y, sin embargo, surge en el judaismo.

11. Cf. G. SEGALLA, Panoramas, 379-381.

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d) La diversidad y la fragmentariedad son necesariamente leculiaridades de la teología bíblica12. Es sólo una parte de la eología en general; no puede aspirar a presentar una síntesis de oda la doctrina revelada. Se limita a ciertos aspectos y renuncia una nivelación sistematizadora. Todo intento de síntesis bíbli-

a siempre será parcial. Cada síntesis elaborada por el teólogo n'blico pondrá de relieve algunos aspectos importantes para él; >or eso habrá no una sino varias teologías bíblicas.

Es bien sabido que los escritos bíblicos reflejan diferentes ituaciones, toman posición ante necesidades, cuestiones y difi-:ultades concretas; además, los destinatarios de cada escrito tie-íen distinto nivel espiritual y viven situaciones cambiantes. Por )tra parte, los mismos teólogos bíblicos están condicionados por u origen, confesión, escuela y horizonte de pensamiento. La eología bíblica debe destacar el contenido teológico de los es-;ritos particulares, o de los grupos de escritos, y describirlo ade-:uadamente.

De esta manera, en el AT habrá que tener en cuenta la teo-ogía de Jerusalén y la teología profética del reino del norte; las eologías deuteronomistas y las teologías optimistas de los co-nienzos de la época persa; la teología del «pequeño resto» de Is-ael y la teología de los pobres de Yahveh»; las teologías noralizantes y las teologías apocaliptizantes de la época íelenista.

En cuanto al NT , se hacía distinción entre tres tipos :eológicos principales: la teología paulina, la de la carta a los heleos y la de Juan. Hoy se deben agregar al menos tres corrien-:es post-paulinas diferentes: el binomio colosenses y efesios, las pastorales y la doble obra lucana. De igual forma, ya se reconoce i cada uno de los sinópticos como obras teológicas de alto ran-

La teología bíblica no debe ajustarse a consideraciones dogmáticas, pero necesariamente refleja el matiz dogmático de una época particular, y por ello comparte el destino de todo análisis

12. Cf. A. VOGTLE, «Teología bíblica. Nuevo Testamento», enSM VI, col. 578.

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histórico y cambia de acuerdo con los estadios de la evolución dogmática.

e) Actualmente hay una fuerte tendencia que busca elaborar una teología bíblica cristo céntrica. La referencia dinámica a Cristo es constitutiva de una teología completa del AT (L. Alonso Schókel). Esta no debe describir el proceso de la revelación en términos puros de desarrollo genético, ni le basta una visión profana del progreso o evolución de la doctrina. Más bien debe reconocer la dirección del movimiento por un punto de llegada y de atracción: Cristo como cumbre y síntesis de la revelación (O. Eissfeldt, W. Vischer, O. Procksch).

2.2 Objetivos, tareas y metodología

a) La identidad de la teología bíblica se puede entender de diferentes maneras: como «la disciplina que por medio de la exégesis científica reconstruye las diversas teologías contenidas o implicadas en los escritos bíblicos»13; o como «la comprensión unitaria expresada en una síntesis doctrinal, crítica, orgánica y progresiva de la revelación histórica de la Biblia (o bien del AT y del NT) en torno a categorías propias, a la luz de la fe personal y eclesial»14. De cualquier manera, la teología bíblica hace referencia a la teología contenida en la Biblia, a la teología de la misma Biblia, y no tanto a una teología acorde con la Biblia o con base bíblica.

b) La temática o materia de la que se ocupa la teología bíblica es la revelación histórica consignada en la Biblia, esto es, en los documentos escritos del AT y del NT. Se mantiene conscientemente en el marco de los hechos y temas del AT y del NT, de sus maneras de pensar y de expresarse, de sus imágenes y conceptos. No se adentra en las elaboraciones de la teología posterior. Le sirven de luz y orientación, pero no son su materia de estudio.

13. H. BOUILLARD, «Exégesis, hermenéutica y teología», enAA. Vv., Exégesis y hermenéutica, Cristiandad, Madrid, 1976, 221.

14. G. SEGALLA, NDTB, Paulinas, Madrid, 1990, 1819.

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c) La teología bíblica, como toda teología, tiene su enfoque iropio: trabaja a la luz de la fe15, toma la fe como contexto vital, orno luz y orientación, como fuerza que incita a buscar. La fe s la única capaz de percibir la unidad latente, la continuidad y i homogeneidad en la revelación histórica y la única capaz de ntenderla como palabra de Dios dirigida al hombre en orden a i salvación.

d) El objetivo y cometido de la teología bíblica es destacar, rdenar y presentar en su coherencia interna los pensamientos sológicos que explícita o implícitamente están expresados en el LT y en el NT. Pretende reflejar las teologías elaboradas por los utores bíblicos y no simplemente hacer una teología apoyada n la Biblia. La teología bíblica responde, en la medida que pue-e, a la exigencia de coherencia de todos los conocimientos bí-licos entre sí y en su relación con la vida de fe.

e) Entre las tareas de la teología bíblica se destacan tres16:

• Selección. No pretende atender a múltiples factores como la exégesis, sino que selecciona los resultados «teológicos».

• Reflexión. Hace preguntas, saca consecuencias, elabora nuevas formulaciones más rigurosas o simplificadas, formula conclusiones.

• Organización. Ordena categorialmente, elabora síntesis parciales o totales y expone sistemáticamente la teología de los escritos bíblicos.

f) El problema principal de una teología bíblica es el del tétodo17. Habrá que tener en cuenta los dos términos de «teolo-

5. Cf. L. ALONSO SCHÜKEL, «Teología bíblica. Antiguo Testamento», enSM VI, col. 567; G. SEGALLA, Panoramas del Nuevo Testamento, EVD, Estella 1989, 363.

6. Cf. L. ALONSO SCHÓKEL, «Teología bíblica. Antiguo Testamento», cnSM VI, col. 568.

7. Cf. A. SUELZER - J.S. KSELMAN, «Modern Oíd Testament criticism», cnNjsc an. 69:51; G. SEGALLA, Panoramas, 381-385.

8

gía» y «bíblica». Por tanto, tiene que practicarse tanto el método exegético como el teológico y luego escoger un principio hermenéutico y una estructura. En este sentido, la teología bíblica utiliza los progresos y los resultados del uso de los métodos histórico-críticos y de análisis literario, uniendo los aspectos diacrónicos y sincrónicos, para referir el proceso de la revelación a sus coordenadas históricas y para comprender el texto actual de la Biblia en su unidad. Además, como disciplina teológica, debe atenerse a las exigencias del método y de la hermenéutica propiamente teológicos, que son los que cualifican la construcción y la estructura de toda teología. La manera como ha de servirse de esta doble metodología depende de la genialidad de los exegetas y de los teólogos.

g) Entre las funciones de la teología bíblica no está la de ser un sucedáneo de la exégesis, a la que presupone, sino la de servir de puente entre la exégesis y la teología sistemática. Porque selecciona, reflexiona y organiza los contenidos del mensaje bíblico. Y, no obstante sus condicionamientos históricos, la teología bíblica también tiene una función crítica y orientadora frente a toda la teología, ya que sin ser el único lugar teológico, sí debe ser «el alma de la teología» (DV24).

h) En la relación de la teología bíblica con la teología sistemática existen varios elementos comunes: ambas tratan de ser una reflexión sobre la fe, un «intellectus fidei»; su fuente es la Escritura y estudian los temas de que habla toda la Biblia, coincidiendo en los temas básicos; utilizan los métodos histórico-críticos y de análisis literario, aunque no los aplican para explicar directamente los textos; su trabajo es sistematizador, etc.

Pero también hay diferencias: la teología bíblica tiene como única fuente la Escritura, mientras que la teología sistemática también se sirve de diversos testimonios de la Tradición; la teología bíblica es histórica y descriptiva y se centra sólo en los temas que se desprenden de la Escritura; la teología sistemática es más especulativa y didáctica y debe afrontar también los temas de la actualidad eclesial, del mundo y de la cultura contemporánea.

S9

Ambas teologías se complementan por el mutuo preguntarse, estimularse y examinarse críticamente18. La teología bíblica ayuda a la teología sistemática para que no le pasen inadvertidos aspectos (hechos o conceptos) fundamentales de la revelación bíblica poco destacados u olvidados durante largo tiempo19. Además, la protege contra el aislacionismo y la acentuación excesiva de un lugar particular; le ayuda para que no se desplacen acentos ni cambien las proporciones de elementos particulares. La teología sistemática, por su parte, puede incitar a la teología bíblica a una interrogación más diferenciada de los textos. Desde esta perspectiva, la teología bíblica desempeña un papel intermedio entre la exégesis y la predicación eclesial20.

[8. Cf. A. VOGTLE, «Teología bíblica. Nuevo Testamento», znSM VI, col. 579; J.B. BAUER, «Prólogo a la primera edición original», tnDiccionario de teología bíblica, Herder, Barcelona, 1967, XI-XII.

19. Cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Editrice Vaticana, 1993, 104.

10. H. BOUILLARD, «Exégesis, hermenéutica y teología», enAA. Vv., Exégesis y hermenéutica, Cristiandad, Madrid, 1976, 222.

SO

III

La fundamentación bíblica de la ética teológica

ESQUEMA

1. Fe, Biblia y teología

1.1 La fe cristiana y la Biblia

1.2 La teología cristiana y la Biblia

1.3 La ética teológica

2. La interacción necesaria entre la Biblia y la ética teológica

2.1 La existencia de un «ethos bíblico»

2.2 Insuficiencia de una ética teológica puramente

bíblica

2.3 Articulación entre la exégesis bíblica y la ética ' teológica

3. El conocimiento crítico del «ethos bíblico»

3.1 Necesidad de mediaciones para conocer el «ethos bíblico»

3.2 El estudio crítico del «ethos bíblico»

3.3 Los campos temáticos de la ética del Antiguo Testamento

3.4 Los campos temáticos de la ética del Nuevo Testamento

3.5 Las categorías bíblicas que condicionan la ética teológica

4. El uso de la Biblia en la ética teológica

4.1 La superación del nominalismo bíblico

4.2 Los «modelos» para el uso de la Escritura en la reflexión ética

4.3 El valor normativo de la Biblia

4.4 El aporte bíblico a la ética teológica

4.5 Lo que la hermenéutica bíblica recibe de la ética teológica

Desde hace algunas décadas, el mayor recurso a la Escritu-i ha servido para que la teología moral pudiera recuperar su lentidad teológica, como auténtico y riguroso saber ético. Aho-i puede definir con mayor precisión la identidad cristiana de su bjeto, ajustar su instrumental metodológico y desarrollar su iscurso con la genuina racionalidad propia del quehacer teoló-ico.

El presente trabajo trata de recoger algunas conclusiones ue se han derivado de ese esfuerzo por incorporar las Escrituras i la elaboración de una ética teológica. Se comienza recordan-3 las relaciones entre fe, biblia y teología (1); luego se aborda la scesaria interacción entre la biblia y la ética teológica (2), así >mo la exigencia de un conocimiento crítico del «ethos bíbli->» (3), para terminar con unas observaciones sobre el correcto ¡o de la biblia en la elaboración de la ética teológica (4). Con lo se espera entender mejor un momento importante de la mstrucción del saber teológico-moral.

I

1. Fe, Biblia y teología

1.1 La fe cristiana y la Biblia

El pueblo de Israel tuvo una conciencia muy clara de la revelación de Dios en su historia. Los libros del Antiguo Testamento son el testimonio escrito de esa singular experiencia histórica y creyente. Refieten tradiciones sobre la ley, los profetas, sabios y reyes que Dios le dio a su pueblo.

Para los cristianos, sin embargo, la revelación definitiva de Dios aconteció en Jesucristo. En la vida, las obras y las palabras de Jesús se ofrece y se va realizando la historia de salvación querida por Dios. La norma última de la fe de toda la Iglesia es el evangelio de Jesucristo, vivido y proclamado por los apóstoles y por la generación apostólica.

Esta Tradición apostólica se fija por escrito en el Nuevo Testamento y sigue viva en el sentir, creer y obrar de la Iglesia. Por eso, en el n. 21 de la Dei Verbum se afirma que «la Iglesia siempre ha considerado y considera como regla suprema de su fe a la Escritura unida a la Tradición». En su vida concreta, el cristiano obtiene de la base revelada de la Sagrada Escritura una orientación fundamental, una perspectiva para su existencia y unos impulsos renovadores.

1.2 La teología cristiana y la Biblia

El creyente también necesita pensar lo que cree y practica. Reflexionar y tratar de entender su fe es otra forma de responder al Dios que se revela. La práctica y la teoría acompañan al acto de fe. La reflexión sobre la fe puede hacerse en forma de discurso religioso o de reflexión crítica. La teología es una forma más ordenada y sistemática de pensar la fe. Se regula con la ayuda de un método y pretende ser científica. La teología presupone la fe, pero no se identifica con ella. La teología es una reflexión crítica sobre la práctica de fe.

63

Para producir teología hay que investigar las fuentes de la evelación o los lugares teológicos donde podemos encontrarla. iay que examinar la historia del pueblo de Israel y de la Iglesia, iterpretar la Biblia y los documentos de los concilios, analizar is enseñanzas y escritos de los papas, obispos, teólogos y maes-ros de distintas épocas, estudiar las expresiones religiosas popu-ires, confrontar estos discursos con lá situación y la mentalidad e la época, etc.

La Escritura no es una fuente secundaria o complementaria ara la teología. La Escritura, en cuanto testimonio de la pala-ra de Dios, es el principio formal y vital que debe dirigir y en [ cual debe apoyarse siempre el quehacer teológico. En teología ; reflexiona a la luz de la Escritura.

El Concilio Vaticano II afirma que la teología «se apoya en L palabra escrita de Dios como en un cimiento permanente», y ue «el estudio de las sagradas páginas ha de ser como el alma de i teología» (DV24). Esto no quiere decir que la tarea de la teo-)gía sea simplemente interpretar la Biblia, porque la Escritura o es el único locus theologicus. Tampoco ha pretendido decir ue ahora la teología bíblica sea la única.

El Concilio sólo desea que se elabore y se enseñe una teolo-ía más escriturística. Una teología que tenga en cuenta la histo-a, los contenidos kerigmáticos, el estudio exegético y la viven-a práctica de la Escritura. La labor teológica debe incluir siem-re una nueva lectura de la Biblia. Es tarea de los teólogos ac-íalizar el mensaje bíblico, esto es, traducir las expresiones y el tensaje de la Escritura al lenguaje de nuestro tiempo.

.3 La ética teológica

a) Definiciones. El término «ética» designa tanto la realidad como el saber relacionados con el comportamiento responsable en el que entra en juego la bondad o la maldad de la vida humana. Aquí le daremos el mismo significado que moraP.

Cf. M. VIDAL, Diccionario de Ética Teológica.EDV, Estella, 1991, 234.

4

La «ética teológica», o teología moral, es la reflexión crítica sobre el compromiso moral de los cristianos: En cuanto saber abierto y crítico sobre el «ethos cristiano», es una ética con significación teológica, por lo que se distingue de la ética civil y de la ética filosófica2.

• ,,.., b) Perspectiva hermenéutica. Quizá la cuestión más impor-• , tante en ética es la del horizonte o postura. El horizon

te, o modo como el cristiano mira la realidad, es precisamente la luz que aportan los hechos fundamentales

.-¡r? de la historia de la salvación: creación, pecado, encarar,,.'-. . nación, redención y resurrección.

Otra cuestión fundamental de la ética se refiere al modelo general de entender la vida moral cristiana3. Existen tres tipos generales de modelos éticos: 1) el teleológico, que concibe la vida ética en términos de fines y objetivos; 2) el deontológico, que ve la vida ética en términos de deberes, obligaciones o imperativos; y 3) el de responsabilidad o relaciona] que entiende al ser humano como quien responde libremente en el centro de múltiples relaciones entre las cuales se encuentra.

También la ética debe tener presentes otras cuatro consideraciones importantes: 1) los valores, objetivos, ideales; 2) las disposiciones y actitudes del sujeto, o virtudes; 3) las normas; 4) el proceso de juicio y de decisión moral. Obviamente la cuestión de los juicios y las decisiones morales parece ser la más importante, pero las otras tres no pueden ser descuidadas.

2. La ética civil es aquella forma de moral que se desengancha de cosmovisiones religiosas y metafísicas y, basándose en la conciencia ética de la humani-

3* dad, proyecta un ideal moral común y abierto a las distintas opciones ?c auténticamente democráticas (M- VIDAL, Dice, 237). La ética filosófica es

el saber sobre lo bueno que ha de asumir el hombre por ser tal.

3. Se entiende el rérmino «modelo» en línea lonerganiana, como conjunto inteligible y articulado de términos y relaciones que puede ser útil para describir la realidad o construir hipótesis acerca de ella. Actualmente el quehacer teológico busca expresarse menos en modos dogmático-positivistas con sistemas de proposiciones innegables, y tiende a expresarse en «mode-

»"•• los», o sea en redes de proposiciones revisables. Ver: V. GÓMEZ-MIER, «La "<' evolución de las epistemologías desde 1960. Reflexiones para la teología»,

Moralia (1995) 95-138.

^

c) Fuentes. La ética cristiana, como saber teológico, extrae sus materiales de las fuentes comunes a cualquier disciplina teológica; tiene que explorar los mismos lugares teológicos. La fe viva de la comunidad eclesial constituye su primera fuente inmediata. Sus fuentes indirectas son la Sagrada Escritura y la Tradición viva de la Iglesia. Aunque sea en un segundo momento, el «según las Escrituras» es un referente esencial del actuar de los

cristianos.

Como la ética teológica tiene la tarea de responder de forma precisa y diferenciada a los nuevos problemas que cada época plantea a la práctica cristiana, también debe recurrir a diferentes fuentes del saber humano. Debe ocuparse de la historia como lugar teológico y de las ciencias humanas como su mediación necesaria.

d) Contenidos. En el pasado, la teología moral afirmaba una gran diferencia entre la moralidad revelada de la Biblia y la moralidad no revelada de otras éticas. Actualmente están apareciendo otras tendencias que no aceptan tal postura. Se postula que la sabiduría y el conocimiento ético recogido en la experiencia bíblica es bastante semejante a la experiencia ética de toda la humanidad. La diferencia principal es la explicitación del carácter cristiano del Evangelio. Esto no afecta las disposiciones, actitudes y finalidades éticas en cuanto conclusiones concretas, pero sí colorea la autocomprensión explícita del cristiano y del proceso de decisión que él emplea4.

Por ahora interesa dejar en claro que la ética teológica debe construirse mediante la reflexión crítica sobre la palabra de Dios testimoniada por escrito en la Biblia. En la referencia a este testigo cualificado de la revelación divina, aparece la naturaleza distintiva de la ética cristiana.

4. Cfr. C H . E. CURRAN, «The role and function of the Scriptures in Moral Theology», en CURRAN, C H . E . - M C CORMICK, R.A. (eds.), Readings in Mo

ral Theology 4, Paulist Press, New York, 1984, 205-206.

66

2. La interacción necesaria entre la Biblia y la ética teológica

La ética cristiana de todos los tiempos tiene su inevitable matriz en la Sagrada Escritura. La referencia continua a la Biblia es la garantía más eficaz y segura de la autenticidad de la vida ética de los creyentes y de la reflexión teológico-moral. Durante los últimos decenios se ha insistido en una reflexión moral más enraizada en la Biblia y en una exégesis bíblica más conectada con la praxis de los cristianos.

2.1 La existencia de un «ethos bíblico»

a) Dimensión ética del mensaje bíblico. «A los relatos que se refieren a la historia de salvación, la Biblia une estrechamente múltiples instrucciones sobre la conducta que se debe observar: mandamientos, prohibiciones, prescripciones jurídicas, exhortaciones e invectivas proféticas, consejos sapienciales. Una de las tareas de la exégesis consiste en precisar el alcance de este abundante material y en preparar así el trabajo de los moralistas»5. En este sentido hablamos de un «ethos bíblico», en cuanto que la Biblia ofrece un conjunto de normas y valores aceptados y compartidos por el pueblo de Israel y por la Iglesia naciente.

El éxodo como evento fundador de la liberación es el origen de la identidad creyente y de la moral de Israel. Aparece como el criterio decisivo de moralidad6. La reflexión sobre esa experiencia se encuentra en la base del «ethos bíblico».

5. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Editrice Vaticana, 1993, 102. En adelante PCBJBI.

6. Cfr. B. RENAUD, «La référence a l'Ecriture en vue de l'agir des croyants: le point de vue d'un bibliste», enAA.Vv., Ecriture etpratique chrétienne, Cerf, Paris, 1978,23.

67

Por otra parte, el acontecimiento Jesucristo es el origen y fundamento de la vida cristiana según el Nuevo Testamento. El mismo Jesús en su modo de vida y destino aparece como el criterio principal que articula y da sentido al «ethos neotesta-mentario».

b) Características generales del «ethos bíblico»:

1! • Unitario. «Con frecuencia los textos bíblicos no se preocupan de distinguir los preceptos morales universales de las prescripciones de pureza ritual o de reglas jurídicas particulares. T o d o se encuentra junto»7.

• Procesual. «La Biblia refleja una evolución moral considerable , que encuen t ra su perfeccionamiento en el Nuevo Testamento. N o basta, pues, que una cierta posición en materia de moral esté testimoniada en el Antiguo Testamento (p. ej., la práctica de la esclavitud o

' ' " - del divorcio, o la de exterminación en caso de guerra), para que esta posición continúe siendo válida. Se debe efectuar un discernimiento que tenga en cuenta el ne-

' : cesario progreso de la conciencia moral. Los escritos del ' ••' '' Antiguo Testamento contienen elementos «imperfectos 1 ' y caducos» {DV15), que la pedagogía divina no podía

eliminar desde el comienzo»8.

,,-.• Simbólico. «El Nuevo Testamento mismo no es fácil de interpretar en el dominio de la moral, porque se expresa con frecuencia en imágenes o paradojas, o inclusive en modo provocatorio, y en él la relación de los cristianos con la Ley judía es objeto de ásperas controver

t í Modos de sistematizar el «ethos bíblico». Entre los diversos modos de abordar la propuesta ética de la Biblia, se encuentran sistematizaciones de tipo histórico y de tipo

7. PCB, IBL, 102. 8. PCB, IBL, 102. 9. PCB, IBL, 102.

68

i*.f temático10. El acercamiento histórico y cronológico al mensaje moral de la Biblia se trabaja prestando atención ya a tradiciones literarias, ya a libros, ya a los au-

•"•'• tores particulares (p. ej. Schnackenburg, Schrage)". El • acercamiento temático organiza la enseñanza moral de

'---' la Biblia alrededor de los «grandes temas» teológico-morales, los que, a su vez, incluyen temas subsidiarios

?^ (Spicq, Van Oyen)12 .

Cada acercamiento tiene sus ventajas y desventajas. Por ello hay que tener en cuenta lo siguiente: los libros pueden tratar la misma materia pero con diferentes énfasis. Esto dificulta llegar a síntesis satisfactorias sobre las enseñanzas éticas de la Biblia; la búsqueda de la unidad de la Biblia es una aspiración legítima, pero sus logros suelen ser incompletos. Por otra parte, cuando se trabaja algún tema bíblico concreto es necesario servirse de una cierta selectividad: al poner de relieve algunos puntos, otros tienen que subordinarse. Resulta que a veces no se seleccionan los temas básicos, otras veces algún tema central es considerado de modo exclusivo. Entonces la reflexión ética corre el riesgo de distorsionase.

• • i • . ' • • ' • . . ; , ' . ! ) - . - . i " ' J O ' M : ; , . i r . i v . i .

2.2 Insuficiencia de lina ética teológica puramente bíblica >.<•...•-..• j ^ . - ••- i- • i . - , : . ) ; . , . . . . .

Al afirmar la necesidad del recurso a la Escritura, se podría pensar que la ética teológica debería contener sólo elementos bíblicos, elaborados únicamente con los métodos propios de las

10. Cfr. CH. E. CURRAN, op. cit., 190.

11. R. SCHNACKENBURG, Existencia cristiana según el Nuevo Testamento^erbo Divino, Estella, 1970; W. SCHRAGE, W., Etica del Nuevo Testamento, BEB 57, Sigúeme, Salamanca, 1987.

12. C. SPICQ, Teología Moral del Nuevo Testamento,Eunsa., Pamplona, 1970-1973; H. VAN OYEN, Ethique de l'Ancien Testament, Labor et Fides, Genéve, 1974. , . .

69

ciencias bíblicas, y emplear siempre expresiones exclusivamente bíblicas.

La ética teológica, sin embargo, no puede contentarse sólo con la llamada ética bíblica. La teología moral, además de la Sagrada Escritura, debe considerar también el magisterio de la Iglesia pasado y presente (Tradición), las ciencias teológicas, las ciencias humanas y, sobre todo, el sentimiento moral vivo de la Iglesia que manifiesta rasgos diversos según las diferentes épocas.

En efecto, la Biblia no es una obra de teología moral, ni contiene una exposición sistemática de la misma. La Biblia no trata todos los problemas éticos, ni los aborda desde la perspectiva de la racionalidad y la metodología de la ética, ni siquiera contiene todos los elementos requeridos para ello. Los asertos éticos que se encuentran en la Biblia, tomados en sí mismos, requieren una ulterior elaboración, sobre todo de carácter hermenéutico, con el fin de convertirse en material útil para la construcción de una teología moral.

La ética bíblica no se identifica con la ética cristiana, ni es lo mismo que la ética teológica. Aunque la Escritura sea rica en instrucciones éticas precisas, es fundamentalmente un mensaje de salvación; y ni siquiera responde a las cuestiones salvíficas de una manera científica13. La Biblia sólo testimonia una visión religiosa, salvífica e histórica del comportamiento ético.

En suma, la Escritura es necesaria, pero no es la única fuente de la ética teológica para definir su identidad cristiana. La construcción de una reflexión ético-teológica, como cualquier otra rama de la teología, exige recurrir a otras fuentes, que proceden de la sabiduría humana y son diferentes de la Escritura. El llamamiento justificado a «más Biblia» en teología moral, no puede convertirse en la fórmula de «sólo Biblia» en la ética teológica.

13. J. ENDRES, «¿ES suficiente una teología moral puramente bíblica?», en AA.VV., Estudios de moral bíblica, P.S., Madrid, 1969, 20.

70

2.3 Articulación entre la exégesis bíblica y la ética >, teológica

Una vez establecidas tanto la necesidad como la insuficiencia de la Escritura para la elaboración de una ética teológica, se plantea la cuestión de cómo articular ambas instancias, el modo como el teólogo ha de preguntar a la Biblia y el modo como la Escritura ha de responder al teólogo moralista. Se piensa en una articulación global y dinámica en la que conviene tener en cuenta los siguientes puntos:

• La Escritura puede articularse con la ética porque existe una relación vital entre los contenidos de la ética con las realidades de las cuales trata el texto bíblico, en particular con el «ethos» testimoniado en la Biblia.

• La Escritura y la ética teológica pueden articularse en una dinámica de círculo hermenéutico. En el diálogo permanente con la Escritura, la ética teológica puede lograr una «fusión de horizontes» y una afinidad fundamental entre ambas. En efecto, la Biblia constituye un horizonte que recoge una tradición con variedad de datos históricos, culturales, religiosos y también éticos. La ética teológica, al entrar en diálogo con ella, ha de asumirla integralmente, evitando reduccionismos o selectividades artificiales. Ha de dejarse impregnar por ella, pero también ha de discernir su dinámica.

• La Biblia es referente constante, pero también es móvil. Ni siquiera en el campo de la ética puede ser una instancia fija y petrificada para dar seguridad. Es obvio que las respuestas de la Biblia a la ética teológica serán diferentes según la riqueza y la profundidad, la relevancia y la pertinencia de las preguntas que ésta le formule. Y también van a cambiar, dependiendo de la calidad del instrumental metodológico y hermenéutico con que se trabaje.

71

3. El conocimiento crítico del «ethos bíblico»

3.1 Necesidad de mediaciones para conocer el «ethos bíblico»

La Biblia es un mensaje históricamente situado y cultural-mente condicionado. Su propuesta ética no se puede aplicar de manera atemporal a problemas existentes en circunstancias históricas diferentes. Primero, porque el «ethos bíblico» no se confrontó con muchos de los problemas éticos que actualmente enfrentamos; segundo, porque actitudes atestiguadas en la Escritura respecto a problemas como la esclavitud o la condición de la mujer han quedado descontextuadas y éticamente superadas; tercero, porque muchos textos bíblicos están coloreados por consideraciones escatológicas que dificultan su aplicación directa a la situación actual.

Para poder comprender y aprovechar los contenidos éticos del mensaje bíblico, el teólogo tiene la necesidad de recurrir a las mediaciones exegéticas y hermenéuticas14. Las razones de este recurso son varias:

Por la diferencia de lenguaje. La palabra de Dios se ha encarnado en la palabra humana de una lengua concreta. Siempre es útil y necesaria una traducción, pero no basta. Es preciso también explicar los conceptos, los símbolos, las fórmulas, las estructuras y tipos de texto.

Por la distancia histórica y cultural. La necesidad de un estudio se impone por la distancia que existe entre el texto y el lector, entre el acontecimiento allí narrado y la situación actual. El estudio tiene como objetivo evitar el riesgo de proyectar én el texto, de modo unilateral, subjetivo o voluntarista, los sentimientos, conveniencias o intereses de una época o un grupo

14. Cf. J. ENDRES, op. ctt., 10-13.

72

particular. Es preciso resituar el texto en su contexto histórico, económico, social y religioso donde se constituyó.

Por la insatisfacción de las lecturas aerificas. En una época que vive el influjo de una cultura crítica, resultan muy insatis-factorias las lecturas ingenuas, los concordismos, las transposiciones superficiales y las manipulaciones flagrantes que tantas veces se han cometido en la historia antigua y reciente.

Para aprovechar al máximo el aporte bíblico. Como todo texto, el texto bíblico ofrece muchos ángulos y perspectivas. Muchas de sus riquezas a veces se ocultan incluso a una lectura atenta. Mediante un esfuerzo metódico y sistemático, es más fácil advertir facetas inéditas y contextuar mejor las ya conocidas.

3.2 El estudio crítico del «ethos bíblico» ;

Surge entonces la pregunta acerca del tipo de interpretación de la Biblia más adecuado para apoyar la exposición científica de la ética. Se trata de encontrar la exégesis y la hermenéutica que posibiliten una mejor lectura de la Biblia orientada al actuar moral de los creyentes.

Actualmente existen múltiples corrientes hermenéuticas y métodos exegéticos15, y es claro que ningún método científico está en condiciones de dar cuenta de toda la riqueza de los textos bíblicos. Aunque se discute mucho la validez de las adquisiciones exegéticas, sobre varios puntos existen adquisiciones sólidas que son irrenunciables.

'jüi a)¿Qué tipo de exégesis? Tratándose de textos antiguos y ¡i •:.• debido al enraizamiento del mensaje bíblico en la his

toria, el «método histórico-crítico» es indispensable

15. Cf. E. HAMEL, «Scripture, The soul of Moral Theology?», en CURRAN, CH.E.-MC CORMICK, R.A. (eds.), Readings in Moral Theology 4, Paulist Press, New York, 1984, 114.

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para su adecuada comprensión. Los «métodos sincrónicos» no pueden reemplazarlos. Por otra parte, aunque son indispensables los «métodos diacrónicos», no son los únicos ni son suficientes. Es siempre válido recurrir a otras metodologías para profundizar tal o cual aspecto digno de atención.

La llamada Wirkungsgeshichte como «historia de los efectos leí texto» puede tener resonancias sugerentes en el campo ético. ¡i se trabaja la ética social, los «acercamientos sociológicos» pue-len dar una contribución importante para apropiarse del senti-io de los textos. Al abordar la ética sexual, es posible recoger lúes sirviéndose de los «acercamientos antropológico-culturales».

La hermenéutica bíblica hecha en clave de «liberación» y en lave «feminista» no puede ser ignorada por una ética teológica esponsable, dada la relevancia de los movimientos de liberación feministas en la actualidad. La «lectura fundamentalista» de la

Ublia ha supuesto equivocadamente que la Biblia tiene una res-luesta inmediata a cada uno de los problemas16; por ello es el mico tipo de lectura que resulta incompatible con una exégesis líblica seria.

b) ¿Qué tipo de hermenéutica? Desde las diversas hermenéuticas, la Biblia puede interpretarse de diversas maneras. Algunos proponen usar las Escrituras en términos de «analogía» o semejanza entre las opciones de la ética bíblica y las opciones éticas actuales; otros no ven la Biblia como arquetipo sino como una «parábola» que es normativa para las circunstancias actuales. No obstante ambos puntos de vista parecen carecer de estructura racional. En efecto, existen muy pocos criterios racionales para discernir el modo como funciona la Biblia, como término analógico o como parábola para dirigir la ética cristiana en la actualidad17.

6. Cfr. PCB, 75/., 65-66. 7. Cfr. CH. E. CURRAN, op. cit, 196-198.

3-3 Los campos temáticos de la ética del Antiguó Testamento

Dentro del Antiguo Testamento hay que destacar los siguientes aspectos como principales: el tema mayor, tanto en importancia objetiva como en vigencia cristiana, es el de la Ley. En relación estrecha con la Ley se encuentra el código del Decálogo. Ley y Decálogo no tienen interpretación correcta, si no es a partir del profetismo. La llamada moral sapiencial ha de ser tenida en cuenta porque algunas de sus orientaciones cobran relieve en la ética cristiana actual18.

La fe en Yahvéh actúa como un factor integrador y selectivo de la pluralidad de propuestas éticas del Antiguo Testamento. La teonomía es la figura teológica fundamental. No obstante, la conciencia ética del Antiguo Testamento se concreta y articula en varios campos temáticos. Sus graneles temas son:

a) La experiencia del éxodo y la alianza. El éxodo como evento y el Éxodo como relato son el fundamento del Antiguo Testamento. La liberación acontecida y narrada es el hecho fundador del pueblo de Dios, que será el sujeto de todos los libros de la Biblia. Dios expresa su irrevocable opción por los oprimidos y en contra de los opresores. El éxodo, como proceso de liberación, es la base material y la clave hermenéutica de toda la moral del Antiguo Testamento. Sólo a partir del éxodo tiene sentido regular los comportamientos objetivos en Israel.

El éxodo entendido como paradigma ético aporta luces para: 1) descubrir y reconocer los condicionamientos políticos, sociológicos y económicos de la experiencia de fe, así como del actuar correspondiente; 2) valorar la importancia de los tiempos para la maduración de la fe y la actuación de la misma, tanto en lo personal como en lo colectivo. Gradualidad que exige una pedagogía de la fe y una pedagogía ética correlativa (DV15); 3) desarrollar la creatividad para formular las exigencias concretas con las que cada generación debe manifestar su comunión y su

18. M. VIDAL, op. cit., 102.

75

ídelidad a la experiencia fundante en sus propias coordenadas ie tiempo y espacio. Allí está el esfuerzo de actualización e inzuí turación.

Con la Alianza del Sinaí se institucionaliza la liberación de a esclavitud en el modelo de una nueva forma de vida. Un exa-xien redaccional de toda la perícopa del Sinaí (Ex 20 a Nm 10) nuestra que cada precepto o prohibición ha de entenderse y ha le estar motivada desde el contexto objetivo del éxodo—Sinaí. ista determinación contextual es su fuente de sentido. Además, da contextualización constante de preceptos en el motivo del •xodo ha de interpretarse como una afirmación teológica objetiva y, en consecuencia, hay que verla como una contribución de ndole cognoscitiva y argumentativa a la fundamentación del :ontenido de las afirmaciones éticas»19.

b) El «conocimiento de Dios» y la critica social de los profetas, -os profetas actualizan la verdad del éxodo y la trasladan a las elaciones de la vida de cada día. Entre los rasgos fundamentales le la moral profética se encuentran:

• Su punto de partida en el «conocimiento de Dios». Los )rofetas tienen una experiencia y una imagen propia de Dios. Homo garantes del «ethos» liberador del éxodo y de la alianza, lejan sentir la radical estructura teonómica de sus propuestas ¡ticas. El Dios de los profetas es un Dios de la historia; no sólo gobierna la historia, sino que la orienta en el sentido del estable-:imiento de la justicia y el derecho. Conocer a Dios es hacer usticia (Jr 22,13-16; Os 4,1). La relación con Dios se expresa :n la relación con el pobre. Esto se mide en el terreno de la práctica (Am 4,1-3; Jr 7,1-7). Pecar es traicionar el proyecto librador de Dios; es crear relaciones de injusticia (Miq 3,9-12).

• Su incidencia en la historia a través de la denuncia ética. 1\ mensaje profético descubre la voluntad de Dios en la histo-ia; no se reduce a lo cúltico; alude en directo a lo histórico con-:reto. El profeta «denuncia» a los responsables de la opresión y

19. R. OBERFORCHER, «Ética del Antiguo Testamento», enRoTTER, H . , - V I R T , G., Nuevo diccionario de moralcristiana,Hadcr, Barcelona, 1993, 215.

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la represión: la idolatría del dinero, la idolatría del poder, la connivencia y la complicidad con los políticos, el falseamiento de la opinión pública, el falseamiento de la religión; no vale una religión sin ética. El profeta «anuncia» castigos para quien oprime y reprime, y la esperanza de liberación para los pobres y oprimidos. El profeta advierte y asume la conflictividad de la historia. Los profetas no son conciliadores ni condescendientes con el mal. Asumen las exigencias del proyecto de Dios y luchan contra lo que se le opone.

• La dimensión socio-política de su mensaje y actuación. El destinatario del mensaje profético es siempre un sujeto colectivo (pueblos, tiranos, etc.). La verdadera relación con Dios se mide por la justa relación con los demás hombres (Am 5,22-24; Os 6,6). El Dios, cuyo mensaje proclaman, es un Dios parcial para con los pobres y se opone a los ricos y poderosos que explotan a los pobres concretos (Am 4,1; 5,11). Los profetas no proponen un modelo político específico; remiten al proyecto utópico del derecho establecido por el Dios de la Alianza (IRe 21). Defienden y promueven el orden jurídico tradicional actualizándolo y acomodándolo a las circunstancias.

• En la tríada misericordia -justicia- derecho se da la concreción moral de su mensaje. El profeta defiende el derecho del pobre (viuda, huérfano, extranjero, etc.) y promueve la justicia: ju-rídico-legal, comunitaria, ante Dios.

c) La fe en Dios creador: reconocimiento del valor supremo de la vida y de la ética ambiental. En los textos referentes a la creación, expresión palmaria de la teonomía bíblica, se encuentran implícitas profundas consecuencias y valoraciones éticas: la bondad de todas las cosas creadas como ideal crítico que contrasta con la creación pervertida, el fundamental derecho a la vida de todos los vivientes, la referencia de toda la existencia humana a la norma del creador, el papel del hombre como responsable del mundo, la función de imagen y semejanza de Dios que se atribuye a todos y no sólo a determinados grupos de seres humanos, la constitución humana en la polaridad de los sexos, la caída como posibilidad de rechazar la teonomía y como tentación originaria, el pecado como realidad históricamente producida y, por lo mismo, históricamente superable, etc.

77

d) El «ethos sapiencial»: la prudencia, el conocimiento de la vida y la moralidad. La tradición sapiencial presenta las afirma-dones axiológicas de tipo ético como una llamada a la reflexión, la inteligencia y la racionalidad. La vida no es irracional. La sabiduría intenta poner la conducta moral de los hombres al servicio de la configuración y conservación de un orden que abarca la vida y la existencia toda. La reflexión y la racionalidad fomentan la vida; las tendencias autodestructivas del obrar pecaminoso ¡on contrarias a la sabiduría. La teonomía se expresa en la fórmula «el principio de la sabiduría es el temor del Señor». Hay confianza en la capacidad del ser humano para dar origen a realas de prudencia y de vida en la pluralidad de situaciones de su cotidianidad. Existen la posibilidad antropológica y la exigencia ítica de transmitir la sabiduría por medio de la educación, de la nfluencia de un modelo, etc.

e) Las afirmaciones escatológicas y su potencial ético. La dimensión de futuro expresada en la estructura de la promesa, en a escatología y la apocalíptica, tiene la función de convertir en ana obligación moral la lucha contra todo tipo de resignación y desesperación. Los vaticinios de desgracia enseñan que el com-jortamiento de los hombres determina su futuro, y transmiten que siempre existe una última oportunidad de conversión. El <ethos» mesiánico evidencia un compromiso irrenunciable en :avor de los pobres y mantiene vigente la utopía del «derecho y a justicia» como realidad universal. En el mismo status de pueblo elegido se expresa una responsabilidad universal en favor de xros pueblos.

3.4 Los campos temáticos de la ética del Nuevo Testamento1® '

a) El testimonio de Jesús. El criterio normativo último para el compromiso moral de los cristianos es la práctica his-

10. Se han aprovechado varios aportes de la importante obra deR.B. HAYS, The moral visión ofthe New Testament. Community, cross, new creation. A contemporary introduction to the New Testament rt/j¿a,Harper, San Francisco, 1996.

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tortea y el destino personal de Jesús. Se trata de una actuación histórica en pro de la justicia que, trascendida escatológicamente por la resurrección de Jesús, se convierte en estructura normativa para los creyentes de diversas épocas. En los evangelios se encuentra el testimonio principal de la vida y enseñanza de Jesús. Los demás libros del Nuevo Testamento confirman y explican lo acontecido y las consecuencias históricas que se derivaron.

Algunas incidencias concretas normativas de la práctica de Jesús son: el anuncio del reino de Dios como objetivo último de su vida y misión. Jesús muestra en qué consiste la realidad del Reino que se acerca y el modo como se corresponde en la práctica a ese acercamiento; Jesús realiza su servicio a todos los hombres desde los pobres (pecadores, marginados, explotados, oprimidos, etc.); a ellos predica y anuncia el Reino, porque a ellos les pertenece. Su práctica está orientada a cambiar la situación de los pobres. Les muestra que el amor de Dios es parcial, misericordioso y re-creativo. La libertad de Jesús frente a las riquezas, el poder, la ley y el culto comporta un «ethos de liberación» económica, política, social, ética y religiosa. La muerte de Jesús es una consecuencia del compromiso ético de su vida. No se puede ceder ante la injusticia ni para salvar la vida propia; la resurrección de Jesús es un veredicto sobre su vida y sobre la actuación de los asesinos con alcance ético-escatológico.

b) El testimonio de las Iglesias del Nuevo Testamento. Los distintos escritos del Nuevo Testamento ofrecen abundante material ético: la exigencia ética de la caridad; el significado de la «ley interior»; numerosas motivaciones, actitudes, valores, etc.; testimonios y asertos sobre la conciencia moral; varias listas de vicios y virtudes; actitudes y posturas ante los bienes económicos, ante el poder político, ante la violencia; posturas ante las prácticas e instituciones religiosas (ayuno, templo, sábado); normas concretas de moral sexual y conyugal; propuestas de trato, convivencia y solidaridad interpersonal, etc.

79

.h

*

c) El testimonio de la tradición eclesial. La tradición evangélica fue recibida, vivida y testimoniada por la Iglesia. Esta la ha actualizado en función de sus destinatarios y de su situación de vida. En todo ese proceso de recepción creativa se redefinieron y radicalizaron algunos temas. La generación actual de cristianos descubre nue-

;, vos aspectos del imperativo cristiano: Injusticia como >. exigencia esencial del mensaje bíblico; la vida como im

perativo fundamental ante la experiencia histórica de la vida amenazada; el principio liberación, o sea, la oportunidad para que el compromiso ético de los cristianos

•! se conduzca por los derroteros de la emancipación humana solidaria; la opción por los pobres y contra su pobreza; la dimensión de gratuidad en la percepción e historización de la vocación cristiana, la conversión, la

•''''•'• /'• resistencia ante el mundo de pecado, la perseverancia.

La reflexión teológica es elemento integrante de la tradición eclesial. Entre los sistemas éticos que, con la ayuda de la crítica, se pueden deducir del mensaje del Nuevo Testamento, tenemos «éticas basadas en el reino de Dios, en la imitación de Cristo, en el amor, en la escatología, en la comunidad, en el Espíritu, y la moderna reducción de ésta a una ética de la «convicción». Cada uno subraya un aspecto del «ethos» del Nuevo Testamento»21.

3.5 Las categorías bíblicas que condicionan la ética cristiana

La ética teológica expresa con categorías bíblicas el momento religioso o «teónomo» que es inherente al compromiso de los creyentes. Utiliza el lenguaje vivo de la actitud religiosa, histórica y dinámica de la Biblia. Por medio de unos conceptos rectores, la Biblia marca sus huellas en la ética cristiana. Sin una referencia a la Escritura no tendrían significado términos de la re-

11. J. BLANK, «Sobre el problema de las «normas éticas» en el NT», Corte 25 (1967) 191.

30

flexión ética como: alianza, amor, conversión, escándalo, justicia, liberación, gloria de Dios, mal, mentira, misericordia, muerte, pecado.

Ya desde el Antiguo Testamento se puede comprobar un esfuerzo notable de depuración conceptual que alcanza una consistencia notable: «Tob I ra'»: bien/mal o felicidad/desgracia; «leb»: alude a conciencia; «hesed»: bondad, benevolencia, sentido comunitario; «.'ahabahn: amor; «'emet, 'emunahr. lealtad, fidelidad, confianza, seguridad, constancia; «sedeq, sedaqahv. justicia; «mishpat»: derecho; «shalom»: salud, paz, felicidad; «qadosh»: ser santo, ser puro, ser íntegro, «hatha' I awon»: pecado / culpa.

Muchas otras categorías éticas fundamentales provienen o cobran nueva fuerza en el Nuevo Testamento: reino de Dios, seguimiento, amor fraterno, pobre, vida, redención, justificación, libertad, verdad, hacer la verdad, penitencia, perdón, bienaventurado, hombre nuevo, nueva creación, servicio, etc.

Las categorías bíblicas antes anotadas dan a la ética cristiana un conjunto de matices peculiares que conforman su identidad y especificidad. La categoría de «alianza» ha ido perdiendo importancia para organizar la síntesis de moral cristiana, en su lugar han cobrado relieve otras categorías neotestamentarias. En la actualidad la ética cristiana ^e entiende y se articula en torno a estos dos grandes intereses: el seguimiento de Jesús y el reinado de Dios22.

4. El uso de la Biblia en la ética teológica

Existe la posibilidad de construir un camino crítico y creativo para usar la Biblia en la reflexión sobre el actuar de los creyentes. El uso de las Escrituras en teología moral ha variado en los diferentes períodos históricos y en cada período ha manifestado características propias. En la hermenéutica bíblica actual

22. Cfr. J. SOBRINO, Cristología desde América Latina.CKT, México, 1976, 117.

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ya no se justifica el uso de la Biblia como cantera de argumentos para justificar tesis ya establecidas.

4.1 La superación del nominalismo bíblico

En la Iglesia católica, de Trento hasta Vaticano II prevaleció el uso nominalista de la Biblia en teología moral. El nominalismo bíblico se caracteriza por los siguientes rasgos: hace una representación heterónoma de Dios, que «manda» y «prohibe» desde fuera de la realidad; acepta como postulado el «positivismo», creyendo que las normas de lo bueno y lo malo están «positivadas» en las páginas de la Sagrada Escritura; sigue una interpretación «fundamentalista» del mensaje bíblico, sin tener en cuenta el contexto cultural ni el necesario desarrollo ulterior; asigna la misma validez «formal», en cuanto revelación divina, a todo el conjunto de la Biblia, sin distinguir el paso decisivo del Antiguo al Nuevo Testamento y sin discernir dentro del Nuevo Testamento la particular importancia de los sinópticos, las peculiaridades de la ética de Pablo o de los escritos joaneos, y la complejidad formal y de contenido del «ethos» reflejado en el conjunto de los pasajes morales neotes-tamentarios.

Para superar este nominalismo, el Vaticano II pidió que se hiciera una «exposición científica» de la moral y se nutriera más de la Escritura (OT\6d).

4.2 Los «modelos» para el uso de la Escritura en la reflexión ética

Actualmente se pueden identificar seis «modelos» para el uso de la Biblia con propósitos ético-teológicos. No se trata de compartimientos herméticamente cerrados, se superponen uno a otro. La diversidad de modelos no es un signo de caos académico, es un hecho condicionado por la variedad de formas lite-

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rarias de la Biblia, que enfatiza la inagotable riqueza de la Escritura y la pluralidad de posibilidades para usarla23.

a) La Biblia como mandato de Dios (modelo deontológico). A la pregunta qué debo hacer, este modelo responde: «escucha el mandato personal que Dios te dirige y responde con una fe obediente». Es un modelo que se centra en aquellos pasajes de la Escritura que describen la llamada de Dios a personas específicas y hace de ellas el paradigma para toda interacción moral subsecuente.

b) La escritura como recordatorio moral. Es el modelo de los modernos propugnadores de la ética cristiana de la ley natural. ¿Qué debo hacer? Yo debo ser plenamente humano porque Dios ha asumido esa humanidad en la encarnación. La Escritura presupone la moral de la ley natural y la habilidad humana para conocer lo que es correcto y lo que está equivocado. Las intenciones de Dios ya están inscritas en nuestra naturaleza humana, en los caminos dinámicos hacia el florecimiento humano y es nuestra inteligencia la que dirige esos caminos. Aunque el pecado ha obnubilado nuestras motivaciones, no ha logrado oscurecer totalmente nuestra capacidad para reconocer la ley moral.

c) La respuesta a la revelación (modelo relacional). Este modelo revierte la pregunta moral. El cristiano debería preguntar: «qué está haciendo Dios en mi vida», antes de plantear la cuestión: «¿qué debo hacer?». El imperativo fundamental, por tanto, es: «responde al Dios que está actuando en todo lo que te está sucediendo». Este acercamiento presupone que Dios está íntimamente involucrado en los actuales proyectos de la historia y la cultura, y también en los eventos de nuestras vidas personales. Dios no dirige directamente todo lo que ocurre, como en la doctrina de la predestinación, pero, de modo más complejo, juzga, redime y crea en la historia. La Biblia se utiliza para buscar perspectivas que pueden capacitarnos para discernir la acción oculta de Dios en la situación presente.

23. W.C. SPOHN, What are the saying about scripture and ffA/ar', Paulist Press, MahwahNJ, 1984, 11-12.

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d) La llamada al discipulado. En este modelo las cuestiones morales se responden por referencia directa al relato neotesta-mentario de Jesucristo. Para ser discípulos, los cristianos deben encarnar el estilo de vida distintivo de su maestro. Las expresiones literarias más importantes aquí son el relato y la parábola. El relato de Jesús pretende ser la verdad de nuestras vidas. Nosotros debemos dejar que él redefina nuestra identidad o rechazar ese reclamo como falso. Antes que la pregunta sobre la acción, está la cuestión sobre el carácter. A menos que el relato evangélico redefina el carácter de la persona, ella no podrá seguir el estilo de vida propio del discípulo.

e) El llamado a la liberación. Los cristianos deben unirse a los oprimidos en sus luchas de liberación, porque sólo allí se puede encontrar a Dios. La Escritura se usa de modo complejo, combinando algunos elementos de la respuesta a la revelación y la llamada al discipulado con un análisis socioeconómico de la situación. El símbolo clave y el elemento que revela al Dios de Israel es el éxodo de la esclavitud de Egipto. La literatura histórica y profética del Antiguo Testamento pone en claro que Dios actúa en favor de los oprimidos y pide el mismo compromiso a todo los fieles a la alianza. Jesús confirma y profundiza esta acción liberadora de Dios en su propio ministerio, que desafió las estructuras opresoras e injustas de su época.

f) La Escritura como base de la respuesta de amor. La respuesta a la pregunta moral «qué debo hacer» es «ámense los unos a los otros como yo los he amado». Este mandato define la vida moral cristiana como moral de respuesta y de imitación. La motivación y la norma del amor mutuo se encuentra en el testimonio bíblico del amor de Dios que ha sido confirmado en la experiencia del propio agente. El amor es la norma y la motivación central de la ética del Nuevo Testamento; porque Dios siempre es el que lo inicia, siempre tiene carácter de respuesta.

4.3 El valor normativo de la Biblia

Se trata de explicar la legitimación de las normas morales por pártemele la Escritura.

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a) Valor de las normas éticas del Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento contiene ya los principios y los valores que guían un actuar plenamente conforme a la dignidad de la persona humana, creada «a la imagen de Dios» (Gn 1, 27). El valor normativo general del Antiguo Testamento es «relativo» a la lectura definitiva aportada por el Nuevo Testamento. Sin embargo, sobre los puntos más importantes, la moral del decálogo continúa siendo fundamental. El decálogo es para nosotros un medio incomparable de instrucción, no una fuente acabada y única de conocimiento de las verdades ético-sociales24.

b) Valor de las normas éticas del Nuevo Testamento. Sin menospreciar las aportaciones del Antiguo Testamento, la teología moral se siente más receptiva ante los datos de la ética neotestamentaria. El problema de la vigencia cristiana de la ética neotestamentaria no tiene dificultad en el sentido de que la ética del Nuevo Testamento es por definición el criterio normativo del creyente. Pero sí ofrece notables conflictos en cuanto al modo de interpretar dicho valor normativo .

Para entender mejor el valor de las normas éticas del Nuevo Testamento y su aplicación en la actualidad, conviene recordar los siguientes principios: lo principal que ofrece el Nuevo Testamento son las actitudes básicas de comportamiento. Porque el Nuevo Testamento da un espíritu, no una nueva ley; «todo sistema ético que ayuda al hombre a entender su situación humana y lo guía en ella tiene un contexto histórico y sociológico, y ha de entenderse dentro de ese contexto»25. Del mensaje del Nuevo Testamento se pueden deducir sistemas éticos de orientación diversa, conviniendo todos ellos en lo fundamental; muchas de las prescripciones particulares del Nuevo Testamento han de ser interpretadas atendiendo a su contexto sociológico y cultural (ej. normas de la moral familiar de Ef 5, 22-23; las prescripciones de ICor 11, 2-16).

24. J. ENDRES, op. cit., 28.

25. J. BLANK, op. cit., 189.

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4.4 El aporte bíblico a la ética teológica

Una exposición de la ética teológica más nutrida de la enseñanza de las Escrituras trae consigo no pocas consecuencias. La influencia de la renovación bíblica en la teología moral ha sido enorme. Los cambios recientes en la ética teológica deben bastante al hecho de que la Escritura ha sido considerada como el alma de la teología y como un punto de arranque para la reflexión sistemática de la vida cristiana.

a) Contribuciones de la Escritura a la renovación de la teología moral. La reciente renovación de la teología moral ha puesto particular énfasis en esta nota específica de la ética cristiana26.

Quizá la mayor contribución de la renovación bíblica a la renovación de la teología moral ha sido la insistencia de que la moral cristiana es una ética religiosa. La enseñanza de Jesús es una parte de la relación entre Dios y el ser humano. La moral teológica se relaciona con el misterio cristiano de la acción salvadora de Dios en Cristo. Más que ver en la Biblia un recetario moral, se muestra que ella ofrece un camino de conversión de lo moral a lo teologal. Abre la posibilidad de un recorrido teológico dentro del dominio del actuar humano.

La renovación bíblica también ha contribuido con la teología moral poniendo en evidencia que la moral cristiana tiene una estructura dialógica y de alianza. El cristiano se relaciona y responde a la actividad y a la llamada de Dios. La vida moral del cristiano es la respuesta humana a la palabra y al trabajo salvador de Dios en Jesucristo. Esto significa que también se asigna un rol secundario a la ley en la vida cristiana.

La renovación bíblica ha contribuido con la teología moral porque le ha hecho caer en la cuenta de la común vocación cristiana: todos los cristianos están llamados a la perfección. No se

26. Cfr. CH. E. CURRAN, op. cit., 180-187.

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hace distinción entre quienes están llamados a cumplir los preceptos y los llamados a practicar los consejos evangélicos. El Evangelio no ofrece mayores o menores grados de exigencia. La vocación cristiana como respuesta al don de Dios tiene para todos la misma exigencia.

Otra contribución de la renovación bíblica a la ética teológica es hacerla consciente de incluir las ideas de crecimiento, desarrollo y creatividad. La enseñanza de la Biblia, en particular del Antiguo Testamento, ejemplifica la realidad del crecimiento y del desarrollo.

La renovación bíblica ayudó a la teología moral a darle importancia a la historicidad. Los estudios bíblicos han advertido sobre el valor de la historia de la salvación, que ubica en un lugar más central a la escatología. Además, el estudio de la Biblia en su contexto histórico lleva a estudiar las enseñanzas morales de la Iglesia en sus propios contextos históricos.

b) Aportaciones del mensaje bíblico a la ética teológica. El mensaje bíblico y su estudio científico —la exégesis—, tienen todavía que seguir haciendo importantes contribuciones a la reflexión ético-teológica.

La Escritura abastece de materia prima a la ética teológica. Le aporta los materiales que deben someterse a la reflexión y a la sistematización ético-teológica. Así la nutre con su propia savia: a la luz del texto bíblico podemos comprender mejor la estructura y la significación del imperativo cristiano.

La Escritura recuerda al creyente el contenido del Evangelio inscrito en su corazón, que quizá ha sido alterado por la debilidad humana. Así el cristiano tiene la oportunidad de ser fiel a la voz del Espíritu que le habla en su corazón. La ley cristiana es una ley interior, pero también es, secundariamente, una ley escrita.

La Biblia refuerza y estimula las funciones prevalentes que se le asignan a la ética: la función crítica y la función utópica. Respecto a la primera función, el mensaje bíblico ayuda a detectar, desenmascarar y ponderar las propuestas éticas incorrrectas

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sobre la realización del ser humano. Respecto a la segunda función, el mensaje bíblico inspira a la ética para que proyecte y configure el ideal normativo de las realizaciones humanas.

La Biblia no aporta normas morales nuevas, pero en referencia al Dios de la alianza, reubica en su justo lugar al ser humano y todas las realidades humanas. No sólo en cuanto a las motivaciones, sino atendiendo a toda la estructuración del destino humano personal y colectivo. La Biblia ayuda a ubicar al mismo teólogo moralista. Le recuerda que debe ser serio y responsable al afrontar las realidades humanas. Que no caiga en el universalismo espontaneísta, ni en el tecnocratismo.

La Biblia recuerda la dimensión de gratuidad en el actuar humano. Junto a la exigencia del hacer está la conciencia del recibir.

c) Aportaciones de la exégesis científica a la ética teológica. La ética cristiana se ha beneficiado no sólo de la lectura y meditación de la Biblia, sino también de los estudios bíblicos, de las metodologías y de los logros de la exégesis científica, en sus aspectos históricos, literarios y hermenéuticos.

En exégesis se emplean los criterios científicos para conseguir el mayor grado posible de objetividad, tanto en el conocimiento de las fuentes como en el acercamiento a los lectores. Por ello, los métodos exegéticos pueden usarse en la ética teológica como herramienta analítica para conseguir una comprensión más crítica de los contenidos éticos expresados en la Biblia.

La exégesis bíblica también puede cumplir la función de una heurística negativa. Le puede indicar a la ética teológica lo que un texto no quiere decir, los caminos que debe evitar para aprovechar los contenidos éticos de la Biblia.

La exégesis bíblica puede mostrar algunos elementos constantes de la estructura de la fe que, a través de relecturas, actualizaciones, inculturaciones, se han mantenido a lo largo de las múl-

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tiples etapas del desarrollo de Israel y de la Iglesia, y que demuestran todavía actualidad.

El recurso a la exégesis científica facilita a la ética teológica el acercamiento a la razón crítica que ha sido el reto propio de la modernidad. El terreno bíblico fue el lugar, primero, de confrontación, y, luego, de diálogo, con la racionalidad ilustrada, con sus aspiraciones de criticidad, autonomía y voluntad eman-cipatoria. Ha sido largo el camino para llegar a una conversación más serena. La experiencia acumulada en ese diálogo es un patrimonio que la exégesis ha venido compartiendo con la teología en general y con la ética teológica en particular.

4.5 Lo que la hermenéutica bíblica recibe de la ética teológica

En reciprocidad, la investigación teológica también contribuye a la comprensión del mensaje bíblico y al desarrollo de la exégesis bíblica. La teología, en general, y la ética teológica, en particular, cumplen una. Junción heurística positiva cuando plantean a los textos bíblicos cuestiones nuevas e importantes. También ayudan a descubrir mejor los alcances y la fecundidad de los textos escriturísticos.

Con el objetivo de conseguir una exégesis bíblica más conectada con la praxis de los cristianos, «los moralistas tienen, pues, el derecho de presentar a los exégetas muchas cuestiones importantes que estimulen sus investigaciones. En más de un caso, la respuesta podrá ser que ningún texto bíblico trata explícitamente el problema presentado. Pero, aun entonces, el testimonio de la Biblia, comprendido en su vigoroso dinamismo de conjunto, no puede dejar de ayudar a definir una orientación fecunda»27.

27. PCB, 102-103.

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IV

Las tareas de la ética del Nuevo Testamento

ESQUEMA

Las propuestas de R. B. Hays para una ética del Nuevo Testamento

1.1 La ética del Nuevo Testamento como problema

1.2 La cuádruple tarea de la ética del Nuevo Testamento

Aportes críticos a la propuesta de R. B. Hays

2.1 Afinar el instrumental analítico usado en la tarea descriptiva

2.2 Explicitar y profundizar el proceso circular en la tarea hermenéutica

2.3 Explicitar y profundizar la dimensión «pedagógica» de la propuesta ética del N T

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Introducción

Richard B. Hays, profesor de NT en la Duke University Divinity School de Carolina del Norte, autor de The faith of Jesús Christ (1983) y Echoes of Scripture in the Letters of Paul (1989), publicó en 1996 la obra The moral visión of the New Testament. Community, cross, new creation. A contemporary introduction to the New Testament ethics (Harper Collins, San Francisco). En ella trata de articular una estructura destinada a posibilitar la elaboración de una ética del NT como disciplina teológica normativa. Este tema lo había abordado previamente en forma sucinta en el artículo R. B. HAYS, New Testament ethics: The theological task, Annual of the Society of Christian Ethics, [Lexington, VA] (1995) 97-120.

El libro The moral visión ofthe New Testament es legible, bien acabado y soberbiamente organizada. En general ha sido bastante bien recibido por el mundo académico. Se le han hecho observaciones críticas, pero son varios los que piensan que pronto se convertirá en el texto standard para los cursos de ética del NT1. Se valora de modo particular su brillante intuición de distinguir cuatro tareas en la elaboración de la ética teológica: descriptiva, sintética, hermenéutica y pragmática. Incluso se piensa que esas tareas van a estructurar la discusión de la ética del N T y de la vida de la Iglesia por algún tiempo2.

Quizá la aportación más destacada del trabajo de Hays es la sofisticación de su método, sobre todo para moverse desde el texto hacia la realidad. El autor lo explica con bastante claridad en el capítulo introductorio de la obra (pgs. 1-11) y luego, con más detalle, en las introducciones a cada una de las cuatro partes de la obra. En la primera parte de la presente contribución se resumen y sistematizan estas introducciones. En la segunda parte, se exponen algunas observaciones críticas de índole principalmente hermenéutica, a manera de aportaciones complementarias.

1. T.E. SCHMIDT, «Living the truth», ChristToday 41 (1997) 52-54. 2. Cf. W.C. SPOHN, «IS there such a thing as New Testament ethics?»

ChristCent 114 (1997) 525-531.

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1. Las propuestas de R. B. Hays para una ética

del Nuevo Testamento

1.1 La ética del Nuevo Testamento como problema

No obstante la pretensión permanente de que la Escritura es el fundamento de la fe y de la práctica de la Iglesia, el recurso a la Escritura es sospechoso por dos razones: la Biblia misma contiene diversos puntos de vista y los diversos métodos de interpretación pueden producir diferentes lecturas de un texto dado.

Aun así, existen bastantes cristianos que consideran que sus enseñanzas y prácticas están en continuidad con la Escritura. Pero, en realidad, los desacuerdos sobre muchos puntos prevalecen entre cristianos serios y la Iglesia suele dividirse sobre las cuestiones morales.

Queda la pregunta de cómo puede la Iglesia convertirse en una comunidad que recibe su forma de la Escritura. No se puede escapar del imperativo de interpretar la palabra. Pero la exé-gesis crítica exacerba más que ayuda a resolver el problema hermenéutico. Por eso muchos estudiantes de teología salen de sus cursos perplejos y alienados.

El objetivo de este trabajo es clarificar cómo puede la Iglesia leer la Escritura de un modo creyente y disciplinado para que la Escritura llegue a modelar la vida de la misma Iglesia.

1.2 La cuádruple tarea de la ética del Nuevo Testamento

El proyecto de estudio de la ética del NT es múltiple; requiere ocuparse de cuatro operaciones críticas: descriptiva, sintética, hermenéutica y pragmática. Las cuatro tareas se inter-penetran, pero se distinguen por propósitos heurísticos.

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/. La tarea descriptiva: leer cuidadosamente el texto3

Esta es una tarea fundamentalmente exegética. La exégesis seria es un requisito básico para el estudio de la ética del NT. Los textos usados en la argumentación ética deben ser comprendidos lo más plenamente posible en su contexto histórico y literario. Los textos del NT deben leerse prestando cuidadosa atención a sus raíces del AT.

Se trata de explicar en detalle los mensajes de los escritos individuales del canon, sin armonizarlos prematuramente. Se trata de destacar los temas distintivos y los modelos de razonamiento de los testigos individuales. También hay que prestar atención a la historia del desarrollo de la tradición de la enseñanza moral dentro del canon. Este trabajo no se puede confinar a las enseñanzas morales explícitas, porque no sólo la «didaché» sino que también los relatos, símbolos, estructuras sociales y prácticas modelan el ethos de la comunidad. El trabajo del crítico-histórico implica una «densa descripción» del mundo simbólico de las comunidades que produjeron y recibieron los escritos del NT.

La tarea descriptiva tiene como objetivo presentar \as diversas visiones de la vida moral en el NT. Se trata de mostrar el contenido de los escritos individuales del canon del NT. El bosquejo debe mostrar cómo cada obra retrata la postura ética y la responsabilidad de la comunidad de fe.

Aquí hay que preguntarse qué tipo de lógica moral informa la visión del escritor sobre una vida creyente delante de Dios; también sobre los principales símbolos, temas e intereses que se expresan en el texto, y sobre los supuestos y las convicciones que caracterizan la vida cristiana.

No siempre se pueden cubrir todos los libros del NT, pero se pueden exponer muestras representativas del material. Algu-

3. Cf. R.B. HAYS, The moral visión ofthe New Testament. Community, cross, new creation. A contemporary introduction to the New Testament ethics, Harper Collins, San Francisco, 1996, 3-4; 13-15.

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nos comienzan a trabajar la propuesta del Jesús histórico. Otros prefieren comenzar con los libros, dispuestos en orden cronológico. En este sentido no se debe comenzar con los evangelios, sino con los escritos más antiguos de Pablo. Y, entre los evangelio, conviene comenzar con Marcos para evitar distorsiones.

Es preciso tener también en cuenta que Pablo ofrece la más amplia y explícita discusión sobre cuestiones éticas. La lectura de sus trabajos nos puede permitir desarrollar categorías analíticas, que se mostrarán útiles cuando se examinen otros textos del NT, en los que es menos explícita la lógica de la argumentación moral.

En el estudio de la ética del NT, no se trata de presentar la historia del desarrollo de la primitiva ética cristiana, sino de reflexionar críticamente sobre el significado del N T canónico. No se trata de una prehistoria hipotética de los textos, sino de su forma final y de la subsecuente interpretación. La tarea de la reconstrucción histórica es válida e interesante pero sólo es subsidiaria para los intereses de la ética del N T como disciplina teológica.

Una pregunta que puede servir como instrumento para la discusión es: ¿Qué tan adecuada o inadecuada es la exégesis de los textos que se usó?

II La tarea sintética: colocar el texto en contexto canónico4

El N T no es un cuerpo homogéneo de doctrina. Es un coro de voces diferentes en su entonación y en el contenido material de sus mensajes, que no hablan al unísono. El estudio de la ética del NT, con interés teológico, exige preguntar sobre la posibilidad de coherencia entre los varios testimonios. Hay que preguntarse si es posible describir una unidad de perspectiva ética dentro de la diversidad del canon. Aunque algunos lo consideran imposible, sin embargo, el hecho de discernir cierta cohe-

4. 7W<¿,4-5; 187-191.

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rencia en el canon es a la vez necesario y posible. El problema consiste en saber cuáles son los métodos que permiten hacer una apropiada relación de esta coherencia canónica.

Una rígida determinación en hacer que los textos hablen unívocamente distorsiona sus mensajes. Es necesario dejar que cada texto diga lo suyo y no neutralizar la fuerza de un pasaje desafiante que se encuentre. Hay que escuchar a cada testigo individual.

A veces el problema consiste en tratar de reconciliar contradicciones aparentes: el estado como servidor de Dios (Rm 13,1-7) o como bestia (Ap 13). Es posible manejar tales tensiones, si se les logra colocar dentro de la caracterización comprensiva de los intereses o temas morales del NT. Sólo cuando colocamos las diferentes perspectivas una junto a la otra, podemos percibir el problema de la tarea sintética. Algunos intérpretes afrontan este problema aislando un solo y gran principio que sostenga la enseñanza moral del NT, como el amor, pero aun este concepto parece resultar insuficiente.

El objetivo de la tarea sintética es buscar y tratar de encontrar coherencia en la visión moral del NT. Se trata de reflexionar considerando la unidad del mensaje de los varios textos del NT. Síntesis quiere decir poner junto. Pero, al poner juntas las distintas voces del NT, surge la pregunta sobre si el N T es una polifonía sinfónica bajo la dirección del Espíritu o es una cacofonía de muchas voces sin coordinar. Sólo se puede hablar de una ética del NT como disciplina teológica normativa, si se encuentra un camino para discernir la integridad o unidad entre los escritos canónicos.

Es preciso reconocer que cualquier relación sintética de la unidad de la visión moral del N T será siempre una producción artificial, un constructo imaginativo del intérprete. No existe un camino metodológicamente seguro para derivar proposiciones acerca de la unidad de los testimonios canónicos. Normalmente se procede por acierto y error, probando varias intuiciones sintéticas y sometiéndolas a la crítica o la complementación.

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Tres pautas de procedimiento

1. Confrontar la lista completa de los testimonios canónicos. Todos los textos relevantes deben ser reunidos y considerados. Es ilegítima una selección de textos favoritos de prueba, sin considerar los textos que están en el lado opuesto de una determinada cuestión.

2. Dejar que las tensiones sustantivas permanezcan. Aunque las tensiones sean agudas, no deben resolverse mediante distorsiones exegéticas de los textos. No se debe forzar la armonía por medio de la abstracción, ni se debe disolver la pluralidad de perspectivas apelando a principios universales (amor, justicia, etc.) o a compromisos dialécticos, si se debe promediar entre ellos para llegar a una posición intermedia confortable. Si se deja hablar a los textos, forzarán a escoger entre ellos o a rechazar sus pretensiones normativas. Es preciso reconocer abiertamente y encuadrar las tensiones de este tipo dentro del canon.

3. Prestar atención al género literario de los textos. Hay que tener cuidado y respetar el carácter propio de ciertos testimonios. Las parábolas y las visiones apocalípticas, por ejemplo, se resisten a la paráfrasis. No son textos teoréticos ni preposicionales en su modo de expresión.

Si estas tres pautas se asumen aisladamente favorecen más la desintegración que la síntesis, se encontrarán más tensiones que unidad. Sin embargo, la Iglesia cristiana ha afirmado históricamente que es posible el discernimiento de una unidad o de una firme base común en el N T sobre la cual se puede construir la ética.

Ningún principio sólo puede explicar la unidad de los escritos del NT; se necesita un racimo de imágenes focales para gobernar la ética del NT en construcción. Más que conceptos o doctrinas, hay que buscar imágenes clave que compartan los diversos testimonios canónicos. Esas imágenes unificadoras deben derivar de los mismos textos y no sobreponérseles artificialmente. Se pueden proponer tres imágenes focales para enuclear la visión del N T a modo de matrices de su unidad: comunidad,

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cruz y nueva creación. El amor y la liberación no parecen imágenes adecuadas para traer a foco el amplio espectro del NT.

Las preguntas que pueden servir como instrumento para la discusión en esta tarea sintética son:

• Extensión. ¿Qué tan amplio es el alcance de los textos empleados?

• Selección. ¿Qué textos bíblicos son usados y cuáles no son usados? ¿Cómo se determinó la selección?

• • Polarización. ¿Cómo maneja el intérprete los textos que se encuentran en tensión con su posición?

• Imágenes. ¿Qué imágenes focales o unificadoras empleó?

/// . La tarea hermenéutica: relacionar el texto con nuestra situación5

Al leer el NT estamos colocados en el filo de un abismo: la distancia temporal y cultural entre nosotros y el texto. A la tarea hermenéutica le toca tender el puente sobre ese precipicio. Sólo la ignorancia histórica o el chauvinismo cultural niegan la necesidad de una «traducción hermenéutica». La pregunta es cómo podemos tomar nuestras orientaciones morales de un mundo tan diferente del nuestro.

Comprender un texto es descubrir analogías entre sus palabras y nuestra experiencia, entre el mundo que expresa y el mundo que nosotros conocemos; así, el mero acto de leer es ya un ejercicio rudimentario de la imaginación analógica; y la tarea de la apropiación hermenéutica requiere de un acto integrador de la imaginación. Debemos construir nuestra vida de creyentes mediante la reapropiación simpática y creativa del N T en un mundo bastante alejado del mundo de los escritores y lectores

5. Ibid., 5-6; 207-213; 291-312.

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originales. Así, cada vez que apelemos a la autoridad del N T estaremos necesariamente comprometidos a elaborar metáforas, colocando imaginativamente nuestra vida de comunidad en el mundo articulado por los textos. Esta yuxtaposición metafórica entre el mundo del texto y nuestro mundo es quizá la estrategia hermenéutica más prometedora.

En tales actos de integración imaginativa, históricamente la Iglesia ha reconocido que actúa el Espíritu Santo. Tal integración no sería necesaria, si fuera posible separar las verdades intemporales del N T de los elementos culturalmente condicionados; pero esa empresa es testaruda e imposible. Es fácil decir que tal apropiación analógica es necesaria; pero es una dura empresa mostrar cómo puede hacerse.

El objetivo de la tarea hermenéutica es descubrir el modo como se puede usar el NT en la construcción del discurso ético. Pero antes habrá que examinar las diversas estrategias interpretativas que suele usar la teología para servirse de la Escritura, de modo que textos antiguos sigan hablando diecinueve siglos después de su composición. Luego se podrá proponer un conjunto de pautas hermenéuticas para la evaluación crítica del recurso normativo del NT.

Modos de recurrir a la Escritura

Se trata de ver qué papel juega la Escritura en la elaboración del discurso ético. Se pueden distinguir cuatro modos diferentes de recurrir al texto de la Biblia en búsqueda de argumentos éticos. Los teólogos buscan en la Escritura:

• Reglas: mandamientos o prohibiciones directas sobre conductas específicas; p. ej., la prohibición del divorcio (Me 10,2-12).

• Principios: estructuras generales de discernimiento moral que rigen decisiones particulares sobre la acción; p. ej., el doble mandamiento del amor (Me 12,28-31), que relaciona lo dicho en Dt 6,4-5 y Lv 19,18.

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• Paradigmas: relatos o informes sumarios sobre personajes que modelan ejemplarmente la conducta (o paradigmas negativos: personajes que modelan la conducta reprobable); p. ej., el buen samaritano es modelo de quien se hace prójimo (Le 10,29.37), y Ananías y Zafira, de quienes no comparten (Hch 5,-11).

• Un mundo simbólico que crea categorías preceptivas por medio de las cuales interpretamos la realidad (representaciones tanto de la condición humana como de Dios mismo); p. ej., la condición del hombre caído en Rm 1,19-32, y la caracterización de Dios en las epitesis de

• • Mt 5,43-48.

Todos éstos son modos potencialmente legítimos y necesarios para nuestra reflexión ética normativa. A los textos del N T se les debe reconocer autoridad según el modo en que hablan (regla, principio, paradigma, mundo simbólico). Es preciso respetar la particularidad de las formas mediante las cuales se nos presentan y nos hablan los textos. No se debe usar un modo de recurrir a la Escritura para pasar por encima del testimonio del N T en otro modo.

El N T es fundamentalmente el relato de la acción redentora de Dios; por eso el modo paradigmático tiene primacía teológica y los textos narrativos son recursos fundamentales para la ética normativa. Los relatos de los evangelios y de los Hechos forman subliminalmente las nociones de la comunidad cristiana acerca de cómo debe ser una vida creyente.

Otras fuentes de autoridad

El eslogan de la «sola Scriptura» es insostenible, tanto conceptual como prácticamente, porque la Biblia no puede interpretarse en el vacío. La Biblia siempre es leída por los intérpretes bajo la influencia formativa de una tradición particular y usando las luces de la razón y la experiencia, con el propósito de relacionar su mensaje con una situación histórica particular. ¿Qué rol deberían jugar estas otras fuentes de autoridad en la construcción de un discurso ético-teológico?

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Tradición. No se trata de la validez de las costumbres culturales generales para la teología, sino de las prácticas de culto, servicio y reflexión crítica de la Iglesia que han sido honradas por el tiempo. Tenemos credos ecuménicos, definiciones dogmáticas, grandes teólogos de la Iglesia. La Tradición lleva consigo intuiciones indispensables sobre el significado de la Escritura y sobre asuntos de los que la Escritura no habla. Es preciso recordar que no se deben sacralizar formas locales y que la Tradición es siempre «norma normata».

Razón. Se trata de la comprensión del mundo lograda mediante la reflexión filosófica sistemática y la investigación científica. En cuestiones hermenéuticas, la razón es necesaria para sopesar la inteligibilidad del texto. Juega un rol importante porque ayuda a clarificar y ordenar nuestra lectura de la Escritura y a colocar los textos bíblicos en el contexto de otras fuentes de conocimiento. La razón crítica ha jugado un papel importante en el estudio histórico de la Biblia. Y hoy se sabe que la razón misma está culturalmente influenciada. Por ello es necesario coordinar la lógica cultural del N T con la lógica cultural de nuestro marco histórico.

Experiencia. No se trata tanto de la experiencia religiosa, cuanto de la experiencia colectiva de la comunidad de fe. La experiencia no sólo sirve para iluminar el significado del texto, sino también para confirmar la verdad del testimonio de la Escritura, en cuanto confesado y vivido por la comunidad. Es el testimonio interno del Espíritu Santo.

Las fuentes extrabíblicas de autoridad permanecen en relación hermenéutica con el NT; no son fuentes de autoridad independientes o de contrapeso. La perspectiva bíblica tiene primacía hermenéutica, porque es la fuente primordial de identidad de la Iglesia; las otras fuentes tienen un rol explícitamente subordinado en los discernimientos normativos, funcionan como instrumentos para ayudar a interpretar y aplicar la Escritura.

La relación correcta de cada una de estas fuentes de autoridad ha sido un problema permanente para la teología. La Refor-

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ma dio batallas hermenéuticas sobre la relación entre la tradición de la Iglesia y la Escritura; la Ilustración luchó por la relación entre razón y Escritura. Hoy es urgente la cuestión sobre las relaciones entre la experiencia y la Escritura.

Las preguntas que pueden servir como instrumento para la discusión en la tarea hermenéutica son: ¿Cuál es el modo de recurrir al texto? ¿Qué tipo de papel se hace jugar a la Escritura? ¿Qué tipo de propuestas autoriza?

IV. La tarea pragmática: vivir el textíf

Se trata de incorporar los imperativos de la Escritura en la vida de la comunidad cristiana. Después del trabajo exegético, después de la consideración reflexiva de la unidad del mensaje del N T y después del trabajo imaginativo de poner en correlación nuestro mundo con el mundo del NT, la prueba que finalmente demuestra el valor de las tareas teológicas es «la prueba de los frutos». Se trata de producir personas y comunidades cuyo carácter sea conforme a Jesucristo y, por consiguiente, agradable a Dios.

Distinguir el trabajo hermenéutico del pragmático es más fácil en la teoría que en la práctica. No hay verdadera comprensión fuera de la obediencia vivida, y viceversa. Pero ambas tareas se pueden agrupar bajo el título de «aplicación»: la tarea hermenéutica es la aplicación cognoscitiva o conceptual del mensaje del NT a nuestra situación, y la tarea pragmática es la aplicación actuada del mensaje del N T en nuestra situación. El modo de vivir el N T no puede encontrarse en un libro, debe darse en la vida de la comunidad cristiana.

El objetivo de la tarea pragmática es vivir bajo la palabra. La lectura correcta del N T sólo se da donde la palabra toma cuerpo. Se trata de afrontar la prueba de los frutos, esto es, de dar forma a la vida de la comunidad mediante la obediencia al

6. Ibid., 7:313-316.

102

testimonio del NT. Hay que verificar cómo las posiciones que se toman sobre las cuestiones controvertidas brotan de la interpretación del los textos del N T y de las decisiones metodológicas que se hacen.

Es preciso ofrecer desde el N T discernimientos imaginativos y frescos como respuesta a los desafíos de nuestro tiempo, a los problemas que le toca enfrentar a la Iglesia. Entre las diversas cuestiones morales que conciernen a la Iglesia al final del milenio se pueden enumerar: violencia, divorcio, homosexualidad, racismo, aborto, etc. No son los problemas más importantes de hoy, ni los únicos que afronta el NT, pero son útiles metodológicamente para mostrar cómo trabajan en la práctica las propuestas hechas en las tareas sintética y hermenéutica cuando se aplican a diferentes configuraciones de evidencia dentro del mismo N T . Los discernimientos normativos que se hagan a estos problemas deberán responder apropiadamente a los diferentes tipos y pesos de esa evidencia que el NT nos presenta.

Para afrontarlos hay que tener presentes asuntos éticos iluminados por el NT, que están en el corazón del discipulado cristiano; por ejemplo, la renuncia a la violencia, la comunión de bienes, la superación de las divisiones étnicas y la unidad del hombre y la mujer en Cristo.

Para ofrecer discernimientos éticos normativos, es preciso reconocer que la Iglesia ha sido inconsistente en modelar su vida de acuerdo a la Escritura; que es la Escritura la que debe dar forma a la vida de Iglesia en todos los aspectos y no sólo en las cuestiones seleccionadas de su preferencia; que más que excomulgar a quienes sostienen una interpretación diferente, habrá que persuadirlos sobre las bases bíblicas de la propia interpretación y mantener puesta la mesa del diálogo; que la evidencia del NT garantiza mayores o menores grados de certeza y de énfasis en las diversas cuestiones.

Las preguntas que pueden servir como instrumento para la discusión en la tarea pragmática son: ¿Cómo se incorpora en la vida de la comunidad tal o cual concepción? ¿Qué conclusiones normativas se proponen? ¿Cuáles son las implicaciones prácticas

103

para la actuación del mensaje del NT? ¿Manifiesta la comunidad los frutos del Espíritu (Gá 5,22-23)?

2. Aportes críticos a la propuesta de R. B. Hays

Hays se centra en el NT y su objetivo es ver cómo puede derivar de allí una normatividad para la ética teológica. La obra sintetiza magistralmente las mejores reflexiones de la academia contemporánea sobre la materia-, es extensa, profunda, y muy bien articulada. No obstante, se le pueden hacer algunas observaciones críticas de tipo hermenéutico, a título de aportación complementaria.

2.1 Afinar el instrumental analítico usado en la tarea descriptiva

Al proponer la tarea descriptiva, Hays sostiene la necesidad de una exégesis seria, una comprensión de los textos en su contexto histórico y literario. La hermenéutica bíblica, por su parte, enseña que los textos bíblicos, como cualquier otro texto, están ligados con relaciones recíprocas a las sociedades que los producen. En consecuencia, «el estudio crítico de la Biblia necesita un conocimiento tan exacto como sea posible de los comportamientos sociales que caracterizan los diferentes medios en los cuales las tradiciones bíblicas se han formado. Este género de información socio-histórica debe ser completado por una explicación sociológica correcta, que interpreta científicamente, en cada caso, el alcance de las condiciones sociales de existencia»7. «Los datos sociológicos contribuyen a hacer comprender el funcionamiento económico, cultural y religioso del mundo bíblico, es indispensable a la crítica histórica»8.

7. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, Interpretación de la Biblia en la Iglesia, Editrice Vaticana 1993, 51-52. |PCB, IBI]

8. Ibid.,53.

104

Consideramos que Hays estaría de acuerdo con esta postura y, de hecho, su trabajo recoge importantes aportes de la exégesis sociocultural del NT. No obstante, su obra recurre escasamente a las contribuciones de la exégesis sociológica propiamente dicha. La elaboración de la ética del N T ganaría mucho si prestara más atención a la crítica socio-científica, aprovechara más los datos que de ella se derivan y discutiera, desde su propia especificidad teológica, sobre las mediaciones socio-analíticas que podrían resultarle más adecuadas para lograr sus propósitos.

Convendría, además, tener en cuenta que la hermenéutica socio-científica también exige prestar atención a la situación social de los lectores del texto bíblico. Para ello también es requisito indispensable acudir al instrumental metodológico apropiado que proporcionan las ciencias sociales. El lector es un actor social histórico que interactúa en las instancias económicas, políticas y culturales de la sociedad. Su lectura es una tarea social-mente contextuada y socialmente condicionada. Toda lectura bíblica responde a los intereses de una agenda ideológica, asumida de manera consciente o inconsciente. Por eso, ayudaría mucho a la elaboración de una ética del N T tomar distancia crítica frente a las sociedades y a las Iglesias donde se ubica el lector y desde donde se apresta a interpretar el texto bíblico.

Consideramos que este apercibimiento transita poco por el trabajo de Hays. De hecho, resulta sintomático e inquietante que, en la muestra de problemas éticos que desafían a la Iglesia de fin de milenio, se ocupa sólo de la violencia, el divorcio, la homosexualidad, el racismo y el aborto, y sólo hasta el capítulo de conclusiones (p. 464-468) haga referencia al desafío de la riqueza/pobreza. Lo aborda desde de la perspectiva de la «comunión de bienes» y mostrando suficiente radicalidad teológica, pero sin la debida vigilancia socio-crítica. Extraña también la escasez de referencias al problema del uso del poder político. Estos dos problemas son socialmente evidentes, afectan mucho a la vida y a la conciencia de los cristianos, tienen sólidas raíces en la misma reflexión del N T y están bien presentes en las discusiones de la Ética teológica contemporánea.

105

2.2 Exp licitar y profundizar el proceso circular en la tarea hermenéutica

Como todo exégeta calificado, R. B. Hays afirma que la traducción hermenéutica es necesaria para comprender los textos del N T (p. 6). Se aparta de todo positivismo semántico o historicismo exegético, cuando afirma que «el esfuerzo de distinguir las verdades intemporales del N T de los elementos culturalmente condicionados es una empresa testaruda e imposible». (p. 299). Más adelante, propone que «la estrategia hermenéutica más prometedora es la de la yuxtaposición metafórica entre el mundo del texto y nuestro mundo» (p. 300) y sostiene que «el poder de la metáfora es dialéctico: el texto da forma a la comunidad y la comunidad personifica el sentido del texto. Así, hay una espiral hermenéutica que se retroalimenta y genera lecturas frescas del NT, a medida que la comunidad crece en madurez y se confronta con situaciones cambiantes» (p. 304).

Sin embargo, junto con Clodovis Boff, consideramos que «no basta con identificar la existencia del referido círculo [hermenéutico]. Es preciso, además, analizar el modo como se presenta para poder insertarnos en él de manera exacta»9. Por ello, nos atrevemos a afirmar que el círculo hermenéutico subyacente a la obra de Hays, reviste la forma de una relación dialéctica entre los términos: creación de sentido I acogida de sentido, con el claro predominio de la «acogida de sentido» como término rector del movimiento dialéctico10.

9. Cf. CL. BOFF, Teología de lo Político. Sus mediaciones.Síguanc, Salamanca, 1980,255.

10. «Este círculo [hermenéutico] no es una trayectoria perfectamente circular entre términos homogéneos. Al contrario, la relación tiene un carácter dialéctico; se trata de una relación tensa, crítica y hasta dramática, que se hace bajo el gobierno de un término, el término rector del movimiento dialéctico», CL. BOFF, Teología de lo Político. Sus mediaciones.Sígucme, Salamanca, 1980,255.

106

Esto permite ver que el autor no explicita la labor de «creación de sentido» por parte de la comunidad creyente, y así no le da el adecuado dinamismo al círculo hermenéutico. Pues en el proceso hermenéutico, como afirma S. Croatto, «toda lectura de un texto es una producción de sentido en nuevos códigos, que a su vez generan otras lecturas como producción de sentido, y así sucesivamente. La interpretación es un proceso en cadena, no repetitivo sino ascendente. Hay una reserva-de-sentido siempre explorada y nunca agotada»". El oscurecimiento de este aspecto en la obra de Hays frena su movimiento hermenéutico.

Para abrir su propuesta hermenéutica, proyectándola explícitamente hacia la producción de sentido, podría servir de ayuda lo escrito por J.L. Segundo sobre el uso en la teología del círculo hermenéutico. Define a éste como «el continuo cambio de nuestra interpretación de la Biblia en función de los continuos cambios de nuestra realidad presente, tanto individual como social»12. En su opinión «existen dos condiciones exigidas para conseguir un círculo hermenéutico en teología: a) que las preguntas emanadas de nuestra realidad sean tan ricas y básicas que nos obliguen a cambiar nuestras concepciones de la sociedad y del mundo en general; b) que la respuesta de la teología a esas nuevas preguntas comporte un cambio en la interpretación de la Biblia»13. El carácter circular de esta interpretación va en que cada nueva realidad obliga a una interpretación nueva de la palabra de Dios, a cambiar con ella la realidad y, por ende, a volver a interpretar... y así sucesivamente14.

El proceso hermenéutico de una ética del NT que aproveche las cuatro tareas de Hays y el aporte de J. L. Segundo supone que, una vez que se ha llegado a la tarea pragmática y se ha visto cómo la palabra tomó cuerpo en la vida de la comunidad,

11. J.S. CROATTO, Hermenéutica bíblica. Para una teoría de la lectura como producción de sentido, La Aurora, Buenos Aires, 1984, 37.

12. J.L. SEGUNDO, Liberación de la teología, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1975, 12.

\3.Ibid.,13. i4. ibid., i2. • • : • • , • : . .

107

es posible que surjan nuevos desafíos éticos. Si la ética del NT se siente capaz de responder a esas preguntas, por de pronto termina el círculo hermenéutico.

Pero si la ética del NT advierte que los desafíos son tan nuevos, básicos y decisivos que ya no puede responder a ellos desde su configuración actual, entonces se vuelve a desencadenar el círculo hermenéutico y la teología debe sentirse obligada a descender a la realidad y desde allí interrogar otra vez al texto bíblico, ejecutando nuevamente sus cuatro tareas (descriptiva, sintética, hermenéutica y pragmática) para encontrar las nuevas respuestas, diferentes a las acostumbradas. Este proceso hermenéutico obliga a la ética del N T a cambiar su interpretación de la Escritura a medida que cambien los problemas.

Si no hubiera circularidad, no habría producción de sentido en nuevos códigos; los problemas quedarían sin respuesta, o, lo que es peor, recibirían respuestas viejas, inservibles y conservadoras. La ética del N T se convertiría en un sistema cerrado y conservador. Por ello, el análisis de un proyecto de ética del N T que evalúe su relevancia social y su pertinencia teológica, deberá prestar más atención a su metodología que a su aparato conceptual o categorial, aunque éste ofrezca una sistematización seductora.

2.3 Explicitar y profundizar la dimensión «pedagógica» de la propuesta ética del NT

Hays sabe perfectamente que el objetivo del estudio del mensaje ético del NT no es ofrecer una lista de reglas de comportamiento, porque «el NT no es un libro de reglas, ni un recetario de cocina para formar gente idéntica o comunidades idénticas» (p. 469). Al contrario, el NT nos interpela por medio de narraciones, y así nos provee de paradigmas fundamentales a los cuales debemos responder en forma creyente. Se nos invita a colocar nuestras comunidades en conjunción con el mundo articulado por esos relatos (p. 468). Y así, mediante el proceso de la imaginación analógica y la elaboración metafórica, se podrán encontrar los caminos para actuar moralmente.

108

Esta propuesta es muy valiosa, pero en ella no hay referencias al talante pedagógico de la revelación (cf. Dei Verbum, 15), ni se explicita el correspondiente proceso de aprendizaje que testimonian y promueven los textos bíblicos. Aquí es donde resulta relevante el lúcido aporte de J.L. Segundo. En su obra. El Dogma que libera!''' afirma que la Biblia, más que una información sobre lo divino, atestigua un proceso educativo inspirado por Dios, que Israel y la iglesia pusieron por escrito. El proceso que sigue la revelación bíblica no se hace por suma de verdades y resta de errores; no se trata de agregar informaciones verdaderas a otras igualmente verdaderas. Es un proceso de afirmación o multiplicación del conocimiento. Los redactores de la Biblia tienen «una visión de la verdad mucho más ligada al proceso creador de una tradición y mucho más desligada de cualquier absolutización intemporal de una fórmula dogmática»16.

El proceso revelatorio es un camino o avance gradual hacia la verdad, jalonado por cosas imperfectas y transitorias, como ocurre en toda educación, que empuja hacia crisis generadoras de descubrimientos, a una verdad siempre mayor. Cada nuevo factor multiplica el conocimiento. La verdad objetiva se torna subjetiva, se vuelve parte de uno mismo, se convierte en generadora interna de nuevas verdades. Es, pues, un «aprendizaje en segundo grado», esto es, un proceso de «aprender a aprender»17.

Desde los años setenta, este asunto se ha venido estudiando en las sedes de la pedagogía, la psicología y la didáctica, obviamente aplicado al aprendizaje escolar. Le dan el nombre de «metacognición»18 o deutero-aprendizaje. Los autores más representativos19 sostienen que en las escuelas se da por supuesto

15. J.L. SEGUNDO, El dogma que libera. Fe, revelación y magisterio dogmático, P T 53, Sal Terrae, Santander, 1989.

16. Ibid., 110-112.176.

U.Cf.Ibid., 175-176.234.

18. Ver los trabajos de G. BATESON, Pasos hacia una ecología de la mente, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1972; J. BURÓN, Enseñar a aprender: Introducción a la metacognición, Mensajero, Bilbao, 1986.

19. Se considera aFLAVEL como iniciador del estudio de la metacognición. Otros autores serían Brown, Bransfor, Heldmeyer, Mikaye, Norman, Carr, MacGuinnes, etc.

1DQ

que los estudiantes van a clase para aprender, pero se olvida que también deben aprender a aprender, se les exige que aprendan pero no se les explica en forma metódica y sistemática qué es aprender. El sistema educativo deja que los alumnos sean autodidactas en aspectos tan fundamentales como saber pensar, deducir, memorizar, leer, comprender, etc. Y lo que es peor, a los estudiantes se les recetan «dosis masivas de práctica sin guía». De ahí la necesidad de una reforma instruccional que tenga como eje la metacognición. Hay que seguir interesándose en lo que se debe aprender y en medir el resultado aprendido, pero hay que ocuparse más en conocer el proceso mismo del aprendizaje, en descubrir las estrategias de un aprendizaje logrado, para luego enseñarlas. El imperativo pedagógico es enseñar a aprender.

A partir de estos presupuestos de la metacognición y de la comprensión de la revelación bíblica, entendida como proceso educativo inspirado por Dios, se puede postular una dimensión o «tarea pedagógica» de la ética del NT. Se trataría de estudiar el N T para identificar los procesos de educación ética que allí se atestiguan y así descubrir las estrategias de aprendizaje ético que fueron elaborando las comunidades cristianas, destinadas a enseñar a los cristianos las formas de conducta conformes al proyecto de Dios. Tener en cuenta esta perspectiva implicaría buscar una nueva forma de exponer las normas bíblicas20, y también buscar una nueva manera de construir el discurso de la misma ética del N T como disciplina teológica. El trabajo que hizo J.L. Segundo en el campo de la dogmática puede ser orientador para hacer algo semejante en el campo ético-teológico.

Sería muy interesante estudiar, en perspectiva ética, por ejemplo, cómo las discusiones sobre el valor de la Ley empujaron a las comunidades judeo-cristianas hacia crisis generadoras de descubrimientos sobre el compromiso moral que está en la base de la identidad cristiana; en el mismo sentido, podrían estudiarse las crisis provocadas por la circuncisión, la impureza y los idolotitos, como parte de un proceso educativo para apren-

20. La formulación pedagógica de las normas éticas es una preocupación prioritaria de la reflexión teológico-moral.

110

der qué es, cómo se vive y cómo se puede enseñar la libertad cristiana. Habría que examinar si hubo soluciones provisionales, avance gradual, multiplicación de conocimiento, paso de un proto-aprendizaje a un deutero-aprendizaje, etc.

Tener en cuenta esta dimensión pedagógica ayudaría mucho a la ética del NT desde el punto de vista hermenéutico; la pondría más en sintonía con el talante progresivo y pedagógico de la revelación. Una ética semejante colocaría a la comunidad lectora de la Biblia en la posición de discípula, y los creyentes dejarían de buscar en el N T informaciones sobre Dios o recetas de comportamiento y se pondrían en actitud de aprender cómo deben conducirse moralmente los cristianos.

Conclusión

La obra de Hays es un aporte creativo a la conversación sobre el uso del NT en la vida de la Iglesia. Su libro logra mostrar cómo el NT puede efectivamente proveer normas y orientaciones para la ética contemporánea. En este sentido, es una contribución lúcida sobre las relaciones entre la Escritura y la ética cristiana y, en particular, sobre la manera como deben usarse los textos bíblicos en la argumentación ética, y para que los textos del NT ayuden a la formación de la conciencia ética de la comunidad cristiana. La obra es coherente, fue escrita con claridad y sutileza, maneja con destreza la hermenéutica bíblica y es éticamente desafiante.

1 1 1 '

Parte II

Temas bíblico-teológicos

V

Las controversias de Jesús en los sinópticos

ESQUEMA ,

1. Los relatos y sus fuentes

1.1 Inventario de materiales

1.2 Fuentes

2. Características literarias '

2.1 de forma

2.2 de contenido

3. La forma literaria

3.1 El contexto vital

3.2 La intención literaria

3.3 El esquema

4. Autenticidad histórica

5. Las controversias de Jesús en Galilea y Jerusalén

$.1 Las controversias de Galilea (Me 2,1 a 3,6)

5.2 Las controversias del templo de Jerusalén (Me 11,27 a 12,37)

6. Significado teológico de las controversias

6.1 Concentración cristológica

6.2 Las controversias y la muerte de Jesús

6.3 Carácter teológico

Los evangelios muestran que las controversias son constitutivas de la manera misma como Jesús se inserta en la historia humana. Su venida y presencia provoca irremediablemente conflictos y oposiciones1. Las controversias son relatos en los que Jesús se enfrenta con diversos interlocutores, sobre rodo con escribas y fariseos.

El presente trabajo se propone realizar un primer acercamiento a las tradiciones sinópticas, en particular las de Marcos, sobre los relatos de controversia. Se comienza con un inventario de los relatos y sus fuentes, luego se analizan sus características literarias de forma y contenido, se procura identificar su situación en la vida e intención como forma literaria, se plantea el problema de su autenticidad histórica y se apuntan algunas reflexiones sobre su significado teológico.

1. Los relatos y sus fuentes

1.1 Inventario de materiales

Los relatos de controversia constituyen un grupo de tradición muy abundante. En los evangelios sinópticos, el inventario de narraciones es muy amplio2. Según Dibelius, son dieciocho

1. Cf. P. MOURLON BEERNAERT, «Jésus controversé. Structure et théologie de Marc 2,1-3,6», Nurh 95 (1973) 149.

2. El evangelio de Juan tiene también amplios desarrollos sobre los conflictos de Jesús con sus adversarios, pero su forma de abordarlos se aparta completamente de las tradiciones sinópticas.

116

narraciones: ocho historias que presentan el tipo puro, y diez que son de tipo menos puro3. Se pueden distinguir los siguientes grupos:

1) Controversias ocasionadas por uní curación realizada por Jesús:

Perdona los pecados al paralítico (Me 2, 1-12)

En sábado cura un brazo paralizado (Me 3, 1-6)

Origen de los exorcismos de Jesús (Me 3, 22-27)

La curación de la mujer encorvada (Le 13,10-17)

En sábado cura a un hidrópico (Le 14,1-6)

2) Controversias ocasionadas por otro comportamiento de Jesús o los discípulos:

Come con pecadores (Me 2, 15-17)

El ayuno (Me 2, 19-22)

En sábado arrancan y comen espigas (Me 2, 23-28)

Lo puro y lo impuro (Me 7,1-23)

El origen de la autoridad de Jesús (Me 11, 27-33)

La pecadora en casa del fariseo (Le 7,36-50)

3) Controversias ocasionadas por adversarios que interrogan a Jesús:

Divorcio y adulterio (Me 10,1-12)

Tributo al César (Me 12, 13-17)

La resurrección de los muertos (Me 12, 18-27)

3. M. DIBELIUS, La historia de las formas evangélicas.Edicep, Valencia, 1984, 51-52.

117

4) Otros materiales:

El parentesco de Jesús (Me 3,31-35)

Jesús visita su patria (Me 6,1-6)

La bendición de los niños (Me 10,13-16)

La petición de los Zebedeos (Me 10,35-40)

El mandamiento principal (Me 12, 28-34)

El Mesías, hijo y Señor de David (Me 12,35-37)

La unción en Betania y los pobres (Me 14,3-9)

Estos relatos sobre los diversos enfrentamientos de Jesús con las autoridades socio-religiosas han llegado a la tradición evangélica agrupados en diversas series. En Marcos, se hallan en dos colecciones relativamente amplias (2,1-3,6 y 11,27-33; 12,13-34) y en otras dos de menor amplitud (3,22-30 y 7,1-23); cada una de ellas hace referencia a uno o dos temas determinados.

En Me, la primera serie de controversias (Me 2,1 a 3,6; Le 5,17 a 6,11), pero en Mt aparece dividida en dos partes (Mt 9,1-17 y 12,1-14). En la sección marcana, ubicada en Galilea, algunos autores han descubierto una unidad literaria redactada con una firme y bien construida estructura concéntrica ( A B C B' A')4.

4. Cf. cf. P. MOURLON BEERNAERT, «Jésus controversé. Structure et théologie de Marc 2,1-3,6», Nxrh 95 (1973) 132; J. DEWEY, «The literary structure of the controversy stories in Mark 2,1-3,6», JBL 92 (1973) 394-401. Esta última autora muestra que los primeros dos relatos tienen que ver con el pecado; los últimos dos con la ley del sábado; el primer relato y el último tratan de curaciones del tipo resurrección; el segundo y el cuarto, de comida; y el central tiene que ver con el ayuno y la crucifixión. Este modelo no sólo se ve en el contenido, sino también en los detalles.de estructura, forma y lenguaje.

118

La segunda colección marcana de controversias (Me 11,27 a 12,37) está distribuida en el tercero y cuarto día, a partir de la entrada de Jesús en Jerusalén. Los relatos individuales no contienen indicaciones de lugar ni de tiempo. Forman un paralelo, casi a modo de inclusión con las controversias de Galilea.

Es significativo que en ambas colecciones el número de controversias se redondea hasta formar grupos de cinco. El cinco es un número cuyo simbolismo es tradicional en el judaismo5.

1.2 Fuentes

Las diversas series de controversias parecen provenir de colecciones de origen pre-marcano. Están ausentes en la fuente de los dichos [QJ. Pueden conservar recopilaciones hechas por la Iglesia primitiva acerca de sus recuerdos sobre los debates que tuvo el mismo Jesús con los dirigentes del judaismo palesti-nense; pero es más probable que reflejen los conflictos que tuvieron los primeros judeocristianos de Palestina, a medida que sus comunidades crecían y cobraban forma6.

Se dice comúnmente que el primer bloque de cinco controversias (Me 2,1 a 3,6) lo habría encontrado Marcos ya como un conjunto homogéneo e independiente y lo habría insertado en su evangelio. Esta hipótesis es verdadera solo en parte, y está exigiendo que se la matice y se la complete7. Las tres controver-

5. En efecto, hay cinco libros en el Pentateuco, cinco en la colección de los Salmos, cinco en la obra de Jasón de Cirene (2Mac 2,23), cmcoMegilloth en la Biblia hebrea. En la tradición mateana también hay cinco discursos que concluyen con la misma fórmula, cinco episodios en su evangelio de la infancia, cinco panes para cinco mil personas en el episodio de la multiplicación, cinco vírgenes necias y cinco vírgenes prudentes, cinco talentos, etc.

6. Cf. J.A.FITZMYER, El evangelio según Lucas, II, Cristiandad, Madrid, 1987, 510.

7. M.-E. BOISMARD, Sinopsis de los cuatro envangelios,Torno II, Desclée, 1977, 96.

119

http://detalles.de

Relatos de controversia

1. Perdona los pecados al paralítico

2. Come con pecadores

3. El ayuno

4. En sábado arrancan espigas

5. En sábado cura un brazo paralizado

6. Origen de los exorcismos de Jesús

7. El parentesco de Jesús

8. Jesús visita su patria

9. Lo puro y lo impuro

10. Divorcio y adulterio

11. La bendición de los niños

12. La petición de los Zebedeos

13. La curación de la mujer encorvada

14. En sábado cura a un hidrópico

15. El origen de la autoridad de Jesús

16. Tributo al César

17. La resurrección de los muertos

18. El mandamiento principal

19. El Mesías, hijo y Señor de David

20. La unción en Betania y los pobres

Mt

9, 1-8

9, 10-13

9, 14-17

12, 1-8

12,9-14

12,24-30

12, 46-50

13, 54-58

15,1-9

19,1-9

19, 13-15

20,20-23

21,23-27

22, 15-22

22, 23-33

22, 34-40

22,41-46

26,6-13

Me

2, 1-12

2, 15-17

2, 19-22

2, 23-28

3, 1-6

3, 22-27

3,31-35

6, 1-6

7,1-23

10,1-12

10, 13-16

10, 35-40

11,27-33

12, 13-17

12, 18-27

12, 28-34

12, 35-37

14, 3-9

Le

5, 17-26

5, 29-32

5, 33-39

6,1-5

6,6-11

11,15-23

8, 19-21

4, 16-30

18, 15-17

13, 10-17

14, 1-6

20, 1-8

20, 20-26

10, 27-38

20, 39-40

20,41-44

7, 36-50

Jn

12, 1-8

120

sias de Me 2,15-28 están muy unidas en su forma primitiva y en su estructura, por lo que se supone que deben tener el mismo origen. Se podría pensar que proceden de una colección de controversias que podían llevar consigo los predicadores del evangelio. En la primera colección marcana (2,1 a 3,6), la controversia inicial (2,1-12) y la final (3,1-6) fueron añadidas en un segundo momento a las tres controversias centrales (2,15-28), pues se trata más bien de dos relatos de milagros que se transformaron en controversias por circunstancias accidentales8.

Las colecciones de controversias (Me 2,1 a 3,6 y 11,27 a 12,34; 3,22-30 y 7,1-23) son, entonces, esencialmente obra de Marcos, pero se considera probable que al menos una de ellas existiera ya en el estadio de la tradición oral, como efecto de un esfuerzo sistematizador, que también afecta a otras materias. Además, existe acuerdo casi unánime en considerar a Marcos como la fuente de Lucas y de Mateo. La ubicación actual de la primera colección de cinco controversias (Me 2,1 a 3,6) hay que atribuirla a un estadio intermedio de la redacción de Marcos, de allí habría pasado a la última redacción lucana. En cambio el último redactor mateano dividió el conjunto en dos partes.

Parece que la segunda colección, que tiene su origen en la tradición oral, es la contenida en los capítulos 11 y 12 de Marcos, en la que se ve a Jesús poner en jaque sucesivamente a los representantes de los diversos grupos dominantes de Jerusalén. Es posible que Me la haya encontrado así en su fuente, como una serie completa, y le haya añadido luego la parábola de los viñadores homicidas.

2. Características literarias

2.1 Deforma.

El principio determinante de la composición de las dos series de controversias no es de tipo cronológico, sino objetivo,

8. M.-E. BOISMARD, 96-97.

121

sistemático. Cuando se presta atención a las estructuras, procedimientos, fórmulas literarias, se constatan las siguientes características 9:

/. Acabado perfecto tanto al principio como al final del relato. La mayoría de estas historias se suceden sin que exista conexión entre los distintos acontecimientos. Se adosan sin más.

2. Brevedad y sencillez de la narración. El material está al servicio del interés del predicador. Se evitan las divagaciones y se calla lo que no es esencial. Las circunstancias, el lugar y el tiempo son detalles sin importancia. No le interesa el material biográfico, está ausente cualquier retrato de los personajes. Los tipos son impersonales. Los adversarios suelen ser grupos. Pero las respuestas a ellos suelen ser anónimas. Lo único que tiene importancia es el contenido de las palabras, no quien las pronuncia.

3. Estilo edificante. Hay una coloración religiosa de la narración. Se trata de subrayar claramente las palabras.

4. Acento en los dichos de jesús. Algunos paradigmas alcanzan su momento culminante en las palabras de Jesús. «El dicho de Jesús, cuando constituye la conclusión del pasaje, posee significación general y, como regla de fe y vida, confiere a toda la historia un punto de referencia inmediata a los lectores»10.

5. Concluye con una idea útil a la predicación. Puede ser un dicho de carácter general, una actuación ejemplar de Jesús o una exclamación a coro exaltando lo ocurrido.

2.2 De contenido '[

En cuanto al argumento, tema o materia existen algunos rasgos comunes que se observan en Me 2,1 a 3,6, a saber:

9. Cf. M. DIBELIUS, La historia de las formas evangélicas, Edicep, Valencia, 1984, 54-64.

10. M. DIBELIUS, La historia de las formas evangélicas, Edicep, Valencia, 1984, 63. Para Bultmann, «los diálogos de controversia son escenas ideales que

122

1) Los relatos están narrados esencialmente como controversias o discusiones, es decir, están centrados en hechos que suscitan por sí mismos un conflicto. Se enfrentan dos proyectos o posturas que denotan jerarquías de valores diferentes, dos maneras de entender la relación del hombre con Dios, dos formas de entender y afrontar la historia humana.

2) Los adversarios o interlocutores polémicos de Jesús suelen ser representantes de los dirigentes socio-religiosos. Son gente de grupos de poder a quienes irrita la práctica de Jesús, porque afecta a sus intereses y su liderazgo, ya que los desenmascara o socava los fundamentos de su ideología político-religiosa.

3) Versan sobre el comportamiento de Jesús y ocasionalmente sobre la conducta de los discípulos. Pero en el fondo lo que está en conflicto es la legitimidad misma de la práctica de Jesús. Del desarrollo de la controversia depende su justificación o descalificación.

4) La controversia nos entera de la ruptura de Jesús con sus adversarios y éstos exhiben una rivalidad irreconciliable. Las preguntas de los adversarios llevan implícita la condena, cierran toda posibilidad de justificar la práctica de Jesús. Ya desde que le atribuyen una blasfemia, se advierte un peligro mortal para Jesús; por eso las controversias galileas terminan con la elaboración del plan para matarlo".

3. La forma literaria

Las controversias son unidades literarias con tales características que deben ser catalogadas como «formas» aparte.

M. Dibelius se niega a reconocer en las controversias una forma propia de tradición y prefiere llamarles «paradigmas». Al-

ilustran con un caso concreto una máxima que la comunidad hacía remontar a Jesús», en L 'histoire de la tradition synoptique, Seuil, París 1973, 60.

11. Cf. C. BRAVO, Jesús, hombre en conflicto. El relato de Marcos en América Latina, PT 30, Sal Terrae, Santander, 1986, 95-96.

123

gunos materiales, efectivamente son «paradigmas» y no controversias. Hay piezas que tienen el elemento dialógico ptopio de las controversias, pero, según Dibelius, no son efectivamente tales (cf. Me 2,1-12). Algunas se acercan más a los diálogos doctrinales, p. ej., el diálogo sobre el gran mandamiento (Me 12,28-34) , sobre el divorcio (Me 10,2-12) o sobre las purificaciones legales (Me 7,1-23). Pero las piezas de este tipo no se pueden denominar «diálogos polémicos». La forma de diálogo no es decisiva para el género literario. En realidad, todo el discurso se centra en la palabra de Jesús.

R. Bultmann engloba las controversias junto con las discusiones de escuelas, como una de las dos grandes categorías en que se subdividen los apotegmas. Las distingue de los apotegmas biográficos, que son el otro gran grupo. Además, considera que la palabra de Jesús constituye el centro de interés, y con ella se concluye generalmente la narración. No obstante, Bultmann considera impropio llamarles «paradigmas» de predicación12.

Para R. Pesh, las escenas de conflicto son todas presentadas como simples diálogos de controversia o diálogos didácticos13.

3.1 El contexto vital

En cuanto a su origen y uso, las controversias son un reflejo del tiempo en que se escriben los evangelios. El «Sitz im lebem> de la primera colección (Me 2,1 a 3,6) está en el contraste con el judaismo de los judeocristianos, y tiene el aspecto de una carta de libertad de los cristianos que se emancipan del «judaismo» y ya no mezclan lo viejo con lo nuevo (Me 2,21-22)14. Es un material para el predicador, que éste podía intercalar en su anuncio, después de una debida selección.

12. Cf. R. BULTMANN, «Forme et histoire des apophtegmes», enL'histoire de la tradition synoptique, Seuil, París, 1973, 58-75.

13. R. PESH, // Vangelo di Marco, t. I, Paideia, Brescia, 1980, 251. 14. R. PESH, 252.

124

La vertiente conflictiva de las controversias y la actuación violenta de los adversarios reflejan probablemente las situaciones de hostigamiento y/o persecución que debían enfrentar las comunidades primitivas por su actividad evangelizadora o en la convivencia cotidiana con otros grupos humanos en los diferentes lugares donde estaban asentadas.

3.2 La intención literaria

Los relatos de controversia, sin atenuar el aspecto conflicti-vo, tienen un alcance kerigmático centrado en Jesús y en lo que significa su persona para los hombres15. Se proponen tocar el corazón de los oyentes de la predicación, apoyar y documentar el anuncio. Su efecto pragmático es ganar capacidad propagandística y edificante.

En el origen de las controversias galileas estaba probablemente la necesidad de encontrar una solución a los conflictos surgidos al interior de las comunidades primitivas entre los judeocristianos y étnico-cristianos16.

Al examinar Me 2,15-17, se constata que allí se refleja el problema de la participación en la mesa, muy sentido en las primeras comunidades cristianas (Hch 11,3; Ga 2,12; Bultmann, Taylor, Pesh). También se hace una aplicación de la problemática de los publicanos del tiempo de Jesús a la problemática de los pecadores (cf. 3,15-16) de las primeras comunidades cristianas. De hecho, Jesús en Me 2,17 justifica la vocación del recaudador. La tradición comunitaria saca de esa afirmación una doctrina: Jesús ha venido a llamar pecadores, no a justos.

Por otra parte, en Me 2,18-20 se justifica la práctica del ayuno en la comunidad de la nueva alianza. Práctica que inter-

15. Cf. P. MOURLON BEERNAERT, «Jésus controversé. Structure et théologie de Marc 2,1-3,6», NüTh 95 (1973) 130 y 137.

16. Cf. R. PESH, 251; es también la opinión deS.H. SMITH, «Mark 3,1-6: form, redaction and community funcúon»,Biblica75 (1994) 172-173.

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ñámente no era discutida. En 2,18-19 Marcos se propone defender una forma de vida en la que los ayunos no tienen cabida, que es lo que estaba en la mente de Jesús. Pero Me 2,20 es ya una conclusión comunitaria de carácter conservador que expresa la necesidad de justificar la práctica del ayuno17.

Todas las controversias de Jerusalén se refieren a problemas fundamentales del judaismo de la época. La intención de Me, al ofrecer estos pasajes, es mostrar la extrema agudización a que había llegado la oposición entre Jesús y los dirigentes del judaismo. Son los preliminares de la catástrofe, entendida como supresión de Jesús y como reprobación de las judíos como pueblo de Dios, expresada en la parábola de los viñadores homicidas18.

3.3 El esquema

Los relatos de controversia parecen seguir en el fondo una organización común, muy parecida a la forma de argumentación conocida en las disputas rabínicas19. Reproducen el esquema típico del diálogo didáctico:

1. pregunta capciosa de los adversarios;

2. contrapregunta del maestro que esquiva con destreza la agresión;

3. respuesta de los interrogadores, en la que descubren un punto débil;

4. respuesta del maestro;

5. advertencia final que hace el evangelista.

17. P. MOURLON BEERNAERT, «Jésus controversé. Structure et théblogie de Marc 2,1-3,6», Nmh 95 (1973) 137.

18. Cf. J. SCHMID, El evangelio según san Marcos, Hcrder, Barcelona, 1973, 311. 19. Cf. R. BULTMANN, «Les apophtegmes», en ¿'histoire de la tradition synoptique,

Seuil, Paris, 1973,61-68.

126

R. Pesh, por su lado20, ve el esquema de las controversias dividido en tres partes:

1. descripción de la situación escandalizante; ,

2. objeción de los adversarios;

3 . r e s p u e s t a c o n c l u s i v a . ' . . • • • • • • . • . <

4. Autenticidad histórica

Hay una gran inseguridad sobre la autenticidad histórica de las controversias. No obstante, es un género que se encuentra aún muy cerca de la predicación, está determinado por los intereses de la misma y resulta poco apto para sufrir el influjo de otros intereses. Esto habla en favor de la pureza de la tradición. Su proximidad temporal y local es fuerte. Nacen en las décadas inmediatamente posteriores a la muerte de Jesús. En ambientes próximos a los testigos oculares, que podían controlar y corregir los relatos.

La fuerza productiva del diálogo de controversia es la propensión de las primeras comunidades a revestir siempre más las palabras del Señor, sus propias ideas y sus convicciones fundamentales de la forma de diálogo de controversia21.

Normalmente, las perícopas no derivan de una problemática abstracta, sino de una tradición concreta. En Me 3,1-6 la narración se forma del recuerdo directo, cuyo tema central es el choque de Jesús con sus adversarios. Según Taylor, para Me 2,1-12 es preferible que la narración sea testimonio histórico y no creación de la comunidad.

De todas formas, es muy difícil afirmar si las palabras y las respuestas a los dirigentes judíos, que los evangelistas han pues-

20. R. PESH, 273.283. 21. Cf. R. BULTMANN , «Forme et histoire des apophtegmes», enZ. 'histoire de la

tradition synoptique, Seuil, Paris, 1973, 72.

127

to en labios de Jesús, representan dichos realmente pronunciados por él y usados en los debates posteriores de la comunidad, o si estas controversias tardías fueron las que dieron origen a los dichos que se le atribuyen al Maestro. Esto último es verosímil y no puede ser olvidado; pero puede ser que no represente toda la verdad. No obstante, se debe dejar lugar a una tradición originaria, que luego fue cobrando forma a la luz de desarrollos posteriores22.

Unos opinan que hay que situar en Jerusalén la transmisión de los relatos de controversia de los capítulos de Me 11 y 12. En cuanto a los demás, creemos que es necesario postular un origen tan antiguo como éstos. Hay que tener en cuenta también las Iglesias de Cesárea y Antioquía, porque tenían vínculos con los grupos de «helenistas» del libro de los Hechos (8,40; ll,19ss; 21,3ss), con sus tendencias extremistas. Muchos relatos de controversia han pasado por el ambiente eclesial que animaron los helenistas durante largo tiempo, y han adquirido una coloración más viva que los relatos que la Iglesia de Jerusalén tomó bajo su cuenta.

5. Las controversias de Jesús en Galilea y Jerusalén

Se abordará aquí el texto de Marcos, porque los relatos de controversia son obra del segundo evangelista, aunque su origen sea premarcano.

5.1 Las controversias de Galilea (Me 2,1 a 3,6)

Las primeras controversias se ubican en el contexto del comienzo del ministerio de Jesús. Todo parece tranquilo en

22. Cf. J.A.FITZMYER, El evangelio según Lucas, II, Cristiandad, Madrid, 1987, 510.

128

Galilea y la actividad mesiánica es toda una promesa. Pero de pronto aparecen los adversarios, que observan con recelo la creciente influencia del profeta galileo, y en seguida se abre el conflicto.

Los antagonistas de Jesús son: los escribas, los escribas de los fariseos, los fariseos, los herodianos. Se trata de gente que pertenece a los sectores políticos y religiosos dominantes. Las controversias muestran con claridad que la oposición a Jesús no vino del pueblo judío ordinario, sino de las autoridades que, con pretextos religiosos, defendían sus propios intereses23.

La actitud de Jesús ante sus adversarios es más protagonística, se muestra desafiante, está más a la ofensiva. Él toma la iniciativa y provoca directamente el conflicto o se apropia de los pleitos dirigidos contra sus discípulos saliendo en su defensa

La gentes del pueblo, que presencian las controversias, primero «quedaban todos asombrados y glorificaban a Dios» (2,12), luego «toda la gente acudía a él» (2,13), «eran muchos los que le seguían» (2,15) y, al final, «le siguió una gran muchedumbre» en su retirada hacia el mar (3,7). Este desplazamiento hacia Jesús para ponerse a seguirlo, muestra que la gente decidió las controversias en favor de Jesús y por eso abandonaron a sus antiguos maestros.

Las cuestiones disputadas son asuntos candentes sobre diferentes prácticas socio-religiosas: perdonar o no los pecados, participar en la comunión de mesa con los impuros, ayunar o no ayunar, observar o no el día de sábado. Jesús desafía la enseñanza farisaica sobre la ley y la tradición, y declara de forma novedosa la voluntad de Dios.

La intensidad del conflicto se observa en algunos desplazamientos: de una confrontación indirecta con Jesús o los discípulos se pasa a la confrontación directa con Jesús; de una preocupación subjetiva, donde sólo «pensaban en sus corazones» (2,6), se pasa al cuestionamiento, la objeción y las denuncias abiertas,

23. Cf. D.E., NINEHAM, Saint Mark, Middlesex, 1975, 88.

129

hasta llegar al acoso de los que «estaban al acecho» (3,2); de una inquietud e irritación por asuntos referentes a la tradición y a la Ley mosaica, se pasa a la cuestión de la autoridad misma de Jesús; de la simple denuncia de blasfemia, aunque sea delito que merece la pena capital, se llega a la conspiración para eliminar a T ' 24

Jesús .

Aunque se puede observar una cierta intensificación de la hostilidad, no debe pensarse en una animadversión que se desarrolla en forma regular y lineal, porque en realidad el conflicto de Jesús con sus adversarios es tan grave al comienzo como al final. No debe olvidarse que la primera acusación de blasfemia (2,7) que se hace contra Jesús es una de las causales por la que finalmente lo condenarán a muerte25.

5.2 Las controversias del templo de Jerusalén (Me 11,27 a 12,37)

Para interpretar correctamente estas controversias se debe tener presente que: 1) el contexto humano que se advierte es el posterior a la entrada a Jerusalén, el pueblo insurreccionado ha tomado la ciudad y el templo y, por lo mismo, vive momentos de exaltación mesiánica; 2) el objetivo que persiguen, tanto Jesús, con sus enseñanzas, como sus adversarios, con sus objeciones-acusaciones, es mostrar la validez religiosa de su práctica y de su causa, para así ganarse al pueblo, obtener su aprobación y la descalificación del adversario; 3) la gente del pueblo participa en el debate dando su aprobación o desaprobación26.

Los antagonistas de Jesús son los grupos dirigentes del judaismo palestino: los sumos sacerdotes, escribas y ancianos, precisamente los dirigentes del judaismo en pleno, esto es, los

24. Cf. J. D. KINGSBURY, Conflicto en Marcos. Jesús, autoridades, discípulos El Almendro, Córdoba, 1991, 96-99.

25. Cf. J. D. KINGSBURY, Conflicto en Marcos. Jesús, autoridades, discíptdos El Almendro, Córdoba, 1991, 119.

26. Cf. R. DRI, «Discusiones ideológico-políticas», en La utopía de Jesús, Nuevomar, México, 1984, 229.

130

miembros del Sanedrín de Jerusalén (Me 11,27-33), que son el objetivo de un ataque complementario en Me 12,1-12; los fariseos y los herodianos (Me 12,13-17), los saduceos (Me 12,18-27); los escribas (Me 12,28-34), cuyo representante parece dispuesto a una adhesión ante la superioridad evidente de Jesús. Este esquema sociológico refleja fielmente la realidad de Palestina.

A diferencia de las controversias galileas, los adversarios no sólo se escandalizan de la conducta de Jesús o de sus discípulos, sino que pasan directamente a la ofensiva en contra de Jesús. Correlativamente, ahora la actitud de Jesús ante sus adversarios parece más defensiva; pero sólo parece, porque después de la purificación del templo ya no le queda un desafío mayor. Le toca defenderse ante el acoso de los enemigos: todos lo copan y por todos los frentes. Es de notar que en la quinta controversia, como en la serie galilea, Jesús mismo pasa al ataque27.

La gente del pueblo, como testigo circunstancial de los hechos, vivió un proceso concientizador a través de las controversias, mismo que les llevó a una definición clara de posturas. En efecto, «toda la gente estaba asombrada de su doctrina [de Jesús]» (11,18) y «la muchedumbre le oía con agrado» (Me 12,37), mostrando así su total adhesión a Jesús y también su rechazo total a los dirigentes, al grado de que dos veces se afirma que éstos «tenían miedo a la gente» (11,32; 12,12).

Las cuestiones discutidas se refieren a asuntos verdaderamente relevantes y graves: la autoridad para purificar el templo (11,15-18.28), para realizar su ministerio (11,27-33), y para interpretar soberanamente la ley de Moisés sobre el tributo al César (12,13—17), lavesurrección de los muertos (12, 18—27), el mandamiento principal (12,28-34), y el origen del Mesías (12,35-37). En el fondo, la raíz del conflicto de Jesús con las autoridades socio-religiosas es directa o indirectamente la cuestión de la autoridad de Jesús28, el poder que usa como mediación de Dios.

27. Cf. J. SCHMID, El evangelio según san Marcos, Herder, Barcelona, 1973, 310. 28. Cf. J. D. KINGSBURY, Conflicto en Marcos. Jesús, autoridades, discípulos. El

Almendro, Córdoba, 1991, 108.

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Marcos se sirve de varios recursos para mostrar la intensidad del conflicto: ubicarlo en el templo, lugar de la presencia de Dios y sede de los adversarios; mostrando la atmósfera de extrema hostilidad que se crea, al grado de querer apresar a Jesús y acabar con él de inmediato; exponiendo el carácter crítico del contenido de las cuestiones discutidas centradas en la autoridad de Jesús; dándole densidad al relato en el que, a lo largo de un sólo día y sin interrupción, todos los grupos de poder uno tras otro enfrentan a Jesús para vencerlo en el debate29; mostrando que el fallo de la gente sobre los debates era favorable a Jesús.

Las intervenciones de Jesús en las controversias tienen dos dimensiones o centros de interés, uno político-estratégico y otro teológico-kerigmáúco. El primero está dirigido a exhibir y descalificar al adversario frente al pueblo; el segundo se propone transmitir al pueblo el significado último de su intervención: él es «el más fuerte» que llega, el que tiene una extraordinaria y directa relación con Dios y es más que «hijo de David». Ambas dimensiones están estrechamente relacionadas30. Jesús transmite su mensaje teológico a través de una estrategia política sagaz: afirma y defiende su causa sin caer en la trampa de sus adversarios; y gana la controversia allegándose el favor de la gente y logrando que los adversarios caigan en su propia trampa.

6. Significado teológico

de las controversias

Las controversias son una clave de lectura de los evangelios, son un vehículo del mensaje cristológico y teológico que ellos nos ofrecen en forma narrativa.

29. Cf. J. D. KINGSBURY, Conflicto en Marcos. Jesús, autoridades, discípulos El Almendro, Córdoba, 1991, 108-114.

30. Cf. R. DRI, «Discusiones ideológico-políiicas», en La utopía de Jesús, Nuevomar, México, 1984, 229-230.

132

6.1 Concentración cristológica

Las controversias, por lo general, transmiten una imagen muy expresiva de la persona y de la obra de Jesús. Abrevian, concentran e interpretan la imagen de Jesús.

En la colección de Galilea o primera (Me 2,1 a 3,6) se presenta en primer plano la. potestad de Jesús. Su actuación es la de aquel a quien Dios ha dotado del Espíritu santo (Me 1,1 Os), de potencia divina para perdonar los pecados sobre la tierra (Me 2,7.10), de quien ha sido enviado por Dios para salvar a los pecadores (Me 2,17), cuya presencia introduce el tiempo de las bodas (Me 2,19-20) y cuyas acciones consisten en el cumplimiento de la voluntad de Dios como heredero de David (Me 2,25-26) y como salvador y juez (Me 3,5); además, viene con la autoridad del hijo del hombre (2,10.28). Resistirle significa obstinarse y desconocer la voluntad de Dios (Me 3,5)31.

El fundamento de la tensión de las controversias galileas parece ser la explicitación de la novedad que Jesús trae y es su persona; la discontinuidad irreconciliable de lo nuevo frente a lo viejo (2,21-22). En efecto, Jesús ya realiza el cumplimiento del AT con el perdón de los pecados y con novedad afirma la libertad de los hijos de Dios frente a las leyes del ayuno y del sábado. Sus adversarios, que reivindican totalitariamente el orden antiguo y se resisten a abrirse a la novedad, obviamente lo impugnan y buscan eliminarlo32.

El conjunto de Me 11-12 encierra una imagen de Jesús que no se confunde de ninguna manera con la que puede deducirse de otros relatos de controversias y conversaciones de escuela. Jesús se presenta como un polemista sutil y adiestrado, que no se deja coger en la trampa de las discusiones rabínicas, sino se sitúa en el mismo terreno de sus adversarios, los intelectuales judíos

31. R. PESH, 253; cf. P. MOURLON BEERNAERT, «Jésus controversé. Structure et théologie de Marc 2,1-3,6», A^rA 95 (1973) 137.

32. Cf. P. MOURLON BEERNAERT, «Jésus controversé. Structure et théologie de Marc 2,1-3,6», AforA 95 (1973) 145-147.

133

de la época. La nota dominante es la habilidad del maestro, a quien su formación, sin duda elemental, no le impide encontrar siempre el alarde ante los espíritus mejor ejercitados de su pueblo.

La colección de Me 11-12 bien puede remontarse a los orígenes mismos de la tradición oral. Por lo mismo, la imagen que presenta de Jesús debe corresponder a la impresión que el Nazareno dejó en los discípulos: un hombre simple como ellos era capaz de imponer su ley a todos los espíritus fuertes. Por su parte, los discípulos sacaban lección y consuelo para los propios contactos con esas gentes.

En la base de todos los relatos de controversia existía una misma imagen de Jesús: la de un maestro a la vez hábil y vigoroso, que no temía enfrentarse con los mejores controversistas del judaismo contemporáneo y sabía aprovechar la discusiones para imponer, no su interpretación de la tradición, sino una autoridad personal del todo inusitada. Después, esta imagen se adornó con colores diferentes, según el ambiente de transmisión: más sutil en los relatos jerosolimitanos, Jesús ha sido visto de una manera más adusta y dura en los otros relatos de este género.

En las discusiones, 1) Jesús se niega a desempeñar funciones, o a decir cosas, que pretendían imponerle. El maestro es muy poco manejable; 2) Jesús tiene una manera propia de plantear problemas profundamente personales a sus interlocutores, en aquellas ocasiones en las que ellos pensaban instruirse a su costa sin verse verdaderamente comprometidos; 3) Jesús tiene la capacidad de sacar de un episodio insignificante una enseñanza extremadamente audaz.

6.2 Las controversias y la muerte de Jesús

Parece que los sinópticos, pero sobre todo Me, emplearon teológicamente los relatos de controversia para colocar la vida de Jesús en el contexto de su muerte, y las usaron en sus respectivas construcciones narrativas para mostrar cómo sucedió históricamente la muerte de Jesús.

134

Al inicio de las controversias de Galilea (Me 2,1 a 3,6), ya se advierte el destino que le espera a Jesús. En efecto, la acusación de blasfemia, que por sí misma implicaba la pena capital, será una de las principales acusaciones en el proceso que lo condenará a muerte (14,64). Luego, Marcos alude a la muerte violenta con una expresión única en el NT: «les quiten» al novio (2,20), que no sólo es el centro de la perícopa sino de la sección entera; y, finalmente, la hostilidad hacia Jesús es tan intensa que la sección entera de las controversias termina con una decisión ya tomada y con los planes correspondientes para eliminarle {ijf^.

De la misma manera, en la primera de las controversias de Jerusalén, quienes abordan a Jesús para interrogarlo por su comportamiento en el templo ya habían tomado su decisión respecto de él y hasta «buscaban cómo podían matarle» (11,18). (No hay que olvidar que esa actitud de Jesús frente al templo será otra de las principales acusaciones en el proceso que lo condenará a muerte en 14,58); al día siguiente, ellos mismos se aplicaron el mensaje de la parábola de los viñadores (12,12), donde se alude explícitamente a la muerte del hijo-heredero de la viña (12,7-8), y luego envían mensajeros para «cazarle en alguna palabra» (12,13); y justo al siguiente día, cuando «faltaban dos días para la Pascua, ... buscaban cómo prenderle con engaño y matarle» (14,1).

Como es fácil observar, la resolución fundamental del conflicto de Jesús con las autoridades socio-religiosas llega a consumarse, en el relato de la pasión, con la muerte de Jesús. No podía ser de otra manera. Cuando Jesús muere en la cruz, las autoridades judías están convencidas de que han triunfado en el conflicto que libraron con él. Pero allí no termina el relato. Al resucitar a Jesús de entre los muertos y exaltarlo a la soberanía universal, Dios legitima a Jesús y manifiesta que él tenía razón en su conflicto con las autoridades34. Estas quedan descalificadas por Dios.

33. Cf. J. DEWEY, «The literary structure of the controversy stories in Mark 2,l-3,6»,/5Z 92 (1973) 398-400; cf.P. MOURLON BEERNAERT, 142.

34. Cf. J. D. KINGSBURY, Conflicto en Marcos. Jesús, autoridades, discípulo^ El Almendro, Córdoba, 1991, 114-118.

135

6.3 Carácter teológico

Aparentemente el problema de las controversias es primera y directamente de convivencia social y sólo secundaria e indirectamente es religioso. La enseñanza de Jesús resultaría grandiosa y humanizadora. Pero en el fondo lo que Jesús debate es algo relacionado con la misma realidad de Dios. Lo que se debate es en nombre de qué Dios se sustentan unas u otras prácticas. La controversia es humanista, pero sobre todo profundamente teológica.

Jesús era controvertido no porque directamente pretendiera ser conflictivo e intratable, sino porque su enseñanza y su actuación radical al servicio del reinado de Dios, a la vez que despertaban conciencias para solidarizarse con él, también lo ponían en contradicción con aquellos que solapaban prácticas deshumanizadoras en el nombre de Dios35.

Jesús ofrece su visión de Dios contraria a la visión del dios de sus adversarios. Para Jesús, no se justifica que una ley o costumbre religiosa ponga en entredicho la vida de los seres humanos. Para los adversarios de Jesús, es cierto que Dios quiere la vida de los hombres, pero no están de acuerdo en que eso se consiga violando el mandato de Dios. El dios de sus creencias considera más importante la observancia de sus leyes escritas u orales que las exigencias vitales de sus hijos.

Jesús muestra con su conducta que su Dios es un Dios de vida, y desde el corazón de ese Dios hay que juzgar las acciones humanas y las normas religiosas. Jesús afirma la supremacía de la vida humana sobre cualquier costumbre o ley religiosa. Al hacerlo, Jesús enseña cómo debe ser el uso correcto de lo religioso. Hacer la voluntad de Dios es dar vida y no ajustarse a normas establecidas, aunque sean religiosas o sancionadas en nombre de Dios. Esto quiere decir que cualquier manifestación de la voluntad de Dios que vaya en contra de la vida real de los hombres y mujeres es negación automática de la más profunda realidad de

35. Cf. E. SCHWEIZER, «Cristo signo de contradicción», SelT45 (1973) 27-30.

136

Dios. El recto servicio de Dios no solamente puede ser, sino que es necesario que sea servicio al hombre.

137

vil Aportes para leer los relatos pascuales

ESQUEMA

1. Observaciones metodológicas

2. El testimonio evangélico sobre la resurrección de Jesús

2.1 Aclaraciones exegéticas

2.2 Origen

2.3 Características

2.4 Temática de cada evangelista

3. Preocupaciones en la tradición y redacción de los relatos pascuales

3.1 Apologéticas

3.2 Teológicas

3.3 De composición

4. Evaluación histórico-crítica de los relatos pascuales

4.1 Los relatos de la tumba vacía

139

4.2 Los relatos de las apariciones

4.3 La historicidad de los relatos pascuales

4.4 El método histórico-crítico y la fe en la resurrección

5. Perspectivas pastorales y teológicas de cada evangelista

5.1 Marcos

5.2 Mateo

5.3 Lucas

5.4 Juan

Cuadro: Variantes en los relatos pascuales

Con el nombre de «relatos pascuales» se conocen las narra-:iones evangélicas que se ocupan de los acontecimientos poste-ñores a la muerte y sepultura de Jesús. Su contenido es, ante :odo, la proclamación y afirmación de la realidad de la resurrec-:ión de Jesús, así como la explicación del significado del aconte-ámiento1. Se trata de una subforma del género literario evange-io, al igual que los relatos de la infancia y de la pasión.

Los relatos pascuales son textos que presentan muchos problemas de interpretación. Las precomprensiones confesionales y eológicas, así como las inadecuaciones metodológicas y íermenéuticas son la fuente del conflicto. Por tratarse de textos |ue ofrecen una parte muy importante del mensaje pascual del ^T , es oportuno ocuparse de ellos y aportar elementos que sircan para comprenderlos mejor.

El presente trabajo no pretende elaborar una teología com-)leta y actual de la resurrección de Jesús, tarea propia de la histología sistemática, ni siquiera estudiar todo el mensaje pascual de los evangelios, que aparece casi en cada uno de sus :apítulos, tarea de la cristología bíblica. El trabajo se ubica en el ".ampo exegético y sólo busca examinar los llamados «relatos

l. Cf. H. HENDRICKX, LOS relatos de la resurrección. Estudio sobre los evangelios sinópticos, Paulinas, Madrid, 1984, 7.

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pascuales» de los evangelios, presentando algunas herramientas de tipo hermenéutico y exegético que pueden ayudar en su lectura.

1. Observaciones metodológicas

a) Aclaración de términos para regular el lenguaje. En primer lugar, hay que hablar de «relatos pascuales» y no de «relatos de la resurrección» en sentido estricto, porque los evangelios canónicos en ninguna parte cuentan el hecho mismo de la resurrección. Los relatos pascuales son «historias sobre la historia» o testimonios de la experiencia histórica de la pascua en forma de historias2.

En segundo lugar, hay que precisar el alcance del concepto «resurrección» de Jesús. En este caso, «resurrección» no significa devolver un muerto a la existencia humana de este mundo ordinario, ni es la revivificación o reanimación de un cadáver. Se trata de afirmar un acontecimiento escatológico: con la resurrección de Jesús ha comenzado el tiempo último, la «nueva creación», la resurrección general de los muertos3.

b) Los diferentes tipos de textos. La resurrección constituye la fe central de la Iglesia. Por su importancia, se ha tratado de expresarla de diferentes maneras, cada una con sus ventajas y sus límites. En el NT se usan diferentes tipos o categorías de textos (géneros literarios) para anunciar el kerigma de la resurrección. Unos lo exponen a nivel reflexivo-argumentativo y otros lo desarrollan en forma narrativa4.

2. Cf. H. HENDRICKX, LOS relatos de la resurrección. Estudio sobre los evangelios sinópticos, Paulinas, Madrid, 1984, 7-8.

3. Cf. G. LOHFINK, «La resurrección de Jesús y la crítica histórica»,SelT 33 (1970) 131; R.E. BROWN, «The Resurrection of Jesús», cnNjBC, Prentice Hall, Englewood Cliffs NJ 1990, art. 81:120.

4. Cf. E. CHARPENTIER, ¡Cristo ha resucitado!, CB 4, Verbo Divino, Estella 1978, 30-32.

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1. Las fórmulas breves de confesión de fe. Son pequeños credos o cánticos que resumen la fe en pocas frases: «Dios resucitó a Jesús de la muerte» (lTes 1,10; Ga 1,1; lCor 6,14). Surgieron mucho antes que los evangelios en los ambientes de la predicación y la liturgia (lTim 3,16; Flp 2,6-11). Son fórmulas que se aprenden y proclaman en momentos importantes como el bautismo o ante los tribunales.

2. Las fórmulas de anuncio del kerigma misionero. Era la predicación de la Iglesia primitiva, que recogía la afirmación central de los credos y la desarrollaba un poco más. Lo hacía en formas muy parecidas a los discursos de los Hechos o a pasajes particulares diseminados en las cartas (cf. lCor 15,3-7). Evocan el acontecimiento, lo interpretan como cumplimiento de las Escrituras y lanzan una interpelación a los oyentes.

3. Las narraciones catequéticas de los evangelios o «relatos pascuales». Recuerdan con más detalle los acontecimientos y los interpretan desde las circunstancias concretas de las diversas comunidades, con el propósito de suscitar la fe en el Resucitado. Se ocupan del hallazgo de la tumba vacía y de las apariciones de Jesús resucitado. En el relato están bien compenetradas la evocación y la interpretación.

c) La problemática histórica. El acontecimiento de la resurrección de Jesús no pertenece a nuestro mundo empírico, no está limitado al mundo espacio-temporal. Nuestras categorías de espacio y tiempo sólo se le pueden aplicar usando un lenguaje «mítico», tomado en sentido técnico, que sucesivamente debe ser «desmitologizado»: a) en cuanto al espacio, Jesús por su resurrección está junto al Padre, para él no existe situación intermedia. Al afirmar que Jesús va/sube al Padre se trata de un modo de hablar, que no pretende afirmar un desplazamiento local; b) en cuanto al tiempo, entre la resurrección, la ascensión y la parusía de Cristo no podemos interponer un período de tiempo terrestre, dividido en antes, ahora, después. La resurrección de Jesús, entonces, hace saltar los límites de la historia. No puede

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ser objeto inmediato de la ciencia histórica, aunque sí lo pueden ser la tumba vacía y las apariciones5.

d) Los relatos no pretenden demostrar la resurrección corporal. Las especulaciones acerca de la pregunta si es posible o no la resurrección corporal tienen su origen en los campos de la filosofía y de la ciencia, y no en el de la confesión y expresión de la fe, que es el objetivo de los evangelios.

e) Los relatos pascuales son proclamaciones del acontecimiento. No son simples evocaciones del pasado. Son narraciones kerigmáticas al servicio de la predicación de que Jesús resucitó realmente. Dan un testimonio y para ello incluyen al mismo tiempo reflexiones, profundizaciones teológicas posteriores, meditaciones, elementos de la celebración litúrgica del acontecimiento (cfr. Emaús), prevenciones contra falsas interpretaciones.

J) Los relatos testimonian la fe. Los relatos pascuales no son relatos neutrales, ni informes históricos con reproducción protocolaria de los hechos, son testimonios de la fe en la resurrección de Jesús. No son unas actas o unas crónicas que den constancia de la sucesión externa de los eventos. Su función y propósito primeros no consisten en informar, sino en expresar e interpelar. No ofrecen una información objetiva o descripción de lo que ocurrió en la resurrección de Jesús o sus apariciones. Son una interpretación, esto es un modo de hablar que verbaliza (expresa en palabras) el sentido que los seres humanos dan a los acontecimientos y apariciones. Son una interpretación creyente que busca expresar y suscitar la fe. Solamente en la fe es posible percibir el sentido cabal del acontecimiento. En los relatos pascuales es donde hay que buscar el mensaje pascual6.

g) El lenguaje de los relatos es simbólico. Lo que sucedió en la resurrección y lo que experimentaron los discípulos es una

5. Cf. G. LOHFINK, «La resurrección de Jesús y la crítica histórica», SelT33 (1970) 132.

6. Cf. B. VAN IERSEL, «La resurrección de Jesús, ¿Información o interpretación?», ConcGO (1970) 52-65.

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realidad tan singular que no puede expresarse de otra manera sino a través de los símbolos y las metáforas. Pero lo que es simbólico y metafórico es nuestro lenguaje, no la realidad del acontecimiento mismo7. Los hagiógrafos utilizan el lenguaje del AT, con sus narraciones de vocaciones proféticas, teofanías antropo-mórficas y los símbolos propios de la expectación apocalíptica: esperanza más allá de la muerte. También se sirvieron del conocimiento prepascual de Jesús, de su doctrina y milagros, de la última cena y de la pasión8.

En resumen: las narraciones pascuales son un desarrollo teológico de lo que experimentaron los discípulos de una manera pre-refleja y pre-conceptual en los acontecimientos pascuales a raíz de la verdad de la resurrección y glorificación de Cristo9.

2. El testimonio evangélico sobre la resurrección de Jesús

2.1 Aclaraciones exegéticas

Es preciso tener en cuenta algunos presupuestos de la crítica bíblica que ayudan en el estudio de los relatos pascuales10.

El «apéndice de Marcos» o final largo (Me 16,9-20) no fue el final originario del evangelio; se añadió posteriormente al corte abrupto de Me 16,8. Falta en los manuscritos más antiguos y

7. Cf. R.E. BROWN, «The Resurrection of Jesús», en NJBC, Prentice Hall, Englewood Cliffs NJ, 1990, art. 81:125.

8. Cf. J. KREMER, «El testimonio de la resurrección de Cristo en forma de narraciones históricas», SelTWl (1989) 327-328.

9. G. LOHFINK, «La resurrección de Jesús y la crítica histórica», SelT33 (1970) 135.

10. Cf. R.E. BROWN, «La resurrección. Observaciones generales», cnEl Evangelio según Juan XIII-XXT, Cristiandad, Madrid, 1979, 1271-1274.

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más confiables. Parece ser una refundición secundaria de materiales que ya se encontraban en Mt y Le.

Versos discutidos por la crítica textual en Le 24. Los w . 3, 6, 12, 36, 40, 51-52 están ausentes en los manuscritos de la recensión occidental, que se caracteriza más por sus interpolaciones que por sus omisiones.

El capítulo 21 de Juan. Es ciertamente una tradición joánica añadida al evangelio por el redactor final, que no fue escrita por el autor del resto de Jn. Su testimonio de las apariciones del resucitado es diferente e independiente de Jn 20n .

En conclusión, existen seis relatos evangélicos como fuentes para nuestro conocimiento de la resurrección: Me, Mt, Le, Jn 20 , Jn21 y Me 16,9-20.

2.2 Origen

Las narraciones evangélicas de la pascua forman parte de la tradición de la Iglesia primitiva sobre Jesús. Frente a la antigüedad de los relatos de la pasión, se puede afirmar que el contenido básico de los relatos de la resurrección debe haber sido parte de la primitiva proclamación cristiana («Cristo murió.. . fue sepultado... fue resucitado... se apareció... ») y también que esos relatos tienen un carácter tan primitivo como el contenido básico de los relatos de la pasión.

Las narraciones pascuales tal como las tenemos hoy han recorrido el largo proceso de la historia de las tradiciones. Ya en la tradición oral se añadieron determinados rasgos, otros en cambio se perdieron; se entremezclaron narraciones originalmente independientes y se transfirieron motivos de una narración a otra. Cuando los evangelistas introducen en sus evangelios estas narraciones tradicionales, las elaboran una vez más.

11. Cf. R.E. BROWN, «The Resurrection of Jesús», en NJBC, Prentice Hall, Englewood Cliffs NJ, 1990, art. 81:127.

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Una reconstrucción hipotética del camino histórico que pudieron seguir las tradiciones pascuales presenta las siguientes etapas:

Io En su forma primitiva los relatos de la pasión terminaban con la noticia de la muerte de Jesús en la cruz.

2o Se supone que pronto se le añadieron las narraciones separadas de la colocación de Jesús en el sepulcro y la del hallazgo del sepulcro vacío.

3 o En una etapa posterior, se narraron también las «apariciones a los discípulos», que circulaban como historias aisladas y todavía no estaban enlazadas con la historia de la pasión y su final pascual.

4o El empalme se consumó más tarde, interpolándose en los relatos de la pasión una referencia a las apariciones de Jesús en Galilea (Me 14,28) y otra en la narración del sepulcro (Me 16,7) y, en unión con éstas y a continuación de las mismas, se narraban las apariciones del resucitado a Pedro y a los Once.

5o Después de haber recibido también Mateo la tradición galilea de las apariciones, aparece en el evangelio de Lucas y en el de Juan una tradición Ae. Jerusalén.

2.3 Características

Discontinuidad. A diferencia de la historia de la pasión, las tradiciones pascuales no ofrecen un relato continuo, sino constan de relatos aislados sin encadenamiento alguno de los sucesos relatados. Además, los datos que aportan no permiten establecer una secuencia segura de los hechos12. Cada una de las tradiciones evangélicas se centra en torno a una aparición muy importante a los Once, en la que se les confía su futura misión (Mt 28,19; Le 24,47-49; Me 16,15; Jn 20,21; 21,15-17).

12. Cf. R.E. BROWN, «The Resurrection of Jesús», znNjBC, Prentice Hall, Englewood Cliffs NJ, 1990, art. 81:129-130.

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Discreción y sobriedad extremas. Ninguno de los evangelios trata de contar el maravilloso acontecimiento de la resurrección ni asegura que hubiera testigos oculares de la misma, como lo hace el evangelio apócrifo de Pedro13, o hace Lucas con la ascensión (Hch 1,9-11). No hay lugar para desarrollos novelescos ni adornos del cuadro. No hay fulgores de luz como sucedió a Pablo en el camino de Damasco. No se habla de testigos que tuvieran la percepción visible del acto de Dios que resucita a Jesús. Más bien encontramos un relato de la tumba vacía que contiene el anuncio pascual.

Varias tradiciones y muy diversas en los detalles. Los relatos pascuales de los evangelistas presentan escaso consenso sobre circunstancias particulares. Difieren considerablemente en detalles acerca de las narraciones de la tumba vacía y de las apariciones14. Las preguntas dónde, cuándo y a quién reciben diferentes respuestas según el evangelio que se lea.

Cuando las mujeres visitan el sepulcro, hay diferencias en cuanto al tiempo: Me 16,2 dice que fue «muy de mañana ... recién salido el sol», para Mt 28,1 fue «al amanecer», según Le 24,1 fue «bien de madrugada» y para Jn 20,1 «por la mañana temprano, todavía en tinieblas». En cuanto a los personajes que encontraron en la tumba, según Me 16,5 estaba «un joven», para Le 24,4 se trata de «dos hombres», para Mt 28,2 es «un ángel del Señor» y según Jn 20,12 hay «dos ángeles». Respecto del lugar de las apariciones, en Me no acontecen en ningún lugar porque no relata ninguna aparición, aunque señala la promesa de que lo verán en Galilea; Mt narra una aparición en Jerusalén y otra en un monte de Galilea; Le menciona tres apariciones el mismo día de Pascua y en Jerusalén o en sus alrededores; mientras que Jn habla de dos apariciones a los discípulos, separadas por una semana, y ambas en Jerusalén, así como de una aparición a María de Magdala junto al sepulcro vacío (ver el esquema sinóptico de variantes al final de este capítulo).

13. Cf. R.E. BROWN, «The Resurrection of Jesús», enN/BC, Prentice Hall, Englewood Cliffs NJ, 1990, art. 81:121.


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Esta divergencia no es necesariamente una refutación de la historicidad de los hechos; puede ser el producto de la manera como y del propósito para el cual tales relatos fueron contados y conservados. También puede ser un signo de que el mensaje pascual es anterior a los relatos y se ha concretado en cada uno de ellos de manera muy distinta. Los detalles varían de acuerdo con el punto de vista desde el cual cada evangelista proclama el mensaje pascual y según el momento histórico y teológico particular en que lo hace. Cada evangelista se interesaba en las cuestiones particulares que afectaban a su propia comunidad.

2.4 Temática, de cada evangelista

Me 16,18. Contiene el descubrimiento de la tumba vacía por las mujeres y el anuncio pascual hecho por el joven; éste también encarga a las mujeres comunicarlo a los discípulos. No hay apariciones del resucitado.

Mt 28,1-20. Reporta el descubrimiento de la tumba vacía por las mujeres; el anuncio pascual lo da el ángel, luego les encomienda a las mujeres comunicar a los discípulos que Jesús está resucitado y que les precederá en Galilea (28,1-8). Las mujeres van con miedo, pero Jesús se les aparece en el camino y les repite el encargo del ángel (28,9-10). Sigue el soborno a los guardias (28,11-15) y termina con la aparición de Cristo a los Once en Galilea, donde les encarga la misión (28,16-20). Hay apariciones en Jerusalén y Galilea, pero no hay retirada de Jesús (p. ej., por ascensión).

Le 23,56b-24,53. Presenta cinco episodios: descubrimiento de la tumba vacía por las mujeres, que reciben el anuncio pascual (23,56b-24,12); aparición a los discípulos de Emaús (24,13-35); aparición a los Once y sus compañeros en Jerusalén (24,36-43); encomienda a éstos de ser sus testigos (24,44-49); ascensión en Betania (24,50-53). No se mencionan apariciones en Galilea, pero hay relato de ascensión.

Jn 20,1-29. Narra el descubrimiento de la tumba vacía por María Magdalena (20,1-10), la aparición de Cristo a María

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(20,11-18), la aparición a los discípulos en Jerusalén el domingo por la tarde, con ausencia de Tomás (20,19-23); la aparición una semana más tarde con Tomás presente (20,24-29). Hay tres apariciones del resucitado y no hay ascensión.

Jn 21,1-23. Registra: aparición a siete discípulos en el lago Tiberíades (21,1-14), encomienda a Pedro y contraposición entre éste y el discípulo amado (21,15-23). No habla de la tumba vacía, pero hay aparición en Galilea.

Me 16,9-20. Relata tres apariciones de Jesús en el área de Jerusalén el día domingo: a María Magdalena (16,9-11), a dos discípulos (16,12-13), a los Once, a quienes reclama su incredulidad y luego les da una misión (16,14-18). Finalmente, Jesús es llevado al cielo donde se sienta a la derecha del Padre (16,19-20). No menciona la tumba vacía, las tres apariciones son en Jerusalén, presenta la ascensión en la noche del lunes.

En resumen, además de los relatos de la tumba vacía, los pasajes paralelos se refieren a: la aparición de los discípulos de Emaús (Le 24,13-35; Me 16,12-13), la ascensión de Cristo (Le 24,50-51; Me 16,19). El anuncio pascual toma tres formas iguales en la sustancia, pero diferentes en la formulación.

3. Preocupaciones en la tradición y redacción de los relatos pascuales

Los relatos pascuales no se proponen hacer un reporte neutral de los hechos experimentados. En el proceso de la tradición oral y en el trabajo de redacción de los evangelios, se pueden identificar diversos factores o motivos en la intención literaria de esos escritos. Son preocupaciones apologéticas, teológicas y de composición15.

15. Cf. G. LOHFÍNK, «La resurrección de Jesús y la crítica histórica», SelT 33 (1970) 134-135.

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3.1 Apologéticas

En los relatos pascuales, los autores de los evangelios pretendían superar las objeciones al mensaje pascual, respondiendo a los ataques de falseamiento por parte de sus contemporáneos y también a las posibles dudas que surgían entre los recién convertidos16:

Veracidad del testimonio apostólico. Se trata de dejar en claro que los apóstoles no mienten cuando afirman que han visto al resucitado. Por eso se narran las apariciones del resucitado a los discípulos y a los Once. El argumento aparece más explícitamente en Hch 10,41.

El cuerpo de Jesús no fue robado. Aunque María Magdalena pensó en un posible robo (Jn 20,2), los textos refutan el supuesto. Se dice que fue una maquinación de los fariseos en contra de los apóstoles, se habla de guardias apostados en el sepulcro, que se duermen y luego son sobornados (Mt 27,64; 28,13) y se tiene que afirmar que los judíos ya sabían desde el viernes que Jesús debía resucitar al tercer día (Mt 27-62-66), dato que ni siquiera los mismos discípulos sabían claramente, como demuestra el estado de ánimo de los discípulos de Emaús (Le 24,19-24).

El cuerpo de Jesús no fue trasladado por el jardinero. En contra de este supuesto rumor se narra Jn 20,13-15, donde María Magdalena dice a los ángeles que se han llevado el cuerpo de Jesús y no sabe dónde lo han puesto. Inmediatamente después confunde a Jesús con el jardinero.

Los discípulos no eran unos crédulos. Por eso se insiste en la inicial incredulidad de los discípulos (Mt 28,17; Le 24,11.16. 25.37.41; Me 16,11.13-14; Jn 20,25).

El resucitado no es un fantasma o «un espíritu» (Le 24,39). Se remarcan entonces las cualidades corporales y tangibles del


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Jesús resucitado: los testigos podían verle con sus ojos (Le 24,38-40), oírle, e incluso tocarle (Jn 20, 24-28), y él hasta come con ellos (Le 24,41-43).

El resucitado es el crucificado. La idea de la tumba vacía viene a confirmar la continuidad entre el Jesús de la vida terrestre y el Jesús transformado visto por los discípulos. Jesús también fue reconocido por sus discípulos como el que había vivido y actuado entre ellos antes de su muerte (Le 24,31.35; Jn 20,16; 21,7). Incluso sus heridas pudieron ser comprobadas por los discípulos, que hasta le vieron las llagas de los clavos (Le 24,38-40; Jn 20,24-28).

Resucitó y no simplemente revivió un cadáver. Es un caso distinto al del hijo de la viuda de Naím (Le 7,11-17), de la hija de Jairo, de Lázaro (Jn 11), etc. Se insiste en que el Jesús que veían los discípulos era diferente, realmente transformado (év éiépa |iop<|>r¡: «en otra forma», Me 16,12), de una manera irreconocible (Le 24,16; Jn 20,14; 21,4). Es el Cristo que ha entrado en «su gloria» (Le 24,26).

En la tumba no está el cadáver de Jesús. Lucas hace constatar expresamente a Pedro que en la tumba sólo estaban «los lienzos» (Le 24, 12), como argumento apologético que muestra la ausencia del cuerpo de Jesús (Le 24,3).

3.2 Teológicas

Afirmar la realidad de la resurrección. Hasta los más pequeños datos sobre la resurrección de Jesús indican que los discípulos primero habían visto el cuerpo de Jesús crucificado, muerto y enterrado, y luego insisten en que lo habían visto vivo, a él mismo, aunque un tanto diferente (Me 16,12). Este es el tema capital común a todos los relatos pascuales. Y se corresponde plenamente con la afirmación básica de las fórmulas de confesión más antiguas.

Dios ratifica todo lo que Jesús hizo y dijo. «El hecho de que Dios se haya manifestado precisamente en el Jesús crucificado y

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aparentemente maldito, como aquél que puede resucitar muertos, significa la rehabilitación de Jesús. Dios se responsabilizó con él, lo confirmó y justificó en su pretensión de ser el representante de la llegada de Dios; Dios habló en él y actuó en él definitivamente»17. La resurrección es la confirmación de Dios de la validez permanente de toda la práctica del Jesús histórico.

Dios descalifica a los crucificadores. Correlativamente, la resurrección es el rechazo de Dios para todos los que se opusieron a la propuesta de Jesús y reaccionaron dándole muerte en la cruz (cf. Le 24,20). La resurrección expresa el contraste entre lo que los poderes de este mundo, incluso los que pretendían mediar a Dios, han hecho y hacen, y lo que Dios ha hecho y ha realizado en Jesús y por él.

Con la resurrección de Jesús irrumpen los tiempos escatológicos. Al resucitar a Jesús, Dios no sólo refrenda la obra terrena de Jesús, expresa también su elevación y consagración definitiva en su función de salvador. La invocación «maranatha» (ICor 16,22; Did 10,6; cf. Ap 22,20) presupone el señorío de Jesús, pide su pronta venida salvadora y le atribuye una función de relevancia única que sólo se esperaba de Dios. En el crucificado resucitado comenzó ya definitivamente el reinado escatológico de Dios, aunque por lo pronto en forma parcial y oculta18.

La resurrección funda la misión eclesial. La resurrección de Jesús está, por necesidad intrínseca, en el comienzo del apostolado y de la misión eclesial. Los cuatro relatos evangélicos de misión coinciden en estructura y contenido: se refieren a un encuentro con el Resucitado, expresan el envío universal y concluyen con la promesa de la presencia permanente del Ensalzado o de su Espíritu19.

17. H. KESSLER, La Resurrección de Jesús. Aspecto bíblico, teológico y sistemático, LM 65, Sigúeme, Salamanca, 1989, 89-90.

18. Cf. H. KESSLER, La Resurrección de Jesús. Aspecto bíblico, teológico y sistemático, LM 65, Sigúeme, Salamanca, 1989, 90-91.

19. Cf. H. KESSLER, La Resurrección de Jesús. Aspecto bíblico, teológico y sistemático, LM 65, Sigúeme, Salamanca, 1989, 103.

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En Mt la misión se entiende como bautizar a todo el mundo en el nombre del Dios trinitario (Mt 28,16-20; cfr. también Me 16,15; Le 24,47-48; Jn 20,17.21; 21,15-17). La historia de la Iglesia primitiva muestra las dificultades para llegar a los paganos y cómo al principio el bautismo se hacía simplemente en el nombre de Jesús (ICor 1,13). La grandiosa despedida narrada por Mateo es la explicación teológica de un desarrollo posterior. En Le también se afirma que el testimonio de los apóstoles y su misión están en conexión con la voluntad de Dios expresada en el AT. En todos los evangelistas es clara la idea de que con la pascua comienza la reunión de los que llegan a la fe.

El reconocimiento del Resucitado se da en la comunidad. En algunos relatos de Le y Jn aparece el Resucitado de incógnito y sólo se da a conocer en un segundo momento y de repente. Los elementos del relato son: reunión de los discípulos, el Resucitado se hace encontradizo, reconocimiento del Resucitado por sus gestos y palabras, separación de Jesús del grupo20.

Estos relatos dan respuesta a la pregunta de cómo pueden llegar al conocimiento del Resucitado los cristianos posteriores, que no fueron testigos de las apariciones. Apoyados por la comunidad de discípulos ya establecida, y en ella, llegan al conocimiento, por la fe, del Señor resucitado y realmente presente, al que ya no se le ve (Le 24,31; Jn 20,17.29). Todo cristiano puede hacer la experiencia de acompañar al Señor vivo en la comunidad y en sus ágapes21.

Revelación de la identidad más honda de Jesús y de Dios. El Resucitado mismo es el que revela el secreto de su historia y de su persona, y muy especialmente el sentido de su sufrimiento, su muerte y destino definitivo (Le 24, 7.46-47). A partir de la pascua, creer en Dios significa: creer en el Dios que resucitó a Jesús de entre los muertos, y creer que este Jesús de Nazaret es el hijo de Dios resucitado y exaltado a la dignidad de Señor y Mesías.

20. R. FABRIS, «Resurrección», enAfora, Paulinas, Madrid, 1990, 1647-1648. 21. Cf. H. KESSLER, La Resurrección de Jesús. Aspecto bíblico, teológico y sistemá

tico, LM 65, Sigúeme, Salamanca, 1989, 104-.105.

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3.3 De composición

La fecha de la ascensión. Leyendo Lc-Hch de corrido parece que se asignan dos fechas diferentes al evento de la ascensión. Si :1 espacio de tiempo en el que Jesús se apareció está en Le tan :oncentrado, en contraposición a Hch, es simplemente por una exigencia de composición, pues Lucas quería terminar con ello >u evangelio.

4. Evaluación histórico-crítica de los relatos

Hay una tensión evidente entre la claridad del mensaje pascual, por una parte, y, por otra, la ambigüedad y el carácter problemático de los relatos de pascua desde el punto de vista histórico. Es fácil darse cuenta de que se trata de relatos ficticios (que no equivale a falsificaciones): recogen sólo momentos puntuales de un relato más largo; los datos de lugar y tiempo ion irrelevantes, ambiguos, á veces simbólicos y hasta contradictorios; sorprende la repetición de ciertos giros y la descripción de aspectos emotivos; se asoman las intenciones apologéticas; hay una vinculación directa con elementos del AT y de la praxis de la Iglesia naciente.

Como presupuestos metodológicos hay que evitar dos posiciones: a) mantener a la letra cada rasgo particular de la narración, como si se tratase de una crónica historiográfica exacta; b) considerar los relatos como simples leyendas ingenuas sin ningún sentido para nosotros.

4.1 Los relatos de la tumba vacia

El relato de «la tumba vacía» es la única narración de pascua compartida por los cuatro evangelios (Me 16,1—8; Mt 28,1-7; Le 24,1-11; Jn 20,1-13). Escenifica el mensaje previo

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de la resurrección de Jesús al tercer día en forma intuitiva; pero no puede ser considerado como una simple leyenda por las siguientes razones22.

Predicar la resurrección presupone necesariamente el hecho de la tumba vacía. Si la tumba no estuviera objetivamente vacía sería imposible predicarla a los judíos de Jerusalén que podían hacer verificaciones de la resurrección. Además, la polémica judía no negó el hecho del sepulcro vacío, sino lo interpreta de otro modo (cf. Mt 28,15; Jn 20,15).

El inaceptable testimonio que podían ofrecer las mujeres ante los judíos confirma que ellas encontraron realmente la tumba vacía. De no ser así, hubiese sido imposible comenzar una polémica con los judíos en base a una historia de la tumba vacía, cuyos únicos testigos eran mujeres. Es de notar que esta narración tuvo que ser complementada, pero no sustituida o negada, con la visita de los apóstoles a la tumba para verificar el hecho como testigos válidos (Le 24,24; Jn 20,3-10).

Tras el dato de que Jesús resucitó «al tercer día» ( lCor 15,4) o «después de tres días» (Me 14,58) o «el primer día de la semana» (Me 16,1—2), yace el hecho real de la tumba vacía. El «tercer día» es un dato afianzado fuertemente, desde el principio, en todo anuncio de la resurrección. No es claro de dónde procede. Se le explica como expresión idiomática para indicar «un corto espacio de tiempo», o como la cita de Jn 2,1. Quizá no tenga un significado cronológico, sino teológico: sería el lugar soteriológico donde se realiza la intervención de Dios en favor de los justos. Pero es muy probable que la referencia a la Escritura fue buscada a partir de los acontecimientos y no al revés.

En cualquier caso, debe quedar muy claro que afirmar la tumba vacía no equivale a afirmar la facticidad de la resurrección. El hecho de la tumba vacía es ambivalente, está abierto a distintas interpretaciones (robo, traslado), entre las que cabe la

22. Cf. H. KESSLER, La Resurrección de Jesús. Aspecto bíblico, teológico y sistemático, LM 65, Sigúeme, Salamanca, 1989, 96-97;G. LOHFINK, «La resurrección de Jesús y la crítica histórica», SelT33 (1970) 135-137.

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resurrección. En ningún otro texto del N T se presenta el sepulcro vacío como fundamento de la fe en la resurrección de Jesús. En Le, los discípulos no llegan a la fe por la noticia de la tumba vacía (Le 24,11); en Me 16,8, el sepulcro abierto y vacío produce sólo susto; y en los cuatro evangelios, el significado de la tumba vacía debe ser explicado por los ángeles. En consecuencia, el sepulcro vacío no fue un elemento constitutivo para la fe pascual en la comunidad primitiva.

4.2 Los relatos de las apariciones

Un testimonio antiguo de Pablo, a su vez testigo de primera mano, (ICor 15,3-8) afirma que hubo una serie de apariciones en las que los discípulos creyeron ver a Jesús como resucitado. Ante esos hechos, la cuestión es cómo interpretar los fenómenos y descartar que se trata de una simple proyección del subconsciente, de un deseo o ilusión. Se refuta una visión meramente subjetiva por23:

—la existencia de varias apariciones a lo largo de un período de tiempo, y no en un sólo día;

—la diversidad de personas que dicen ver al resucitado (Pedro, Santiago, Pablo, María Magdalena). Son personas con diferentes intereses, diferentes metas, diferente origen y diferente posición personal ante la realidad de Jesús (como es el caso de Santiago, que con ser pariente de Jesús estaba en tensión con él, o del perseguidor Pablo);

—la realidad de las apariciones se «experimenta» en el contexto de la predicación y actuación de sus testigos que apelan, como fundamento de credibilidad de sus afirmaciones, a la concordancia de su experiencia con la de otros testigos y con las Escrituras;

23. Cf. G. LOHFINK, «La resurrección de Jesús y la crítica histórica», SelT33 (1970) 137-139.

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—afirmar que la fe previamente surgida en el corazón de los discípulos provoca las apariciones no cuadra con el relato del NT, que dice lo contrario: solamente las apariciones hacen surgir la fe;

—una proyección de origen psicológico necesita de determinados presupuestos inteligibles que no se daban en los discípulos. ¿Contaban los discípulos con la resurrección? Como todos los judíos, ellos sabían que la resurrección pertenece al fin del mundo y que eso concierne a toda la comunidad de Israel. No es comprensible que esos discípulos, pertenecientes a la tradición judía, predicaran que en la resurrección de Jesús ha empezado el fin del mundo, ni que concibieran la irrupción de los últimos tiempos solamente para Jesús. Por tanto, la fe de los discípulos sólo pudo surgir de la experiencia real y escatológica con el Cristo resucitado.

4.3 La historicidad de los relatos pascuales

Ya se dijo que el Jesús resucitado queda juera del objetivo de una investigación historiográfica (como ya lo ha afirmado formalmente la Pontificia Comisión Bíblica); pero esto no significa que la resurrección no sea real, sino que la resurrección es un evento que en sí mismo trasciende el tiempo y el espacio (de ahí el empleo del término «metahistórico»), en cuanto que Jesús entra en la vida eterna en presencia de su Padre.

No obstante, en la tradición de los relatos pascuales existen hechos históricos que parecen indiscutibes; por ejemplo, que hubo testigos conocidos por su nombre que afirmaron que a ellos se les apareció Jesús resucitado (ICor 15,5-8); que estos testigos incluían a discípulos del Jesús histórico que habían desertado de él por miedo y dieron una notoria media vuelta después de su muerte ignominiosa; que esos discípulos no fueron dementes incompetentes, sino gente capaz de hacer la propagación inteligente de un nuevo movimiento, y algunos de estos

157

discípulos dieron sus vidas por la verdad de sus experiencias de

a resurrección24.

ÍA El método histórico-crüico y la fe en la resurrección

Durante los primeros siglos, los datos bíblicos de los relatos sascuales no fueron comprendidos en sentido «histórico» (= nistoriográfico), como muestra la libertad de los hagiógrafos en ;1 uso de tradiciones antiguas y el propio hecho de versiones tan dispares de esa «buena nueva» en un único canon bíblico. Sólo la irrupción de la cosmovisión historicista de la modernidad ha provocado el problema crítico de la «verdad objetiva» de las Es-:rituras. Actualmente ya no podemos acercarnos a los relatos pascuales desde una perspectiva acrítica. Pero hemos de superar :1 abordaje exclusivamente «crítico», que al fin y al cabo es sólo una visión del mundo y de la historia, para recobrar una «ingenuidad de segundo grado».

Es claro que sólo con el método histórico-crítico no se puede probar la resurrección de Jesús a partir de los fenómenos de las apariciones; y es claro que tampoco se podrá comprobar nada contra el hecho de la resurrección de Jesús. En suma, los hechos históricos quedan abiertos a la resurrección, más aún, exigen una interpretación, que no puede dar el historiador en cuanto mero historiador. Reconociendo la especificidad de los géneros literarios de la Biblia y los límites de la ciencia, se nos abre el acceso a la verdad de la resurrección en la escucha del mensaje evangélico25.

El hecho de que la resurrección de Jesús no puede ser probada o demostrada no es una deplorable falta que Dios haya cometido, ni algo que los teólogos deban ocultar angustiosamente,

24. Cf. J.P. MEIER, «Jesús», en NJBC, art. 78:57 25. Cf. G. LOHFINK, «La resurrección de Jesús y la crítica histórica», SelT33

(1970) 139; J. KREMER, «El testimonio de la resurrección de Cristo en forma de narraciones históricas», SelT 112 (1989) 329.

158

sino algo positivo que sólo acontece allí donde la realidad personal es reconocida.

En efecto, la resurrección pertenece al ámbito de las verdades personales, de esas que exigen aperturas de las interioridades libres (revelación y riesgo personales) a lo cual sólo se puede corresponder con la fe. El caso de la resurrección no da lugar a pruebas o demostraciones, sólo se testimonia y se abre a que tal testimonio pueda ser creído o rechazado. Cabe sólo la confianza sin reserva en la palabra del testigo. La verdadera explicación de los hechos posteriores a la muerte de Jesús sólo la encuentra aquel que acoge el evangelio de la resurrección en la fe.

El conocimiento que podamos tener de la resurrección de Jesús, dada la condición metahistórica y metamundana de su realidad se diferencia esencialmente de cualquier saber científico, y, aunque se asemeja, también se diferencia radicalmente de las experiencias interhumanas que escapan a la objetivación, por ejemplo el amor, la confianza, la solidaridad.

5. Perspectivas pastorales y teológicas de cada evangelista

5.1 Marcos26

Proclamación de la fe. En su relato pascual, Me no se interesa en presentar hechos comprobados a partir de los cuales se deduce una consecuencia; en el mensaje pascual, primero afirma el misterio y luego invita a reconocer su huella en un hecho sorprendente: la tumba vacía. Como los otros evangelistas, Me no relata el acto de la resurrección. La actuación divina queda re-

26. Cf. R. PESCH, «II sepolcro vuoto di Gesü e l'annuncio della sua risurrezione (16,1-8)», en II Vangelo di Marco II, Paideia, Brescia, 1982, 757-791.

159

servada en el misterio de Dios. Por su parte, Me evita voluntariamente el relato de las apariciones del Resucitado.

Resistencia humana al evangelio. Así como los discípulos abandonaron a Jesús en el momento del arresto en el huerto (Me 14,50), así también las mujeres le abandonan cuando es anunciada su resurrección (Me 16,8). En casos semejantes se constata el asombro (cf. Me 10,32 y 16,8). Para Me el evangelio es una buena nueva que no puede aceptar el espíritu humano sin desconcertarse; para superar el miedo no basta la palabra angélica, ni bastaría siquiera un texto evangélico: hay que callar y esperar la iluminación de Dios en persona.

Redacción con valor narrativo y teológico. La piedra del sepulcro, colocada por José de Arimatea (Me 15,46), interesa para preparar un efecto de sorpresa en el relato siguiente «levantan la mirada y ven que la piedra ya estaba corrida» (Me 16,4). Hay varios contrastes: oscuridad/luz, palabra/silencio, presencia/ausencia. Se usa el lenguaje simbólico, pues al decir que «había salido ya el sol» (Me 16,2) parece aludir a la esperanza bíblica del día en que se levante el sol de justicia. El hecho que las mujeres no transmitan el mensaje no es una desobediencia, es un recurso para mostrar no sólo cómo las mujeres se encuentran ante el misterio insondable de Dios y de la muerte, sino también cómo :1 mismo lector está confrontado con el misterio. Las mujeres, :omo personaje, dan unidad literaria al relato y están allí para que el lector se identifique con ellas de cara a la revelación.

5.2 Mateo21

Paralelismo entre el prólogo y el epílogo. En ambas secciones narrativas el tiempo se abre, en el prólogo hacia atrás hasta ^brahán y Adán, en el epílogo hacia adelante hasta el fin del mundo. Además hay varios hechos que tienen lugar de noche en sueños o mediante locuciones celestes; los sumos sacerdotes in-

27. Cf. P. BONNARD, El evangelio según san Mateo, Cristiandad, Madrid, 1976, 613-626.

160

tervienen y también los poderes políticos como Herodes. El niño encontró refugio en Galilea y allí es el lugar de la cita con el Resucitado. El nombre dado a la criatura será «Emmanuel» o Dios con nosotros (1,23), realidad que se cumple en el «yo estaré con vosotros todos los días hasta el fin del mundo (28,20).

El epílogo condensa y abre al infinito también algunos datos del ministerio de Jesús: Jesús no aceptó la autoridad de Satán (4,8-10) porque ahora Dios se la confiere (28,18); las enseñanzas dirigidas a los discípulos en el monte (5,1), ahora deben comunicarse a todas las gentes (28, 19); la transfiguración sobre un monte (17,1) hoy llega a su plenitud en otro monte (28,16).

Irrupción de los tiempos finales. El temblor de la tierra (28,2) es señal inequívoca de la llegada del día del Señor (cf. Is 13,13; Jl 2,10) y del resurgimiento de Israel (Ez 37,7-12).

Victoria de Dios sobre la muerte. Así como en la matanza de los niños inocentes Dios salvó a su hijo de Herodes y de los sumos sacerdotes (2,13-18), ahora lo salva de la misma muerte. La función inmediata de la piedra sobre el sepulcro es simbolizar el conflicto entre los dirigentes asesinos y Dios. Al sentarse sobre la piedra, el ángel del Señor representa el triunfo definitivo de Dios sobre la muerte.

El evento de la resurrección tiene lugar de noche (28,1), no a la salida del sol (Me) o a la aurora (Le). En Mt subyace la antigua tradición bíblica de que la liberación del pueblo debía tener lugar de noche (cf. Sab 18,14-15): la noche del éxodo (Ex 11,4; 12,12.29).

Nueva relación de Jesús con sus discípulos. En la aparición del Resucitado a las mujeres se repite, casi en los mismos términos, el mensaje que el ángel encomendó comunicar a los discípulos (28,5-7), pero con una variante: les llama «hermanos» (28,10), designación que define el nuevo tipo de relación de los discípulos con el Resucitado.

Universalidad. La cita para el encuentro de los discípulos con el Resucitado no se ha fijado en una de las montañas privilegiadas de la Biblia, el Sinaí o Sión, sino sobre un monte inno-

1A1

minado (28,16), para remarcar el carácter universal del mensaje. La misión de los discípulos concierne a todas las naciones (28,19), superando así la limitación anterior a las ovejas perdidas de Israel (10,6; 15,24). Que Jesús se quede hasta el fin de los tiempos indica que Jesús es señor de la historia y no sólo de Israel.

5 . 3 L u c a f * > ;',. . , , , .... ''[."'[ •» • fi

En su obra doble (Lc-Hch), Lucas se muestra a la vez como evangelista y compositor, pero más que innovador es un intérprete de la tradición. Lo hace como teólogo de la historia, o mejor, como teólogo del designio de Dios. Característico de Lucas es su preferencia por las interrogaciones, el adormecimiento de los discípulos a lo largo del camino, los motivos de la incomprensión de éstos ante la aparición en forma corporal de Jesús29. Además, Lucas se apartó explícitamente del concepto de que las apariciones del Resucitado fueran visiones.

Dos temas teológicos son los que dominan la obra lucana: el cumplimiento del designio de Dios (Le 24, 19b-21.25-27.44-46) y la misión de los testigos (24,48).

1. El designio de Dios. Según el plan previsto por Dios, Cristo está vivo (24,5). Lucas no sólo lo afirma, sino hace comprender su sentido situándolo en el gran designio de Dios revelado en la Escritura: las mujeres deben recordar las palabras del Jesús terreno sobre el plan de Dios. Lucas lo remarca con un insistente 6éi («es necesario») de carácter teológico, con el que reinterpreta las Escrituras y toda la historia de la salvación (cf. Le 24,6-8). Los discípulos de Emaús escuchan la interpretación de las Escrituras que hace el Resucitado, y también el designio de Dios (e6ei = «era necesario») resulta ser el punto culminante

28. Cf. J.A. FITZMYER, The Gospel According to Luke X-XXIV, AB 28-A, Doubleday, New York, 1985, 1540-1543.

29. Cf. J. KREMER, «El testimonio de la resurrección de Cristo en forma de narraciones históricas», SelT 112 (1989) 326.

162

(24,26-27); y es igual la explicación que da el Resucitado a los Once y los que estaban reunidos con ellos en Jerusalén: «es necesario (6eT) que se cumpla todo lo que está escrito en la Ley de Moisés, en los profetas y en los Salmos acerca de mí» (24, 44-47).

2. La misión de los testigos. Lucas no sólo presenta el contenido del mensaje pascual; también muestra cómo nació la comunidad de los testigos de Cristo. Los relatos pascuales describen un movimiento que conduce a las mujeres (24,9) y a los discípulos de Emaús (24,33) hacia los Once y sus compañeros reunidos en Jerusalén. El Resucitado viene a ellos en grupo y los constituye en sus testigos, sus testigos oficiales. Esta aparición los constituye en «testigos» de lo que ha pasado (24,48).

Desde entonces el mensaje pascual se funda no ya en alguna aparición de ángel, ni tampoco en una aparición privada, sino en el cuerpo constituido de testigos. Lucas hace converger la larga historia del evangelio en la aparición oficial para proyectar el testimonio hasta los confines de la tierra. Es al colegio al que se le encarga una misión: atestiguar ante las naciones que Dios es el único redentor y que Jesús es el Mesías vivo (Le 24,46; Cfr.Is 43,10-12).

Lucas se esfuerza por reservar el título de testigo a los Doce, a quienes exclusivamente llama «apóstoles»; según él, la iglesia debe descansar exclusivamente sobre ese cuerpo de testigos.

Otras perspectivas propias de los relatos lucanos de pascua son:

Jerusalén, punto focal del evangelio. Es conocida la función de Jerusalén en la geografía teológica de Le. El evangelio comienza (1,5-24) y termina (24,53) en el templo de Jerusalén. También en los relatos pascuales todo converge hacía Jerusalén: las mujeres y los discípulos de Emaús se dirigen a dar su testimonio a los Once, que están en Jerusalén

El cumplimiento de las profecías delATy de las esperanzas judías. La prueba de las profecías sirve para enfatizar la continui-

163

dad entre el cristianismo y el judaismo antiguo, porque de esta manera Israel va a ser reconstruido.

La palabra de Jesús funda la fe. Los relatos pascuales desarrollan con detalle el fundamento de la fe en Jesús. Esta no se funda en la palabra de las mujeres, que es considerada por los demás como falta de crédito y puro cuento (24,11); ni en Pedro, que ve las vendas en el sepulcro y se asombra sin comprender (24,12); ni en la palabra de los discípulos que también fueron al sepulcro «pero a él no lo vieron» (24,24). Lo que funda la fe no es el hecho del sepulcro vacío, es la palabra de Jesús: uvrJ06nj£ »c éAáArio"Ev újúv eti wv év tr¡ TaXiAor í(?,«recuerden cómo les habló cuando todavía estaba en Galilea» (24,6-8).

La fe es un proceso . Lucas caracteriza las apariciones de Jesús como una experiencia de reconocimiento. Es muy claro en el caso de los discípulos de Emaús. Ellos al principio no reconocen a Jesús. No es que Jesús se haya disfrazado, o que tuvieran necesidad de unos ojos distintos, quizá los «ojos de la fe». En realidad, son los mismos ojos los que primero «están impedidos para reconocer a Jesús» y luego «se abren y le reconocen» (24,16.31). Está en juego el tema teológico del proceso de la fe: creer es llegar a creer.

Compartir con los pobres es lo que permite reconocer al Resucitado. Para franquear los obstáculos que impiden que los ojos vean claro, es preciso, sin duda, escuchar las Escrituras interpretadas en y por Cristo; pero aunque el corazón esté ardiendo (Le 12,49-50; cf. Jer 20,9), el reconocimiento sólo puede hacerse cuando se hospeda y comparte el pan con el forastero (24,35). Sólo la solidaridad con el necesitado puede producir la fe en el Resucitado.

El Jesús de carne y hueso está vivo. Sólo Lucas designa al Resucitado con la expresión TOV ÍCSVTO: («el que está vivo»: 24,5)-En Le y en la tradición bíblica se habla de los «espíritus de los muertos» (Le 19,31; 20,6; Hch 23,9; Dt 18,11; Jue 13,22; ISam 28,13-14). Lucas subraya que el Resucitado es de diferente condición: tiene aápKa KOT oaxéa («carne y huesos»: 24,39), y también come (24,41-43). Esto no sólo recuerda las comidas

164

comunitarias, ratifica su corporeidad, pero sobre todo refuerza la realidad de la resurrección. Comer es una acción que anuncia una nueva vida: Jesús había ordenado dar de comer a la niña que revivió (Le 8,55); Elias come antes de partir para el Horeb (IRe 19,1-8). Hay banquete cuando el pueblo escapa del aniquilamiento (Est 8,17), cuando Job pasó su prueba (Job 42,11), cuando regresa el hijo del padre misericordioso, y el motivo es que «estaba muerto y ha vuelto a la vida» (Le 15,23.24-32).

5.4 Juan™

Se simplifica y reduce la tradición. Los argumentos apologéticos casi se esfuman. Queda el caso de los lienzos que, tirados por el suelo del sepulcro, refutan la hipótesis del robo del cadáver: los ladrones lo robarían completo. Fuera de esta apología, todo el resto está iluminado por la capacidad de comprensión que posee el amor: el discípulo amado «vio y creyó» (20,8), así anticipa Jn 20,29. El amor también tiene primacía en el caso de Pedro (21,4.7). El sepulcro vacío, que iba adquiriendo importancia por sí mismo, se redimensiona a su verdadero alcance: es un signo para cualquiera que sea discípulo amado.

Se personalizan los datos de la tradición. La misión no es simplemente una palabra oída que compromete a continuar una obra; es una relación comprendida que une al creyente con Jesús, como Jesús está unido al Padre (cf. 20,21).

La palabra de Cristo funda la fe en la resurrección. Más aún que los otros evangelistas, Jn funda cualquier visión sobre la palabra que pone en contacto con Jesús. Incluso las apariciones ya no tienen el valor demostrativo que se habría tendido a concederles: ceden el paso a la sola palabra de Jesús.

30. Cf. R.E. BROWN, «La resurrección. Observaciones generales», enEl Evangelio según Juan XIII-XXI, Cristiandad, Madrid, 1979, 1270-1285; K. ROMANIUK, «'Yo soy la resurrección y la vida' (Jn 11,25)», Conc 60 (1970) 66-75.

165

La relación de Jesús con el Padre funda la alianza entre el Padre y los discípulos. Este tema es el que da unidad a los relatos pascuales de Jn 20. Jesús afirma que el Dios que ha estado en relación constante con él entra en una relación semejante con los discípulos: porque Jesús es hijo, los discípulos llegan a ser hijos, y Jesús los llama «mis hermanos» (20,17; 21,23).

La relación de Jesús con el Padre se expresa por el don del Espíritu. Y éste es el que asegura para siempre la nueva presencia de Jesús entre sus discípulos y sobre la tierra. Gracias a los discípulos que tienen el poder de perdonar los pecados (20,22-23), todos los seres humanos pueden acceder a la alianza con Dios.

Lenguaje simbólico. La afirmación de Jn acerca de los lienzos sobre el suelo (20,5) establece un contraste con Lázaro, que salió «atado de pies y manos con vendas» (11,44). Es la indicación simbólica de que Lázaro revive, Jesús resucita.

La resurrección equivale a ir al Padre. La resurrección es idéntica al retorno al Padre. Jesús no habla de «resurrección» cuando anuncia la suerte que le espera: va hacia el Padre (13,1; 14,12.28; 16,5.10.28; 17,13). Se puede decir que para Jn, crucifixión, exaltación, resurrección y retorno al Padre son un único misterio: el de la glorificación del hijo por su Padre (12,23-28; 17,1.5). Juan no enseña que esos acontecimientos posteriores a la muerte de Jesús se dieron en secuencia temporal; se trata sólo de una proyección literaria para mostrar mejor las múltiples facetas de esa realidad indivisible de la glorificación del Hijo.

Irrupción de los últimos tiempos.

1. Las fechas que se asignan a las escenas acerca del Resucitado son «el primer día de la semana» (20,1.19) y «ocho días después» (20,26). Pueden ser evocaciones litúrgicas de la celebración de la eucaristía (Hch 20,7; ICor 16,2; Ap 1,10); pero su referencia implícita al sábado hace pensar que aluden al día escatológico (Is 52,6), «aquel día» de que Jesús hablaba (Jn 14,20; cf. 16,23-26).

166

2. El don del espíritu (20,22), que parece ofrecerse a todos, sugiere claramente la nueva creación. Porque cuando Jesús da el Espíritu de verdad «soplando» (20,22) sobre los discípulos, evoca el gesto primordial de la creación del hombre y Jn emplea el mismo verbo que en Gn 2,7; Sab 15,11.

3. El doble saludo de paz del Resucitado a los discípulos (20,21.26) no es el ordinario shalom; alude al don de la paz que Jesús prometió en el discurso de despedida (14,27-28). «Paz» es la salvación escatológica (cfr. Is 52,7; Ez 37,26) que se brinda y otorga a los hombres con la venida de Jesús (Le 2,14; 19,38.42).

4. La alegría que produce la presencia del Resucitado en los discípulos —¿xápr\oav o-üv oí na6rtTOi iodviec. xov Kvpiov «los discípulos se alegraron de ver al Señor» (20,20)— es la alegría escatológica que había anunciado en sus discurso de despedida (16,21-22; cf. Ap 19,7; 21,1-4) y nadie podrá quitar a los que la han recibido de Jesús que está vivo.

El Resucitado es el Crucificado. El gesto de mostrar «las manos y el costado» de Jesús, al que se alude tres veces (20,20. 25.27), no se hace para afirmar su corporeidad, como acontece en Le 24,37. En Jn, Jesús se presenta como el crucificado de cuyo costado brotó sangre y agua (19,34), lo que significa que del costado de Jesús brotó el Espíritu, río de agua viva (7,37-39) destinado a regar la tierra.

167

oo

CNCL ocruLunu tiempo

mujeres

finalidad

fenómenos visuales

conversación

reacción de las mujeres

apariciones de Jesús

EN LOS CAMINOS

JERUSALÉN

GALILEA

muy temprano; primer día semana; al salir el sol

María Magdalena; María, madre de Santiago; Salomé

comprar aromas; fueron a ungir

piedra removida; un joven sentado dentro, a ta derecha

el joven dijo: no teméis; Jesús resucitó; decid a los discípulos ya a Galilea

huyeron temblando; no se lo dijeron a nadie

—

1

primer dia semana al alborear

María Magdalena; otra Maria

fueron a ver el sepulcro

terremoto; bajó un ángel," ángel removió la piedra; se sentó sobre ella (fuera)

el ángel dijo: no temáis; Jesús resucitó; decid a los discípulos que va a Galilea

se fueron rápidamente; con miedo a decírselo a los discípulos

Jesús se reúne con ellos; abrazaron sus pies; repitió el anuncio sobre Galilea

~ —

a los Once, sobre un monte

primer dia semana; muy de madrugada

María Magdalena; Maria, madre de Santiago; Juana y otras

aromas desde el viernes; llevaron aromas

piedra removida; los hombres en pie (fuera)

los hombres preguntaron:

recordó las profecías hechas en Galilea

se volvieron: se lo dijeron a los Once y a los demás

[Pedro corrió al sepulcro; vio los sudarios; fue a casal. El Señor se aparece a Simón (v-34)

Jesús se apareció a dos discípulos, camino de Emaús

se apareció a los Once, en la comida, la noche de Pascua

. . . . . . . . , . . ^ - ^ i - ^ , ^ _ • . . . ~

temprano; primer dia semana

Maria Magdalena

Jesús

fueron a decírselo a sus seguidores

Jesús se apareció primero a María Magdalena

se apareció a dos de ellos, iban de camino, en el campo

después a los Once, estando a la mesa

- • • - — -

temprano; primer día semana; aún era de noche

Marta Magdalena; ¿otras? («nosotras», v. 2)

piedra removida; (más tarde) 2 ángeles sentados dentro

(más tarde) los ángeles preguniaron: ¿por qué lloráis? Ella creía que había robado el cuerpo

fueron y se lo dijeron a Pedro y a «otro discípulo»

(más tarde) Jesús se apareció a Maria Magdalena. Ella le sujetó; éi habló de su ascensión

Pedro y el discípulo corrieron al sepulcro; vieron los sudarios; volvieron a casa y creyeron

Maria volvió y vio a Jesús, como se describe arriba

Se apareció a los discípulos, excepto Tomás comiendo la noche de Pascua

ocho días después, a los discípulos con Tomás

Jn2l a siete discípulos, en ei mar de Ttbedades

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4. Explicaciones sobre el cambio de propiedad del Reino

4.1 Indicaciones intratextuales: a partir de la cristología joánica

4.2 Indicaciones extratextuales: a partir de la escuela ioánica

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5. Conclusión

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La fórmula «reino de Dios» aparece sólo dos veces en el uarto evangelio (Jn 3,3.5) y ninguna vez en la cartas. Por otra •arte, la expresión «mi reino» recurre tres veces en Jn 18,36 y rece veces en el resto del Nuevo Testamento. A diferencia de os sinópticos, en el cuarto evangelio Jesús no aparece anuncian-lo el «reino de Dios», ni lo proclama presente, ni lo ilustra mellante parábolas, ni describe el proceso de su implantación mellante la expulsión de demonios y la curación de enfermos, ges-os extraordinarios y señales de su presencia. Los seres humanos 10 son llamados a la conversión, ni son invitados a servir al Rei-10. No da consejos prácticos, ni recomienda una determinada iraxis frente a su cercanía.

Además, en el cuarto evangelio la propiedad del Reino ha :ambiado de Dios a Jesús; esto es, de una imagen teológico pocalíptica se ha pasado a una imagen cristológica. Por otra >arte, la expresión y la temática del reino de Dios sobrevivieron :n la literatura no canónica de la «escuela de Juan» (Hechos de uan, el apócrifo de Juan y los apocalipsis apócrifos de Juan) y :n la literatura gnóstica sética (relativa a Set, el hijo de Adán).

Esta fuerte disminución del uso de la fórmula «reino de Dios / de los cielos» en el cuarto evangelio y el modo peculiar le su tematización en la literatura no canónica constituyen un >roblema que demanda explicación.

L70

1. El testimonio joáníco sobre la práctica de Jesús

Juan se escribe en un clima de oposición y de agresividad. Esto hace comprensible que la obra haya sido escrita como un testimonio. El testimonio se entiende en sentido judicial, como esfuerzo por probar que Jesús comunica fielmente su relación con el Padre1.

La cristología ocupa el centro del cuarto evangelio no sólo literaria sino sobre todo teológicamente2. El cuarto evangelio, convencido de que en Jesús ya ha llegado la salvación final, escudriña la realidad de Jesús y percibe que en sus gestos, en su actuación, existe un acercamiento del Dios invisible y lejano. No se habla de Jesús en el contexto de una sistematización doctrinal. No es un tratado teológico de cristología. Es una presentación narrativa y plástica de la realidad de Jesús y, en este sentido, es una verdadera y legítima cristología.

/. 1 Dos características de la cristología de Juan3

a) La centralidad de Jesús. La concentración cristológica de Juan es mucho más densa que en los sinópticos. 1) El tema central es la persona de Jesús y no el reino de Dios. En algunos pasajes el predicador pasa a ser predicado, pero por sí mismo. 2) No se habla de ningún otro «yo» fuera del de Jesús. Son típicas las expresiones «yo soy». 3) El relato describe el interés de varios personajes por la persona de Jesús; se preguntan por la identidad de su persona. Esta centralidad de la persona de Jesús corresponde más al tipo de experiencia cristiana que tiene el grupo joánico.

1. Cf. J.O., TuÑÍ, «Jesús como centro del cuarto evangelio», tnEl testimonio del evangelio de Juan, Sigúeme, Salamanca, 1983, 116-118.

2. Cf. J., GUILLET, Jesucristo en el Evangelio de Juan, CB 31, Verbo Divino, Estella, 1980.

3. J.O. TuÑÍ, «Jesús en la comunidad juánica», en Jesús y el evanglio en la comunidad judnica, BC 13, Sigúeme, Salamanca, 1987, 72-83.

171

b) El carácter complexivo. Desde las primeras líneas Juan presenta a Jesús como alguien completo y consumado. No hay una revelación y descubrimiento progresivo de las distintas facetas del proceso cristológico. A lo largo de la obra no parece que se dé una progresiva profundización de Jesús.

la vida de Jesús como totalidad. Juan hace una presentación global de Jesús y de su actividad. Parece que la vida de Jesús es sólo presente y no hay interés en detallar su actividad. La vida y la muerte de Jesús forman un todo. En la conclusión afirma que sólo se han entresacado algunas señales entre un conjunto más amplio. Toda la vida y actividad de Jesús se engloba en la terminología de las «obras», la voluntad y el mandamiento del Padre.

La persona de Jesús como totalidad. Juan presenta al Jesús total. Se le describe sobre todo con dos imágenes, la del enviado y la del hijo del Padre. No existe un enviado con un encargo que realizar; lo peculiar es que Jesús mismo es la misión, la misión consiste en la existencia de Jesús. Jesús vive de esta misión y para esta misión. De modo semejante, Jesús no es portador de un mensaje; el mensaje es el mismo Jesús. La imagen del Hijo subraya la vinculación y dependencia de Jesús respecto del Padre; revela también el origen de Jesús y hace saber que Jesús no puede ser entendido sin el Padre. En Jesús se ha dado el acceso a Dios como Padre.

1.2 Los temas de la cristología joánica * <

La actividad taumatúrgica de Jesús, tan ampliamente desarrollada por los sinópticos, se reduce significativamente en Juan. Sólo narra siete eventos en detalle y unos pocos sumarios. Todos los milagros están completamente integrados en la perspectiva teológica total del evangelio. El Jesús joánico se refiere a los milagros como erga, «obras» (5,36; etc.), las entiende como una parte integral de la obra que su Padre le encargó (5,17; 14,10), para continuar las «obras» de Dios en el Antiguo Testamento.

El narrador y otros personajes de Juan se refieren a los milagros de Jesús como semeia, «signos». Es un indicio de que el

172

elemento simbólico del milagro, que era secundario en los sinópticos, se convierte en primario en Juan. Los milagros físicos son utilizados para significar y comunicar una verdad espiritual más profunda. Están al servicio de la más alta cristología de Juan. Así, la conversación de Jn 9,35-41 muestra que el interés primario no está en que el ciego haya recuperado la vista física sino su llegada a la intuición espiritual de la fe, una intuición que hizo posible Jesús, «la luz del mundo» (Jn 9,5). La resurrección de Lázaro ilustra la identidad de Jesús como la «resurrección y la vida» (11,25-26).

La actividad exorcista de Jesús que encuentra grandes desarrollos en los evangelios sinópticos, sobre todo en Marcos, casi está ausente en Juan. Éste descuida las manifestaciones espectaculares, destinadas a la catequesis de personas con mentalidad mítico-mágica, para ilustrar la victoria del reino de Dios sobre las fuerzas del mal. Juan desmitifica pero también descubre y desenmascara la presencia del mal en el interior de los sistemas sociales y religiosos que se fundan en la mentira y asesinan la vida.

En los sinópticos, el Jesús predicador comunica su mensaje mediante parábolas. En el cuarto evangelio, Jesús es la parábola-alegorizada (el buen pastor, la vid) que el creyente debe descifrar. En Juan, la salvación no se encuentra en las palabras de un discurso, sino en la misma persona de Jesús; su presencia y actuación es el mensaje y la buena noticia.

Entre las tentaciones de Jesús que narra Juan, una tiene que ver con el Reino. Consiste en forzar a Jesús para convertirlo en rey. Juan es mucho más explícito que los sinópticos en la formulación de la tentación. Se trata de un cambio drástico de su programa mesiánico.

Muchas de las escenas claves del evangelio están presentadas en forma de diálogo (con Nicodemo, la samaritana, la gente de Cafarnaún, los judíos, las hermanas de Lázaro, los discípulos). Los fragmentos dialogales casi siempre arrancan de un signo y profundizan su significado con explicaciones importantes. El diálogo es vehículo de enseñanza, donde se elaboran algunos

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aspectos doctrinales que se tenían que profundizar o entender poco a poco. Por eso suelen ser revelatorios de la persona de Jesús y de su ministerio.

Muchas secciones joánicas se plantean como una gran dis-:usión de Jesús con los judíos. Versan sobre puntos de doctrina :on los que el Jesús del evangelio no está de acuerdo. Reflejan la Droblemática de enfrentamiento entre la comunidad joánica y la ¡inagoga judía. Hay un propósito claro de deslindar la propues-:a cristiana de la enseñanza religiosa judía. Estos diálogos polémicos son canal privilegiado de Juan para presentar su teo-ogía. No se trata de diferenciar dos instituciones socio-religio-;as; en el fondo están dos visiones de la realidad de Dios y de su nodo de realizar la salvación en la historia. El desarrollo es un anto lento, para escudriñar despacio el punto central que se traía de iluminar.

Mediante rondas sucesivas de discursos de Jesús, donde ibundan las repeticiones con variantes muy ligeras, el evangelis-:a revela progresivamente la identidad de los protagonistas (Je-;ús, su Padre, el Paráclito, el creyente) y de los antagonistas (el Tiundo, los judíos, los increyentes) del evangelio. Es la forma de iejar bien perfilada su verdadera realidad.

Las mujeres tienen un lugar prominente en el cuarto evangelio. Se refleja así la historia, la teología y los valores de la comunidad joánica. Al igual que los discípulos varones, también ina mujer tiene capacidad de dar testimonio de Jesús y suscitar a fe en él por la predicación (4,39.42; 17,20). Una mujer, Ma-ía Magdalena, puede reunir los dos componentes esenciales del ipostolado: haber visto al Jesús resucitado y haber sido enviado jara proclamarle. A ella se le aparece por primera vez Jesús resultado y luego ella evangeliza a sus compañeros apóstoles con la >uena nueva de la resurrección del Mesías. La confesión del mecanismo y la filiación divina de Jesús aparece también en boca le Marta (Jn 11,27) y no sólo de un discípulo varón4.

í. R.E., BROWN, «Función de las mujeres en el cuarto evangelio», enZjz comunidad del discípulo amado.BEB 43, Sigúeme, Salamanca, 1983, 179— 192.

L74

2. La temática del «reino de Dios» en Juan

Como ya se había apuntado, el «reino de Dios»5se menciona sólo dos veces en el evangelio de Juan. Es una presentación distinta de la de los sinópticos. Juan expresa este motivo en consonancia con la cultura y la espiritualidad de su comunidad. Ambas menciones se recogen en el diálogo con Nicodemo. Acompañan al «reino» las especificaciones de «ver» y «entrar». Se trata ahora de explicar el sentido de este tipo de textos en su respectivo contexto.

2.1 El tipo de texto: un diálogo

Los diálogos son canal privilegiado de Juan para presentar su teología. A diferencia de las controversias, los diálogos tienen otras características: los interlocutores normalmente son creyentes o futuros creyentes: Nicodemo hablará en favor de Jesús y participará en su sepultura; el contenido de la conversación son temas cristianos (en este caso, el nuevo ser y el bautismo); arrancan de un signo («nadie puede realizar las señales que tú realizas, si Dios no está con él» 3,2), y profundizan su significado y su enseñanza con explicaciones importantes.

Los diálogos aprovechan también la técnica literaria del malentendido: «¿Cómo puede uno nacer siendo ya viejo? ¿Puede acaso entrar otra vez en el seno de su madre y nacer?». La punta de los diálogos suele ser una revelación de Jesús, de su persona y su ministerio: «Nadie ha subido, sino el que bajó del cielo, el Hijo del hombre... así tiene que ser levantado el Hijo del hombre, para que todo el que crea tenga por él vida eterna» (3,13-14). El clima no es polémico, sino catequético y de instrucción. Todo ello refleja una situación en que la comuni-

5. Conviene recordar que el término <6asileia» (basileiva) equivale a tres conceptos castellanos y puede denotar 1) la dignidad real (realeza), 2) su ejercicio (reinado) y 3) el territorio o los subditos que competen al rey y sobre los cuales ejerce su gobierno (reino).

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dad necesita aclarar el sentido del algún aspecto importante de su vida, poniéndolo en relación con Jesús.

2.2 El contexto 01* ••• • - •->'• • • - • <

Aparece un Nicodemo que se acerca a Jesús, quizá en un proceso de fe, porque había visto los signos que realizaba. Pero esos signos sólo le han permitido reconocer en Jesús a un importante rabí mandado por Dios. Jesús acoge el saludo de Nicodemo y su discurso sobre los signos, pero le responde como si ese saludo implicara una pregunta acerca de la entrada en el reino de Dios. El relato joánico echa mano del recurso del equívoco: se confunde un nivel sensible con otro más profundo. Así >e marca la diferencia y aclara el mensaje.

El relato muestra a un Nicodemo que no profundiza en su nterpretación de los signos de Jesús, cuando en realidad las deas que se manejan son sencillas: así como un hombre se revis-:e de carne y entra en el mundo porque sus padres lo engendra-on, de igual manera, el hombre sólo puede entrar en el reino de Dios cuándo ha sido engendrado por el Padre celeste. Con cru-lo realismo el relato introduce el tema del nacimiento para el eino de Dios, indicando de paso una intencionalidad bautis-nal.

2.3 El texto

En este contexto catequético y litúrgico del diálogo con nicodemo, el texto con las dos menciones del reino de Dios lice:

ÁTteicpíOri 'lnaoí3<; KOÍÍ eiitev eruto), 'A(inv á\ir\v Aiyw aoi, éav .tf tig y£vvri6§ avw6s:v, ox> Súvaiai \5eív tfiv PaaiÁeíav TOV 9EOC.

éyei Ttpóg avxbv [ó] NiKoórinog, n»g S-uvatcn ávOpcoTCog evvri6f¡vai vépuv wv; JIÍ\ Suvatai eig xx\v KoiAíav tñg \xi\xpbc, :-ÓTO\) 6e\¡xepov eicreXeeiv KGCI vevvri8f¡vav, áraKpí6ry Iryaovit;, A|ir\v

'.\xr\v Aevu croi, éav un fii; vevvriQri é? ú5atog KOÍ jtve-ónctTog, ov •úvatai eiaeA6éív eigiriv J3aaiAeíav TOÚ 9eoC

76

«Jesús le respondió: "En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de lo alto no puede ver el reino de Dios". Dícele Nicodemo: "¿Cómo puede uno nacer siendo ya viejo ¿Puede acaso entrar otra vez en el seno de su madre y nacer?". Respondió Jesús: "En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el reino de Dios» (Jn 3 ,3-5).

a) Ver el reino de Dios. El v. 3 muestra que, aunque los signos realizados por Jesús sean muy importantes, son ambiguos y no remiten necesariamente al reino de Dios. Para experimentar el reino se requiere como condición indispensable un nuevo nacimiento, una nueva calidad humana, una regeneración. A eso se refiere la expresión «nacer de arriba / de nuevo», que equivale a «nacer de Dios» (1,13) e indica que la nueva vida es un don que viene de Dios. El «ver» remite a una experiencia, a la percepción interior de las cosas divinas. Ver indica la perfecta adecuación de sí mismo a la manifestación de lo divino del reino.

El reino de Dios es una realidad que los seres humanos pueden alcanzar. Pero la experiencia de él no se consigue a simple vista, en la condición terrena de los seres humanos. Sólo quien recibe de Dios el don de una nueva vida, una especie de filiación, puede percibir la realidad del reino. El reino de Dios se manifiesta mediante los signos de Jesús, a condición de que esos signos sean leídos por un intérprete adecuado.

b) Entrar en el reino de Dios. Según los w . 4—5, Nicodemo se aferra a los signos y a la generación terrena, sugiriendo en ess línea un signo más, que a todas luces parece absurdo (volver a entrar en el vientre de la madre). Pero Jesús insiste en sacarlo de ese plano y le vuelve a explicar el nacimiento para el reino de Dios.

Para Jesús, el reino de Dios no depende del nacimiento natural, aunque fuera extraordinario, ni requiere de cambios en ese nivel. El reino de Dios presupone la adquisición de una nueva identidad que, para Jesús, sólo puede ser fruto del agua y del Espíritu. El Espíritu es el agente del nuevo nacimiento y denota

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su condición trascendente. Sólo con el don del Espíritu de Dios que recrea, transforma de raíz y da una nueva vida al ser humano, éste se prepara y se capacita para acceder al reino de Dios. El «agua» remite al bautismo y recuerda que también es necesaria una mediación eclesial.

El reino de Dios es un ámbito donde se puede entrar. Este verbo de movimiento indica un desplazamiento y una proyección corporal, física y objetiva; y sirve también para expresar la manera como el ser humano se vincula de modo real y estable al espacio de salvación donde Dios reina. «Entrar» manifiesta, además, la actividad y el dinamismo que se requieren del creyente, en el momento en que se somete a la generación de arriba. El reino de Dios incluye una tarea humana.

2.4 Significado del «reino de Dios» para Juan

En el cuarto evangelio, sólo Jesús habla del reino. Dialogando con Nicodemo, subraya la exigencia imprescindible de un nuevo nacimiento para tener un vínculo válido con el reino de Dios. Sin este nuevo nacimiento, el reino de Dios no se puede «ver», ni se puede comprender y mucho menos se puede «entrar» a tomar parte en él (Jn 3,3.5). La forma gramatical es una negación, «no puede», pero la perspectiva es positiva: el que nace del agua y del Espíritu efectivamente puede comprender el reino de Dios y entrar a formar parte de él6.

Las acciones de ver y entrar se remiten la una a la otra y cada una expresa un aspecto fundamental de esa realidad última del reino que, por ser de Dios, sólo se puede expresar parcialmente y por aproximación por medio de las palabras.

Para el cuarto evangelio, el reino de Dios, al igual que Jesús, está presente en la historia y es visible en la nueva comunidad humana creada por el dinamismo del Espíritu. Además,

6. U., VANNI, «Regno "non da questo mondo" ma "Regno del mondo". II regno di Cristo dal quarto vangelo all'Apocalisse», tnL'Apocalisse. Erme-neutica, esegesi, teología, Dehoniane, Bologna, 1988, 281.

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aun siendo una realidad social, el reino está ligado a un cambio personal, a una verdadera re-generación y re-nacimiento.

La expresión «reino de Dios» se refiere a la participación humana en las realidades de la salvación, como demuestra la continuación del diálogo con Nicodemo, donde la expresión «vida eterna» traduce la plenitud divina ofrecida al creyente por la cruz de Cristo (3,14-15). Aunque se le especifique con la imagen espacial de «entrar en», la expresión «reino de Dios» subraya ante todo el reinado o gobierno de Dios, no un reino territorial; alude a algo activo, no a algo estático, ni a un lugar o institución, sino al ejercicio del poder de Dios en la vida de los humanos.

3. La realeza de Cristo en Juan

La realeza personal de Cristo está fuertemente afirmada en la tradición joánica7. El cuarto evangelio centra su mirada en la figura misma de Jesús, que asume personalmente la función real, especialmente en la hora de la pasión8. Juan, como el Apocalipsis, insiste en calificar a Cristo como rey. Jesús es llamado rey quince veces en Juan, casi el doble de referencias de este tipo que en cualquier otro evangelio.

3.1 Jesús como rey de Israel

a) La escena inaugural. La escena del testimonio de Juan Bautista afirma la realeza personal de Jesús (Jn 1,19-51). Se interpreta la figura de Jesús en el fondo de una esperanza mesiánica multiforme. Toda la perícopa tiende a reunir en la persona de Jesús cierto número de títulos o de cualidades

7. M., QUESNEL, «El Reino de Dios en Juan», enAA. Vv. Evangelio y Reino de Dios, CB 84, Verbo Divino, Estella, 1995, 53.

8. M., QUESNEL, «El Reino de Dios en Juan», enAA. Vv. Evangelio y Reino de Dios, CB 84, Verbo Divino, Estella, 1995, 52.

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mesiánicas. Aparecen los títulos «cordero de Dios» (Jn 1,29) e «hijo de Dios» (Jn 1,34), así como la bajada del Espíritu Santo (1,32).

Después de que Andrés habla de Jesús a Pedro presentándolo como «el Mesías» (1,41), Natanael concluye esta escena de reconocimiento subrayando el carácter regio de la función mesiánica: «Maestro, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el rey de Israel» (1,49). Es la primera vez que en el cuarto evangelio se habla de reino. El discurso se presenta en términos personalizantes: se habla propiamente de un rey, y ese rey es Jesús.

b) La entrada mesiánica a Jerusalén. El título de rey de Israel, con que acababa la letanía de títulos mesiánicos aplicados a Jesús en la escena inaugural, vuelve a aparecer en la entrada en Jerusalén; el evangelio de Juan es el único que pone en labios de la gente la expresión «rey de Israel» (12,13). Los cuatro evangelistas, con diferentes expresiones (hijo de David, reino que viene de nuestro padre David), sugieren una misma interpretación del acontecimiento a partir de una esperanza judía basada en la espera de un mesías real de linaje davídico.

3.2 El intento de golpe monárquico

Los signos de Jesús frecuentemente son malinterpretados por la gente. Después de la multiplicación de los panes, hubo quienes pensaron en hacerlo «rey», en el sentido de un mesías liberador nacional (Jn 6,14-15). Intentaron raptarlo por la fuerza y «llevárselo»: un claro levantamiento político. Ante esta perspectiva violenta, Jesús se retira (o «huye», según leen algunos manuscritos).

Es una reacción de profundo rechazo a esa pasión política superficial. Jesús interpreta el intento de sublevación popular como un peligro. La gente pretende cambiar su programa mesiánico. Quieren someterse a un poder paternalista, como clientes dependientes de un patrón benefactor. Jesús repudia un reinado de ese tipo. Sería uno más de los reinos de este mundo, otra instancia opresora, en abierta contradicción con la actitud

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que ha asumido y acaba de demostrar: el servicio a los comensales (6,11)9.

3.3 La realeza de Jesús en el juicio ante Pilato

En el proceso exploratorio ante Pilato culmina el tratamiento del tema de la realeza de Jesús. Se continuará a lo largo de toda la secuencia, donde el título «rey» se repite doce veces, ocho de ellas con la especificación «de los judíos» o equivalente. Justamente hasta esta escena es donde Jesús afirma claramente su realeza10. Mientras Pilato habla de «rey», Jesús habla de «reinado». Los textos son los siguientes:

a) La acusación de ser «rey de los judíos»

[vv. 33-35] Eiaf¡X9ev oüv 7cc<Xiv eig TÓ irpaitcopiov ó niAStcx; Kai ¿(jiuvriaev TOV InooCv KOÍÍ eijuev OCDTW, £Í> ei ó PaaiAeíx; xwv 'lov>8aícov; á7reKpt6r| Iriocug, ATTÓ aEorotoí) ax> TOUTO ASVEIC, ñ aXXoi £i7tdv aot K£p\ euoíi; áne,KpíQt\ ó niAaroc,, MTJTI éya IouSaióg eiut; TÓ éBvoc, TÓ aóv KOI oí ápxtepelc, 7rapé5cúKáv ae éuoí- TÍ É7roíriCTag;

«Entonces Pilato entró de nuevo al pretorio y llamó a Jesús y le dijo: "Eres tú el rey de los judíos?" Respondió Jesús: "¿Dices eso por tu cuenta, o es que otros te lo han dicho de mí?" Pilato respondió: "¿Es que yo soy judío? Tu pueblo y los sumos sacerdotes te han entregado a mí. ¿Qué has hecho?" (Jn 18,33-35).

Lo que aquí se discute es el título «rey de los judíos». Pilato quiere saber si Jesús afirma ser ese personaje, otro de los posibles pretendientes a tal título. La acusación se sitúa en un terreno

9. R. E. Brown llega a decir que este detalle de la escena joánica, omitido pot los sinópticos, transmite una información histórica correcta. Se refleja un comportamiento muy conforme a la exaltación mesiánica que se vivía en la época, El evangelio según]uan, I, Cristiandad, Madrid, 1979, 468.

10. M., QUESNEL, «El Reino de Dios en Juan», enAA. Vv. Evangelio y Reino de Dios, CB 84, Verbo Divino, Estella, 1995, 54-56.

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clara y puramente político. Presupone que los sumos sacerdotes recriminaban a Jesús el hacerse pasar falsamente por el mesías, en el sentido del libertador nacional. El cuarto evangelio es el único que aborda el asunto en tales términos y se toma el trabajo de explicar la realeza de Jesús. Juan sugiere que tanto Pilato como Jesús advierten que el título «rey de los judíos» en su pura vertiente política es inadecuado o insuficiente para identificar a Jesús.

b) Un reino que no procede de este mundo

[v. 36] ÁJTEKpí6r\ Irioo-Cg, 'H PaaiXeía r\ ¿un CCOK EOTIV EK TO\5 KÓa^ov» TOXÍTOU- el EK Toü KÓan.o\) TO-ÓTOI) r\v r\ ¡5aaiXeía i\ ¿mi, oí •¿nr\pÉTai oí éu.o\ ñywvííovTO [áv] , i v a uti jrapaSoecí ToTg Io\>6aíoig- vCv 5e r\ fJaaiXeía f\ ¿un O-ÜK EOTIV evie-uOev.

«Respondió Jesús: "Mi reino no es de este mundo . Si mi reino fuese de este mundo , mi gente habría combatido para que no fuese entregado a los judíos; pero mi reino no es de aquí"» (Jn 18,36).

Jesús no habla de sí mismo sino de su reino. Redefiniendo las características de su reino, cualifica su realeza, y lo hace en un contexto que involucra directamente tanto a Pilato como a los judíos. Afirma su calidad de rey en directo: Jesús tiene un reino, y éste sí puede ser comprendido en la línea de los reinos históricos, en cuanto que no deja de ser un reino.

Pero Jesús explica la diferencia entre su reinado y los del m u n d o o sistema de pecado. Primero, lo distingue y contrapone a ellos por el hecho de que es el suyo (ñ E[IT\), dice una relación estrecha a su persona, es único e irrepetible como su persona misma" . Luego, para diferenciarlo de los reinos que Pilato conoce, Jesús caracteriza a sus reyes como quienes se apoyan en la

11. U., VANNI, «Regno "non da questo mondo" ma "Regno del mondo". II regno di Cristo dal quarto vangelo all'Apocalisse», enL'Apocalisse. Erme-neutica, esegesi, teología, Dehoniane, Bologna, 1988, 283.

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fuerza de las armas para imponer su dominio. En contrapartida, Jesús renuncia al uso del poder opresor. Su reino no está bajo el signo del poder militar ni se deriva de él. Para ejercer su reinado, Jesús no tiene guardias ni subordinados; quienes lo sigan lo harán libremente. Al descartar la fuerza queda patente que Jesús no pretende ocupar un trono. Y es de notar que Jesús se confiesa rey sólo cuando su situación excluye toda semejanza con las monarquías de este mundo .

Finalmente, es típico de Juan determinar la índole o naturaleza de las cosas por su origen. La expresión EK TO-D KÓO\IOX> TOISTOI) «de este mundo» es un genitivo de cualificación y no de localización, que se usa en un complemento de origen para indicar la pertenencia en el sentido de cualidad interior, de índole. El origen del reinado de Jesús no está en relación de pertenencia, no es conferido por el mundo1 2 . N o es terreno, procede de un lugar distinto al de los nacionalismos. Está en paralelo con lo que Jesús había dicho de sí mismo: «yo no pertenezco a este mundo» (8,23). Es un reinado que, como el mismo Jesús, pertenece «a lo de arriba» (8,23), a la esfera del Padre y del Espíritu. Con ésto, Jesús no niega que su reino tenga algo que ver con el mundo , con la historia, lo que niega es que se derive de este mundo y sea de índole mundana.

c) La verdadera realeza de Jesús

[v. 37] Éircev o\>v aikw ó rhXStog, OOKOCV PaaiXeiig EÍ aú; aTCKpíOri ó Iriao-Cg, £\> Xéysig OTI PaaiXevg EÍ|ÍI. éyú Eig TOVTO ysyEvvrinai Kai Eig TOCTO ¿XnX\>6a £ig TOV Koau.ov, 'iva u,apTv>pno"(D TÍJ áXn.9EÍa- rcag ó wv EK Tqg áXr|0eíag aKoiki nov> Tf¡g <t>wvñg

«Entonces Pilato le dijo: "¿Luego, tú eres rey?" Respondió Jesús: "Tú lo estás diciendo, soy rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo : para dar testimonio de la verdad. T o d o el que es de la verdad escucha mi voz"» (Jn 18,37).

12. J. KONINGS, «'Meu reino nao é desde mundo': de que se trata?», Ribla 17 (1994) 63.

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Aquí Jesús afirma de nuevo su realeza. Luego describe a grandes rasgos, el destinatario y el objeto de su misión regia. Se abandona la referencia judía, Pilato asume la responsabilidad de su juicio; Jesús lo confirma en su opinión, no niega ser reconocido categóricamente como rey; al contrario, afirma su condición regia, pero evita agregar «de los judíos», porque su reinado está abierto a todo ser humano.

Respecto al lugar de ejercicio de su misión regia, Jesús afirma que ésta se realiza en la historia, en «el mundo», para dar verdadera orientación a la misma historia. El reino de Cristo no está separado del mundo; más bien se manifiesta en el mundo, dondequiera que se escucha su voz. Es claro que todo este diálogo refleja la apología (¿una faceta de su teología política?) de la Iglesia joánica ante el imperio por los años setenta u ochenta.

El hecho de que Jesús no ejerza su reinado como los reyes de este mundo, no equivale a rechazar la incidencia de su reino sobre la realidad social; la comunidad que él forma se presenta precisamente como una alternativa no sólo distinta, sino opuesta a los sistemas de este mundo. La realeza de Jesús no se reduce por espiritualización ni por politización excesivas. Se afirma, en cambio, su ejercicio presente, con incidencia terrena. Y aunque Jesús repudie la búsqueda de un poder político terreno para sí mismo, «sólo en el sentido amplio de que todo obrar humano presenta una relación social, puede hablarse de una importancia "política"»13 de la realeza de Jesús.

El objeto de la misión regia de Jesús es dar testimonio de la verdad y reunir bajo su autoridad a todos los que están en la verdad. La perspectiva es claramente teológica. Existe una continuidad, una correspondencia entre la venida de Cristo al mundo, su testimonio de la verdad y su calidad de rey. Se suponen la preexistencia y la encarnación, pero no son objeto de estas palabras. Jesús-verdad es el rey. El reino de Dios se hace suyo. Su función de rey no consiste en dominar o gobernar al estilo de

13. Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según san Juan, t. III, Herder, Barcelona, 1980,309.

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los reyes de este mundo, sino en dar testimonio de la verdad. Verdad en el sentido semítico: lealtad fidelidad, coherencia. El reinado de Jesús es el de la veracidad del Dios fiel que se manifiesta en la práctica y en la palabra de Jesús. En su misión revela y comunica la vida que él tiene.

Los destinatarios de la misión regia de Jesús son todos los que pertenecen a la verdad. Jesús es rey sobre todos los que «escuchan su voz»; reina sobre los humanos no por el poderío de este mundo, sino por su testimonio, por su verdad, que sus verdaderos discípulos acogen con fe.

El reino de Jesús no tiene subditos, como ocurriría si su reino procediese de este mundo. Lo que tiene son discípulos que escuchan la voz de Jesús, porque ven en ella la verdad. Sólo los que están a favor de la verdad pueden entender en qué sentido Jesús es rey. Por eso la relación de Jesús con los suyos no es la de señor—subditos, sino la del que propone la verdad (maestro-amigo) y de los que la aceptan libremente: «ustedes son mis amigos, si hacen lo que yo les mando. No los llamo siervos ... a ustedes los he llamado amigos» (15, 14—15).

3.4 El rey crucificado . t

La exaltación de Jesús es la crucifixión, en la cual se puede conocer la realidad trascendente de Jesús: Hijo que está al mismo nivel que el Padre. Lo que Juan pone de relieve en esta escena es la realeza de Jesús, a diferencia de los otros evangelistas que, siempre a propósito de la crucifixión, no hablan de realeza sino de una manifestación de la filiación divina de Jesús.

La inscripción trilingüe colocada sobre la cruz (Jn 19,19-20) afirma la realeza sobre el mundo de aquel que no es de este mundo y al que los judíos no supieron reconocer como su rey. A pesar de su escepticismo, Pilato sella con la autoridad imperial la entronización real del Mesías crucificado: «quede escrito lo que yo mandé escribir» (19,22). La muerte de Jesús termina el proceso de entronización regia que había abierto la pregunta de Pilato: «¿Eres tú el rey de los judíos?»

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En todo el relato joánico de pasión (18,33 a 19,22) domina el tema de Jesús-rey y se le pinta con la majestad de quien lo conoce todo y actúa con libertad soberana. En su primera comparecencia ante Pilato, Jesús se declara rey, se revela como rey venido al m u n d o y explica el verdadero sentido de su realeza (18,33—48). En los episodios que siguen, se le reviste con las insignias reales (19 ,2-3) , se le presenta como rey (19,13-16) y se le entroniza (19 ,19-22) . Es una presentación de la realeza de Jesús tan singular y diferente que, aunque Jesús sea consignado a los judíos, continua siendo rey14.

4. Explicaciones sobre el cambio de propiedad del reino

A lo largo de su evangelio, Juan nos ofrece una amplia exposición sobre la realeza de Jesús, en contraste con la exigua presencia de la temática del reino de Dios, tan importante en los sinópticos. Es fácil observar que, a medida que avanza la narración joánica, el reino de Dios va perdiendo espacio frente a la realeza de Cristo, que pasa a ocupar el foco de su atención. La imagen cristológica logra prevalecer sobre la imagen teológico-apocalíptica del reino.

N o se puede hablar de una exclusión del tema del reino de Dios, ni una sustitución por el reino de Cristo. Tampoco parece que la intención de Juan fuera ofrecer una simple yuxtaposición de imágenes o una presentación de las mismas a manera de etapas sucesivas. Como se verá más adelante, la lectura atenta del desarrollo de ambas temáticas muestra una mutua interpenetración de las imágenes del reino de Dios y del reino de Cristo.

La escasez de referencias al reino de Dios en el cuarto evangelio se ha explicado desde diferentes perspectivas:

14. Cf. I., DE LA POTTERIE, «Jesús, Rey y Juez según Jn 19,13», enLa verdad de Jesús. Estudios de cristologta joanea.RAC, Madrid, 1979, 159-186.

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• el evangelio t o m ó una débil visión de las esperanzas apocalípticas judías que relacionaban el reino con el renacimiento de la gloria del antiguo Israel (Barrer.15);

• la realidad del reino está presente en el relato de Juan, pero expresada en imágenes como vida eterna y verdad (Lightfoot16);

• la importancia del reino sí fue asumida por el evangelista y no necesita ser establecida directamente (Beasley-Murray17).

Además de éstos autorizados puntos de vista, se pueden encontrar otras razones examinando la manera de teologizar propia del evangelista, part icularmente su cristología, y también analizando las fuerzas socio-religiosas contrastantes que pugnaban por ganar espacios en las comun idades de la «escuela joánica».

4.1 Indicaciones intratextuales: a partir de la cristologta joánica

Analizando con atención la concentración cristológica de la teología joánica, la orientación de todo su lenguaje parabólico hacia la persona de Jesús y el movimiento de las imágenes con las que describe a Jesús, se espera encontrar algunas razones que ayuden a entender la transformación del reino de Dios en el reino de Cristo operada por el cuarto evangelio.

a) Esa transformación puede explicarse por la densidad de la concentración cristológica que opera Juan. Es una explicación verosímil y ubicada dentro de la lógica interna de la teología del cuarto evangelio. En efecto, como ya se apuntó arriba, la aten-

15. C.K. BARRETT, The Gospelaccordingto St. John.SPCK, London, 1962, 447. 16. R.H., LIGHTFOOT, St.John's Gospel, Clarendon, Oxford, 1956, 130. 17. G.R. BEASLEY-MURRAY, «John 3,3.5. Baptism, Spirit, and the Kingdom»,

ExpTim 97 (1986) 167-170.

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ción se dirige a la persona de Jesús y no tanto a la causa que propugna, se fija en el que habla más que en las palabras que pronuncia, en el sentido que él da a sus acciones más aún que en las acciones mismas. El interés principal de la teología de Juan está en Jesús y no en el reino de Dios.

Esa concentración cristológica peculiar de Juan pudo haber sido un motivo que le exigió revisar el uso del símbolo reino de Dios y operar una transformación del mismo. Mientras los sinópticos remarcan que la «basiieia» se hace sentir en Jesús, esta misma idea parece haberse convertido en Juan en la insistencia de que Jesús es el «basileus» (rey) que reina. De esta manera el predicador del reino en los sinópticos se ha transformado y convertido en el rey predicado que afirma tener su propio reino. Los textos son ilustrativos: hasta la entrada mesiánica de Jesús a Jerusalén se le califica como «rey de Israel» (1,49; 12,13), a partir de allí es el «rey de los judíos» (18,33.39; 19,3.19.21), o simplemente «rey» (18,37; 19,14-15).

b) Al examinar las parábolas evangélicas se encuentra un indicador de cómo pudo operarse ese giro tan significativo. Las parábolas que los sinópticos asocian a la «basileia», parece que en fuan dan lugar a un lenguaje figurativo centrado por completo ;n la persona de Jesús18:

— si la «basileia» en los sinópticos viene a ser como la levadura que actúa en la masa, el Jesús joánico es el pan de vida;

— si los sinópticos tienen la parábola del pastor y la oveja perdida, el Jesús joánico es modelo de los pastores (Jn 10,1.7.11);

— si los sinópticos consignan una parábola en que la «.basileia» es semejante a la viña que va a ser arrendada a otros (Mt 21,43), el Jesús joánico es la vid verdadera;

8. R.E., BROWN, «La cuestión del reino de Dios», El evangelio según Juan, I, Cristiandad, Madrid, 1979, 127.

88

— si en los sinópticos los discípulos que acogen la «basileia» son la luz del mundo (Mt 5,14-16), en Juan sólo Jesús es la luz del mundo (Jn 8,12; 9,5).

Al insistir en el cometido de Jesús como «rey», y al utilizar el lenguaje parabólico para referirse al mismo Jesús (más que al «reino de Dios»), quizá Juan quiera manifestarnos con más claridad que los sinópticos la función de Jesús en el reino de Dios. Esta aclaración, por otra parte, es perfectamente comprensible, si se tiene en cuenta la intención con que fue compuesto este evangelio.

c) Un examen del contenido simbólico de la realeza de Jesús permite entender la transformación producida. Con la realeza pasa casi lo mismo que con la mayoría de las imágenes empleadas para presentar el misterio de su persona. Es sin duda un intento para aclarar la identidad de Jesús. Su condición regia ilumina un aspecto importante de su ser, pero llega el momento en que también esa imagen queda rebasada. De la misma manera que la imagen de Hijo llega a trascender la categoría de filiación, porque se topa con la afirmación de que Jesús es igual a Dios. Así también, la presentación inicial de Jesús como predicador del «reino de Dios» (3,3.5), se debilita cuando se le confiesa como «rey de Israel» (1,49; 12,13.15) y queda rebasada al afirmar explícitamente que Jesús es rey, aunque su reino no proceda de este mundo (18,36), sino de Dios.

Con este movimiento de imágenes, parece que el cuarto evangelio pretende decirnos que Jesús es el lugar donde Dios reina, el lugar donde su reinado está activo y en ejercicio, donde adquiere concreción histórica y aspiración trascendente. Como el cuarto evangelio está convencido de que en Jesús ya ha llegado la salvación final, escudriña entonces la realidad de Jesús de la que tiene experiencia, y descubre que en sus gestos, en su actuación y en su vida entera existe un acercamiento real del Dios invisible que ya está ejerciendo su reinado.

d) Una razón más de la ausencia de la proclamación franca de la irrupción del reino de Dios en Juan también parece ser la trasposición de las esperanzas apocalípticas a otra clave funda-

189

mentalmente diferente. En Juan, la cristología ya no se entiende refiriéndola a una escatología orientada hacia el futuro. Más bien, la escatología es asumida bajo la cristología, por el decisivo y escatológico evento de la venida de Jesús ya ocurrida. La escatología se hace entonces un aspecto de la cristología, como ya lo había dicho Kásemann19.

De todas formas, entre el reino de Jesús y el reino de Dios no hay diferencia significativa, pues en el pensamiento joánico todo lo que pertenece a Jesús pertenece también a Dios y a la inversa (17,10). Son dos imágenes que se interpenetran y se implican mutuamente en el conjunto de la teología joánica. Ambas contribuyen a delinear el perfil de la identidad Jesús, sin agotarlo ni entrar necesariamente en contradicción.

4.2 Indicaciones extratextuales: a partir de la «escuela joánica»20

Para entender la transformación del reino de Dios en el reino de Cristo operada por la teología joánica, además de las explicaciones anteriores, existe otra que advierte fuerzas históricas en la «escuela de Juan», que pudieron haber contribuido a la virtual eliminación del concepto «reino de Dios» en el cuarto evangelio.

La «escuela de Juan» es una fuerza que está detrás de la red de las comunidades originalmente sirias, con comunidades satélites en Efeso y Alejandría. Registros de esas comunidades sobreviven en los textos joánicos canónicos (Jn, cartas de Jn y Ap) y en los no canónicos (Hechos de Juan, el Apócrifo de Juan y los apocalipsis apócrifos de Juan). La «escuela de Juan» estaba atravesada por diferentes fuerzas intelectuales y religiosas en lucha

19. cf. D.M. SMITH, The Theology of John, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, 105-106.

20. R. HODGSON, JR., «The Kingdom of God in the School of St. John», en W. WILXIS (ed.), The Kingdom of God in 20th-Century interpretation, Hendrickson Publishers, Peabody Mass., 1987, 163-174.

190

acerca de la correcta comprensión de las tradiciones del cuarto evangelio, puesto que esa comprensión aseguraba una posición privilegiada en la vida de la escuela.

Además, en la «escuela de Juan» había dos corrientes, representadas por los Hechos de Juan y por la literatura gnóstica sética, que reclamaban el reino para su saber religioso, y por ello transformaron el reino en un símbolo o idea cuyo significado era inaceptable para la parte de la escuela que fue responsable de la forma final del evangelio y de las cartas de Juan.

a) El reino de Dios en los «Hechos de Juan». Los Hechos de Juan se originaron en el este de Siria y Egipto. La evidencia interna sugiere el 130 d.C como fecha de composición de las fuentes que, en el 150 d .C , fueron coleccionadas en algo parecido a lo que es la edición final. Reflejan la autoridad, el lenguaje y la ideología de la «escuela de Juan». Identifican a Juan de Zebedeo con el discípulo amado.

Los Hechos de Juan directamente atacan las formas de tradición y autoridad que exalta la IJn. En los Hechos de Juan la teología y la cristología están fundidas. Jesús es Dios, rey y el único propietario del reino. La reticencia del cuarto evangelio y de las cartas de Juan para hablar del reino pueden interpretarse como una respuesta al uso agresivo del lenguaje del reino en los Hechos de Juan.

b) El gnosticismo sético en la «escuela de Juan». R. Brown piensa que los disidentes de la IJn se convirtieron después en gnósticos, pero hay más evidencia de que esos opositores ya pertenecían a un gnosticismo emergente. Los séticos, por ejemplo, comenzaron por ser una secta bautismal no cristiana (± 100 a.C. al 100 d.C), pero evolucionaron hasta llegar a ser una de las muchas formas de fe cristiana, principalmente por la fusión de las figuras de Set y Cristo (± 100-125 d.C). De esta manera, el período formativo de la «escuela de Juan» (50-125 d.C.) puede presenciar al setianismo como una fuerza vital dentro de la red de comunidades y de tradición ideológica que ha llegado a ser llamada «escuela de Juan». La fascinación sética por el reino pudo haber acelerado la pérdida del mismo en el evangelio y la cartas de Juan.

191

Un importante escrito gnóstico sético, el Apocalipsis de Idán (± 100 d.C), transformó el reino en un símbolo o idea [ue no apoya la salvación sino que es un impedimento para la nisma. Hace una larga descripción de trece reinos, luego pre-enta algo como una generación sin rey. Además, sostiene que la listona primigenia narrada en Gn 1—6 ha descubierto todo lo [ue era necesario para la salvación. Cualquier otra revelación ubsiguiente, en las generaciones o reinos posteriores, en el mear de los casos era una afirmación de lo que ellos ya disponían.

En las luchas intestinas de la «escuela de Juan», el poderoso iartido de los séticos transformó el Reino en un símbolo negati-o, de tal forma que la corriente responsable de la edición del uarto evangelio y de las cartas de Juan buscaron eclipsarlo casi ompletamente. Con la estructura teológica, mitológica y astro-5gica que se le sobrepuso, el símbolo del reino se había trans-ormado y con ello había perdido su relevancia y su significado. Lsí ya no resultaba aceptable para el conjunto de la escuela Dánica. Pero quedan, no obstante, algunos vestigios en Jn 3,3.5 18,36 que recuerdan un esfuerzo de consenso en la historia de

i Iglesia primitiva.

>. Conclusión

En el cuarto evangelio, a diferencia de los sinópticos, el tér-nino «reino de Dios» se emplea sólo dos veces. Positivamente se >resenta a Jesús como predicador del reino, pero es obvio el uso scaso de la fórmula «reino de Dios» y de la tematización corres-(ondiente.

Por otra parte, es propio del cuarto evangelio la insistencia :n calificar a Cristo como rey. Juan presenta a un Jesús que es iclamado por la gente como «rey de Israel» (1,49; 12,13.15), jue rehuye un golpe monárquico y rechaza el título de «rey de os judíos» (18,33), pero afirma explícitamente su condición de ey, aunque de un reino que no procede de este mundo (18,36— >7).

IQ?

Algunas explicaciones de esta transformación del tema teo-lógico-apocalíptico del reino de Dios en el tema cristológico de la realeza de Jesús, operada por el cuarto evangelio, se han encontrado tanto en la lógica interna de la teología de Juan, como en la evolución de las fuerzas intelectuales y religiosas de las comunidades joánicas.

En efecto, al considerar el símbolo reino de Dios en el contexto de la teología de Juan, se advierte que la densa concentración cristológica operada por el evangelista, que todo lo remite a la persona de Jesús, parece haber sido una de las razones que lo llevó a revisar y a transformar el símbolo reino de Dios. El resultado fue su asimilación e interpenetración con el reino de Cristo. Este aparente cambio de propiedad del Reino, si bien literariamente es algo importante, en la teología de Juan no es tan significativo, pues en el pensamiento joánico todo lo que pertenece a Jesús pertenece también a Dios y a la inversa (17,10).

Al examinar luego la literatura no canónica producida por la «escuela de Juan», se pudo constatar que algunas corrientes, sobre todo las de tinte gnóstico, reclamaban el reino de Dios para su patrimonio ideológico. La estructura mitológica sobrepuesta habría alterado a tal grado el significado del reino, que quizá por ello resultó inaceptable para el grupo redactor de la edición final del evangelio y de las cartas de Juan.

En suma, los condicionamientos derivados de su contexto socio-eclesial y de sü propia teología, ayudan a entender el escaso desarrollo que Juan da al tema del reino de Dios, que tanta importancia y amplitud adquiere en los sinópticos. La transformación del símbolo reino de Dios en el reino de Cristo y su mutua implicación, son una peculiaridad del cuarto evangelio, además de la amplia y singular exposición sobre la realeza de Jesús.

193

VIH

Resistir a la bestia: el mensaje ético social del Apocalipsis

ESQUEMA

1. La crítica éticó-profética de la sociedad en el Apocalipsis

1.1 El aspecto económico del mensaje ético-social

1.2 El aspecto político del mensaje ético-social

1.3 El aspecto cultural y religioso del mensaje ético-social

2. La crítica ético-apocalíptica de la Iglesia

2.1 Las virtudes ético-eclesiales que promueve

2.2 Los pecados de la Iglesia que denuncia

2.3 Los responsables de la corrupción eclesial

2.4 El objetivo que pretende la interpelación ética a ! la Iglesia

2.5 La base de la crítica ético-profética a la Iglesia

195

3. Dimensiones del ethos profético-apocalíptico del Apocalipsis

3.1 De la tradición profético-evangélica

3.2 De la tradición sapiencial

3.3 De la tradición escatológico-apocalíptica

3.4 De la tradición litúrgico-cultual

El libro del Apocalipsis a cada paso hace referencia a valores, actitudes, directivas y normas sobre el comportamiento de los cristianos, que eran aceptados y compartidos por la comunidad que produjo tal obra. En este sentido puede afirmarse la existencia de un verdadero «ethos» del Apocalipsis. Al igual que todo el ethos bíblico, se caracteriza por ser unitario, procesual y simbólico.

La presente monografía, en un primer momento, se propone identificar, recoger y organizar algunos elementos de ese abundante material ético, para luego tratar de precisar el aporte y los alcances que dicho material puede tener en la construcción de un saber teológico-moral.

Los capítulos más comprensibles del Apocalipsis y también aquellos con mayor interés en la ética son los mensajes a las Iglesias (Ap 2-3) y las referencias a la actuación del imperio romano (Ap 6; 13 y 17,1 a 19,10)'.

En el plan narrativo del Apocalipsis primero se presenta una crítica apocalíptica de la Iglesia hecha por el mismo Jesús y luego hace un juicio profético del mundo. La presente exposición respetará este orden y concluirá con un intento de sistematizar las dimensiones que aparecen en el «ethos» del Apocalipsis.

1. W. SCHRAGE, «Exhortación escatológica en el Apocalipsis de Juan», en Ética del Nuevo Testamento, BEB 57, Sigúeme, Salamanca, 1987, 395-416, hic 395; HAYS, R.B., «Revelation: resisting the Beast», en The moral visión of the New Testament. Community, cross, new creation. A contemporary introduction to the New Testament ethics, Harper, San Francisco, 1996, 169— 185.

196

1. La crítica ético-profética de la sociedad en el Apocalipsis

El Apocalipsis no se interesa mucho en el destino del individuo ni en su desmundanización, sino que se ocupa del mundo, es decir, de la cuestión de a quién pertenece el mundo y la soberanía del mismo. Esto tiene un significado claramente ético, porque ofrece juicios de valor sobre la realidad social en que vive la comunidad que produjo el texto, critica con dureza el proyecto social que tiene a la vista y orienta a sus lectores cristianos hacia un determinado comportamiento moral. El Apocalipsis no ofrece un modelo social preciso, pero sí propone un ideal que ejerce una función crítica, se constituye en criterio normativo de la actuación de los cristianos y sirve para organizar su universo simbólico valorativo.

1.1 El aspecto económico del mensaje ético-social

El Apocalipsis somete las estructuras económicas del Imperio Romano y las actividades correspondientes a una exigente valoración ética. Primero describe la marginación económica de los cristianos (6,5-8; 13,16-17) y luego juzga el papel económico del Imperio (Ap 13 y 18). Más que proponer criterios positivos que indiquen los fines para que la actividad económica tenga una función humanizante, el Apocalipsis ejerce una crítica profética de la economía del Imperio. Su denuncia de algunas prácticas funciona como criterio negativo que exige la transformación de la realidad, y deja entrever los valores positivos que quiere afirmar y anunciar.

El Apocalipsis también se preocupa por ubicar a las comunidades eclesiales en medio de su contexto socio-económico propio: el modo de producción esclavista del imperio romano.

Lo que sigue es un intento de analizar temáticamente la crítica ético-profética de la actividad económica del imperio romano. Se trata de abordar cuestiones que permitan descubrir el alcance ético-económico del Apocalipsis.

197

a) Prácticas y estructuras económicas de pecado [

Son muy numerosas las denuncias y las valoraciones negativas que hace el Apocalipsis de la actividad económica. Se menciona sólo lo más destacado.

Robo. «No se convirtieron de sus asesinatos ni de sus hechicerías ni de sus fornicaciones ni de sus rapiñas (KAeuuctTuv)» (9,21). Estas rapiñas sintetizan todo lo que es el robo como sistema de corrupción tanto en la recaudación de impuestos como en los saqueos desmesurados en las campañas de conquista.

Lucro y especulación. La búsqueda excesiva de la ganancia se ve reflejada en la denuncia del aumento abusivo de precios: «un litro de trigo por un denario, tres litros de cebada por un denario» (6,6). El precio del trigo parece aumentado once veces su valor, y el de la cebada, que era el alimento de los animales (IRe 4,38) y de los pobres (Rt 2,17; Ez 4,9), estaba aumentado siete veces2. Esto tiene como obvia consecuencia el hambre (6,8) para la población.

En el mismo texto de 6,6 aparece la orden «no causes daño al aceite y al vino». Es una referencia al comportamiento especulativo de los latifundistas romanos en Italia. En lugar de producir trigo para el pan, cultivaban viñas y olivos para exportar ese producto a las provincias, donde Domiciano había mandado destruir esos cultivos3.

Explotación económica. El modo de producción del Imperio era el esclavista, porque explotaba el trabajo de los esclavos (6,15; 13,16; 19,18). En el elenco de productos que llegaban a Roma (18,12—13) se mencionan los «esclavos» (aunáiíov) y también la «mercancía humana» (ijí\>xa<; áv6pw7tQv) que venía para las luchas de gladiadores, el circo y los prostíbulos; eran seres humanos destinados a satisfacer las necesidades, los apetitos y los vicios de los ricos.

2. B. J. STAM , «El Apocalipsis y el imperialismo», enAA. Vv., Capitalismo, violencia y antivida, I, DEI, San José CR, 1978, 359-394, hic. 363.

3. SUETONIO, Domitianus 7,2.15.

198

Además de la explotación del trabajo, se explotaba también por medio del tributo o impuesto directo que Roma imponía a los pueblos conquistados. A los propietarios se les aplicaba por la tenencia de la tierra, y a los no propietarios, por los bienes móviles. A eso hay que añadir todavía los impuestos aduanales, de peaje, etc.

Exclusión y totalitarismo económico. El sistema imperial excluía y marginaba de la vida social a quien se resistía a adorar a la bestia, a quien no se doblegaba a su dominio y no aceptaba su visión del mundo. El Apocalipsis denuncia cómo se aplicaban sanciones económicas discriminatorias e incluso «boicot» económico a los no-conformistas y los des-adaptados: «que nadie pueda comprar ni vender, sino el que lleve la marca con el nombre de la bestia o la cifra de su nombre» (13,16-17). La falta de esas «marcas» marginaba del sistema opresor y hacía que la gente viera peligrar su misma existencia.

«Fornicación». En línea con los profetas del AT4 y con toda la tradición bíblica, y también por el contexto comercial y económico de Ap 18,3-9, la «fornicación» (TTJ Ttopveía) (19,2) es un nombre simbólico de la explotación comercial5 propia del espíritu mercenario del Imperio. Roma se caracteriza por su total venalidad, porque estaba dispuesta en cualquier momento a vender cuerpo y alma por un buen precio6.

b) Las víctimas de la explotación

Los cristianos. La comunidad eclesial es directamente afecta da por el sistema económico del Imperio. Cuando el narrador cuenta la destrucción de Roma, dice: «Alégrate por ella, cielo, y vosotros los santos, los apóstoles y los profetas, porque al conde-

4. Los profetas acusan a Nínive de fornicación, debido a su rapiña, pillaje y violencia (Nafi 3,1-4). La prostitución de Tiro consistía también en su comercio internacional (Is 23,15-18); y la de Jerusalén, entre otras cosas, se debe al latrocinio y al soborno (Is 1,21-23).

5. cf. STAM, 366.

6. H.B.SWETE, TheApocalypse ofSt. /oAn, Eerdmans, Gran Rapids, 1951, 184.

199

larla a ella, Dios ha juzgado vuestra causa» (18,20). Pero al apocalipsis no sólo le interesa que se haga justicia por la sangre le los miembros de la comunidad cristiana, sino por todas las íctimas del Imperio Romano.

Todos los pueblos sometidos. En efecto, el Apocalipsis afirma |ue a la bestia (la personificación del Imperio Romano) «se le oncedió poderío sobre toda raza, lengua, pueblo y nación» 13,7; cf. 17,15). Se acusa a «la gran Babilonia de que ha hecho >eber a todas las naciones del vino del furor de su prostitución» EK to-6 oivo\> TO-6 6u(ioC xf¡c; rcopveíac onkr]c) (14,8; cf. 17,2; 8,3); además, de que «con tus hechicerías (év TÍJ 4>ap|AaKEÍa

FOU) se extraviaron todas las naciones» (18,23) y se añade que en ella fue hallada la sangre de los profetas y de los santos y de odos los degollados sobre la tierra» (18,24). Entre las víctimas (fendidas también hay que enumerar a los «esclavos y la mercan-ía humana» (18,13).

•) Los explotadores

El imperio romano como sistema comercial. Los romanos :rearon un enorme complejo militar-comercial7. Su imperio fue :1 primero en dominar todo el mundo mediterráneo. La historia íumana jamás había visto un bloque comercial tan inmenso. El )oder económico imperial se describe simbólicamente en Ap Í3,l6—18 y en Ap 18,1 a 19,10. Es una descripción detallada-nente comercial de la ruina de Roma como capital mercantil.

Roma vivía magníficamente y en abundancia. La ciudad ;stá llena de «magnificencia y esplendor» (xa Xircapa KO¡Í xa iap.7tpa). C o m o se indica en 18,14, se admira que tenga «tanta •iqueza» (ó XOOOSTOC, JIXOCTOC) (18,17) y que la luzca: «la mujer ;staba vestida de púrpura y escarlata, resplandecía de oro, pie-iras preciosas y perlas» (17,4; 18,16). Ella enriquecía a los co-nerciantes de la tierra y a los armadores (18,3.15.19).

7. STAM, 363.

200

Roma estaba ebria con la euforia de su riqueza y su poderío, y seducía y emborrachaba a las naciones con el mismo espíritu (14,8; 18,3; 18,7) . . . abusaba de su poder comercial utilizándolo para propagar sus falsos ideales de vida . . . Roma había fascinado y seducido al m u n d o con sus vicios e idolatría8. El amplísimo comercio sólo beneficiaba a la urbe y a sus minorías privilegiadas9. Opr imía a los demás pueblos sin misericordia con «el vino del furor de sus prostituciones» (18,3; 14,8; 16,19).

Algunos detalles del funcionamiento del sistema comercial se describen en 6 ,5-6 y en 13 ,16-18 . Por ejemplo, «el caballo negro» (6,5) es un símbolo de carácter económico. Su jinete lleva una balanza, símbolo de la vida comercial. La voz, que luego anuncia los precios de espanto (6,6), no se sabe de dónde viene; parece ser como una personificación de «la voz del comercio».

Más adelante, en Ap 13 ,16-18 , se presenta un mecanismo que restringe el acceso al mercado (el poder de comprar y vender) y coloca a los cristianos frente a una opción de vida o muer te . La «marca de la bestia» (13 ,16 .17 ; 1 4 , 9 . 1 1 ; 16,2; 19,20; 20,4), que se hacía en la frente y en la m a n o derecha (20,4), tiene como función controlar totalmente la vida económica de todos. Representa el boicoteo de los negocios y el control del empleo de los que no se afilian a la bestia.

Los «hombres de negocios de la tierra» (eurcopoi tñg yf¡c) (18,3.11.15-23) son los principales beneficiarios, los que se han enriquecido con el lujo desenfrenado de Roma (18,3) . Pero también son sus agentes promotores. Más que simples «mercaderes» o «comerciantes» (BJ, NBE), eran los que tenían enclaves comerciales y la exclusividad del monopolio, al menos práctico, de los productos10. Eran los propietarios de la marina mercante (oí exovxeg xa TtXóía ev TÍJ 6aXáoqrl (18,19), los que estaban al frente de todos los «trabajadores del mar» (oooi xfiv BáXaooav epydíovxai): «capitanes y oficiales» de barco.

8. J. L. D'ARAGÓN, «Apocalipsis», enAA. Vv. Comentario bíblico "San Jerónimo", IV, Cristiandad, Madrid, 1972, 531-592, hic 581.

9. STAM, 362.

10. S. BARTÍNA, en La Sagrada Escritura, BAC, Madrid, 1967, 214 . .<

701,

Los magnates de la tierra (oí iiey\arave<; if¡g vn<^ (6 ,15; 18.23). Con este nombre probablemente se alude a los que encabezaban a cada uno de los grupos (reyes, hombres de nego-cl°s, propietarios marinos) que tenían poder económico en las distintas regiones del imperio, y juntos lamentaban la ruina de Roma en proporción a sus intereses que veían afectados.

"•) El objetivo de la crítica económico-social

El Apocalipsis no dice expresamente el propósito que ani-m a su crítica ético-profética de la economía imperial. Se pueden presentar varias posibilidades.

La denuncia, como forma de resistencia y de protesta contra Ia opresión, es un objetivo que está bien presente en el Apoca-"psis, sobre todo cuando se critica la política de precios y las restricciones de acceso al mercado (6,5-6 y en 13,16—18). En este sentido, la lamentación de Ap 18 resulta ser una especie de canción de protesta. Los cristianos tienen el atrevimiento de burlarse de Roma y celebrar en esa forma su ruina, aparéntenseme tan improbable, pero realmente tan segura.

La conversión de los cristianos. El Apocalipsis exhorta a los cristianos, inmersos en la actividad comercial de Roma, a salir de ella (18,4), tal como en el pasado el pueblo salió de Ijabilonia (Jr 51,6.9.13). El ángel intérprete invita a «no hacerse cómplice de sus pecados» (18,4). Huir es negarse a participar de l o s pecados romanos.

Juicio. El Apocalipsis ofrece argumentos para fundamentar y justificar la manifestación del furor de Dios (14,10.19; 15,1.7; 16,1.19; 19,15), que traerá como consecuencia la destrucción de Roma, porque la orden es que «en proporción a su jactancia y a su lujo denle tormentos y llantos» (18,7).

Con todo ello, el Apocalipsis logra animar la esperanza de ros heles y afirmar su identidad cristiana. Así promueve la cons-

202

trucción positiva de una comunidad alternativa al sistema dominante".

e) El fundamento de la crítica económico-social

Fe en Dios y en Jesucristo. Dios es presetado como el creador (4,11) y dueño (6,10) de todas las cosas. Y se afirma que sólo el Cordero es digno de recibir toda la riqueza (5,12), como Señor que es de la historia; él es quien da a los hombres y es digno de recibir todos los tesoros de la creación. La doxología de 5,12—14 parece aludir al Sal 24,1 y a lCro 29,11-12'2.

La utopía de una nueva Jerusalén. La ciudad santa también se presenta como una ciudad rica y hermosa, adornada con abundancia de piedras preciosas y con calles de oro puro (21,11.18-21): los reyes de las naciones «vendrán a traerle sus riquezas (21,24.26). Es cierto, las riquezas llegarán a Jerusalén como llegaban a Roma, pero no para la explotación sino para el bien de todos bajo el reino justo y equitativo del Señor13.

1.2 El aspecto político del mensaje ético-social

El Apocalipsis no se puede entender sin el contexto socio-político del Imperio Romano. Es un testimonio del choque entre la comunidad cristiana y el Imperio, que oprime con su poder y rinde culto a su emperador. La realidad política subyacente a la «pax romana» es presentada con mucho detalle. Con el simbolismo de los jinetes (6,3-4.7-8) representa la actuación del Imperio y sus consecuencias. Posteriormente, hace un análisis profundo y complejo de la estructura de poder del Imperio con las figuras de las dos bestias (13,1-18), describe su capital con las figuras de la prostituta y de Babilonia (17,1 a 18,24). El

11. P. RICHARD, Apocalipsis. Reconstrucción de la esperanza, DABAR., México, 1996.

1 2 . S T A M , 3 7 3 . • • • "" '' ' ¡

13. STAM, 374.

Apocalipsis se sirve de esas personificaciones para interpretar las realidades históricas del Imperio.

En esta exposición se examina la crítica ético-profética del poder político imperial hecha por las comunidades cristianas que vivían resistiéndole.

<t) Prácticas y estructuras políticas de pecado

Entre las diversas denuncias que hace el Apocalipsis de la práctica política del Imperio, se mencionan las que parecen más relevantes.

Prepotencia. Es frecuente la referencia al «gran poderío» (13,2) del imperio romano14. Es un poder tan amplio «sobre coda raza, lengua, pueblo y nación» (13,7) que lo lleva a la «jactancia» (18,7) y «dice en su corazón: estoy sentada como reina (OTI KÓeruiai PaaíXiaaa), y no soy viuda y no he de conocer el llanto» (17,7). Este poder impresionaba y encontraba automáticamente adeptos, participantes y propagandistas. Tal es el caso de los reyes de la tierra que entraban en relación y negociaban :on Roma. La exhibición de ese poder hace exclamar a los habitantes de la tierra «¿Quién como la bestia? ¿Quién puede luchar :ontra ella?» (13,4). Todo en ella es grandeza: «gran ciudad» (11,8; 16,19; 17,18; 18,10.16.18.19- 21), «gran ramera» (17,1; 19,2), «gran Babilonia» (18,2), «Babilonia, ciudad poderosa» (18,10), incluso «realiza grandes señales» (13,13).

Violencia política. Aparece simbolizada en el caballo rojo (6,4)15. El oficio de su jinete es «quitar de la tierra la paz para que se degollaran unos a otros», su emblema es «una espada grande» (6,4). La «pax romana», paradójicamente, acaba con la paz y siembra la violencia.

Represión. Varios textos se refieren a una situación de represión del poder romano contra los cristianos. El profeta dice: «Vi

14. En Ap 13 la palabra «poder» aparece cinco veces.

15. RICHARD, 91.

204

debajo del Altar las almas de los degollados (TUV ia$o?fiiévu>v) a causa de la Palabra de Dios y del testimonio que mantuvieron» (6,9) y varias veces se recuerda a los que «fueron decapitados por el testimonio de Jesús y la palabra de Dios» (20,4; cf. 12,11; 13,12ss; 18,24; 19,2).

Expresiones concretas de la política represiva del Imperio son los encarcelamientos (2,10) y los asesinatos de estado, como el que se aplicó a Antipas (2,13) y se prevé para los dos testigos que profeticen (11,7). La exhortación «el que a la cárcel, a la cárcel ha de ir; el que ha de morir a espada, a espada ha de morir» (13,10) refleja bien esas prácticas represivas. Tal conducta explica que se simbolice al Imperio Romano con bestias monstruosas que aterrorizan (13,1.11).

Persecución. Los cristianos del Apocalipsis conocen la hostilidad y la persecución de parte de los judíos, de «los que se llaman judíos sin serlo y en realidad son una sinagoga de satanás» (2,9; 3,19). Pero fundamentalmente la persecución procede del Imperio Romano. El texto de Ap 13 alude a esa persecución: a la bestia «se le concedió hacer la guerra a los santos y vencerlos» (13,7) y más adelante presenta a Babilonia «embriagada con la sangre de los mártires» (17,6).

Divinización del poder. La primera bestia, la personificación del poder imperial romano, recibe adoración (7rpo0Ki)vríao"ucnv) por parte de los habitantes de la tierra (13,4.8). La segunda bestia tiene el encargo de promover ese culto (13,12) y también de que «fueran exterminados cuantos no adoraran la imagen de la bestia» (13,15). Así muestra el Imperio sus pretensiones de ser una realidad mítica, divina o sobrenatural.

b) Las víctimas de la opresión política

Los cristianos. El poder imperial agravió a diversos grupos de cristianos: los profetas (11,7; 16,6; 18,20.24), los santos (16,6; 17,6; 18,20.24), los apóstoles (18,20), los degollados (6,4.9; 18,24), los siervos de Dios (19,2), los mártires de Jesús (Í7,6; cf. 12,7; 19,10; 20,4). Muchos cristianos vivían atribula-

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dos por el Imperio (1,9; 2,9.10.22; 7,14). Antipas fue una víctima que se menciona con nombre propio (2,13).

Otras categorías de personas. El cuarto jinete llamado «muerte» simboliza la realidad global del Imperio: el Imperio de la muerte,16 pues aparece «para matar con la espada, con el hambre, con la peste y con las fieras de la tierra» a la cuarta parte de la tierra sobre la que se le dio poder (6,7-8). Más adelante, la segunda bestia se encarga de que sean «exterminados cuantos no idoraron la imagen de la bestia» (13,15), o sea a los ateos del sistema político totalitario y divinizado. Por eso es que en la gran ciudad «fue hallada la sangre... de todos los degollados sobre la tierra» Grávtwv TÍDV ío§crf\iév<iiv íiti xr\c, Yng) (18,24).

c) Los opresores

El Imperio Romano. El Apocalipsis realza el poder universal del Imperio. Su capital es la gran ciudad (r\ iróXig r\ \ityá\r\¡ (16,19; 18,10.16. 18.19.21), o Babilonia la grande (BO¡PVAWV r\ neyáXn) (17,5; 14,8; 16,19; 18,2.10.21), también «simbólicamente se llama Sodoma o Egipto» (11,8), «la que tiene la soberanía sobre los reyes de la tierra» (17,18), a la que «se le concedió poderío sobre toda raza, lengua, pueblo y nación» (13,7; 17,15).

Ese poder permite al Imperio «hacer la guerra a los santos y vencerlos» (13,7), y convierte a Roma en una prostituta «embriagada con la sangre de los mártires» (17,6). De allí la denuncia a la gran Ciudad, porque «en ella fue hallada la sangre de los profetas y de los santos y de todos los degollados sobre la tierra» (18,24). Por eso, «en el fondo del Apocalipsis arde un odio candente contra el Imperio Romano»17.

En Ap 13 y 17, se realiza un discernimiento ético-teológico de ese poder político sanguinario. Tiene su origen en el dragón, que es precisamente «la serpiente antigua, el llamado Diablo y

16. RICHARD, 91.

17. STAM, nota 5.

206

Satanás» (12,9: 20,2). Este le otorga a la primera bestia «su poder (6-óvaniv) y su trono (epdvov), y gran autoridad (é^ouaíav lieyáAnv)» (13,2). Esta, a su vez, delega su autoridad a la segunda bestia, que es el falso profeta (16,3), para que todo el mundo adore a la bestia (13,12) y al dragón (13,4-8). De las bocas de esta terna malvada proceden espíritus inmundos, en forma de ranas, que seducen a los reyes de la tierra a fornicar con la ramera y luchar contra el Cordero (16,13-14; 17,2.18; 19,19). Por su parte, los «reyes de la tierra «recibirán con la bestia la potestad real... y están todos de acuerdo en entregar a la bestia el poder y la potestad que ellos tienen» (17,12-13).

Una representación semejante del poder romano, deja entender que para el Apocalipsis el Imperio es la reencarnación del poder satánico en la tierra. Detrás del emperador ve al dragón diabólico, y detrás de Roma ve todas las capitales (Babilonia) de todos los imperialismos demoniacos de todos los tiempos18. Además, todo el sistema político del Imperio es, para el Apocalipsis, una triste parodia diabólica del auténtico gobierno de Dios19. El estado exige lo que sólo compete a Dios y a Cristo; es un estado total. Su poder demoniaco reside en su totalitarismo y en su divinización20.

Los grupos sociales poderosos. Se hace un enlistado de todos ellos dejando ver su carácter colectivo: «los reyes de la tierra (PaaiAeíg Tñg yf¡<;), los magnates (oí \izy\a-zavtc,), los tribunos (xiAÍccpxoi), los ricos (7rXo-úaioi), los poderosos (iaxvpoi)» (6,15). En 13,16, se menciona nuevamente a los grandes (\iEyaXoxC,), ricos (n\ox>oíox>c,) y libres. Y, finalmente, en 19,18-19 se habla de reyes, tribunos (xiAiápxuv), poderosos (ioxvpcov), jinetes (Í7t7üuv), libres y grandes.

Los reyes de la tierra. Son los reyes históricos, humanos, de naciones subditas dentro del Imperio Romano. Aparecen siempre bajo el dominio diabólico del Imperio (6,5; 16,13-14; 17,2.18; 18,3.9; 19,19). Su soberano era el emperador, y no Je-

18. STAM, 359.

19. STAM, 360.

20. SCHRAGE, 413.

207

sus. Ellos harán la guerra al Cordero (17,14). Pero ellos mismos son sus propios enemigos (17,6), por lo que su ruina es segura (6,12-17; 16,19; 17,14 a 19,8).

Los habitantes de la tierra. En el Apocalipsis, la tierra es siempre el mundo pagano, como «mundo» enemigo de los cristianos. Sus habitantes son los seducidos por el falso profeta (13,14; 17,2), los que divinizan al Imperio y lo adoran (13,8.12), son cómplices de la muerte de los cristianos (6,10), «se alegran y se regocijan por causa de ellos [los profetas asesinados] y hasta se intercambian regalos» (11,10). Se presagian severos castigos para ellos (8,13; 13,8; 17,8).

d) El objetivo de la crítica político-social

El Apocalipsis tampoco dice expresamente el propósito que anima su crítica ético-profética del Imperio. Pero no es difícil darse cuenta de que es una obra anti-imperialista21.

Denuncia. Hay en el Apocalipsis una crítica específica, detallada y vehemente de las estructuras del Imperio Romano. Las imágenes del cuarto jinete, las bestias, la prostituta y Babilonia lo representan como un poder violento, prepotente, represor, totalitario. Si el cuarto jinete «se llamaba muerte y el Hades lo seguía» (6,8) es para desenmascarar el poder y revelar su rostro asesino, sus ambiciones totalitarias y sus pretensiones sobrenaturales.

Juicio. La simbolización que hace el Apocalipsis del poder imperial es elocuente. Lo interpreta como inspirado por Satanás y destinado al juicio divino. Ese poder no es verdadero, ni duradero, es efímero, «la bestia que has visto, era y ya no es; va a subir al abismo, pero camina hacia su destrucción» (17,8; cf. 17,11), uno de los reyes «habrá de durar poco tiempo» (17,10); los diez reyes recibirán poder «sólo por una hora» (17,12). Para el profeta, la ruina de Roma es, pues, inminente. La causa es que «sus pecados se han amontonado hasta el cielo y Dios se ha

21. STAM,359.

208

acordado de sus crímenes» (18,5) y la sentencia es que todo ese poder político-militar de la gran ciudad se desplomará en una hora (18,10). La condena no va sólo contra la Roma real e histórica, porque Roma no agota lo que significa Babilonia22. Otros sistemas vendrán a surgir del abismo, y otras rameras cabalgarán sobre las bestias (17,12—13), pero el Cordero los vencerá (17,14).

Conversión. Roma no tiene remedio, «era y ya no es... camina a su destrucción» (17,8), pero si los cristianos desean compartir la victoria del Cordero sobre ella y sus aliados (17,14), tienen que convertirse y hacer caso a la advertencia del cielo: «Sal de ella, pueblo mío, no sea que se hagan cómplices de sus pecados y los alcancen sus plagas» (18,4). «Esta salida de Roma no es física, sino económica, social, política y espiritual; tiene el sentido de resistir, no participar, crear alternativas (cf. Jn 17,15)»23.

e) El fundamento de la crítica político-social

Una cuestión central de todo el libro del Apocalipsis es quién es el auténtico Señor de este mundo. La respuesta se elabora simbólicamente en la teología subyacente en la visión del trono y del Cordero (Ap 4 y 5). El cielo no se describe como un templo, sino como la sala del trono de un soberano real o romano. Muchos de los títulos de Dios y de Jesucristo son abierta y directamente políticos. Todo trono terrestre y toda autoridad política están subordinados a ese único trono central y todos han de rendirle honor y lealtad (4,10-11; 15,3—4). La fe en este Cristo, que ejerce con Dios el verdadero señorío sobre el mundo, es la que relativiza todo tipo de poder.

La soberanía de Dios. Quizá el Apocalipsis sea el libro bíblico que más asocia la realidad y la actuación de Dios con el campo semántico del poder político: se le define como el «todopoderoso» (1,8; 4,8; 11,17; 15,3; 16,7.14; 19,6.15; 21,22), «el que

22. STAM, 384

23. RICHARD, 167.

209

está sentado sobre el trono» (Ap 4,2.9), «el rey de las naciones» (15,3). Se menciona su trono 47 veces, su gloria 17 veces, su poder 12 veces; «todopoderoso» (TtavxoKpáxQp) 9 veces, «poder» (xb KpctTog) 2 veces (1,6; 5,13), «poderoso» (iaxupbc) (18,8).

El profeta también se alegra porque Dios ejerce su señorío en la historia: «te damos gracias, Señor Dios todopoderoso, Aquel que es y que era, porque has asumido tu inmenso poder para establecer tu reinado (¿PocaíAeuaac )» (11,17; cf. 11,15; 12,10; 19,6). Además, constantemente se recuerda, en forma de himno o de confesión de fe, que «la alabanza, la gloria, la sabiduría, la acción de gracias, el honor, el poder y la fuerza son de nuestro Dios por los siglos de los siglos» (7,12; cf. 1,6; 5,13; 19,1). Efectivamente, nada escapa a la soberanía del Todopoderoso; en la historia se va cumpliendo su palabra (17,17).

La soberanía de Jesucristo. Cuando el Apocalipsis habla del poder del Cordero, lo interpreta políticamente, pues usa una terminología explícitamente política, y establece de esta manera una relación directa de contraposición entre Cristo y el emperador.

En efecto, el Cordero es «el soberano de los reyes de la tierra» (ó ápxwv TC3V PacnAécúv xf¡c yf\g) (1,5), es el «pantocrator» o todopoderoso (1,8), «es digno de tomar el poder, la riqueza, la sabiduría, la fuerza, el honor, la gloria y la alabanza» (5,12). Junto con su Padre, también a él pertenece «alabanza, honor, gloria y potencia por los siglos de los siglos (5,13; cf. 11,15-17; 12,10—12); es el Rey de reyes y Señor de los señores (oxi xiSpioc K-upíuv eafiv urca paaiAevc PaaiÁewv) (17,14; 19,16).

La victoria del Cordero sobre los poderes de este mundo es un tema reiterado. Ya el nacimiento del niño, que simboliza al Mesías, es el hecho que consigue la derrota del dragón y su expulsión del cielo hacia la tierra (12,5-9), donde se librará la última batalla (16,14; 19,19) en la que será definitivamente aniquilado (20,2). La victoria sobre la bestia y sus aliados se anuncia en 6,15; 17,14 y se consuma en 19,20-21. Entronizado con el poder y la majestad divina, el Cristo vencedor ejerce, con Dios, el verdadero señorío sobre el mundo. El es el auténtico vencedor.

210

La soberanía de los cristianos. El único trono verdadero y duradero es el «trono de Dios y del Cordero» (22,1). Pero el Cordero hizo de los cristianos un «reino de sacerdotes» (1,6; 5,10). Los que son fieles al Cordero participarán de su victoria sobre la bestia imperial (17,14) y reinarán con él sobre la tierra (5,10; 2,26-27; 20,4.6; 22,5).

1.3 El aspecto cultural y religioso del mensaje ético-social

El Imperio Romano también es una instancia ideo lógico-cultural. Busca imponer o legitimar su visión del mundo y su estilo de vida con ideologías como la «pax romana» y la religión oficial.

El Apocalipsis es también testimonio de que algunos cristianos no se dejaron deslumhrar por esos instrumentos de manipulación. Opusieron una actitud de resistencia y de crítica ético -p rofótica, frente esa propensión de instrumentalizar la cultura y la religión en función de los intereses de poder del imperio. La obra desenmascara y analiza esos procesos ideológicos.

El Apocalipsis describe los aparatos de dominación ideológica sirviéndose de los simbolismos de la segunda bestia (13,11-18) o falso profeta y de la prostituta (17,1-18). Así aparecen los mecanismos administrativos, rituales y propagandísticos que el Imperio utiliza para funcionar, afianzarse y legitimarse ante la opinión de los dominados.

a) Prácticas y sistemas religioso-culturales de pecado

Lujo y opulencia. La sociedad romana estaba construida a base de lujo, y su religión fundamentalmente podría llamarse lujolatría: el culto al lujo: «la mujer estaba vestida de púrpura y escarlata, resplandeciente de oro, piedras preciosas y perlas» (17,4; cf. 18,16). Roma es una ciudad opulenta (ximóxrixoc) (18,19) que consume «cosas exquisitas y espléndidas» (7rdvxa xa Xucapa <á\ TO AauTrpcs) (18,14). En 18,12-13, se enumera una

911

larga lista de treinta productos que revelan la exquisitez de su lujo. Destacan las «piedras preciosas, ... maderas olorosas,... maderas muy preciosas» (18,12). Era la mercancía que traía a Roma la flota mercante desde Inglaterra, Alejandría y China. Una lista tan particularizada tiene el propósito de denunciar éticamente que «los mercaderes de la tierra se han enriquecido con su lujo (TO-G o-rprívovc) desenfrenado» (18,3.7.9). Por eso decían: «¿quién como la gran ciudad?» (18,18).

Mentira. La ideología divulgada por la propaganda del Imperio se caracterizaba por la mentira y el engaño. La inspira «Satanás, el engañador del mundo entero» (12,9; cf. 20,8.10). La personifica el falso profeta (16,13; 19,20; 20,10), el que «engaña (TtXava) a los habitantes de la tierra con las señales que se le concedió'obrar» (13,14; cf. 18,23; 19,20; 20,3). Dentro de la comunidad cristiana, ese papel lo realiza Jezabel, «esa mujer que se llama profetiza y está engañando con su enseñanza a mis siervos» (2,20). Por eso, se expulsa de la Jerusalén celestial a «todo el que ame y practique la mentira» (22,15; cf. 21,8.27). En cambio, siguen al Cordero los que «en su boca no se encontró mentira» (14,5).

Seducción. La riqueza y el refinamiento en el uso los bienes de la civilización y de los placeres de la vida poseen un poder seductor casi irresistible. Así es como Roma genera corrupción: «la gran ramera que corrompía la tierra (e<|>8eipev TX\V yñv) con su prostitución» (19,2); y también es fuente de engaño: «porque con tus hechicerías se extraviaron (e7iAavr¡6rio-av) todas las naciones» (18,23).

Numerosos vicios. El profeta encuentra en Roma una acumulación de inmoralidad. Denuncia a «los cobardes, los incrédulos, los abominables, los asesinos, los impuros, los hechiceros, los idólatras y todos los embusteros» (21,8), y también a «los perros, los hechiceros, los impuros, los asesinos, los idólatras, los que practican y aman la mentira» (22,15). La hechicería es particularmente señalada: «porque con tus hechicerías (§ap\iaKe.\q) se extraviaron todas las naciones» (18,23; cf. 9,21; 21,8; 22,15)-

Ecocidio. Se habla de una «bestia que surge del abismo» (11,7) y desencadena el poder del caos para amenazar a la crea-

212

ción. Por eso los veinticuatro ancianos agradecen, porque «ha llegado tu cólera y el tiempo ... de destruir a los que destruyen la tierra» (11,18).

Comer «idolotitos». Se trata de la carne sacrificada a los ídolos (cf. 2,14.20). Observar la prohibición de comerla es una manera de «guardar los mandamientos de Dios» (12,17; 14,2). Esa práctica no era una cuestión religiosa aislada, sino que consistía en participar en las costumbres del ambiente gentil circundante, en la comunicación y participación social en general y en tratar de justificar esta conducta teológicamente24. El sector mayorita-rio de la comunidad rechazaba categóricamente este compromiso, de «reservaría mentalis». Porque no era un camino para testimoniar la soberanía de Cristo. No hay que entrar en compromisos con el sistema romano de pecado.

Idolatría. Esta práctica es abominable para el Apocalipsis. Constata que en Roma hay hombres que «no dejaron de adorar a los demonios (TrpoaK-ovríaotxnv xa Sai novia) y a los ídolos de oro (xa ei'8coXa xa xpvcrót), de plata, de bronce, de piedra y de madera, que no pueden ver ni oír, ni caminar» (9,20). Entre los 144 mil sellados (7,5-8), el Apocalipsis excluye la tribu de Dan por sus antecedentes idolátricos (cf. Jue 18; IRe 12,28-30; Jr 8,16,17). Sólo ellos no participan en la salvación de las doce tribus. Y, finalmente, grita «fuera ... los idólatras» (22,15; cf. 21,8) de la Jerusalén celestial.

«Fornicación» (= idolatría). El Apocalipsis recoge una antigua tradición bíblica que designa como fornicación el culto dado a los dioses extranjeros, y se refiere a la participación en el culto imperial: «con ella fornicaron los reyes de la tierra y los habitantes de la tierra se embriagaron con el vino de su prostitución» (17,2; cf. 9,21; 14,8; 17,4; 18,3).

Intolerancia y persecución religiosa. Los cristianos rechazaban el culto a Roma y al emperador, asunto político que asumía

24. K. WENGST, «"O Cordeiro vencerá..." Comprovacao da identidade crista na resistencia sofredora: o Apocalipse de Joáo», enPax Romana. Prentensáo e realidade. Experiencias e percepcóes de paz em Jesús e no cristianismo primitivo, Paulinas, Sao Paulo, 1991, 174-198, hic 194.

213

coloración religiosa debido a la vinculación entre religión y política. La oposición contra el César y contra el Estado se consideraba no sólo como anarquía sino también como «ateísmo». Esta situación se expresa simbólicamente diciendo que el dragón «se fue a hacer la guerra al resto de sus hijos [de la mujer], los que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús» (12,17); a la bestia «se le concedió hacer la guerra a los santos y vencerlos» (13,7). La consecuencia es brutal, pues el profeta afirma: «Vi también las almas de los que fueron decapitados (TÚV 7te7ueXeiaapiva>v) por el testimonio de Jesús y la palabra de Dios, y a todos los que no adoraron la bestia ni su imagen» (20,4; cf. 6,9). Como motivo de la persecución, el Apocalipsis menciona varias veces que es por guardar la palabra de Dios, los mandamientos de Dios y el testimonio de Jesús (cf. 1,9; 6,9; 20,4; 12,17; 14,12; 20,4).

Blasfemia. La bestia y la profetiza ostentan «nombres blasfemos». (13,1; 17,3). A partir de esta identidad, se actúa en consecuencia: la bestia «profería grandezas (neyctAa) y blasfemias... abrió la boca para blasfemar contra Dios: para blasfemar su nombre, y su morada y los que moran en el cielo» (13,5-6); y los subditos del reino de la bestia repetidamente «blasfemaron del nombre de Dios» (16,9.11.21).

Blasfemar significa mal-decir, destruir con la lengua. Así se caracteriza en el Apocalipsis el discurso prepotente del imperio opresor. «La bestia pervierte con su discurso idolátrico y blasfemo: 1) el nombre de Dios, es decir, su esencia, lo que Dios es; 2) la morada de Dios, es decir, su presencia en la historia y en la comunidad (no se refiere al templo, sino a su presencia en la historia, que tendrá su plenitud en 21,3), y, finalmente 3) pervierte a los que moran en el cielo, es decir, a los creyentes y a los santos»25.

Falseamiento de la religión. La segunda bestia, llamada «el falso profeta» (16,13; 19,20; 20,10), tiene una identidad ambigua. Su apariencia la asemeja a Cristo, en cuanto que «tenía dos cuernos como de Cordero» (13,11), «pero habla como un dra-

25. RICHARD, 136.

214

gón» (13,11), y así pone en evidencia que está inspirada por Satán y actúa en consecuencia: «ejerce todo el poder de la primera bestia en servicio de ésta ... haciendo que la tierra y sus habitantes adoren a la primera bestia» (13,12). Para el cumplimiento de esta tarea, 13,13-17 se describen sus acciones: realiza grandes señales, engaña, manda hacer una imagen de la bestia, le da vida a la imagen para que hable y asesine a los que no la adoran, y marca a los que sí pueden participar en su mercado.

Como se advierte, el falso profeta se ocupa de la ideología y de la metafísica del estado, así como del culto y de la simbología estatal. Toda su actuación manifiesta su relación orgánica con el Imperio. Esta segunda bestia simboliza una religión incondicional y subordinada por entero a las razones de estado, es su aparato de dominación ideológico-religiosa. Se advierte la promiscuidad entre religión y política.

Autodivinización. De lo anterior se deduce que en el Apocalipsis lo religioso aparece inseparable de lo político y lo económico dentro del contexto englobante del imperialismo. Por eso la bestia de Ap 13 representa al poder imperial divinizado. El poder romano se atribuye a sí mismo los atributos y prerrogativas de Dios; «en sus cabezas títulos blasfemos» (13,1; 17,3), promueve su propia adoración (13,4.12) «haciendo que la tierra y sus habitantes adoraran ('(va TtpoaK-uvrjao'oaiv) a la primera bestia» (13,12), y reprime a quienes se la niegan (13, 15). El culto al emperador (14,9.11; 16,2; 19, 20) es la expresión y el colmo de la sacralización del Imperio y sus intereses.

b) Las víctimas de la ideologización cultural y religiosa

Todos los pueblos sometidos. Se encuentran bajo Roma: el mundo entero, seducido por el dragón, «el llamado diablo y satanás» (12,9; 20,3.8); los habitantes de la tierra, a quienes seduce la segunda bestia o falso profeta (13,14) y a quienes la gran ramera corrompía con su prostitución (17,2; 19,2); además, todas las naciones, a las que la gran ramera hizo beber el vino de sus prostituciones (18,3) y a las que la gran ciudad logró extraviar con sus hechicerías (18,23).

215

Los cristianos. La lista es larga; son: los dos testigos que profetizan, a quienes la bestia que surge del abismo les hace la guerra, los vence y los mata (11,3.7); «el resto de sus hijos [de la mujer], los que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús», a quienes el dragón hizo la guerra (12,17); «los que moran en el cielo», que fueron agraviados por las blasfemias de la bestia (13,5-6); los santos, a quienes la bestia hizo la guerra y los venció (13,7; cfr. 18,24); los que son exterminados por no adorar la imagen de la bestia (13,15; 20,4); los santos y los mártires, con cuya sangre se embriagaba la gran ramera (17,6); los profetas, los santos y todos los degollados sobre la tierra, cuya sangre fue hallada en la gran ciudad (16,6; 18,24); los degollados / decapitados «a causa de la palabra de Dios y del testimonio» (6,9), o «por el testimonio de Jesús y la palabra de Dios; y los que no adoraron a la bestia ni a su imagen, y no aceptaron su marca en su frente o en la mano» (20,4); los santos y la ciudad amada, a quienes Satanás y las naciones declararon la guerra (20,8-9).

Este catálogo de víctimas caracteriza a Roma como una ciudad que está sedienta de sangre y encuentra placer en la guerra.

c) Los responsables de la ideologización

El Imperio Romano y Roma. Para representar la ideologización cultural y religiosa del Imperio, el Apocalipsis elaboró tres figuras siniestras que constituyen una especie de trinidad perversa: el dragón (12,3s; 13,2), la bestia que sube del mar (Ap 13,1) y otra bestia que subía de la tierra (13,11), a la que se denomina «falso profeta (16,13)». Ellas configuran una anti-trini-dad diabólica. «El dragón es el anti-Padre, la bestia es el anti-Hijo y el falso profeta es el anti-Espíritu Santo. El centro en esta trinidad perversa es la bestia. Así como todo el Apocalipsis es cristocéntrico, así también las estructuras opresoras son bestiocéntricas. Esta trinidad perversa aparece unida y estructurada en 16,13—14»26.

26. RICHARD, 138.

216

El dragón. Es «la serpiente antigua, que se llama Diablo o Satanás, el cual engaña al mundo entero» (12,9; 20,2), inspira las estructuras políticas (13,1-10), religioso-ideológicas (13,11-15) y económicas (13,16-18).

La bestia que sale del mar (13,1-10) o del abismo (11,7; 17,8). Hay un consenso en que la bestia es una personificación del Imperio Romano en cuanto compendio de todas las fuerzas combinadas de un poder político que se opone a Dios. Para el Apocalipsis detrás del Imperio está el Diablo (13,2).

El pseudoprofeta o bestia de la tierra. Aunque inferior a la primera bestia, ejercita todo su poder siendo su portavoz y su siervo (13, 12). Tiene funciones de sumo sacerdote propagandista (que promueve el culto a la bestia: 13, 12), profeta (por su retórica: 13,11; 16,13; 20, 10), taumaturgo (por los prodigios: 13, 13-15; 19,20), administrador público (que establece sanciones económicas: 13,16—18) y verdugo (cuando ejecuta a los disidentes: 13, 15) del Imperio. Posee el llamado poder ideológico (sacerdocio oriental, culto imperial, magia, filosofía), es el que despliega toda la propaganda religioso-ideológica del estado totalitario.

La gran prostituta. Es el calificativo de «Babilonia», la ciudad «que se sienta sobre grandes aguas» (17,1.5.15-16; 19,2). Por varios indicios es inconfundible; se trata de Roma, la capital del imperio, en cuanto «ciudad grande» (17,18), sentada sobre «siete colinas» (17,9) y sobre «muchas aguas» (17,1) y «consumida por el fuego» (17,16).

Los habitantes de la tierra. Son los que derramaron la sangre de «los degollados a causa de la palabra de Dios» (6,9-10), y se alegran y regocijan por la muerte de los testigos que profetizaban (11,10).

En resumen, «la bestia simboliza al imperio como tal, y el pseudoprofeta a todas las fuerzas religiosas e ideológicas que se ponen a las órdenes del imperialismo. Y la gran prostituta es Roma, la capital del imperio»27. Todos estos poderes son des-

27. STAM, 381.

217

ruidos: la gran prostituta en 17,16s; 18,1 a 19,10, la bestia que ale del mar y el falso profeta en 19,19—20, y el mismo dragón n 20,1—3.10. Debe notarse que todos caen en orden inverso al le su aparición.

El Apocalipsis elabora una «demonología del imperia-ismo». Detrás de todas las estructuras políticas, económicas y ociales del imperio, el autor percibe fuerzas espirituales en ombate mortal.

') El objetivo de la crítica cultural y religiosa

Discernimiento. La respuesta del Apocalipsis ante las reali-ades del Imperio no es sólo una exhortación a la valentía y a la delidad hasta la muerte, sino toda una teología de la historia y na demonología del imperialismo28. El Apocalipsis quiere que )s lectores comprendan el acontecimiento que se realiza como mal de los tiempos: la contradicción fundamental entre la co-íunidad cristiana y Roma, entre Cristo y el emperador, y que i acepten y perciban esa contradicción en una existencia cristia-a coherente29.

Desenmascaramiento y deslegitimación. El Apocalipsis hace na burla osada del glorioso Imperio que deificaba a sus empe-idores, y de Roma, que se creía eterna. El Apocalipsis dice que l Imperio no es divino sino una bestia repugnante que se inspi-i en Satanás. Se cree eterno, pero es efímero: «La bestia ... era ya no es ... camina hacia su destrucción» (17,8). Roma, la

iudad que se cree diosa, es sólo una gran ramera; además, los :yes «y la bestia van a aborrecer a la ramera; la dejarán sola y esnuda, comerán sus carnes y la consumirán por el fuego» 17,16).

Denuncia. El Apocalipsis arremete contra el lujo y la inmo-didad de la cultura imperial por su capacidad de seducción

8. STAM, 383.

9. WENGST, 176-177.

18

para engañar y enajenar a los pueblos. Denuncia además el sistema religioso idólatra que rechaza al verdadero Dios, diviniza y da culto a lo que no es Dios. Critica proféticamente el sistema ideológico entero que alienta en el Imperio pretensiones absolutas y de eternidad, para legitimar la opresión. Esta denuncia sigue muy vigente hoy como advertencia contra toda «religión oficial» que intentara sacralizar cualquier cultura y sociedad o cualquier sistema imperialista de nuestro tiempo30.

e) El fundamento de la critica cultural y religiosa

El Apocalipsis hace un juicio ético sobre la ideología cultural y religiosa de su ambiente. Lo hace basado en los contenidos objetivos del hecho cristiano. Asumidos desde la experiencia humana y eclesial de las comunidades del Apocalipsis, esos contenidos adquieren matices muy específicos.

Dios. Sólo desde la fe en un Dios que es misterio inmani-pulable (10,7), que es creador (3,14; 4,11) y da vida (11,11), que pronuncia juicios verdaderos y justos (16,7) y que inspira a los profetas (22,6), se puede denunciar e incluso aniquilar cualquier poder que se pretenda absoluto y actúe en la historia detrás de las fuerzas que matan, mienten y propician la injusticia. Dios es el que «ha juzgado a la gran ramera» (19,2).

Jesucristo. Sólo creyendo en «el Hijo de Dios» (2,18), «el que tiene los siete Espíritus de Dios» (3,1), «el Santo, el Veraz, el que juzga y combate con justicia» (19,11), y, siendo «Señor de señores y Rey de reyes» (19,16), apacienta como Cordero (5,6) a los atribulados de la historia y los guía a los manantiales de agua viva (7,17); sólo creyendo en la potestad de este Cristo (12,10), se puede confesar que es perfectamente posible expulsar al acusador de los hermanos (12,10), vencer a los reyes aliados de la bestia (17,14), capturar a la bestia y al falso profeta y arrojarlos al fuego (19,20). De esta manera Jesús aparece como Señor y libertador de las relaciones socio-culturales, y llama a

30. STAM, 383.

219

un examen profético de nuestra realidad y de nuestros compromisos3'.

El Espíritu. Sólo creyendo en el Espíritu de Dios (1,4; 3,1) como Espíritu de vida (11,11); escuchando lo que dice a las Iglesias (2,7.11.17. 29; 3,6.13.22), a las que consuela (14,12-13) y donde también promueve y legitima la experiencia profética (1,10; 21,10); sólo así se puede resultar vencedor en la historia (2,7.11.17.26; 3,5.12.21), denunciar y resistir al falso profeta (16,13), al que promueve el falso culto con su retórica y sus prodigios (13,12-15), y vencer a los espíritus demoniacos en a gran batalla (16,14; 17,14; 19,20).

La vida eclesial. La pertenencia a una comunidad eclesial lace sentir y decir a los fieles: Jesús «nos ama y nos ha lavado :on su sangre de nuestros pecados y ha hecho de nosotros un eino y sacerdotes para su Dios» (1,5-6; cf. 20,6). En su Iglesia :elebran el día del Señor (1,9) para experimentar su presencia <en medio» de ellos (1,13) y escuchar su voz (1,15) y su mensaje Kofético (2 y 3). Esos cristianos tienen clara conciencia de que ;on pueblo de Dios (18,4; 21,3), santos (11,18), llamados y elegidos (17,14) para guardar los mandamientos de Dios y mante-íer el testimonio de Jesús (12,17), para seguir al Cordero donde juiera que vaya (14,4). Saben también que están destinados a er parte de la nueva Jerusalén, la novia amada del Cordero 19,7; 21,2.9). Esta experiencia y conciencia eclesiales es la base lesde la cual los cristianos descubren en la capital del Imperio a ina prostituta opulenta y denuncian sus idolatrías.

1. La crítica ético-apocalíptica de la Iglesia

La Iglesia es fundamentalmente el grupo de los que leen y :scuchan las palabras del Apocalipsis. Al comienzo del Apoca-ipsis (1 a 3), Jesús antes de juzgar al mundo juzga a la Iglesia y a purifica. Ese juicio profético-apocalíptico aparece en los men-

'1 . STAM, 384.

•20

sajes a las «siete Iglesias de Asia» (1,4) registrados en Ap 2 y 3. En la segunda parte del libro (4 a 22), la Iglesia es una comunidad de testigos, que vive su talante ético haciendo proclamación de su fe, y tratando de vencer, como su Señor ha vencido.

a) Las cartas están dirigidas a comunidades locales concretas pero, por el simbolismo del número siete, su intención es alcanzar a la Iglesia universal. La Iglesia de todos los tiempos está invitada a la lectura atenta de las siete cartas.

En el cuerpo de cada una de las siete cartas hay varios elementos de importante alcance ético. Es muy explícita la valoración ética del comportamiento comunitario. Jesús se enfrenta a cada una de las Iglesias, describe su práctica (toe epya)32, discierne lo bueno y lo malo, las reprende, les ordena el arrepentimiento y anima al vencedor. Jesús hace como una visita pastoral a la Iglesia. Así las prepara para vivir el presente en que deben enfrentar al Imperio Romano33.

Cada Iglesia tiene sus propios problemas. Esmirna y Filadelfia son perfectas. Éfeso y Tiatira tienen más virtudes que defectos. En Pérgamo lo bueno y lo malo se equilibran. Sardes, salvo unos pocos, es toda negativa. Y Laodicea es un desastre de comunidad. Las cartas son la última y más apremiante llamada de Jesucristo a su Iglesia34.

b) La vida de las comunidades del Apocalipsis, a la luz del análisis histórico, refleja un tipo de cristianismo de gente pobre, con pocas relaciones sociales, que experimenta una cierta margi-nación y exclusión económica. Su situación era compleja.

Juan dice expresamente que comparte (avyKoivcovog) con las Iglesias «la prueba, el reino y la resistencia» (1,9). En primer lugar, participa en la tribulación (9AÍt|/ei), esto es, en la mar-

32. Las «obras» en el Apocalipsis son el comportamiento total, la conducta aprobada o no por el Señor.

33. RICHARD, 68.

34. F. CONTRERAS MOLINA, El Señor de la vida. Lectura cristológica del apocalipsis, BEB 76, Sigúeme, Salamanca, 1991,76.

221

ginación, la persecución y el martirio; en tercer lugar, participa en la resistencia (•Ú7tonovrj) o perseverancia; pero en segundo lugar, paradójicamente, está su participación en el poder de Jesús (PaaiXeÍQt... év 'IriaoC)35.

Algunos autores sostienen que el ostracismo que ha sufrido el Apocalipsis en ciertas épocas de la historia de la Iglesia se debe no sólo al exotismo del libro, sino también en parte a su visión poco triunfalista del pueblo de Dios, que quedaría relegado al desierto, diezmado, perseguido, entregado al poder de los dragones que le harían la guerra a los santos y los vencerían36.

El mensaje del Apocalipsis a la Iglesia es sorprendentemente actual y oportuno; está destinado a despertar su conciencia cuando se vuelve indolente y autosatisfecha, hace componendas con la lógica de este mundo y se olvida de la soberanía de Jesús aquí y ahora.

2.1 Las virtudes ético-eclesiales que promueve

Las virtudes que más exige el Apocalipsis a las Iglesias son las más necesarias para afrontar la tribulación del tiempo presente: resistencia, no desfallecer, no temer, caridad, fe, espíritu de servicio, ánimo, etc.37.

Esfuerzo (KÓ7TOV: 2,2). Es el trabajo en su calidad de fatiga, que exige laboriosidad, abnegación y renuncia. Es la obra y vida ie la Iglesia por ser fiel a Jesús.

Resistencia (v>7i:ouovri: 2,2.3.19; 3,10; 14, 12). Es todo lo :ontrario de una actitud pasiva de paciencia o resignación; coniste en la capacidad para soportar todo en el nombre de Jesús :in desfallecer (cf. 2,3); indica el aguante y la entereza ante un

S5. R. AGUIRRE, «La persecución en el cristianismo primitivo», RLTYI (1996) 11-42,/w 35.

!6. SCHRAGE, 396.

17. RICHARD, 72.

>22

cúmulo de dificultades no comunes; la capacidad para sostenerse firme, de una parte, ante las insidias y, de otra parte, ante los valiosos imperativos de la vida cristiana38.

No poder soportar a los malos (2,2), que probablemente son los falsos apóstoles y los mentirosos, como los nicolaítas (2,6).

Probar y desenmascarar a los falsos apóstoles (2,2) consiste en poner en evidencia a impostores del ministerio apostólico, quizá misioneros itinerantes que enseñaban doctrinas falsas. Un ejemplo son los nicolaítas (2,6), que quizá se identifican con los partidarios de la doctrina de Balaam (2,14) y están personificados en la profetisa Jezabel (2,20). Son personajes destructivos del pueblo de Dios.

Hacer las obras primeras (2,5). Son las que se refieren al «amor primero» (2,4) y derivan de él. Amor de tipo nupcial por su intensidad y de carácter fraternal en su expresión.

«Ser rico» en tribulación, pobreza, padecemientos, cárceles (2,9-10). Es una riqueza diferente de la económica. Es la riqueza ética de quien rechaza el sistema injusto y afronta las consecuencias de marginación y hostilidad.

Ser fiel hasta la muerte (2,10) quizá consista en mantener el nombre de Cristo (2,13) y no renegar de la fe (2,13), no renegar del nombre de Jesús (3,8).

Amor, fe, servicio, resistencia (2,19). Respectivamente serían 1) la caridad cristiana, ese amor leal que corresponde al amor primero39; 2) la adhesión a Jesús que supera toda prueba; 3) la diaconía que realiza y pide Jesús; 4) la resistencia perseverante.

Mejorar en las obras (2,19). Indica el progreso y el avance40

en el camino cristiano.

3 8 . CONTRERAS MOLINA, 7 9 .

3 9 . CONTRERAS MOLINA, 103 .

4 0 . CONTRERAS MOLINA, 104.

223

Ser vigilante (3,2.3). Es prestar atención a la salvación, deshelarse para no dejar morir y afianzar (oTtipiaov) al pequeño resto que queda en la Iglesia.

Tener obras perfectas delante de Dios (cf. 3,2). Son las obras que alcanzan su madurez en la sintonía y participación con Cristo resucitado.

Acordarse de lo recibido y escuchado, guardarlo y convertirse '3>3). Se trata de acoger, aceptar y ser consecuente con la revelaron de Dios.

Guardar la palabra de Jesús (3,8). Guardar es lo mismo que ¡er fiel41, expresión típica de Jn 17,6.11.12. Guardar «la palabra ie la resistencia de Jesús» (3,10) es el aguante por largo tiempo nantenido en una dura prueba, con paciencia activa, victoriosa-nente soportada42.

No manchar las vestiduras (3,4). Significa no contaminarse :on la idolatría. El vestido es símbolo de la conducta o de la práctica de las personas. En 3,18 se habla de comprar «vestiduras blancas» para identificarse con Jesús (cf. 19,11) y con los Tiártires (6,11; 7,9.13).

Mantener lo que se tiene (3,11). Aferrarse a lo que ya se po-;ee, seguir haciendo lo que se tiene que hacer, cada vez con más :onciencia y de manera más ajustada43.

Comprar [a Jesús] oro acrisolado, vestiduras blancas y colirio 3,18). Comprar es poner diligencia y esfuerzo y acudir a una lueva fuente de abastecimiento: Jesús, dador de vida, que no defrauda. Se trata de comprar «oro» de calidad, purificado de gangas; no como el de Babilonia (17,4; 18,16), sino como el de [erusalén (21,18.21), el de la Iglesia (1,20) y el de Cristo (1,12-13; 14,14). Se trata de «la genuina riqueza, la riqueza que es Cristo»44. El «colirio» sirve para ver y así tener «la apertura com-




4 4 . CONTRERAS MOLINA, 136

224

pleta a la revelación de Jesús», para «participar de su propia visión, la óptica del Espíritu. Poder ver con los ojos mismos de Cristo»45.

2.2 Los pecados de la Iglesia que denuncia

En su visita a cada Iglesia, Jesucristo les recrimina varios comportamientos: soportar a los malos (cf. 2,2), tolerar a los falsos apóstoles (cf. 2,2), abandonar el amor primero (2,4), blasfemia (2,9), renegar de la fe (cf. 2,13), sostener la enseñanza de Balaam (2,14), comer idolotitos y fornicar (2,14.20), sostener la doctrina de los nicolaítas (2,15), permitir la falsa profecía que engaña (2,20), engañar (2,20), no querer convertirse de la fornicación (2,21), obras imperfectas delante de Dios (3,2), manchar las vestiduras (cf. 3,4), renegar del nombre de Jesús (cf. 3,8), mentir (2,2; 3,9), ser tibio —ni frío ni caliente— (3,15-16), ser rico, enriquecerse, decir que no se tiene necesidad de nada (3,17).

Quizá el pecado de las Iglesias que más se denuncia es el haberse dejado infectar por el individualismo de la gnosis. En efecto, el Apocalipsis polemiza contra los que aceptan comer la carne sacrificada a los ídolos y fornicar. Alude así a la participación en el culto imperial que se oficiaba en las ciudades: el culto idolátrico. Las doctrinas que se enseñaban seguramente eran de tipo gnóstico. Manejaban el concepto de una libertad individualista y sin barreras, que los autorizaba a participar en los cultos oficiales. El Apocalipsis se opone a esta actitud.

No hay que olvidar la crítica a la autosuficiencia de la riqueza. La Iglesia de Laodicea, la más rica, es la más duramente tratada: «Tú dices: soy rico, me he enriquecido, nada me falta,... eres un desgraciado, digno de compasión, pobre, ciego y desnudo» (3,17-18).


225

2.3 Los responsables de la corrupción eclesial > \h

En el Apocalipsis, los principales adversarios del testimonio cristiano en las Iglesias son:

• los que se llaman falsos apóstoles (2,2), i •i

• los n ico latías (2,6.16), j 'i

• los que sostienen la doctrina de Balaam (2,14) ¡ O)

• la que se llama profetiza (r\ Xéyovaa éavxnv 7rpo<j>f¡Tt>̂ Jezabel y su grupo (2,20). ••: ;

Se piensa que todos estos grupos pertenecen a una misma corriente y los nombres que el Apocalipsis les da son tipológicos 3 simbólicos: «Nicolaos» significa «el que vence al pueblo» Jniká—laón); similar a Balaam, que significa «el que consume al mueblo (bala-am) y, en algunas tradiciones del AT, es tipo del que maldice al pueblo y lo corrompe; Jezabel (IRe 17—21) es el :ipo de la mujer idólatra que combate a los profetas de ifahvéh46. Es significativa la doble alusión al falso profetismo por :1 lado de Balaam y de Jezabel.

2.4 El objetivo que pretende la interpelación ética a la Iglesia

Conversión. Jesús muestra una particular solicitud por cada glesia, invitándole a la conversión, pidiéndole que oiga la voz iel espíritu profético47. Con excepción de las Iglesias de Es-riirna y de Filadelfia, a las restantes cinco Iglesias se les invita a a conversión (2,5-16.21-22; 3,3.19). Es el lugar común más epetido en las cartas: «Le he dado tiempo para que se arrepien-a ( iva jietavoríari), pero no quiere arrepentirse (netavoñ0ai) de u fornicación. Mira, a ella voy a arrojarla al lecho del dolor, y a

Í6. RICHARD, 72-73.

Í7. CONTREREAS MOLINA, 76 .

126

los que adulteran con ella, a una gran tribulación, si no se arrepienten (netctvoriaíúaiv) de sus obras» (2,21—22).

Es una conversión que no tiene un sentido teórico intelectual, o de tipo ritual cultual, ni como una vuelta de la inobservancia a la observancia de la ley. Es una conversión ética. Consiste en apartarse de las obras malas (2,21-22; 9,20; 16,11), ante la venida inminente del Señor (3,20).

Ánimo y consuelo. El objetivo de las cartas es animar y consolar al pueblo de las comunidades cristianas. Se trata de dar valor, fuerza y coraje para afrontar las represiones y la margina-ción. Se trata de transformar la tristeza en esperanza.

La parénesis del Apocalipsis se presenta sobre todo en a) las promesas del Salvador a los vencedores (2,7.11.17.26—28; 3,5.12.21). Allí Jesús anima a cada una de las Iglesias con el motivo concreto de un premio y una victoria. También se anima a las Iglesias con b) las siete bienaventuranzas del Apocalipsis (1,3; 14,13; 16, 15; 19,9; 20,6; 22,7.14) y con c), los numerosos cantos que acompañan las liturgias en el cielo (Ap 4,11; 5,9-13; 11,17-18; 12,10-12; 15,3-4; 18,10.14.16-17.19-20; 19,1-8).

2.5 La base de la crítica ético-profética a la Iglesia

El perfil ético-crítico del mensaje del Apocalipsis con respecto a la Igfesia tiene diferentes raíces y condicionamientos.

La conciencia cristiana de las comunidades. Es la que se expresa en sus convicciones cristológicas, pneumatológicas y escatológicas, que influyen de manera decisiva en el perfil ético de las comunidades y en los comportamientos concretos de los cristianos.

Los cristianos del Apocalipsis saben que Cristo es el Señor de la vida y está presente en medio de la Iglesia (1,12—20) y la interpela con su palabra soberana (2 y 3). Nada escapa a su función judicial, ni siquiera la misma comunidad.

227

La Iglesia está consciente de que el Espíritu constantemente la interpela, le recuerda el mensaje de Jesús y le ayuda a interpretarlo (2,7.11.17.29; 3,6.13.22). Esta certeza de estar empapada por el espíritu de profecía (19,11) la hace sentirse facultada para interpretar proféticamente su propia actuación (1,10; 4,2; 11,8). La voz del Espíritu es soberana, está por encima de la misma Iglesia; a la vez que la ilumina, puede criticarla sin que nadie le ponga límites.

La dimensión de futuro, expresada en la escatologia del Apocalipsis, convierte en una obligación moral la lucha contra todo tipo de resignación y desesperación. El futuro esperado actúa como instancia crítica del presente no rechazado y superable. El anuncio del juicio futuro recuerda que existe una última posibilidad para la conversión. Para que la Iglesia pueda avanzar hacia el futuro, se le evocan sus inicios y se le pide: «recuerda cómo recibiste y oíste mi palabra: guárdala y arrepiéntete (UETGÍ-

vo'naov)» (3,3).

La experiencia eclesial. Es la que resulta del caminar diario de las comunidades tratando de vivir y preservar su identidad en ambientes hostiles. Su esfuerzo evangelizador al servicio de la palabra de Dios y del testimonio de Jesús (1,9; 12,17) es lo que le acarrea tribulaciones (2,9-10.22; 7,14), cárceles (2,10; 13,10), beligerancia de los enemigos (12,17) y hasta el martirio a espada (13,10).

La vida eclesial está marcada por la ambigüedad. Las Iglesias han aprendido que hay actitud de resistencia (2,1; 13,10; 14,2), pero también se abandona el amor primero (2,4); hay fidelidad hasta la muerte (2,10), pero también tibieza (3,16) y engaños (2,20); hay conversión y resistencia a la misma (2,21); no se reniega de la fe (2,13), pero se permiten doctrinas falsas (2,13.20); hay amor (2,19) y deseos de venganza (6,10); se guardan los mandamientos (12,17) y también se transgreden (2,14); se mantiene viva la utopía, con amagos de desesperación (6,10) y se celebra con gozo la liturgia, pero también se llora (5,4); se es fiel a Jesús, y se reniega de él (2,13; 3,8).

228

3. Dimensiones del ethos profético-apocalípti-

co del Apocalipsis

Quizá debido al carácter simbólico del libro, el «ethos» del Apocalipsis es complejo y presenta dimensiones diversas. Estas se pueden distribuir por campos temáticos de acuerdo a los principales filones de la tradición bíblica:

3.1 De la tradición profético-evangélica

En consonancia con el talante profético que el vidente atribuye expresamente a su obra (1,3; 22,7.10.18.19), el «ethos» del Apocalipsis tiene claras dimensiones proféticas. Hay oráculos, discernimientos, denuncias, juicios, todo con referencia histórica y alcance sociopolítico, etc.

a) Dimensión histórica. El Apocalipsis se orienta en modo radical hacia la historia. Los hechos y los procesos cósmicos le interesan marginalmente y sólo en función de juzgar éticamente el curso de la historia. Cada evento histórico es visto en un gran contexto temporal y es colocado en una secuencia temporal ordenada.

Se cree en un plan (triv yvcopinv) de Dios, que es histórico (17,17) y se realiza con infalible seguridad; y también en un juicio que vendrá sin duda. Se plantea la pregunta sobre nuestra participación en la oscura, enigmática y dolorosa historia.

El Apocalipsis espera la hora final, la última hora del viejo eón, en la cual todo cambia. Es la hora del último combate y del último juicio. En ella irrumpe la salvación. Es también la hora que temen los malvados, porque les trae su ruina.

El estupor en relación a la hora decisiva para su generación, muestra en qué medida el Apocalipsis piensa en modo intensamente histórico, esto es, muestra que cumple su objetivo solamente cuando logra que su lector capte el momento en el cual vive.

229

b) Dimensión de discernimiento. Un tema ético de la apocalíptica es el discernimiento. En el Apocalipsis se ofrece un discernimiento profético. Las visiones tienen carácter simbólico y no son reflejo directo de la realidad. Las dos bestias no son fotografías del Imperio Romano; las visiones son míticas, son símbolos que se proponen a los lectores del Apocalipsis para ayudar a reconstruir la conciencia del pueblo. Por ejemplo, las bestias ayudan a identificar el carácter demoniaco del Imperio Romano; pero, por su carácter polisémico, están abiertas a nuevos significados y también pueden ayudar a discernir el carácter bestial y diabólico de otras realidades políticas, administrativas o hasta personales y familiares48. Muchas imágenes y visiones son mitos abiertos para ser utilizados, no mecánicamente en forma funda-mentalista o concordista, sino como modelos e instrumentos de discernimiento de la realidad.

c) Dimensión anti-idoldtrica. La crítica ética del Apocalipsis es fundamentalmente anti-idolátrica. Expresamente se afirma que la idolatría es un pecado que cierra las puertas de la salvación. Los idólatras están destinados al lago que arde con fuego (21,8) y se les echa fuera de la nueva Jerusalén (22,15). La tribu de Dan no figura entre los 144 mil servidores de Dios salvador debido a sus antecedentes idolátricos. Esos 144 mil rescatados de la tierra «son vírgenes» (14,4), no se han contaminado del sistema idolátrico, ni en lo económico, ni en lo político, ni en lo religioso.

d) Dimensión de protesta. El Apocalipsis es un clamor de protesta contra la práctica de violencia que inflige el Imperio Romano y una exigencia de que se termine. La muerte de Jesús (1,18; 5,6) se recuerda como protesta contra una realidad asesina. La muerte de los mártires es también denuncia de una realidad que exige tales víctimas y es, al mismo tiempo, testimonio a favor de otra realidad, a favor de un mundo mejor de justicia de Dios49.

48. RICHARD, 48.

49. WENGST, 186.

230

e) Dimensión dialógica y de seguimiento. El compromiso ético que pide el Apocalipsis se entiende como una respuesta consecuente «al que nos ama y nos ha lavado con su sangre de nuestros pecados» (1,5-6). Eso que los cristianos han experimentado y siguen experimentando en el tiempo presente («nos ama»), incluso el presente atribulado, es el fundamento que explica y da sentido a las exigencias éticas y a la radicalidad de vida que se demandan de la comunidad eclesial.

La respuesta cristiana se expresa en el seguimiento de Jesús. El triunfo final lo adquieren sólo aquellos que «siguen (áKoXoueo-CvTe^ al Cordero a dondequiera que vaya» (14,4; cf. 19,14).

3.2 De la tradición sapiencial

a) Dimensión cósmica. Es preciso recordar siempre que en la visión del futuro la meta no es el juicio sino la nueva creación. La plenitud final es un cielo nuevo, pero también «una tierra nueva»: «Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron y el mar no existe ya» (21,1).

En Ap 20, la escatología apocalíptica no significa una renuncia a la tierra. El juicio de Babel (17 y 18) se presenta dentro del plano intramundano; el reino mesiánico interino del milenio también acontece dentro de la esfera del mundo (20,1— 6). La misma Ciudad Santa «baja del cielo» (21,2) hacia la tierra. La realización visible del reino de Jesucristo acontece dentro de este mundo, porque este mundo no puede ser dejado en manos de los demonios y de los cómplices imperiales de la bestia, como si él mismo fuese demoniaco50.

b) Dimensión ecológica. En el Apocalipsis, se presenta a Dios como «el que vive por los siglos de los siglos, el que creó el cielo y cuanto hay en él, la tierra y cuanto hay en ella, el mar y cuan-

50. SCHRAGE, 400.

231

to hay en él» (10,6; cf. 4,11); el Espíritu de Dios es enviado a «toda la tierra» (5,6) y es un Espíritu de vida (nvevua twf{c) (11,11). Por lo mismo, la creación es de Dios (3,14), las criaturas lo alaban (5,13), y se pronuncia una sentencia de «destruir a los que destruyen la tierra» (11,18).

El triunfo sobre las potestades contrarias a Dios siempre incluye, entre otras cosas, la destrucción de todas las estructuras represivas del hombre, de todos los padecimientos y de la misma muerte. Pero el león victorioso (5,5) es, pacífica y ecológicamente, un Cordero (5,6).

c) Dimensión solidaria. El propio dolor nos hace más capaces de descubrir el dolor de los demás. En primer lugar, con los cristianos, de los que Juan se confiesa «compañero (avyKoivwvbcj) de la tribulación, del reino y de la resistencia perseverante en Jesús» (1,9). Los tres rasgos van precedidos de un artículo único, porque son inseparables y forman una sola experiencia51. Se comparte la tribulación, esto es, la marginación, la persecución, ú martirio; se participa también en la resistencia, la perseverancia, la fidelidad; y, paradójicamente, también se es solidario participante del poder regio de Jesús, su señorío sobre el mundo .

En medio de la opresión, los cristianos también se sienten solidarios con todos los oprimidos por el imperio romano. La persecución de los verdaderos discípulos de Jesús es inseparable de a sangre de todas las víctimas inocentes de la historia, de «todos os degollados sobre la tierra» (Ap 18,24)52.

3.3 De la tradición escatológico-apocalíptica^

a) Dimensión de resistencia. Quizá la máxima virtud cristiana que promueve el Apocalipsis es la resistencia perseverante en

>1. AGUIRRE, 35.

>2. AGUIRRE, 41.

33. cf. HANSON, P.D., «Apocalyptic literature», en KNIGHT, D.A. - TUCKER, G.M., The Hebrew Bible and its modern interpreten, Fortress Press -Scholars Press, Minneapolis - Atlanta, 1993, 465-483.

Z32

el sufrimiento (•ún:o(iovri)54. Tal resistencia es lo bueno que el Apocalipsis encuent ra en las Iglesias de Éfeso (2,2—3), y de Tiatira (2,19), y es el principal elogio a la Iglesia de Filadelfia: «guardaste mi palabra de resistencia (éxrípnaac; tov Xoyov tf¡c. Ú7rouovf¡g UO-D)» (3,10). Precisamente, de esos cristianos Juan se siente «compañero de pruebas, del reino y de la resistencia (•ÓTrouovrj) en Cristo Jesús» (1,9). La misma literatura apocalíptica es una literatura subterránea, hecha de panfletos que circulaban entre perseguidos y devoraban en campamentos de refugiados en algún lugar de las montañas o en la cavernas del desierto.

Las comunidades del Apocalipsis atraviesan por una situación crítica en la que el mattirio es una posibilidad muy real55. El mensaje del Apocalipsis es tajante, plantea una resistencia frontal ante su ambiente y ante las autoridades imperiales. N o cabe ningún compromiso con la bestia, hay que resistir, perseverar y soportar . N o hay esfuerzos apologéticos an te el perseguidor como en la pr imera carta de Pedro ( I P e 2 ,12 .15 ; 3 ,13 .16-17; 4 ,16-17) . Todas las energías se concentran en la resistencia (1,9; 2,2.3.19; 3,10; 14,12). Se trata literalmente de -Ú7rffuovri (lit. = «aguantar debajo»), de resistir hasta el fin: «se les dijo que esperasen (ávanavaoviax) todavía un poco» (6,11), «no temas por lo que vas a sufrir... mantente fiel (yívo-u niaxoQ) hasta la muerte» (2,10). Ante la bestia «es necesaria la resistencia y la fidelidad de los santos» (13,10).

La resistencia no es una paciencia genérica en las dificultades y contrariedades, sino la férrea resistencia en las tentaciones y tribulaciones que surgen por dar testimonio y confesar a Jesucristo en medio de la hostilidad del Imperio. Se trata de resistir a causa de su nombre (2,3), de «no negar su nombre» (3,8), de «guardar el testimonio de Jesús» (12,17; 14,12). Lo contrario de la resistencia es la cobardía (SeiXoTg), que encabeza la lista de vicios que excluyen del reino (21,8).

54. AGUIRRE, 33.

55. AGUIRRE, 33.

233

El Apocalipsis del N T no invita a la guerra santa, como lo hacen otros Apocalipsis; aunque hay textos que parecen apuntar :n esa línea: 14,4 y 17,14. Es una resistencia no violenta, pero activa'6. Se trata de llevar una vida coherente con la identidad cristiana como testimonio a favor de la soberanía de Cristo. El apocalipsis enseña a sus lectores a sobrevivir en situaciones extremas con una moral alta y consecuente. En esa situación no :ra posible una actuación política directa; por eso el texto quiere mantener viva la esperanza en un mundo mejor.

«Las imágenes del Apocalipsis sobre la victoria del Cordero :ontradicen la realidad experimentada, en la que los corderos no vencen, sino son matados. Ellas constituyen, por tanto, un po-:encial de resistencia para enfrentar esta realidad de sufrimiento r de contradicción y, por consiguiente, para dar testimonio de >tra realidad, una contra-realidad de paz y de justicia, más fuer-:e»57.

El talante ético del Apocalipsis es radical, no se doblega inte las realidades impuestas por los poderosos, les niega su vali-lez absoluta, como testimonio de la real soberanía de Cristo; y 10 consiente que los cristianos entren en compromisos con el istema opresor de Roma, ni siquiera en la comunión de mesa; >or eso convoca a tomar distancia: «sal de ella, pueblo mío, no ea que se hagan cómplices (ut\ 0-DVKOiviúvríoTvr̂ de sus pecados» 18,4).

Un comportamiento semejante tiene como obvia conse-:uencia la marginalidad social. Seguramente la imposibilidad de :omprar o vender a que alude 13,17 pudo deberse al rechazo de as monedas romanas en las que por regla estaba grabada la efi-;ie y el nombre del emperador reinante. Esta actitud pone a la

6. Schrage, por el contrario, con poca visión socio-política, habla de una «resistencia no violenta y pasiva... La impotencia de los cristianos no permite nada más que la pura pasividad. En opinión del vidente, ni siquiera hay que intentar sacurdirse de encima el dominio despótico-demoniaco. Es utópico sublevarse o intentar evadirse» p. 414—415.

7. WENGST, 190.

134

vida cristiana en una situación de aislamiento, que aumentaba la amenaza de su existencia física (13.10.17)58.

Juan llama «vencedor» (ó VIKCÚV) al que persevera, al que es fiel hasta la muerte (2,10) y confía en el poder de vida de Jesús frente a la amenaza de una muerte violenta (2,7.11.17.26-28; 3,5.12.21; 15,2; 21,7).

b) Dimensión crítica y de juicio. El mensaje ético del Apocalipsis es crítico porque cumple la función de detectar, desenmascarar y ponderar tanto la actuación de la comunidad cristiana como la práctica opresiva del Imperio. El Apocalipsis remarca la función judicial de Dios (6,10; 16,5; 18,8.20; 19,2) y también la de Cristo, que «juzga y combate con justicia» (19,11).

Hay un amplio desarrollo literario para el juicio de Roma (18 y 19) y una triple referencia a su realización y significado (18,8.20; 19,2): «alégrate por ella, cielo, y vosotros los santos, los apóstoles y los profetas, porque al condenarla, Dios ha juzgado vuestra causa» (18,20). Aquí se evidencia el ideal ético según el cual, en el juicio, los violentos, los vencedores de la historia no triunfarán siempre sobre sus víctimas59.

Las obras (TG¡ epya)60 de los hombres tienen una significación especial en el juicio: «cada uno fue juzgado según sus obras» (20,13; cf. 2,23; 20,12; 22,12). Aunque en el caso de la grande cortesana se comete un cierto exceso: «dobladle la medida conforme a sus obras, en la copa que ella preparó preparadle el doble» (18,6-7). Y cabe señalar que ante el juicio inminente algunos hombres «no se arrepintieron de sus obras» (16,11; 9,20-21).

Jesús puede juzgar a la Iglesia porque conoce sus obras (2,2.19; 3,1.8.15) y advierte que algunas no están acabadas (jtejtXnpwuéva) (3,2). En la perspectiva del juicio, los cristianos

58. WENGST, 196.

59. WENGST, 185.

60. Desde el punto de vista del contenido, cuando se habla de obras, se alude probablemente a las obras de caridad. Cf. SCHRAGE, 405.

235

eben arrepentirse (2,5.22) y ser fieles a las obras de Jesús hasta 1 fin (2,26).

c) Dimensión utópica. El mensaje ético del Apocalipsis es tópico porque cumple la función de proyectar y configurar el ieal normativo de las realizaciones humanas tanto eclesiales orno sociales. Quizá aquí se encuentre el origen del potencial erigmático de todo su mensaje. La esperanza no es una ilusión i un utopismo, sino la consecuencia de la salvación creada por i muerte y exaltación de Cristo.

El libro del Apocalipsis no pretende dar sentido al sufiri-liento. No busca cargar de sentido a los acontecimientos crue-:s. Trata más bien de alejar aquello que produce ese sin-senti-o, de eliminar la historia de la violencia. Anuncia a un Dios ue pone fin al sin-sentido de la violencia, del sufrimiento y de i muerte, que crea un nuevo cielo y una nueva tierra61.

Juan presenta imágenes negativas de esperanza, como la estrucción próxima de Roma y de la opresión que produce; ero también presenta imágenes positivas como la llegada de la Jueva Jerusalén, que desciende del cielo. Los veredictos dictaos en favor de los vencedores, por asegurar la victoria, también an aliento a los cristianos en la hora de la prueba.

Aunque sea a través de un camino sembrado de tribulacio-es, los cristianos tienen esperanza de ser incluidos en el libro de i vida y de participar de la vida eterna (13,8; 3,5). Esto signifi-i que Dios «enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya íuerte ni llanto, ni gritos, ni fatigas, porque el mundo viejo ha asado» (21,4).

d) Dimensión martirial. El Apocalipsis recomienda tener na disponibilidad ante el martirio. Aunque a los cristianos erseguidos les aguarden acusaciones, procesos, cárceles (2,10) y asta ejecuciones (2,13), deben afrontar con valor el destino ue les va a tocar en suerte: «el que a la cárcel, a la cárcel ha de •; el que ha de morir a espada, a espada ha de morir» (13,10).

1. W E N G S T , 1 8 5 .

36

No se trata de una pasividad indolente, sino de afrontar con determinación las consecuencias de su opción por Jesucristo. El es el prototipo de todos los mártires: «el testigo fiel» (1,5; cf. 1,2; 3,14). Mártires cristianos son los que «mantienen el testimonio de Jesús» (12,17), por eso son «los mártires de Jesús» (TWV [íaprvpav 'li\oox>) (17,6). A ellos se les asegura la victoria (12,11).

e) Dimensión de cambio radical sin gradualismos. «En el contexto de una realidad experimentada de manera totalmente negativa, Juan sólo puede mantener la fe en un Dios como creador, asumiendo y transformando la promesa de Is 65,17. Allá lo nuevo surge de lo antiguo; aquí, por el contrario, lo antiguo es sustituido por lo nuevo. Lo antiguo no es origen sino contraste... El cielo y la tierra tienen que ser nuevos... y el mar ya de ningún modo puede existir (21,1). El mar es el elemento caótico del cual emergieron, según Gn 1, el cielo y la tierra. Para Juan, por eso, es sobre todo también el elemento del cual subió la horrenda bestia que simboliza al Imperio Romano»62.

Del cielo, creado de nuevo, viene una «nueva Jerusalén», la ciudad santa (21,2). Cualquier pensamiento en una transformación y renovación de la Jerusalén terrestre está excluido. La continuidad existe, también aquí, pero en la acción creadora de Dios63. Esta nueva Jerusalén que Juan describe con detalle en 21,10 a 22,5 es la contra-imagen y la superación histórica, ética y escatológica de la capital del Imperio Romano.

f) Dimensión vindicativa. Un tema ético muy discutido en la apocalíptica es el de la violencia y el odio que muchos textos parecieran transmitir. El Apocalipsis ofrece varias imágenes en las que parece anidar una enorme sed de venganza y expresan una destrucción imaginativa del perseguidor64.

Los mártires cristianos expresamente reclaman: «¿Hasta cuándo, Dueño santo y veraz, vas a estar sin hacer justicia y sin

62. WENGST, 190-191.

63. WENGST, 191.

64. AGUIRRE, 38.

237

ornar venganza (éicSiKéTg) por nuestra sangre de los habitantes lela tierra?» (6,10).

Se hacen evidentes los sentimientos de venganza sobre todo n los castigos que se anuncian para Roma (20,10). «Dadle orno ella ha dado, dobladle la medida conforme a sus obras, en i copa que ella preparó preparadle el doble. En proporción a su ictancia y su lujo, dadle tormentos y llantos» (18,6-7).

En el libro se habla de la ira de Dios (14,10.19; 15,1.7; 6,1.19; 19,15) en términos muy duros. Descarga «la copa de u ira» sobre la tierra para castigar a la bestia y a sus siervos pre-isamente con lo mismo que ellos han hecho (16,1-7). A quien aya adorado a la bestia y haya aceptado su marca se le asegura ue «beberá del vino del furor de Dios, que ha sido derramado n mezcla en la copa de su ira» (14,9-11). También se afirma ue Dios «ha juzgado a la gran ramera y ... ha vengado :¡;e5ÍKnaev) la sangre de sus siervos» (19,2).

Cristo, el rey mesías, es un guerrero «que viste un manto npapado en sangre», «de cuya boca sale una espada aguda para erir a las naciones» y «pisa el lagar del vino del furor de la cóle-i de Dios todopoderoso» (19,11-15). También se habla con ureza de la cólera del Cordero (6,16-17).

Este lenguaje expresa la destrucción imaginativa del opre->r: «ha llegado tu cólera y el tiempo ... de destruir a los que :struyen la tierra» (11,18). Está latente la tentación de recurrir la violencia y de legitimar teológicamente el odio al persegui-ar, a quien se ve como al enemigo mismo de Dios.

Sin embargo, no parece que el Apocalipsis cultive el odio, la venganza, ni el deseo de un revanchismo que invierta los

ipeles. Más bien sigue la tradición de la crítica social profética desde una profunda experiencia de la tribulación (opresión,

arginación y persecución), se sirve de expresiones de cólera y : ironía para denunciar la injusticia social y la idolatría65. Di-

. SCHRAGE, 4 0 9 .

38

chas expresiones producen una catarsis en sus oyentes, pero también los ayudan a identificarse con el proyecto cristiano, y, así, por medio del lenguaje, el Apocalipsis los ayuda a transformar el odio en conciencia66. Más que reclamo de venganza, esas expresiones reflejan un vigoroso anhelo de justicia y una forma de protesta.

Los aparentes deseos de venganza que formula el Apocalipsis descubren su talante ético. Surgen de la situación social y política de las comunidades, la enjuician y anuncian proléptica-mente su superación.

Pero no debe olvidarse que la realidad de violencia que han experimentado los oprimidos se introyecta en su conciencia. El Apocalipsis resiente este hecho. En efecto, Jerusalén es descrita con el lujo que corresponde a las ideas de valor de los vencedores; también los siervos de Dios en la nueva Jerusalén «reinarán por los siglos de los siglos» (22,5)67.

g) Dimensión combativa. Para el Apocalipsis «salir vencedor» es una de sus expresiones favoritas. El verbo «vencer» (viKM) se usa 28 veces en el NT, de las cuales 17 corresponden al Apocalipsis68; alude al carácter combativo de la vida de los cristianos en este tiempo intermedio, en cuyo trasfondo se percibe la contienda de Dios con el mundo.

Según el Apocalipsis, la «victoria» de los cristianos se realiza en medio de derrotas históricas, porque a la bestia «se le concedió hacer la guerra a los santos y vencerlos» (13,7; 11,7; ). Pero ellos «vencieron (al acusador) porque despreciaron su vida ante la muerte» (12,11). De esta manera el Apocalipsis ofrece una contra-imagen clara de la victoria romana. Así queda claro que la esperanza del Apocalipsis no presupone que los cristianos consigan la soberanía hoy, sino hasta que la historia de los dominadores, que causa tanto sufrimiento, finalmente acabe69.

66. RICHARD, 47.

67. WENGST, 192-193. 68. Ap 2,7; 2,11; 2,17; 2,26; 3,5; 3,12; 3,21; 5,5; 6,2; 11,7; 12,11; 13,7; 15,2;

17,14; 21,7. 69. WENGST, 197.

239

3.4 De la tradición litúrgico-cultual

Dimensión celebrativa. El Apocalipsis no está marcado por la tenebrosidad ni por lo terrorífico. Está salpicado por muchos cantos e himnos que acompañan escenas importantes. Los cantores son diversos: los vivientes (4,9; 5,8), los ancianos (4,10; 5,8; 11,16), los ángeles (7,11), los ciento cuarenta y cuatro mil (14,3), los que habían triunfado de la bestia (15,2), la muchedumbre del cielo (19,1), «y toda criatura, del cielo, de la tierra, de debajo de la tierra y del mar y todo lo que hay en ellos» (5,13). La melodía es un «cántico nuevo» (5,9; 14,3); «el cántico de Moisés... y el cántico del Cordero» (15,3).

Sus contenidos son elementos de la fe tradicional, pero también incluyen locuciones del culto imperial aplicadas a Dios o al Cordero. Se canta el poder y la soberanía de Dios y de Cristo. Los cantos manifiestan en forma abierta la contradicción histórica y ética de los cristianos con el poder de Roma. Eso es lo que se confiesa y se atestigua. El recuerdo subversivo. También se canta ya la meta del acontecimiento final, la consumación. Ya se proclama y adora a Dios y a su Cordero como vencedores, de forma que la buena nueva resplandece por encima de las vicisitudes del juicio.

La función de los himnos es poner en claro el mensaje salvífico del acontecimiento apocalíptico frente al mensaje de condenación proveniente del Imperio. Tienen un matiz de protesta. De esta forma el culto es un lugar de aprendizaje, de concientización teológica, y también un entrenamiento de resistencia ética. Los himnos están llenos de la certeza de salvación. El mensaje alegre ilumina la tribulación del juicio.

240

Parte III

Mensaje bíblico y evangelizcición

IX

Biblia, revelación y modernidad

ESQUEMA

1. Los planteamientos pre-críticos de la visión tradicional

1.1 La inspiración como dictado divino

1.2 La concepción extrinsecista de la constitución del Canon

1.3 Identificación entre la Biblia y la revelación

1.4 El carácter intelectualista de la revelación y la Biblia como «lista de verdades»

1.5 El carácter extrinsecista de la revelación y la ahistoricidad de la Biblia

2. La Biblia y la revelación ante el desafío de la ilustración

2.1 La racionalidad moderna y la exclusión de la Biblia

2.2 La gran crisis de las concepciones tradicionales

2.3 Los aportes de la crítica moderna

2.4 Los efectos del modernismo en el mundo católico

3. El impacto de la crítica moderna sobre la Biblia y la revelación

3.1 La consolidación de la crítica moderna

3.2 Visión renovada de las cuestiones discutidas durante el modernismo

3.3 Renovación y ampliación del campo hermenéutico

3.4 La teología de la liberación y la Biblia

4. Las tendencias socio-culturales actuales y la crítica bíblica

4.1 Los conservadores

4.2 El posmodernismo

4.3 El neoconservadurismo

4.4 La teoría crítica

El movimiento histórico-cultural de la modernidad se caracteriza por cuatro revoluciones: la científica, la política, la cultural y la técnica. Al considerar la revolución cultural, habría que incluir la revolución exegético-bíblica como uno de sus ejes. La Biblia estuvo siempre en el corazón mismo de las discusiones que acompañaron el surgimiento y la consolidación de la cultura moderna. La Biblia era una de esas autoridades externas frente a las cuales tenían que afirmarse la razón y la libertad para lograr la autonomía y autorrealización propias del estado adulto de la humanidad.

Al cumplir sus noventa y un años de existencia, la Pontificia Comisión Bíblica sigue reconociendo que la modernidad ha afectado la comprensión de la Escritura. En un reciente documento, fechado el 15 de abril de 1993, dicha comisión afirma

744

lo siguiente: «el problema de la interpretación de la Biblia no es una invención moderna, como a veces se querría hacer creer... el problema es antiguo, pero se ha acentuado con el paso del tiempo... Por otra parte, las cuestiones de interpretación se han vuelto más complejas en los tiempos modernos, a causa de los progresos realizados por las ciencias humanas».1

El objetivo del presente capítulo es reseñar las grandes etapas del proceso histórico a través del cual las comunidades cristiano-católicas, confrontadas con los cuestionamientos de la racionalidad moderna, han modificado su estrategia discursiva para llegar a afirmar que la Biblia es el testimonio escrito de la revelación de Dios en la historia.

Para alcanzar este propósito se seguirá un esquema de cuatro pasos: primero 1) se expondrán brevemente los planteamientos pre-críticos de la visión tradicional; en seguida, 2) se describirá la situación de la Biblia y la revelación ante el desafío de la ilustración; después, 3) se considerará el impacto de la crítica moderna sobre la Biblia y la revelación y, finalmente, 4) se examinarán las tendencias socio-culturales actuales y la crítica bíblica.

1. Los planteamientos pre-críticos de la visión tradicional

Los estudios teológicos y bíblicos desencadenados por el renacimiento no aportaron nuevos principios hermenéuticos ni metodológicos a la exégesis. Se mantuvieron como deudores y seguidores de la escolástica. Ni la filología clásica introducida por Erasmo, ni la independencia doctrinal, proclamada por Lutero, significan una nueva etapa en la inteligencia y exposición de la Escritura. Se intensifican los estudios, activados por la

1. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia,

Librería Edirrice Vaticana, Citra del Vaticano, 1993, 25-26. (En adelanre PCB, IB!)

74=;

polémica, pero falta la aportación radicalmente nueva2. Durante el s. XVI y la primera mitad del s. XVII se vive en una época pre-crítica.

1.1 La inspiración como dictado divino

Por muchos siglos la reflexión sobre la inspiración de la Escritura acentuó unilateralmente el origen divino de las Escrituras. Se hicieron ingentes esfuerzos para explicar cómo había actuado el autor divino. En la época patrística se explicaba la inspiración sirviéndose de imágenes, se consideraba a los profetas como «instrumentos» ("organon") del Verbo.3 La escolástica planteó el problema de la inspiración profética sirviéndose de las nociones filosóficas de la causa principal e instrumental. La Reforma y Contrarreforma continuaron reflexionando sobre los modelos previamente elaborados y llegaron a formular la inspiración en términos de inspiración verbal. En las discusiones de la Reforma, el dictado de las Escrituras por el Espíritu fue un argumento que se manejó por ambos lados. Trento habló de las Escrituras y de la Tradición como «dictadas por el Espíritu Santo» (DS 1501).

Durante el s. XVI, se siguió reflexionando sobre el problema de la inspiración bíblica. Se la entendió como una forma atenuada de la inspiración profética. Entre los católicos, Melchor Cano decía que cualquier cosa grande o pequeña fue editada en la Biblia por el dictado del Espíritu Santo; Bañez defendió un modo de actuación divina en la Biblia comparable al dictado, pero sus discípulos sí hablarán de un dictado verbal. Entre los protestantes hubo sectores que llegaron a caer en un literalismo casi absoluto, pensando que las mismas letras de la Escritura estaban inspiradas; así, para J. Gerhard, los hagiógra-

2. Cf. L. ALONSO SCHOKEL, Hermenéutica de la Palabra, I, Cristiandad, Madrid, 1986, 23.

3. Cf. R.F. COLLINS, «Inspiration» art. 65 enBROWN, R.E., - FITZMYER, J.A., - MURPHY, R.E., The Newjerome Biblical Commentary, Prentice Hall, New Jersey, 1990, §§ 33-35.

246

fos son no sólo los "amanuenses de Dios", "manos de Cristo y copistas o notarios del Espíritu Santo", sino que el dictado se refiere incluso a los signos vocálicos hebreos.

1.2 La concepción extrinsecista de la constitución del Canon

La posición tradicional ofrece una concepción extrinsecista sobre la constitución del Canon bíblico. A cada libro corresponde un autor. Terminado el libro es ya un dato en firme y seguro. Su incorporación al Canon no altera su sentido global. No se habla de unidad categorial, interna a la Biblia. Es una posición estática.

Protestantes y católicos del s. XVI aceptaban sin dificultad la hipótesis formulada por Elias Levita, según la cual el Canon del AT había sido fijado por Esdras y por los hombres de la Gran Asamblea, los cuales habrían recibido los libros en una traducción ininterrumpida desde Moisés a través de los profetas.

A raíz de la definición de Trento, que estableció, en forma normativa y definitiva, el Canon preciso de los libros sagrados de la Iglesia, en el mundo católico se dio gran importancia a la autoridad magisterial de Iglesia como entidad que contribuye a establecer el Canon. Pero en la Reforma y en la Contrarreforma las discusiones sobre el Canon se ocuparon más de cuestiones teológicas que de razonamientos históricos.

1.3 Identificación entre la Biblia y la revelación

En la reflexión de muchos creyentes se fue reduciendo la revelación a la palabra, y ésta al fenómeno de su escritura: la Biblia. La verbalización acabó invadiendo toda la concepción de la revelación, al grado que todo el libro de la Biblia se consideraba «en directo» palabra de Dios. Algunos llegaron a afirmar una identidad casi física entre las Escrituras y las palabras que Dios habla. Se borraba así la distinción, y la revelación se identificaba con los libros sagrados.

247

1.4 El carácter intelectualista de la revelación y la Biblia como «lista de verdades» •>

Ya en el N T encontramos expresiones en las que la revelación es concebida como «depósito» ( l T m 6,20; 2 T m 1,14) que hay que conservar y transmitir fielmente. Posteriormente, al ser comprendida la Biblia como palabra de Dios puesta por escrito, fue fácil conceptualizar su contenido y entender hasta la última verdad de la Biblia en sentido proposicional. Para la teología escolástica, el arreglo estaba hecho, la teología era una «ciencia de conclusiones» y la Escritura le suministraba los «principios», los «articula fidei», que fungían como premisas lógicas. Melchor Cano dirá que la Sagrada Escritura es un «tesoro de argumentos teológicos» que sirven para probar o refutar. Así la Biblia terminará por convertirse en texto doctrinal, con una gran «lista de verdades», un depósito de citas y argumentos para la apologética.

1.5 El carácter extrinsecista de la revelación y la ahistoricidad de la Biblia

Desde los tiempos del N T , la Escritura aparece como palabra inspirada que viene de Dios (2Tm 3,16; 2Pe 1,20-21). Poco a poco, la tradición subsiguiente la revistió de cualidades divinas y la envolvió de sacralidad. Era una realidad que implicaba principalmente a Dios y dejaba en la penumbra la actuación del hombre en la historia. Menos aún se tenían en cuenta las condiciones subjetivas del hombre a quien estaba dirigido el mensaje bíblico. Por otra parte, la concepción teórica de la Escritura como depósito de los artículos de fe acentuaba la falta de sentido histórico, al no considerar suficientemente el proceso histórico en el que se había puesto por escrito la revelación y la evolución histórica de su inteligencia en la Iglesia.4 Esta tendencia lle-

í. Cf. A. TORRES QUEIRUGA, «Tensión intrinsecismo-extrinsecismo en lo revelado», en La revelación de Dios en la realización del bombre.Cristiandad, Madrid, 1987, 121-124. Ver tambiénJ.B. LIBANIO, «Posicáo tradicional», en Teología da Revelacáo a partir da modernidade,Loyo\a, Sao Paulo, 1992, 368-369.

Í48

gó a imponerse y fue mostrando también sus consecuencias unilaterales.

En resumen, antes del surgimiento de la época moderna, la Biblia era considerada como un bloque literario bajado del cielo, como el relato de unos acontecimientos independientes de su entorno cultural e histórico. El estrecho concepto de inspiración entonces vigente descuidaba la actividad del autor sagrado en la composición de los libros e ignoraba la posibilidad de evolución de la revelación en el A T y el N T . La crítica corriente era dogmática y teológica. Había, naturalmente, investigadores que ponían en duda algunos puntos de vista tradicionales, pero estas voces aisladas no captaron la atención ni el interés de sus contemporáneos.

2. La Biblia y la revelación ante el desafío de la

ilustración

2.1 La racionalidad moderna y la exclusión de la Biblia

El acercamiento moderno a la Biblia comenzó de manera firme a mitad del s. XVII. Por esas fechas, las nuevas corrientes intelectuales habían alcanzado fuerza suficiente para modificar el paradigma tradicional de estudio de la Biblia. La influencia de las corrientes filosóficas fue decisiva como fuerza impulsora. Por un lado, el inmanentismo filosófico ponía el absoluto meta-físico no ya en Dios, sino en la naturaleza y en el hombre. Por otra parte, el humanismo heredado del renacimiento exaltaba al hombre con su inteligencia y sus sentimientos. Estos acentos preludiaban ya la sustitución posterior del problema de la metafísica por el problema del conocimiento. Esta exaltación del conocimiento h u m a n o adoptó dos formas: el racionalismo y el empirismo,5 que llegaron a tener su mejor expresión en el siglo

5. Cf. A. SUELZER - J.S. KSELMAN, «Modern Oíd Testament Criticism», art. 60 en BROWN, R.E., - FITZMYER, J.A., - MURPHY, R.E., The New Jeróme

249

ie las luces. Con el racionalismo en boga y en el contexto de la lustración, se aplicó el método científico al estudio de la historia bíblica, y esto significó el comienzo de la crítica histórica de a Biblia.6

Es bien sabido que la modernidad tiene diversos discursos, mnque todos ellos partan de la autonomía de la «razón» respec-:o de cualquier «autoridad» exterior a sí misma (tradiciones, rebelaciones). En efecto, con la modernidad se invierte la dinámi-:a de la revelación, al afirmar que la verdad funda la autoridad, r no viceversa. Tal autonomía se afirma mediante la «libertad» :on un sentido: la felicidad. La razón también es universal, por ;er atributo de todos los seres humanos; e individual, por ser tsada por cada individuo. Funda su verdad en la observación y íxperimentación (método científico). Bajo estos presupuestos, a glorificación de la razón anunciaba el amanecer de una nueva ¡poca en la que se disiparían las tinieblas del pasado y la recta ratón dirigiría toda la actividad humana, religiosa, civil y artística.

La modernidad tiene dificultades de orden teórico con la evelación. La mayor consiste en que percibe la revelación como ina amenaza para la justa autonomía de la razón y, en general, le la subjetividad humana. Considera que la revelación crea dependencia, no deja que el hombre se haga adulto y llegue a la :dad de la razón. Por eso el racionalismo desemboca en la negaron de toda la revelación y en un rechazo total de lo sobrenatu-al, pero también lleva al subjetivismo y escepticismo.

Los modernos sostenían que nada hay en la Biblia que sea :ontrario a la razón o superior a ella. Insistían en la religión na-ural. Se logró crear una atmósfera de hostilidad a la interpretaron tradicional de la Biblia. Spinoza rechazaba una Biblia con-:ebida como revelación inspirada de verdades divinas y afirmaba me es una simple colección de libros históricos cuyo contenido

Bíblica! Commentary, Prentice Hall, New Jersey, 1990, §§ 3-5;HARRELSON, W., «The Hebrew Bible and modern culture», enKNlGHT, D.A. - TUCKER, G.M., The Hebrew Bible andits modern interpreters.FortKss Press - Scholars Press, Minneapolis - Atlanta, 1993, 489-502.

i. Cf. R.M GRANT, «The rise of rationalism», enR.M. GRANT - D. TRACY, A short history ofthe interpretation ofthe Bible, SCM, 1984, 100-109.

KO

debe examinarse de acuerdo con el criterio de la razón. Desde esta perspectiva de la modernidad, la revelación aparecerá irrelevante para Comte y para Kant. Posteriormente Freud y Skinner dirán que la revelación es una simple proyección, o a lo más un pseudo-discurso, para el neo-positivismo lógico de Wittgens-tein.7

2.2 La gran crisis de las concepciones tradicionales

La crítica bíblica introducida por la modernidad fue, sin duda, el inicio de la crisis de la concepción tradicional de acceso a la Biblia como revelación de Dios.

a) La crisis de la revelación como «dictado» divino. La caracterización de la Escritura como palabra de Dios llevó a considerarla como algo que Dios había comunicado literalmente a los profetas o hagiógrafos. Pero, examinados con atención, los libros de la Biblia aparecían como obras muy humanas, con sus avances y retrocesos, con sus tanteos y carencias, con la imposibilidad de mantener en muchos casos la atribución a un autor determinado.

El impacto de la critica textual fue fatal para la comprensión simplista de la inspiración verbal plena. En efecto, ante la ausencia de la obra autógrafa de todos los libros de la Biblia y en presencia de miles de variantes textuales, ¿cuál es el texto inspirado? El incremento de textos y versiones de la Biblia en los ss. XVIII y XIX, junto con la autoridad que se reconocía a las diversas lecturas, fue la prueba definitiva en contra de la inspiración como dictado verbal. Además, con la llegada de la crítica literaria se tomó conciencia de que no sólo el Pentateuco, sino también los evangelios sinópticos fueron escritos a partir de documentos previos o fuentes, lo que alejaba aún más la idea del dictado mecánico.8

7. Cf. J.B. LIBANIO, «O imperio da razáo», en Teología da Revelacáo a partir da modernidade, Loyola, Sao Paulo, 1992, 117-128.

8. Cf. R.F. COLLINS, R.F., «Inspiration», art. 65 enBROWN, R.E., - FITZMYER,

J.A., - MURPHY, R.E., The New Jerome Biblical Commentary.Prenúce Hall, New Jersey, 1990, §§ 38-40.

- K 1

b) La cuestión de la inspiración. La aparición de la ciencia empírica en el s. XVII, como los estudios astronómicos, serán testigos de un conflicto entre los principios teológicos con los científicos. Es que la mentalidad escolástica entendía todos los enunciados bíblicos como verdad absoluta en relación con la realidad física a la que se referían.

El colapso de la explicación de la revelación por dictado, obra de la crítica textual y la crítica literaria, terminó también con la explicación de la inspiración correspondiente. Hasta se llegó a abandonar la idea de la inspiración de la «Septuaginta», comúnmente admitida en la época primitiva. El conflicto de la ciencia con la inspiración bíblica se agudizó aún más en el s. XIX con la aparición de la ciencia histórica. Vino el uso de la crítica histórica como principio de verificación y control de la verdad de los enunciados bíblicos, que fueron sometidos a la comprobación científica.

Todo esto tuvo sus consecuencias. Los ortodoxos protestan-ees se endurecieron en su idea de la inspiración verbal; los protestantes liberales abandonaron prácticamente por completo la inspiración, negaron su carácter propiamente sobrenatural y la redujeron a «un impulso o a una emoción del alma puramente naturales»; muchos católicos tuvieron que modificar sus formulaciones tradicionales.

c) Los libros bíblicos tienen historia. La crítica histórica se jcupó también de estudiar el proceso de producción y redac-:ión de los libros de la Biblia. Cubre un arco de poco más de quince siglos de historia, en donde actuaron diversos autores conocidos y desconocidos.9

Respecto de los libros del AT, se logró superar la lectura •undamentalista mediante el estudio de las fuentes, las tradicio-íes, las redacciones. Se llegó a cobrar clara conciencia del complejo proceso histórico de confección de estos libros, un período le tiempo que va desde el s. XIX hasta el s. I a.C.

). Cf. J.B. LIBANIO, «A historia dos livros bíblicos», en Teología da Revelando a partir da modernidade.Loyols., Sao Paulo, 1992, 322-327.

152

Estudios parecidos se hicieron sobre los libros del NT. Se advierte cómo éste comienza con el «corpus» paulino entre los años 50 y 60. Vendrán luego las cartas de la cautividad y las deutero-paulinas. Sigue la redacción de los sinópticos. Se investiga la trayectoria de estos escritos desde las tradiciones orales hasta la fijación de los mismos entre los años 60 y 80. Se reconocen tres etapas: tradición oral, fuentes escritas, redacción final.

d) La inerrancia y la verdad de la Biblia. Al inicio de los tiempos modernos, y sobre todo con el caso de Galileo, surgieron nuevas dificultades con la doctrina tradicional de la inerrancia de la Biblia. Se plantea con claridad el problema de la verdad de la Escritura. Con los avances de la ciencia, se multiplican los problemas: origen del mundo, de la especie humana, etc. El progreso de las ciencias naturales, desde comienzos del s. XVII, suscitó varios problemas en torno a la cosmogonía bíblica y puso permanentemente contra la pared a la inerrancia de la Escritura.

Es el tiempo en que se constatan las «imperfecciones» de la Escritura, las que son propias de toda obra humana. Se descubre que los libros bíblicos incluyen inexactitudes científicas. Se destacan las posibilidades y los límites de las lenguas empleadas en su composición. Es de notar que las deficiencias se perciben no sólo en el campo profano, sino también en el religioso y moral. Surge entonces la pregunta: ¿cómo puede ser palabra de Dios, teniendo esas imperfecciones? En el s. XIX, los descubrimientos arqueológicos del Oriente Medio intensifican las dificultades. Desde posiciones fundamentalistas, algunos proponían soluciones artificiosas, confesando ignorancia o apelando a soluciones alegóricas, pero se negaban sistemáticamente a aceptar algún error de los escritores.

e) Las discusiones sobre el Canon. Las discusiones modernas sobre el Canon bíblico tienen sus antecedentes en los humanis-

10. Cf. A.M. ARTOLA, «La verdad de la Biblia», enARTOLA, A.M. - SÁNCHEZ CARO, J.M., Introducción al estudio de la Biblia,Vo\. 2: Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella, 1989, 222-223.

253

tas del s. XVI, que desenterraron las disputas antiguas acerca de varios libros del AT y del NT. Con la jerarquización que hizo Lutero de los libros del NT, se inicia la grande disputa del «Canon dentro del Canon», de la que se ocupará también la crítica bíblica."

Otro argumento de la ilustración un tanto sofisticado es iquel que descubre un círculo vicioso en el aserto de la Iglesia que, por una parte, dice que el Canon se deriva de los profetas y ipóstoles, tal como son conocidos por medio de sus escritos, y, Dor otra parte, se arroga después para sí misma la legitimación le las Escrituras mediante la promulgación de su Canon.

2.3 Los aportes de la crítica moderna

No obstante sus presupuestos filosóficos, o precisamente >or ellos, el racionalismo y el empirismo modernos dieron un ¡oderoso impulso al desarrollo de las disciplinas intelectuales en ¡eneral. El auge del pensamiento científico obviamente repercu-ió en los estudios bíblicos. Por lo que se refiere a la cronología le la historia universal, los investigadores descubrieron fuentes jenas al AT. Las investigaciones arqueológicas, que tuvieron su irigen en los antiguos relatos de viajes, influyeron profunda-nente en el conocimiento de la Biblia. Se desató también un reciente interés por la presentación científica de la geografía y i topografía de Palestina.

A partir del s. XVIII surgieron nuevos métodos en el estu-io y en el análisis de las literaturas antiguas. Gracias a ellos se bría el camino a la alta crítica —análisis del origen y contenido e las piezas literarias— y a un ulterior estudio de la Biblia con riterios empleados en la crítica de la literatura profana. Fueron inumerables los estudios históricos, lingüísticos, de ciencia omparada, que se ocuparon de la composición puramente lite-iria de los libros bíblicos.

1. CE R. E. BROWN - R.F. COLLINS, «Canonicity», art. 66 enlkowN, R. E., -FITZMYER, J.A., - MURPHY, R.E., The New ]eróme Biblical Commentary, Prenrice Hall, New Jersey, 1990, § 86.

54

Una valoración minimalista de la crítica moderna consistiría en afirmar que pueden no ser válidas sus soluciones, pero sí lo son muchos de sus planteamientos y la mayoría de sus preguntas. No obstante hay otras evaluaciones de la crítica moderna, que reconocen grandes aportes. En efecto, la racionalidad moderna,

• con su conciencia de historicidad hizo quizá uno de los más grandes aportes, en cuanto ha permitido: constatar en la Biblia un proceso revelatorio gradual y pedagógico; descubrir el valor de la vida secular y profana; y también percibir la importancia de la actividad humana, del hombre como sujeto. En suma, puso de manifiesto el carácter hondamente humano del proceso bíblico.

• Con su intencionalidad emancipatoria ha permitido captar el mensaje central de la Biblia, tanto del éxodo como de la práctica de Jesús. Ha permitido ver todo aquello que la salvación tiene de liberación.

• Con sus exigencias de humanismo ha permitido ver en la Biblia una revelación no ajena, ni enemiga de lo humano, sino simpática y humanizadora.

• Constituye el punto de ruptura de la legitimidad histórica para la concepción fundamentalista de la Escritura, para la cual se abre el derrotero histórico-crítico.

• Hizo volver a {^s fuentes bíblicas y eso trajo como consecuencia el redescubrimiento de la acción y de la palabra reveladoras.

• Cuestionó también la evidencia, común y acrítica-mente aceptada, de que la Biblia es idéntica con la palabra de Dios. De esta manera la revelación se erigió como un gran tema teológico.

• Al provocar la confrontación razón / Biblia, la principal herencia de la modernidad fue la «crítica bíblica». Se introdujo una nueva racionalidad para estudiar la Bi-

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blia, hecha de espíritu crítico, creativo y autónomo, como se deja ver en los logros de los «métodos históri-co-críticos».

14 Los efectos del modernismo en el mundo católico

Después del Concilio de Trento hubo un notable desarro-o de los estudios bíblicos en el mundo católico, hasta el punto e que algunos llaman «siglo de oro» al período comprendido ntre 1560 y 1660. Este renacimiento se apagó a causa de las ríticas enconadas a su hermenéutica escolástica por parte de la xégesis protestante y de algunos historiadores y exegetas icionalistas y no creyentes12. El resultado fue que entre los cacheos la exégesis se convirtió en sirviente de la teología dogmá-ica y de la apologética. Hubo dos siglos de gran pobreza scriturística. Daba la sensación de que la Biblia era un libro rotestante.

Sólo hasta finales del s. XIX se tuvieron los primeros en-uentros de los católicos con la crítica bíblica. Los planteamien-DS de ésta suscitaron fuertes inquietudes entre los creyentes. Se onsideraba que la crítica traía una devaluación religiosa de la escritura. Las autoridades de la Iglesia se pusieron a la defensi-a.13 El papa León XIII, a pesar de la situación conflictiva de la poca, adoptó una posición bastante matizada respecto a los es-adios bíblicos. Con su encíclica «Providentissimus Deus» inició na moderada renovación de la exégesis católica, cuyo protago-ista más activo fue el dominico J.M. Lagrange, que fundó la escuela Bíblica de Jerusalén en 1890 y aplicó atrevidamente el íétodo histórico a la Escritura.

Pero a principios del s. XX, durante el pontificado de Pío L, se desató la crisis modernista. Se polarizaron en exceso las

2. Cf. R.E. BROWN - S.M. SCHNEIDERS, «Hermeneirtics», art. 71, enBROWN, R.E., - FITZMYER, J.A., - MURPHY, R.E., The New ]eróme Biblical Commentary, Prentice Hall, New Jersey, 1990, §§ 41-42.

3. Cf. R.E. BROWN - TH. A. COLLINS, «Church pronouncements», art. 72, en BROWN, R.E., - FITZMYER, J.A., - MURPHY, R.E., The New Jerome Biblical Commentary, Prentice Hall, New Jersey, 1990.

,56

opiniones respecto a puntos delicados sobre la interpretación y la autenticidad de la Escritura. El decreto «Lamentabili» y la encíclica «Pascendi» refutan y condenan los errores modernistas. Pero lo hacen desde campos más bien filosóficos y teológicos que estrictamente exegéticos. Los pronunciamientos de la Pontificia Comisión Bíblica, creada en 1902, eran siempre conservadores y apologéticos. Se impusieron severas restricciones a la investigación bíblica. Muchos estudiosos católicos fueron obligados a interrumpir sus investigaciones bíblicas. Se pagó un alto precio para la investigación.

Una señal clara de apertura habrá de llegar hasta 1943 con la encíclica «Divino afflante Spiritu» de Pío XII. Promovió una profunda renovación en los estudios bíblicos en el mundo católico: se admite el valor explicativo de los géneros literarios, se fomentan la traducciones desde las lenguas originales, se reconoce la importancia de la crítica textual, se invita a recurrir a la historia, a la arqueología, y se aceptan las contribuciones de las demás ciencias positivas. Fruto de esta nueva actitud es también la relativización de la decisiones disciplinares emitidas durante el momento agudo de la crisis modernista.

Todavía durante los comienzos del pontificado de Juan XXIII, hubo un singular intento restaurador. Se logró remover temporalmente de sus cátedras a eminentes biblistas católicos. Fue un episodio pasajero que se superó rápidamente por los vientos renovadores del Vaticano II. La Constitución «Dei Verbum» recoge y hace suya la renovación bíblica que ya estaba en curso y, con su autoridad, le da un nuevo impulso. El Concilio fue punto de partida para afrontar los graves problemas abiertos por la nodernidad.

Recientemente, a cien años de la «Providentissimus Deus» y cincuenta años de la «Divino afflante Spiritu», el documento conmemorativo que emitió la Pontificia Comisión Bíblica se propuso como finalidad «indicar los caminos que conviene tomar para llegar a una interpretación de la Biblia tan fiel como sea posible a su carácter a la vez humano y divino» (p. 28). No obstante las sospechas de quienes constatan un clima de «invierno eclesial» que busca frenar el impulso renovador del Vaticano

257

II en los distintos ámbitos de la vida de la Iglesia, se advierte que por el nuevo documento soplan vientos de una discreta apertura.

Pero más significativo que los avances metodológicos y hermenéuticos, es el lugar que ha venido a ocupar la Biblia en la vida de la Iglesia. Ha penetrado principalmente en tres sectores: en las comunidades tradicionales (las parroquias e instituciones ligadas a ellas), los movimientos eclesiales con sus centros de espiritualidad y los movimientos de liberación ligados a las comunidades eclesiales de base.

2.5 Conclusión

La investigación bíblica inspirada por la modernidad tiene cerca de tres siglos. Durante ese tiempo la Escritura ha sido piedra de escándalo. Ha sufrido incontables agresiones por todos los frentes. El racionalismo y el empirismo la consideraron como una acumulación de relatos míticos y pretendieron despojarla de su significado como comunicación de la revelación de Dios a los hombres. El humanismo descristianizado redujo la lectura de la Biblia a una experiencia estética; el evolucionismo consideró todas las religiones como un producto determinista a partir de unas formas primitivas, con lo cual no quedaba lugar para la libre intervención de Dios en la historia.

Sin embargo, en medio de todas las embestidas contra la Biblia y no sin grandes dificultades, se hizo posible aislar el trigo de la cizaña en la pluralidad de estudios e investigaciones. El fruto principal del desafío de la ilustración fue la afirmación del método histórico crítico y su creciente aplicación a los materiales bíblicos. Es verdad que la crítica histórica fue vista como una amenaza para la fe, y por ello encontró la oposición casi sistemática de muchos fieles de las Iglesias14. Desde el principio, sin

14. El especialista en el tema Emile Poulat afirma: «la Iglesia católica ha condenado y rechazado la modernidad con una intransigencia intratable, al menos hasta el Vaticano II», cfr. Conc 245 (1993) 27.

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embargo, varios miembros de la comunidad científica advirtieron que el racionalismo y el hegelianismo de las primeras conquistas de la crítica histórica no eran dimensiones inherentes ni inseparables de su método de investigación.

3. El impacto de la crítica moderna sobre la Biblia y la revelación

3.1 La consolidación de la crítica moderna

En la investigación bíblica del momento actual se encuentran muy debilitadas las adherencias de las ideologías filosóficas decimonónicas. El método histórico-crítico se ha consolidado y ha producido nuevos desarrollos: la crítica de las formas, la crítica de la tradiciones, la crítica de la redacción, etc. El estudio histórico-crítico de la Biblia se ha convertido en una herramienta indispensable que asiste al creyente para escuchar la palabra de Dios en la Biblia. Sus contribuciones han liberado al estudio de la Biblia de incontables ingenuidades, fundamentalismos, dogmatismos y mitomanías. Hoy el conocimiento histórico-crítico de la Biblia se aprovecha de modo muy fecundo para explicar, fundamentar e interpretar las ideas religiosas fundantes de las comunidades creyentes. Incluso en la misma Iglesia católica existen ya grupos muy capacitados de estudiosos que aceptan y participan como interlocutotes en la tarea ecuménica de la interpretación de la Biblia.

El método histórico crítico ha conseguido oficializarse en el campo católico. Baste señalar que la Pontificia Comisión Bíblica, en su documento de 1993 sobre «La interpretación de la Biblia en la Iglesia»,15 reconoce que «el método científico más corriente —el método «histórico-crítico»—, es practicado habi-

15. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Librería Editrice Vaticana, Citta del Vaticano, 1993.

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tualmente en exégesis, y también en la exégesis católica» (p. 26). Luego afirma que «el método histórico crítico es el método indispensable para el estudio científico del sentido de los textos antiguos. Puesto que la Sagrada Escritura, en cuanto "palabra de Dios en lenguaje humano" ha sido compuesta por autores humanos en todas sus partes, su justa comprensión no solamente admite como legítima, sino que requiere la utilización de éste método» (p. 30). «Con la ayuda de otros métodos, él [el método histórico-crítico] ofrece al lector moderno el acceso a la significación de la Biblia, tal como la tenemos» (p. 36).

Al final, el citado documento hace un balance y afirma: «Una segunda conclusión es que la naturaleza misma de los textos bíblicos exige que, para interpretarlos, se continúe empleando el mé todo histórico-crítico, al menos en sus operaciones principales.. . Los escritos bíblicos no pueden, por tanto, ser correctamente comprendidos sin un examen de sus condicionamientos históricos. Las investigaciones "diacrónicas" serán siempre indispensables a la exégesis. Cualquiera que sea su interés, los acercamientos «sincrónicos" no están en grado de reemplazarlas. Para funcionar de modo fecundo, deben aceptar las conclusiones de aquéllas, al menos en su grandes líneas» (p. 122).

3.2 Visión renovada de las cuestiones discutidas durante el modernismo

a) La inspiración. La visión tradicional explicaba la inspiración sirviéndose de la jerga escolástica. El Concilio Vaticano II corta con toda la terminología filosófica de la causa instrumental y, conservando la denominación de Dios como autor, afirma paralelamente que los escritores inspirados son también «verdaderos autores» (DV11).

Además, frente a una comprensión de la inspiración sólo en función de la inerrancia, que la convertía en mero carisma para evitar el error, el Concilio se vio en la urgencia de precisar que la acción inspiradora de Dios se ordena a poner por escrito la revelación. La inspiración es, en efecto, la operación divina que dio como fruto la redacción de los libros sagrados. Esa opera-

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ción divina hace que la Biblia sea un libro distinto de todos los demás escritos humanos. Esa operación propiamente bíblica tiene por finalidad la conservación y la presentación por escrito de «las cosas reveladas por Dios», esto es, todo lo que atañe al objeto de la revelación, y solamente eso.

Ciertamente el lenguaje humano es inadecuado para expresar en plenitud la realidad divina; pero fue asumido como inst rumento de comunicación de la revelación, porque también es apto para expresar a Dios, aunque de una forma «kenótica». El hecho de la escritura de la palabra inspirada muestra la posibilidad de una expresión histórica de la revelación de Dios y la potencialidad que adquiere de llegar a los seres humanos de todos los tiempos.16

b) La verdad de la Escritura. Antes de Vaticano II se hablaba de «inerrancia» de la Escritura. Con la «Dei Verbum» se cambia la categoría y se comienza a hablar de «verdad» de la Escritura (DV 11). En primer plano se pone la revelación de Dios. Luego, en DV 12, se recomienda buscar los criterios, las reglas, los juegos lingüísticos propios de la Escritura, a fin de captar la manera como se expresan las verdades.

La posición de la «Dei Verbum» fue tomada en un ambiente de discusión. Poco a poco se fue esclareciendo el horizonte. La verdad de la Escritura se va a relacionar con su d imens ión salvífica. En los pr imeros esquemas se hablaba de «verdad salvífica», pero la exjpresión se abandonó porque sonaba efectivamente reduccionista: apuntaba sólo a cuestiones de fe y costumbres. Al final se optó por poner: «la verdad que Dios quiso consignar en dichos libros por causa de nuestra salvación».17

16. Cf. A.M. ARTOLA, «La inspiración bíblica», en ARTOLA, A.M. - SÁNCHEZ CARO, J.M., Introducción al estudio de la Biblia.Vol. 2: Biblia y palabra de Dios, Verbo Divino, Estella, 1989, 137-213

17. Cf. P. GRELOT, «Problemática de la inerrancia», en La revelación divina. Comentarios a la Constitución Dogmática «Dei Verbum», II, Taurus, Madrid 1970, 24-44. Ver también A.M. ARTOLA, «La verdad de la Biblia», en ARTOLA, A.M. - SÁNCHEZ CARO, J.M., Introducción al estudio de la Biblia, Vol. 2: Biblia y palabra de Dios,Verbo Divino, Estella, 1989, 229-231.

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c) La constitución del Canon. La posición estática tradicional fue seriamente cuestionada por la investigación histórico-crítica aplicada a la Biblia. Se emitió un juicio negativo sobre la historicidad de una fijación canónica por parte de la «Gran Asamblea», y se pudo demostrar que la formación del Canon es un proceso evolutivo complejo, cuya constitución pasó por un movimiento de tres fases: producción, fijación y establecimiento definitivo.

Desde otro punto de vista, el Canon se concibe como la Dbjetivación de la conciencia eclesial: tiende a reflejar la entera experiencia de la nueva comunidad en la nueva situación. La comunidad, con su rico y variado complejo de personas, situacio-les, problemas, tradiciones, instituciones, fue sujeto auténtico y undamental en la producción de la Escritura. Se explica así la ;norme variedad de géneros y expresiones.

La Iglesia no crea el Canon de las Escrituras, sino que lo re-;ibe bajo la acción del Espíritu, que se manifiesta a lo largo de ;u historia en la tradición viva que procede de Cristo y de los ipóstoles. Lo que sí hace la Iglesia es declarar esa Escritura como :anónica para sus fieles mediante una afirmación que no afecta i la Escritura en cuanto tal.

d) La revelación de Dios «a través» del esfuerzo humano. Los ¡studios comparados de la Biblia con otras literaturas hicieron econocer los préstamos y las coincidencias; permitieron ver ambién la diferencia teológica y comprender que es justamente :n ella donde se deja sentir lo original del influjo revelador: con os mismos materiales se transmite una visión de Dios comple-amente distinta. La revelación es palabra de Dios en la palabra le los hombres (cf. DV12). Como tal, es trascendente, pero a la >ar es entrañable y con todas las marcas de la historicidad hu-nana. Dios se revela bajo la forma de eventos históricos, a los jue la palabra se refiere explicando su sentido. El conocimiento e hace acontecimiento y el acontecimiento es traducido en pa-abras.18

8. Cf. L. ALONSO SCHÜKEL, «Carácter histórico de la revelación», enComen-tarios a la Constitución "Dei Verbum" sobre la divina revelación,'&AC 284, Católica, Madrid, 1969, 139-165.

162

En la Biblia hay capítulos y hasta obras enteras que no tratan específicamente sobre Dios, sino sobre candentes problemas humanos; pero esa humanidad era algo sustancial para la vida de Israel. La revelación de Dios se da en el interior de la experiencia global que el hombre va haciendo en la historia. Israel reconoce la presencia y fuerza reveladora de Dios en el significado de ser hombre y ser pueblo: precisamente cuando se crece en humanidad. En el AT lo «religioso» no tiene sentido aislado de lo que humaniza.19

e) La revelación y la Escritura no se identifican. El abandono de la concepción de la revelación como «dictado» hizo patente para todos la diferencia entre la revelación y la (letra de la) Escritura: la revelación no es la Escritura, sino se da en la Escritura. «La palabra, en cuanto tal, es superior al libro. Los acontecimientos se traducen en la palabra; y la palabra se consigna en el libro».20 No hay que olvidar que la Biblia asume forma escrita para que se transmita la revelación. «Rigurosamente hablando, la palabra de Dios no se encuentra ni en la letra de la Escritura, ni en el espíritu de la comunidad oyente o lectora, sino más exactamente entre los dos, en una relación mutua y dinámica, en ese movimiento de vaivén nunca perfectamente objeti-vable».21

El libro de la Biblia no es una entidad subsistente en sí misma, sino la expresión testimonial del acontecimiento personal e histórico que es la revelación. Dicho de otro modo, la expresión «palabra de Dios», referida al libro de la Biblia, tiene sólo sentido análogo. Hay que distinguir conceptualmente entre la expresión escrita (palabra humana) y la autocomunicación de Dios en sí misma, que es lo que constituye la revelación. Por eso se prestaría menos a confusión decir que las Escrituras dan testi-

19. Cf. J.L. SEGUNDO, El dogma que libera. Fe, revelacióny magisterio dogmático, PT 53, Sal Terrae, Santander, 1989, 180-181.

20. L. ALONSO SCHÓKEL, «Sobre el Antiguo Testamento. Comentario al Capítulo IV», en AA. Vv. La revelación divina, t. II, Taurus, Madrid, 1970, 55.

21. C. BOFF, Teología de lo político. Sus mediaciones.Vl 61 Sigúeme, Salamanca, 1980, 256.

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nonio de la palabra de Dios.22 Escritura y palabra de Dios no se dentifican. La Escritura no es palabra de Dios por la inspiraron, sino por contener la revelación es palabra de Dios. Los linos bíblicos son la clave hermenéutica para entender el modo ie ser y el proceso revelador de Dios fuera del mundo bíblico y íasta nuestros días.

f) Revelación, Tradición y Escritura. El desprecio «ilustrado» ie la tradición ha caído en descrédito. Hoy se habla de rehabili-:ar la tradición, sin dejar de criticar sus negatividades Gadamer). La tradición coincide con la vida de la Iglesia en :uanto comunidad determinada por esa experiencia que en Dristo ha alcanzado su pleno desvelamiento. La tradición es, a la fez, el espíritu subjetivo de la Iglesia en cuanto conciencia, videncia e impulso que desde Dios la anima internamente; y también el espíritu objetivo en cuanto multiforme objetivación en :1 culto, el pensamiento, el arte, la vida y la acción. La tradición :s como la realización de la plenitud de la revelación.

Resulta falso contraponer Escritura y tradición23. Ni siquie-a son dos magnitudes paralelas, sino mutuamente implicadas. La tradición es más abarcante, la Escritura más definida. Se rela-:ionan como el texto y el contexto. La Escritura está envuelta i>or la tradición, es una objetivación de la misma, pero no la ibarca toda porque nace en su seno. Por su parte, la tradición :omo vida en acto de la Iglesia puede ser concebida sin la Escri-:ura: el N T es producto de la Iglesia, pero la Iglesia no es producto del NT. Sin la tradición, la Escritura no podría ser entendida ni reconocida. No obstante, la tradición está internamente determinada por la Escritura. El hecho de poner por escrito el MT fue un factor eficaz para constituir la tradición eclesial.

Pero la Escritura tiene un estatuto especial. No es una más mtre las objetivaciones de la tradición (patrística, liturgia, sacra-

12. «Scripture is not revelation, it attest to revelation. It is witness-to-revelation», afirma H. KÜNG, Theology for the Third Millenium. An ecumenical view, Doubleday, New York, 1990, 56.

23. «Yes to the Bible, Tradition, and authority; Not to biblicism, traditionalism, and authoritarianism», diceKüNG, H., Theology for the Third Millenium.An ecumenical view, Doubleday, New York 1990, 59-62.

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mentos, etc.). En la Escritura se refleja de algún modo toda la experiencia reveladora; ella hace posible la pervivencia fiel y suficientemente unívoca de la misma tradición. La Escritura sin la tradición se hace estéril; la tradición sin la Escritura se desorienta. Además, la Escritura, aunque sale de la Iglesia, en cuanto palabra inspirada y divina, llega desde fuera a la Iglesia como un «extra se» que la norma internamente para mantener viva su conciencia y despertar su fidelidad. La tradición en su función hermenéutica no está llamada a medir el valor de la Biblia, sino simplemente a creerlo.


a) El «mundo» abierto de la Escritura. Cuando se pasa del lenguaje hablado al lenguaje escrito se produce un salto hermenéutico. Los escritos se caracterizan por su actualidad y por su universalidad. Pierden su actualidad inmediata, pero el sentido se libera de trabas. El texto escrito no remite tanto hacia el atrás del autor y su situación, sino a una nueva realidad que se abre hacia adelante.

Al ponerse por escrito, el sentido logra una doble independencia: 1) de la intención del autor. Lo que dice el texto importa más que lo que quiso decir el autor. 2) De la situación original. Se rompe la estrechez original del entorno del autor y se abre un mundo amplio de referencias no-situacionales que son ofrecidas como posibles modos de ser.

Resalta entonces la importancia de la interpretación y su carácter de intrínseca pertenencia al mismo texto. La interpretación es acto productivo (P. Ricoeur). Se produce por la coincidencia entre el mundo abierto por el sentido del texto y el mundo que el lector, desde su situación, tiende a abrir en el esfuerzo de comprensión. Es lo que Gadamer llama «fusión de horizontes».

b) La nueva problemática hermenéutica. El mundo abierto por el texto escrito induce una estructuración del campo hermenéutico:

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monio de la palabra de Dios.22 Escritura y palabra de Dios no se identifican. La Escritura no es palabra de Dios por la inspiración, sino por contener la revelación es palabra de Dios. Los libros bíblicos son la clave hermenéutica para entender el modo de ser y el proceso revelador de Dios fuera del mundo bíblico y hasta nuestros días.

f) Revelación, Tradición y Escritura. El desprecio «ilustrado» de la tradición ha caído en descrédito. Hoy se habla de rehabilitar la tradición, sin dejar de criticar sus negatividades (Gadamer). La tradición coincide con la vida de la Iglesia en cuanto comunidad determinada por esa experiencia que en Cristo ha alcanzado su pleno desvelamiento. La tradición es, a la vez, el espíritu subjetivo de la Iglesia en cuanto conciencia, vivencia e impulso que desde Dios la anima internamente; y también el espíritu objetivo en cuanto multiforme objetivación en el culto, el pensamiento, el arte, la vida y la acción. La tradición es como la realización de la plenitud de la revelación.

Resulta falso contraponer Escritura y tradición23. Ni siquiera son dos magnitudes paralelas, sino mutuamente implicadas. La tradición es más abarcante, la Escritura más definida. Se relacionan como el texto y el contexto. La Escritura está envuelta por la tradición, es una objetivación de la misma, pero no la abarca toda porque nace en su seno. Por su parte, la tradición como vida en acto de la Iglesia puede ser concebida sin la Escritura: el N T es producto de la Iglesia, pero la Iglesia no es producto del NT. Sin la tradición, la Escritura no podría ser entendida ni reconocida. No obstante, la tradición está internamente determinada por la Escritura. El hecho de poner por escrito el N T fue un factor eficaz para constituir la tradición eclesial.

Pero la Escritura tiene un estatuto especial. No es una más entre las objetivaciones de la tradición (patrística, liturgia, sacra-

22. «Scripture is not revelation, it attest to revelation. It is witness-to-revelation», afirma H. KÜNG, Theology for the Third Millenium. An ecumenical view, Doubleday, New York, 1990, 56.

23. «Yes to the Bible, Tradition, and authority; Not to biblicism, traditionalism, and authoritarianism», diceKüNG, H., Theology for the Third Millenium.An ecumenical view, Doubleday, New York 1990, 59-62.

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mentos, etc.). En la Escritura se refleja de algún modo toda la experiencia reveladora; ella hace posible la pervivencia fiel y suficientemente unívoca de la misma tradición. La Escritura sin la tradición se hace estéril; la tradición sin la Escritura se desorienta. Además, la Escritura, aunque sale de la Iglesia, en cuanto palabra inspirada y divina, llega desde fuera a la Iglesia como un «.extra se» que la norma internamente para mantener viva su conciencia y despertar su fidelidad. La tradición en su función hermenéutica no está llamada a medir el valor de la Biblia, sino simplemente a creerlo.


a) El «mundo» abierto de la Escritura. Cuando se pasa del lenguaje hablado al lenguaje escrito se produce un salto hermenéutico. Los escritos se caracterizan por su actualidad y por su universalidad. Pierden su actualidad inmediata, pero el sentido se libera de trabas. El texto escrito no remite tanto hacia el atrás del autor y su situación, sino a una nueva realidad que se abre hacia adelante.

Al ponerse por escrito, el sentido logra una doble independencia: 1) de la intención del autor. Lo que dice el texto importa más que lo que quiso decir el autor. 2) De la situación original. Se rompe la estrechez original del entorno del autor y se abre un mundo amplio de referencias no-situacionales que son ofrecidas como posibles modos de ser.

Resalta entonces la importancia de la interpretación y su carácter de intrínseca pertenencia al mismo texto. La interpretación es acto productivo (P. Ricoeur). Se produce por la coincidencia entre el mundo abierto por el sentido del texto y el mundo que el lector, desde su situación, tiende a abrir en el esfuerzo de comprensión. Es lo que Gadamer llama «fusión de horizontes».

b) La nueva problemática hermenéutica. El mundo abierto por el texto escrito induce una estructuración del campo hermenéutico:

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— el trabajo exegético, que se ocupa del «atrás» del texto, su intención y situación (métodos histórico críticos, métodos sociológicos y psicológicos), es indispensable pero resulta insuficiente;

— hay un estadio intermedio de análisis que se ocupa del texto «en sí mismo», y tiene dos momentos: 1) la búsqueda del sentido a través de la estructura y significación internas al texto, con la ayuda los métodos es-tructuralistas (investigación semántica y literaria), y 2) el análisis del sentido remite también a la referencia, al m u n d o específico que se ofrece a partir de él. Se busca el nuevo y específico rostro del misterio de Dios que se abre paso a través de la diversas estrategias de la expresión del sentido.

— La consideración del texto en su unión-diferencia con el efecto en el oyente/lector, o sea, la audiencia con sus modos de apropiación. Donde hay que tener en cuenta su dimensión pragmática.24

3.4 La teología de la liberación y la Biblia

Si se consideran los dos momentos de la ilustración europea, la Teología de la Liberación (TdL) no tiene tanto que ver con el desafío de la primera ilustración, que es la liberación de la razón de todo dogmatismo o autoritarismo (Kant). Pero sí tiene que ver con la segunda ilustración, la que pretende la liberación de la miseria de la realidad mediante su transformación (Marx) y, por lo mismo, también exige un nuevo modo de concebir el papel de la razón. Aunque ambos momentos de la ilustración fueron antiteológicos, la teología moderna se ha desarrollado, de hecho, en el horizonte del reto de la ilustración y ha tratado de

24. Cf. A. TORRES QUEIRUGA, «La nueva problemática hermenéutica», enLa revelación de Dios en la realización del hombre, Cristiandad, Madrid, 1987, 416-419.

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incorporar el movimiento crítico liberador dentro del conocimiento teológico.25

En cont ra de lo que dice el reciente d o c u m e n t o de la Pontificia Comisión Bíblica (cf. pg. 58), no es difícil conocer cómo se coloca la Teología de la Liberación frente a la Biblia, ni tampoco saber cuál es el modo de lectura que propone. Es claro que la T d L se ocupa de repensar el contenido de la revelación, pero no en abstracto, sino en su concreción histórica. Trata de explicitai la autocomunicación de Dios a los hombres que viven en la miseria, descubriendo en el pobre el verdadero rostro de Dios.26 En efecto, la T d L se entiende a sí misma como una reflexión crítica desde y sobre la praxis histórica a partir de la palabra de Dios o a la luz de la fe. Ello exige como requisito ineludible un conocimiento crítico de la Escritura, al cual se accede como lo hace toda teología moderna, por medio de las ciencias exegéticas. Se reconoce pues el carácter histórico de la palabra de Dios y del logos de la fe.

Esta or ientación he rmenéu t ica choca f ronta lmente con otras interpretaciones tradicionales de la Biblia, que deshisto-rizan la historia bíblica, desvinculan la historia real presente en la Escritura de la historia real de los creyentes de hoy, ofrecen una imagen espiritualista de la salvación y privatizan el mensaje cristiano.

Con referencia al círculo hermenéutico que suele caracterizar la lectura de la Biblia, la T d L intetpreta los textos bíblicos según el modelo de «correspondencia de las relaciones»27. Esto significa que así como las comunidades cristianas primitivas interpretaron las palabras y gestos de Jesús a partir de las situaciones y necesidades de su momento histórico; así también noso-

25. Cf. J. SOBRINO, «El conocimiento teológico en la teología europea y latinoamericana», en Resurrección de la verdadera Iglesia, PT 8, Sal Terrae, Santander, 1981,25-26.

26. Cf. J.J. TAMAYO, Para comprender la Teología de la Liberación.Verbo Divino, Estella, 1989, 57.

27. Cf. C. BOFF, Teología de lo político. Sus mediaciones, VI 61 Sigúeme, Salamanca, 1980, 275-280.

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tros hemos de interpretar y entender los textos de la tradición bíblica a partir de nuestro propio contexto. La interpretación es entonces un verdadero acto creativo, que hace crecer el sentido del texto. Es lo que afirma la hermenéutica moderna. Toda relectura implica una recontextualización del texto.

La hermenéutica de la TdL coincide con estos planteamientos de la hermenéutica moderna, pero su verdadera peculiaridad consiste en que se hace a partir de los pobres y de su proyecto de liberación. Se caracteriza por dar prioridad a la aplicación sobre la explicación, en la línea de la hermenéutica patrística; la búsqueda del sentido textual se hace en función del sentido actual; se empeña en descubrir y activar la fuerza de transformación que tienen los escritos bíblicos; acentúa sin reduccionismos el contexto social y político en que se produjo y transmitió el texto bíblico; tiene una intención crítica y orientadora; exhibe una conciencia de historicidad «desde abajo», y considera al pueblo pobre y creyente como sujeto productor y lector de la Biblia, abriéndose así a una racionalidad sapiencial y simbólica.

Además, la hermenéutica bíblica en clave de liberación tiene un sentido profundo de la presencia de Dios en la historia de su pueblo para salvarlo; pone de relieve la dimensión crítica y pública de la revelación y de la fe como respuesta a la palabra de Dios; subraya la plena actualidad del texto bíblico y, al conectar la Escritura con la vida y leerla a luz de la fe de la comunidad, sirve de aliento y acicate para luchar por la liberación.

4. Las tendencias socio-culturales actuales y la crítica bíblica

En la actualidad, es un hecho que el proyecto de la modernidad entró en crisis, y así un cierto modo de comprender la razón y la subjetividad está siendo superado. Se ha renunciado a una ciencia unitaria y total, así como a la fundamentación y/o verificación absolutas. En el debate sobre los alcances de esa crisis se distinguen y oponen varias tendencias socio-culturales. Se

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trata ahora de examinar la visión de la Biblia que puede derivarse de esas diferentes posiciones, que parecen estar asumiendo algunos sectores de creyentes influenciados por ellas.

4.1 Los conservadores

Los conservadores, por pretender una completa fidelidad a la palabra de Dios, nunca han asumido la modernidad, se han mantenido en sus actitudes doctrinales rígidas y siguen siendo adversarios de la exégesis científica; rechazan el carácter histórico de la revelación bíblica, asumen la cosmología antigua, ya superada, sólo porque se encuentra en la Biblia; su lectura de la Biblia rechaza todo cuestionamiento y toda investigación crítica.

Para los conservadores nada se gana sometiendo los textos bíblicos a las exigencias de los métodos científicos, sino, al contrario, mucho se pierde... la exégesis científica provoca la perplejidad y la duda sobre innumerables puntos que eran hasta ahora admitidos pacíficamente, empujando a algunos exegetas a tomar posiciones contrarias a la fe de la Iglesia sobre cuestiones tan importantes como la concepción virginal de Jesús y sus milagros, e incluso sobre su resurrección y divinidad.

4.2 El posmodernismo

La tendencia posmoderna se entiende de modo diferenciado, como radicalización de la modernidad o como superación de la misma.28 Pone el acento en el descrédito de la idea de una razón universal, en su carácter totalitario y en las consecuencias deshumanizantes de la razón instrumental. Desde la posmodernidad se habla de la índole ilusoria de la razón, la historia, y de la emancipación de la humanidad, y se valora positivamente la diferencia, el pluralismo, la relativización, el disenso, etc.

28. Ver H. FOSTER, «Introducción al posmodernismo», enAA.Vv., La posmodernidad, Kairós, Barcelona, 1985, 7-17.

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La Biblia puede tener algún lugar entre aquellos que, como J. Milibank, pretenden ir «más allá de la razón secular» y, por lo tanto, de la modernidad, sin nostalgias integristas de la premodernidad, sino avanzando hacia una posmodernidad inte-gralista. Pero, por otra parte, no parece haber mucho espacio para la Biblia cuando hablan del fin de los grandes relatos, del derrumbamiento de las meta-historias, de los eternos mitos ideológicos. Su crítica a cualquier instancia que pretenda universalidad y absolutez tropieza con una pretensión irrenun-ciable de la Biblia: ser considerada nada menos que como testimonio de la misma palabra de Dios.

De acuerdo a sus presupuestos ideológicos, un acercamiento posmoderno a la Escritura se vería orientado a renunciar al estudio científico de la Biblia, porque ha llevado a la esterilidad en lo concerniente a la experiencia religiosa. La excesiva racionalidad ha cerrado la Biblia al creyente común y la ha convertido en campo exclusivo de los especialistas. Habría que promover acercamientos más simples, accesibles a todos, dar cierta prioridad a una lectura de la Biblia más «espiritual», esto es, guiada por la inspiración personal, subjetiva y destinada a nutrir esa inspiración. Hay que buscar aquellos testimonios de fe que satisfagan la religiosidad espontánea.

Por otra parte, la racionalidad posmoderna manifiesta disposición de apertura a lo otro, aceptación de lo diverso, a lo que está más allá. En este sentido, la posmodernidad despeja el camino para aceptar la revelación. También da cabida a la revalorización de la experiencia religiosa y de la subjetividad. En este sentido, hace posible entender la fe en el Dios bíblico, que es más una experiencia que una idea; además, deja lugar amplio para la utopía y la esperanza, que son dimensiones medulares de la religión bíblica. Por otra parte, su revalorización del mito sin absolutizarlo facilita la comprensión de aquellas manifestaciones del lenguaje bíblico que se sirven de ese recurso expresivo.

Una discreta dosis de racionalidad posmoderna puede contribuir a relativizar las concepciones intelectualistas de la revelación bíblica como si fuera una «lista de verdades». Y ayudará a purificar otras concepciones de la revelación divina, relativi-

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zando muchos conceptos o esquemas teológicos, criticando la revelación como gran ideología, evitando que se idolatricen los testimonios de la revelación (ej., el libro de la Biblia) y hasta previniendo contra los manipuladores de la revelación y de la misma Biblia, cuando tratan de ponerlas al servicio de «absolutos» históricos.

El reconocimiento de estas virtualidades del posmodernismo no significa olvidar que se trata de un nihilismo, que puede llevar a la fragmentación, al relativismo total, a la explosión de revelaciones sin un criterio total. La ambigüedad, pluralidad y deconstrucción nihilistas amenazan a la comunidad, vuelven al mito de la violencia primordial.

4.3 El neoconservadurismo

Los neo-conservadores tienen serias reservas frente a la modernidad cultural, tanto por su espíritu hipercrítico y libertario como por su exagerado acento (modernista y posmodernista) en lo estético y expresivo. Esto se manifiesta en la tentativa de lograr la autorrealización y autenticidad sin normatividad. Por otro lado, la tendencia neoconservadora concede mucha importancia a la religión como factor decisivo para la salud moral y el buen funcionamiento del sistema social.29 Necesitan que la religión imponga normas morales a la cultura, que actúe como un regulador social. Por eso lamentan profundamente que la Iglesia católica se esté modernizando, precisamente en el momento en que se colapsa la modernidad.30

En este caso, el recurso religioso a la Biblia desde una óptica neoconservadora encuentra aprovechables sus múltiples instrucciones sobre la conducta que se debe observar: mandamientos, prohibiciones, prescripciones jurídicas, etc. La Biblia apare-

29. Cf. J.M. MARDONES, «La religión política neoconservadora», tnCapitalis-mo y religión. La religión política neoconservadora, PS 1, Sal Terrae, Santander, 1991,75-199.

30. Cf. I. KRISTOL, Reflexiones de un neoconservador, Grupo Ed. Latinoamericano, Buenos Aires, 1986, 370

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cería como una grande reserva generadora de principios, valores e imperativos morales destinados a orientar el comportamiento humano. Se puede pensar que si en el pasado la Biblia fue la base de la ética puritana, hoy ha de seguir siendo el fundamento inspirador para que la religión sea propositiva de orientaciones, actitudes y valores que contribuyan a crear un nuevo «ethos» cultural. M. Novak incluso habla de afinidades entre el capitalismo democrático y el cristianismo. Descubre concordancias con importantes verdades antropológicas de la tradición bíblica: la doctrina del pecado y una visión desconfiada (pesimista) del hombre, la tendencia al trabajo o laboriosidad creativa del ser humano, el sentido comunitario que respeta y eleva al individuo.

Los neoconservadores están interesados en el relanzamiento de la religión en el mundo social y cultural. Pero no de cualquier manera, pues rechazan las formas fundamentalistas que no justifican racionalmente sus propuestas y las ofrecen a modo de revelación divina «en directo». De esta manera respetan el carácter ilustrado de la religión y una comprensión "crítica" de la revelación, pero debe notarse que su esfuerzo de desprivatización no comulga con la orientación emancipadora y crítica de la tradición bíblica, más bien tiene el propósito de instrumentalizar la religión en favor del sistema. Aun admitiendo estos intentos de manipular la religión, la afirmación que hacen los neoconservadores de la trascendencia y de lo sagrado es, sin duda, una apertura a la revelación de Dios que puede ser mejor que la indiferencia religiosa, siempre y cuando se le aborde evangélicamente y se le purifique.

Es preciso señalar que si el interés por los fundamentos éticos lleva a los conservadores a buscar afinidades con la tradición bíblica, es casi seguro que no lleguen a valorizarla y asumirla plenamente, porque la sensibilidad neoconservadora difícilmente se va a sentir a gusto con la propuesta ética y la crítica radical que hace la tradición profética de los sistemas religioso-políticos con los que convive, y menos aún sintonizarán los neoconservadores con la práctica subversiva de Jesús frente al sistema religioso fariseo que oprime a los pobres y justifica esa opresión en nombre de la ley de Dios.

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Finalmente, frente a la preocupación ética de los neoconservadores, no está por demás dejar en claro que la Biblia no es un texto de moral, ni se propone transmitir una doctrina moral completa, ni sistemáticamente ordenada. Sus propuestas y exigencias éticas están expresadas en lenguajes que necesitan ser interpretados, reflejan una evolución moral que precisa discernimiento y están condicionadas por situaciones históricas peculiares que exigen relecturas actualizadoras para que puedan decir algo en el presente.

4.4 La teoría crítica

Los críticos, en especial los de la Escuela de Francfort, consideran que el proyecto de la modernidad permanece inconcluso,31 pero todavía cuenta con suficientes reservas utópicas para realizarse. Siguen postulando, como exigencia de la propia razón, la emancipación de todos los grupos humanos con respecto a toda estructura excluyente. Rechazan la disolución de la razón en la ambigüedad e intransparencia, y la de su unidad en la mera diferencia. Buscan recuperar culturalmente el aspecto esencial de la razón como fuente de comportamiento ético; y pretenden desplazar a la razón instrumental de su posición de predominio.

Para la teoría crítica, la diferenciación entre las distintas dimensiones sociales y culturales es un logro de la modernidad. Hay que encontrar la unidad de la razón entre los campos mutuamente irreductibles de la racionalidad instrumental (científica y técnica), normativa (ética y política) y estética. Hay que buscar esa razón en la acción y razón comunicativas (Habermas) y la comunidad ideal y real de comunicación (Apel). Así se puede evitar la colonización del mundo de la vida por los sistemas económicos (mercado) y político-administrativos (burocracia), sin renunciar a la diferenciación moderna de dimensiones y lenguajes ni a la unidad —aunque sea provisoria y falible— de la

31. Cf. J. HABERMAS, «La modernidad, un proyecto incompleto», enAA.Vv., Laposmodernidad, Kaiiós, Barcelona, 1985, 19-36.

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tazón. Sin duda, a partir de una mejor comprensión de la comunidad, la comunicación y el lenguaje, se puede reconocer la propia identidad y se puede vivir y pensar a partir del otro, en una relación de alteridad y trascendencia éticas (E. Lévinas).

Llegados a este punto, cabe señalar que las posiciones que se asumen y se externan en el mundo de la exégesis actual tienen elementos coincidentes con algunos de los planteamientos de la teoría crítica.

La manera como se practica y valora el método histórico-crítico —incluso por la misma Pontificia Comisión Bíblica— muestra que no se pretende de ningún modo renunciar a ese gran fruto de la ilustración, el que caracteriza mejor su tipo de racionalidad. No se puede apostar ya por la vuelta a una hermenéutica bíblica anti-ilustrada, fundamentalista y anquilosada, ni por un reduccionismo dogmático post-ilustrado (como el de los nuevos catecismos). «El camino entre un irracional "dogmatismo acrítico" y un "racionalismo crítico", es el camino de una racionalidad crítica».32

En una época que ha dejado de ser mítica, ya no se pueden tener por proposiciones históricas verdaderas determinados enunciados míticos, ni se puede ver en el hecho de afirmarlas el acto fundamental de la fe, porque entonces el cristianismo se reduciría a una «mitodoxia». Los métodos histórico-críticos no están superados. Tienen su base en la estructura del conocimiento humano. Y muchos biblistas los siguen y los seguirán aprovechando por mucho tiempo.33

Por otra parte, si bien la investigación bíblica no abandona ese despliegue prodigioso del genio humano representado por la exégesis histórico-crítica, tampoco se enmarida con ella. Hoy re-

32. Cf. H. KÜNG, Theology for the Third Millenium. An ecumenical view, Doubleday, New York, 1990,202.

33. Cf. C H . HARTLINCH, ¿Está superado el método histórico-crítico?, Conc 158 (1980) 167. 34 Cf. R.E. BROWN - S.M. SCHNEIDERS, «Hermeneutics», art. 71 , en BROWN, R.E., - FITZMYER, J.A., - MURPHY, R.E., The New J'eróme

Biblical Commentary, Prentice Hall, New Jersey, 1990, §§ 54-76.

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sulta claro que su* enfoque y su formidable erudición no bastan ni puede ser únicos. En la actualidad se proponen y se practican otros métodos y acercamientos para estudiar la Biblia. También se trabaja con perspectivas hermenéuticas enmarcadas en otros tipos de racionalidad. A modo de ejemplo, baste señalar el nuevo análisis literario donde se distinguen los acercamientos no contextúales (estructuralismo, deconstrucción) de los contextúales (crítica retórica, crítica sociológica / psicoanalítica, crítica fenomenológica). Hay que tener en cuenta también los aportes del acercamiento canónico, el análisis pragmático, la exégesis feminista,34 las hermenéuticas en clave liberadora y las fundadas en la teoría de la comunicación, así como las de H.G. Gadamer y P. Ricoeur.35

Como es de suponer, en medio de tanta pluralidad, hay métodos exegéticos que se complementan entre sí. Pero también hay métodos que se excluyen (ej., el histórico-crítico vrs. el fundamentalista). Señala P. Ricoeur que «hoy no es posible el fanatismo de la pureza metodológica, ni el compromiso ecléctico a cualquier precio. La perspectiva parece ser la convergencia sin eclecticismo, el juego de referencias en virtud del cual un método remite a otros. La exégesis bíblica tendrá que ser como el lugar de confrontación, el campo polarizado por la constelación de métodos que atraen sentidos diversos».36 Esta opinión tan autorizada nos permite constatar que en el mundo de los estudiosos de la Biblia también se aspira a formar una comunidad comunicativa, con personas capaces de un discurso argumentativo, que buscan asumir una responsabilidad solidaria frente a la tradición profético-evangélica que testimonia la Escritura.

34. Cf. R.E. Brown - S.M. Schneiders, «Hermeneutics», art. 71 , en Brown, R.E., - Fitzmyer, J.A., - Murphy, R.E., The New ]eróme Biblical Commentary, Prentice Hall, New Jersey 1990, §§ 54-76.

35. Una presentación sencilla y bien fundamentada de la teoría del texto y de los métodos lingüísticos modernos se puede encontrar enW. EGGER, Lecturas del Nuevo Testamento. Metodología lingüística historico-crítica,Verbo Divino, Estella, 1990.

36. Cf. P. RICOEUR, «Del conflicto a la convergencia de los métodos en exégesis bíblica», en AA.VV., Exégesis y hermenéutica, Cristiandad, Madrid, 1976, 33-34.

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Quisiera concluir estas reflexiones con unas palabras de Emile Poulat que me parecen emblemáticas: «Los cristianos no tienen ningún motivo para desesperar... no tienen que condenar a la "modernidad" ni coaligarse con ella, sino más bien pasar —en su crisol— por la prueba radical que les impone, inédita en la historia de la humanidad. La mayor parte se sienten a gusto en ella y, aunque se muestran críticos, saben aprovecharse de ella, aunque no la produzcan».37

37. E. POULAT, «Catolicismo y modernidad: un proceso de exclusión mutua», CMÍC245(1993)31.

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X

La Escritura en la vida de la Iglesia a treinta años del Vaticano II

ESQUEMA

1. El texto de la constitución Dei Verbum y su contexto eclesial

1.1 La lectura de la Biblia antes del Concilio

1.2 El proceso de elaboración y sus aportes principales

2. El capítulo sexto de la Dei Verbum

2.1 La redacción y composición

2.2 Principios teológicos para el uso cristiano de la Biblia

2.3 La Escritura en los diferentes campos de la vida eclesial

3. La recepción de la Dei Verbum en el post-concilio

3.1 Recepción en la pastoral

3.2 Recepción en el mundo académico

3.3 La Biblia y la industria editorial y audiovisual

3.4 Recepción en el movimiento ecuménico

1. El texto de la constitución Dei Verbum y su contexto eclesial

1.1 La lectura de la Biblia antes del Concilio

Antes de la encíclica Divino Afflante de Pío XII, publicada en 1943, la Iglesia católica vivía una situación particular frente a la Escritura. Los feligreses tenían acceso al mensaje bíblico a través de la predicación y la catequesis, pero muy poco a través de la lectura directa del texto bíblico. Incluso se ha dicho que durante los pontificados de Pío X y Pío XI existía la llamada «exé-gesis del silencio». El acceso directo a la Biblia era propio de los especialistas y del clero.

Después de la encíclica Divino Afflante, el florecimiento bíblico fue significativo. En el campo pastoral se robustece el llamado «movimiento bíblico». Comienzan las traducciones a partir de los idiomas originales, y ya no de la Vulgata, como era la práctica vigente hasta entonces. De esta manera la Biblia se pone más al alcance de los fieles católicos. En mucho ayudó el proceso de alfabetización que se desencadenó durante el presente siglo en varios pueblos, sobre todo en América Latina1.

1.2 El proceso de elaboración y sus aportes principales

La gestación de la Dei Verbum siguió un camino difícil, tanto en la etapa preparatoria, que fue testigo de un desplante

1. Ver el interesante artículo de L. ALONSO SCHÓKEL, «¿Adonde va la exégesis católica? Sus pasos de 1943 a nuestros días», en Hermenéutica de la Palabra, I, Cristiandad, Madrid, 1986, 53-65.

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agresivo de los exegetas conservadores, como en las sesiones conciliares, a tal grado que el Concilio estuvo a punto de renunciar al documento. El texto atravesó por una arduo proceso de cuatro esquemas2.

La redacción definitiva nos presenta un texto de seis capítulos. En los primeros cinco se ofrecen varios aportes que han sido resumidos de varias maneras. Es claro que Cristo es el centro de la Constitución como culminador y plenitud de la revelación; se destaca la historicidad de la revelación cristiana y de su transmisión; se logra mayor precisión al relacionar Escritura y tradición; se ratifica la Divino afflante en cuanto al uso de la metodología histórico-crítica en el estudio de la Biblia.

Además, con Dei Verbum se supera la teología polémica. Sobre todo hacia fuera, se desecha la rancia teología tradicional de controversia anti-protestante; se propicia un clima de gran libertad dentro del ámbito que determina la fe; se da la oportunidad para que la teología católica se renueve extraordinariamente tanto en su método como en sus desarrollos temáticos.

Pero el principal avance, aunque no sea un logro consumado, es el acercamiento de la palabra de Dios A pueblo cristiano. Este fue el propósito específico del capítulo sexto: «La sagrada Escritura en la vida de la Iglesia». En este último capítulo se puede observar con claridad el cambio de perspectiva que tuvo lugar durante el Concilio. Dos cambios significativos en este campo son: 1) haber puesto en evidencia la centralidad de la palabra de Dios en la vida cristiana. Se trata de un verdadero redescubrimiento de la palabra de Dios por parte de los creyentes católicos. De la desconfianza a dejar la Biblia en manos de los fieles, se pasó a la recomendación viva de su valor. 2) Haber destacado el papel de la Escritura en la liturgia y en el ministerio de la palabra. Se pide generalizar el uso de la Biblia, se busca darle primacía en la vida litúrgica y en el ministerio pastoral.

2. Cf. G. Ruiz, «Historia de la Constitución "Dei Verbum"», enALONSO SCHÓKEL, L., Comentarios a la Constitución "Dei Verbum' sobre la divina revelación, BAC 284, Católica, Madrid, 1969, 3-99.

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Aunque todavía hay mucho que avanzar, por lo menos la Escritura ya no les parece un libro protestante a los católicos.

2. El capítulo sexto de la Dei Verbum3

2.1 La redacción y composición

La composición de este capítulo es compleja y un tanto desordenada; se advierten huellas del proceso redaccional, fruto quizá de las discusiones y los compromisos entre los padres conciliares. La línea de desarrollo está turbada por repeticiones innecesarias. Ante la protesta de algunos padres, la subcomisión correspondiente se excusó, pero no intentó perfeccionar el texto.

El contenido del capítulo sexto se organiza de acuerdo al siguiente esquema:

21. Veneración de la Escritura como pan de vida

22. Se recomiendan las traducciones bien cuidadas

23. Se recomienda el estudio y la investigación

24. La Escritura y la teología

25. Se recomienda la lectura de la Escritura a todos los sectores del pueblo de Dios

26. Epílogo

El estilo literario que prevalece en este capítulo es parené-tico, exhortatorio. Se hacen algunas insistencias y se dan moti-

3. Cf. A. GRILLMEIER, «La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia», enDuPUY, B.-D. (ed.), La Revelación divina. Constitución Dogmática "Dei Verbum", II, Taurus, Madrid, 1970, 127-159;A. BEA, «Las divinas Escrituras en la vida de la Iglesia», en La doctrina del Concilio sobre la Revelación,Rs.zón y Fe, Madrid, 1967,269-303.

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vaciones reiteradas. El n. 21 es el más doctrinal, pero aun en él penetra la exhortación. El número 26, que es el último, combina la exhortación y la súplica esperanzada.

2.2 Principios teológicos para el uso cristiano de la Biblia

El n. 21 de la Dei Verbum es seguramente el más teológico de todo el capítulo sexto. Allí el Concilio hace varias afirmaciones doctrinales que fundamentan el uso de la Biblia en la vida de la Iglesia.

a) La veneración de la Escritura. El n. 21 se abre con la siguiente frase: «La Iglesia siempre ha venerado la Sagrada Escritura». Esta afirmación de un dato de la vida de la Iglesia resulta muy sugestiva. Nos muestra que el Concilio no parte de un principio teórico, sino de un hecho efectivo de la práctica eclesial que se debe analizar y explicar. Es una afirmación sobria, sin exageraciones ni triunfalismos. Se recoge una tradición viva sobre la experiencia religiosa y revelatoria que la Biblia siempre ha provocado.

b) El pan de vida. Después de Trento se generó una actitud inconsciente que hacía que la Escritura pareciese como libro protestante, mientras que lo católico era la Misa. La Dei Verbum cambia este panorama. Establece un paralelo entre Escritura y Eucaristía que, en el aula conciliar, provocó fuertes reacciones en la minoría conservadora. Les parecía que el texto asimilaba demasiado el alimento de la palabra al de la Eucaristía. Consideraban que se corría el riesgo de reducir la presencia eucarística a puro simbolismo. La comisión encargada tuvo que justificar su afirmación apelando al capítulo sexto de san Juan, a la tradición y hasta a la "Imitación de Cristo".

No obstante la oposición, el texto pasó y de esta manera la Iglesia creció en su conciencia acerca de la unidad intrínseca entre palabra y sacramento, que son realidades inclusivas la una de la otra; se redescubre que la Escritura, celebrada y orada en la Iglesia hasta convertitse en palabra de Dios por la fuerza del Es-

7.81

píritu, tiene la cualidad de sacramento (y no simplemente de sacramental como se acostumbraba decir), esto es, acontecimiento de gracia en el cual Dios se reencuentra con la comunidad de los creyentes

c) La norma de fe. Más adelante, en el n. 21, \zDei Verbum afirma que «la Iglesia siempre ha considerado y considera como regla suprema de su fe a la Escritura unida a la Tradición».

La norma última de la fe de toda la Iglesia es la Tradición apostólica, es decir, el Evangelio de Cristo proclamado en vivo por los apóstoles y la generación apostólica. Esta Tradición se fija por escrito en el NT, y sigue viva en el sentir, creer y obrar de la Iglesia. Por eso la Escritura es «norma normans» de la vida de la Iglesia y de la reflexión teológica.

En la existencia histórica de la Iglesia, la Tradición apostólica se mezcla con elementos que ella misma origina, es decir, se amalgama a tradiciones eclesiásticas con autoridad limitada. En cambio, en el N T se ofrece la Tradición apostólica pura, todavía no mezclada con tradiciones puramente eclesiásticas. El N T es testimonio privilegiado de la Tradición apostólica, y por ello es norma perpetua de la fe de la Iglesia.

d) El poder de la palabra. Finalmente, dice la Dei Verbum en el n. 21: «Y es tan grande el poder y la fuerza de la palabra de Dios, que constituye el sustento y vigor de la Iglesia». Antes del Vaticano II se enseñaba que los sacramentos dan la gracia, mientras que la palabra bíblica da la doctrina; los sacramentos son eficaces en el orden de la acción, mientras que la palabra es infalible en el orden de la enseñanza. No se insistía en que ambos, la Escritura y todos los sacramentos especialmente la Eucaristía, son un anuncio de la muerte y proclamación de la resurrección del Señor.

En resumen, la manualística preconciliar discutía el aspecto cognoscitivo de la Escritura, y se usaba incluso una formulación negativa: la inerrancia. La Escritura era un locus argumentorum, un catálogo de dicta probantia. Aunque las últimas encíclicas bíblicas comenzaron ya a inculcar de algún modo la teoría y la práctica.

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La práctica pastoral y los estudios sobre el lenguaje fueron cambiando el panorama. El lenguaje mismo presenta algunas formas enérgicas o performativas: llamada, nombramiento, imperativo, pregunta, proposición judicial, declaración de principio, de última voluntad, magia, etc. Por su parte, la Escritura testimonia en muchos pasajes la eficacia de la palabra. En el AT los encontramos en textos sobre la creación, la alianza, los mandamientos, la vocación, la bendición y la maldición, la palabra profética, la declaración, el nombre del Señor, la causa judicial, el juramento. También en el N T tenemos textos de milagro, enseñanza con autoridad, llamada, mandato, promulgación, perdón, oración, etc.

De hecho, ya cuando la Escritura se presenta a sí misma como palabra de Dios, afirma su propia fuerza. Se dice explícitamente que la palabra tiene capacidad de salvar (St 1,21). Como conclusión basta señalar que en la Escritura es más fácil encontrar afirmaciones sobre el dinamismo de la palabra que sobre su verdad4.

23 La Escritura en los diferentes campos de la vida eclesial

En los nn. 22—25, la Dei Verbum muestra el carácter central de la palabra de Dios en cuatro campos que abarcan casi la vida entera de la Iglesia: la liturgia, la predicación, la teología y la vida cotidiana de los fieles.

a) La liturgia. El Concilio declara que «a través de las Escrituras, el Padre sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos... la palabra de los apóstoles y de los profetas hace resonar la voz del Espíritu Santo» (n. 21).

La liturgia es donde los cristianos entran en contacto con las Escrituras, en particular con ocasión de la celebración euca-

4. Cf. L. ALONSO SCHOKEL, «La Constitución "Dei Verbum" en el momento actual» en Hermenéutica de la Palabra, I, Cristiandad, Madrid, 1986.

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rística dominical. Cristo está entonces «presente en su palabra, porque es él mismo quien habla cuando las Sagradas Escrituras son leídas a la Iglesia» (Sacrosanctum Concilium, 7).

La reforma litúrgica decidida por el Concilio Vaticano II se propuso presentar a los católicos un alimento bíblico más rico. Para llevar a cabo este propósito, el Concilio pidió la elaboración de un nuevo leccionario para abrir los tesoros de la Biblia (SC 35 y 51). De esta manera se elaboraron tres ciclos de lecturas para las misas dominicales y dos ciclos de lecturas para las misas diarias. El ciclo dominical sugiere frecuentemente el camino tipológico para la interpretación de la Escritura, ya que pone en relación, regularmente, un texto del Antiguo Testamento con el texto del evangelio. El leccionario debía permitir una lectura de la Sagrada Escritura «más abundante, más variada y más adaptada». En su estado actual, el leccionario responde sólo en parte a esta orientación. Sin embargo, su existencia ha tenido felices efectos en la promoción de la familiaridad de los católicos con la Escritura.

La liturgia de la palabra tiene un momento privilegiado en la liturgia de las horas. Su nueva ordenación, promovida por la reforma litúrgica del Vaticano II, ha sido un aporte significativo para impregnar la oración cristiana del lenguaje bíblico y de su simbolismo.

La liturgia de la palabra, tan promovida por el Concilio, también trajo una renovación de los ministerios eclesiales. Fruto del Csncilio ha sido la reinstauración de los lectores, en muchas Iglesias en forma oficial, en otras sólo ocasional. Este hecho lleva aparejada una nueva forma de presencia de los laicos y laicas en la liturgia.

Campo de experimentación e impulso fuerte para la reforma litúrgica han sido las «celebraciones de la palabra», donde la lectura y meditación de la Escritura ocupa un lugar central (SC 35d). Recordamos todavía que en tiempos del inmediato postconcilio se multiplicaron las llamadas «paraliturgias», que no estuvieron exentas de algunos excesos. Hoy es motivo de agradecimiento a Dios que en los sitios donde no llegan fácilmente los

T O / (

ministros ordenados, la comunidad pueda reunirse el día del Señor precisamente en celebraciones de la palabra presididas por laicos o laicas.

b) La predicación. La predicación «se debe alimentar y regir con la Sagrada Escritura» (DV2\). Y en otra parte, el Concilio recomienda encarecidamente la homilía en la liturgia y ordena que en la misas de los domingos y fiestas nunca debe omitirse, a menos que haya causa grave (SC 52).

Actualmente, el ministerio de la predicación se ejerce sobre todo en la homilía, que sigue a la proclamación de la palabra de Dios en las eucaristías o en las celebraciones de la palabra. Pero no debemos olvidar que también es momento privilegiado en ejercicios espirituales, misiones populares, jubileos y en las otras formas que han adoptado los retiros (cursillos, movimientos juveniles, encuentros matrimoniales, etc.)

La renovación de la predicación es un fruto del Concilio, pero está todavía muy lejos de ser un logro acabado. Es cierto que el mensaje bíblico poco a poco comienza a tomar un lugar central, sin embargo todavía siguen vigentes la predicación moralizante, el anecdotario piadoso, los consejos edificantes, los regaños a la gente, los relatos de las vidas o sueños de santos, los avisos económico-administrativos comentados etc. Todavía se insiste más en los deberes que impone el mensaje bíblico que en la buena noticia de salvación que Dios nos ofrece.

El aprendizaje de la «actualización» por parte de los predicadores es una tarea fatigosa. Quizá se peca más por defecto que por exceso. Es cierto que hay quienes predican las ideologías del pasado o las de moda, o se dedican a comentar la crónica semanal tal como lo haría un locutor de noticiarios, y existen predicadores que, en aras de una espiritualidad muy mal entendida, predican sobre temas casi completamente ajenos a la vida real de los fieles.

Cuando se explican los textos bíblicos durante la homilía, verdaderamente se esclarece la fe y se estimula el progreso de la vida cristiana, comunitaria o personal. En algunas comunidades

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particulares, sobre todo de gente pobre, se hacen serios esfuerzos para profundizar las lecturas bíblicas e iluminar los signos de los tiempos con la palabra de Dios. Tal es el caso de la lectura de la Biblia hecha por las comunidades eclesiales de base.

En diversos países, ya se han hecho publicaciones con la colaboración de exegetas, para ayudar a los agentes pastorales a interpretar correctamente las lecturas bíblicas de la liturgia y a actualizarlas de manera válida.

c) La teología. Antes del Concilio, la teología católica era un quehacer abstracto, especulativo, muy dependiente del Denzin-ger, preocupado por las definiciones precisas, claras y universales. La teología cedía con frecuencia a la tentación de considerar la Biblia como un depósito de dicta probantia, destinados a confirmar las tesis doctrinales.

Durante el Concilio, los conflictos que se habían desatado en el campo exegético y se venían arrastrando desde la ilustración y la crisis modernista afloraron con fuerza. La Dei Verbum busca una adecuada relación entre la teología y la Escritura, de tal forma que exista correspondencia serena entre los resultados de la exégesis y la revelación recibida y trasmitida en la enseñanza de la Iglesia.

En el n. 24, la Dei Verbum afirma que la teología «se apoya en la palabra escrita de Dios como en un cimiento permanente», y que «el estudio de las.sagradas páginas ha de ser como el alma de la teología».

Es claro que con estas afirmaciones no se afirma que la Biblia sea en directo el alma de la teología, pues la imagen antropológica se matiza con veluti, conjunción modal que significa «a manera de», «como»; ni se afirma que la tarea de la teología sea simplemente interpretar la Biblia, porque la teología también se debe ocupar de otros datos que no son bíblicos —escritos patrísticos, definiciones conciliares, otros documentos del magisterio, liturgia—, así como de sistemas filosóficos y la situación cultural, social y política contemporánea. Tampoco se ha pretendido que ahora la teología bíblica sea la única, ni

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que deba sustituir a la teología sistemática, porque la palabra de Dios se escucha también fuera del libro de la Biblia y porque cada época hace preguntas nuevas a la revelación que no fueron previstas ni pueden tener respuesta en los textos bíblicos.

La Escritura no es pues el único locus theologicus. Pero lo que la Dei Verbum afirma es que la Escritura sí constituye una base privilegiada en la cual debe apoyarse siempre la reflexión teológica. No es una fuente secundaria o complementaria para la teología. La Escritura, en cuanto testimonio de la palabra de Dios, es el principio formal y vital que debe dirigir el quehacer teológico. Una teología cristiana sin base bíblica no sólo es un contrasentido, simplemente está muerta.

El Concilio desea que se elabore y se enseñe una teología más escriturística. Una teología que tenga en cuenta la historia, los contenidos kerigmáticos, el estudio exegético y la vivencia práctica de la Escritura. La labor teológica debe incluir siempre una nueva lectura de la Biblia. La tarea de los teólogos es actualizar el mensaje bíblico, esto es, traducir las expresiones y el mensaje de la Escritura al lenguaje de nuestro tiempo.

En este terreno, no estamos frente a un descubrimiento o innovación del Concilio. Se trata de un retorno a las fuentes y un intento por recuperar una tradición que se había desdibujado por la especulación escolástica y por las obsesiones antiprotestantes de la Contrarreforma. El Concilio colocó a la Iglesia, y en consecuencia a la teología, sub Verbo Dei, como oyente de la palabra de Dios.

El estudio de la Sagrada Escritura tiene muchas aportaciones que hacer a la teología. En efecto,

1) la Escritura abastece de materia prima a la reflexión teológica. La experiencia muestra que el estudio de la Biblia ha funcionado como fuente de serios desafíos a los sistemas teológicos. Le aporta nuevos motivos y nuevos temas que deben someterse a la reflexión y a la sistematización teológica. Así la Escritura nutre a la teología con su propia savia: a la luz del tex-

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to bíblico podemos comprender mejor la estructura y la significación de las fórmulas teológicas originarias. Tal es el caso de la teología trinitaria.

2) La Escritura hace que la teología tome conciencia de su historicidad. El estudio de la Biblia ha permitido a la teología adquirir una más viva conciencia de la importancia del contexto literario e histórico para la correcta interpretación de textos antiguos. De esta manera, se ha podido ir superando muchos dualismos y fundamentalismos todavía enquistados en varias escuelas teológicas.

3) El estudio de la Biblia hace que la teología tome conciencia de sus límites. La hermenéutica moderna recuerda a la teología que el mensaje de la Escritura tiene una riqueza de significado que no puede ser completamente captado por la teología ni quedar prisionero de ella. Además, existen aspectos importantes de la divina revelación y de la realidad humana que a veces han sido olvidados o descuidados por la reflexión teológica. La incomprensibilidad de Dios alcanza a también su palabra.

En reciprocidad, la investigación teológica contribuye igualmente al desarrollo de la exégesis bíblica. La teología cumple una función heurística cuando plantea a los textos bíblicos cuestiones nuevas e importantes. También ayuda a descubrir mejor los alcances y la fecundidad de los textos escriturísticos.

La reinstalación de la fuente bíblica en el quehacer teológico que operó el Concilio ha contribuido a una sorprendente renovación de la ciencia teológica en el mundo católico. Entre la teología católica preconciliar y la teología del post-concilio existe una diferencia cualitativa. Hoy los teólogos católicos recurren siempre más a la colaboración de los exegetas. Este acercamiento incluso ha contribuido a disminuir las tensiones entre la exégesis científica y la teología sistemática.

d) La vida cotidiana. En las discusiones del aula conciliar no faltó un padre aislado que no estaba de acuerdo en que se recomendara a todo mundo la lectura de la Biblia; otro propuso

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que sólo se publicaran «florilegios» donde había que suprimir los pasajes bíblicos escabrosos y de difícil comprensión. El Concilio, sin embargo, recomendó que «la vida de todos los fieles debe ser alimentada por la lectura asidua de las Sagradas Escrituras» (n. 25).

Para lograr este propósito el Concilio hizo las siguientes propuestas: 1) universalizar el sujeto lector de la Biblia. Se recomienda la lectura de la Biblia a todos los fieles cristianos sin distinción. Tanto a los que ejercen una función ministerial en la Iglesia, sea ésta ordenada (presbíteros, diáconos) o no ordenada (catequistas, ministros de la palabra, exegetas, teólogos), como a los que pertenecen a las instancias carismáticas (los religiosos); 2) promover la lectura de la Biblia en la diversidad de ambientes y situaciones eclesiales: la liturgia, la lectura espiritual, las instituciones (quizá facultades, escuelas, movimientos, grupos o círculos bíblicos), la oración personal, etc; 3) producir y multiplicar los instrumentos al servicio de la lectura de la Biblia: traducciones bien cuidadas, comentarios, ediciones anotadas de la Biblia, etc.

En resumen, la palabra de Dios es colocada en la vida de la Iglesia con toda la primacía y soberanía que hacen de todo ministerio un servicio de la palabra y de cada cristiano un servidor de la palabra.

3. La recepción eclesial de la Dei Verbutn

En la etapa post-conciliar la constitución Dei Verbum ha sido parcialmente comprendida y aplicada demasiado parcialmente. Se considerarán algunas instancias que se consideran fundamentales5.

5. Cf. E. BIANCHI, «Le caractére central de la Parole de Dieu», enALBERiGO, G.-JOSSUA, J.-P. (ed.), La réception de Vadean II, Cerf, París, 1985, 157-185.

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3.1 Recepción en la pastoral

Después del Concilio, la Biblia ha penetrado la vida de la Iglesia principalmente en tres sectores:

a) Las comunidades tradicionales, parroquias e instituciones ligadas a ellas. Sobre todo en el ámbito litúrgico y catequético. Buena ayuda han recibido de las nuevas traducciones de la Biblia y también del nuevo Ieccionario litúrgico. Pero todavía hay terreno por recorrer.

b) Los movimientos eclesiales con sus centros de espiritualidad. Aquí la Biblia es muy usada como elemento fundamental de revisión de vida, oración o celebración; también tiene una utilización catequética. En algunos grupos existen hermenéuticas fundamentalistas o interpretaciones muy subjetivas, lejanas de la realidad social. En otros grupos la Biblia está cada vez más al centro de su espiritualidad.

c) Los movimientos de liberación ligados a las comunidades eclesiales de base. Con algunas excepciones de interpretaciones salvajes, por regla general la Biblia es utilizada masivamente por estas comunidades y con notable seriedad. Es una «relectura de la Biblia que busca hacer de la palabra de Dios la luz y el alimento del Pueblo de Dios, en medio de sus luchas y de sus esperanzas. Así subraya la plena actualidad del texto inspirado». Esto lo reconoce oportunamente la Pontificia Comisión Bíblica en su documento de 1993.

En el campo pastoral, en fecha reciente se han venido planteando dos prioridades que tienen que ver con la actualización y la inculturación del mensaje bíblico.

a) La actualización consiste en hacer llegar el mensaje de la Biblia a los oídos y al corazón de nuestra generación. Los textos más antiguos son releídos a la luz de circunstancias nuevas y aplicados a la situación presente del Pueblo de Dios.

b) La inculturación pretende que la Biblia pueda continuar siendo fecunda en diferentes lugares. Este esfuerzo asegura el

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enraizamiento del mensaje bíblico en los más diversos terrenos socio-culturales. Sobre todo se trata de hacer significante y relevante al mensaje bíblico en el marco de referencia propio de la cultura actual.

3.2 Recepción en el mundo académico

La Dei Verbum es un documento doctrinal general, por lo que no se pueden esperar de él directivas prácticas precisas en el terreno de la exégesis científica, aunque éstas no estén totalmente ausentes.

A partir del Concilio, los especialistas han desarrollado y profundizado varios temas que abordó la Dei Verbum: revelación (sobre todo su carácter histórico), inspiración, verdad de la Escritura, hermenéutica, géneros literarios, historicidad de los evangelios, tradición, magisterio, etc. Aprovechando este terreno abonado, han surgido nuevos temas relacionados con la Biblia como las relecturas, la inculturación del mensaje bíblico, etc.

En el post-concilio han florecido sobre todo nuevas metodologías exegéticas: la semiótica y la narratología como métodos de análisis literario; los acercamientos sociológico y antropológico-cultural desde la perspectiva de las ciencias humanas; los acercamientos feminista, de la teología de la liberación y de la teología india. El capítulo primero del documento de la Pontificia Comisión Bíblica de 1993, que recoge y sistematiza estos nuevos aportes, es un producto que no habría sido posible sin el impulso dado por la Dei Verbum a los estudios bíblicos.

3.3 La Biblia y la industria editorial y audiovisual

Después del Concilio se prepararon nuevas traducciones de la Biblia. Se han hecho en varias lenguas. Las versiones castellanas que vale mencionar son: la Biblia de Jerusalén, La Nueva Biblia Española, Dios habla hoy, la Biblia Latinoamericana, la

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Biblia de la Casa de la Biblia, La Biblia del Peregrino, etc. Algunas de estas ediciones se presentan en distintos formatos, tamaños de letra, tipos de papel, etc. También se han puesto a disposición del público ediciones de la Biblia completa o sólo del Nuevo Testamento a precios subsidiados, como el N T que editó la casa Herder con financiamiento de la Comunidad Ecuménica de Taizé.

En el mundo católico hemos sido testigos de la proliferación de materiales didácticos impresos: libros, diccionarios de divulgación, folletos, cuadernos de trabajo, atlas ilustrados, mapas, carteles, posters, etc. También se ha multiplicado el material audiovisual: diapositivas, filminas, películas, audio y video— cassettes, diskettes, video-juegos, CDs, PC Cards, así como innumerables sitios, grupos de conversación y cuantiosas bases de datos accesibles por Internet6, etc. Si en el s. XV la invención de la imprenta tuvo un impacto decisivo en la divulgación de la Biblia, en nuestra época los impresionantes avances tecnológicos, sobre todo de la electrónica aplicada a las artes tipográficas y audiovisuales, permiten la producción y el desarrollo de nuevos materiales al servicio de la Biblia.

3.4 Recepción en el movimiento ecuménico

La Dei Verbum fue recibida con agrado en los ambientes ligados a la tradición evangélico-protestante7. No porque haya colocado a los católicos del lado protestante, sino porque los ubicó en el centro de la vida de la Iglesia, en una situación que existía antes de la Reforma. Se superó en buena medida la actitud polémica y estéril de los contrarreformistas y se retomó el camino tradicional y propio de la Iglesia, que se había descuidado.

6. Cf. A. PINTO LEÓN, Coloquio de la asociación internacional de Biblia e informática en Amsterdam,£/9lfer 44 (1977) 265-272.

7. Cf. B.-D. DUPUY, «Alcance de la Constitución "Dei Verbum" para el diálogo ecuménico», en DUPUY, B.-D. (ed.), La Revelación divina. Constitución Dogmática "Dei Verbum",\\, Taurus, Madrid, 1970, 285-297.

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En la medida en que todos los cristianos leamos el mismo libro sagrado, incluso hasta la misma traducción, se establece un centro vital de unidad y se emplea un lenguaje espiritual común. A medida que la Escritura se convierte en alma de la teología, muchas controversias van quedando cortadas de raíz, y no pocas diferencias comienzan a verse como simples diferencias de escuela; y al realizarse el acercamiento de los teólogos, el camino de la unidad se va haciendo más llano.

El Concilio Vaticano II, con la Dei Verbum, ha proporcionado una nueva esperanza y un renovado entusiasmo en el diálogo ecuménico, precisamente sobre este difícil punto que ha dividido a las Iglesias. Existe un mayor acuerdo en cuanto al concepto de revelación y al principio de su transmisión.

La Constitución Dei Verbum es realmente un testimonio claro del crecimiento de la tradición en la Iglesia, un crecimiento en la comprensión y expresión del mensaje cristiano, así como un paso muy en firme en el camino de la Iglesia hacia la plenitud de la verdad.

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La inculturación del mensaje bíblico

ESQUEMA ." "

1. Problemática

1.1 Cultura e inculturación de la fe

1.2 Cuestionamientos

1.3 Distorsiones de la inculturación del mensaje bíblico

2. Fundamentación • y

2.1 Fundamentos históricos y teológicos

2.2 Presupuestos para una adecuada inculturación • ¡ • d e la Bibl ia •" •

2.3 Etapas de la inculturación de la Biblia

3. Perspectivas

3.1 Mensaje bíblico, misión e inculturación

3.2 La práctica de la inculturación del mensaje ' bíblico

3.3 Precauciones y vigilancia crítica del proceso

i n c

Es preciso recordar que el cristianismo, nacido en un mundo rural y artesanal, logró, a pesar de todo, inculturarse en el Occidente pre-moderno: primero fue el pasaje hacia el mundo greco-romano, con la consecuente helenización del cristianismo y la elaboración de una síntesis de connaturalidad con el mundo de la ecumene; vino luego el pasaje a los pueblos bárbaros del centro y norte de Europa, que supuso la cristianización de occidente y la situación preponderante de la Iglesia en la cristiandad medieval; tiempo después, la cristianización de América se produjo en un contexto de choque violento con culturas y religiones radicalmente distintas y, a pesar de sus logros innegables, la inculturación fue menos acertada; finalmente, la evangelización en las culturas asiáticas y africanas, todavía en curso, arroja resultados muy diferenciados.

También hay que reconocer que, con el advenimiento de la modernidad y la secularización, se abrió un foso profundo entre la cultura y la fe, relegando el mensaje cristiano a un mundo cultural peculiar, ajeno a las pautas culturales más vigentes. Por eso, el desafío que aparece actualmente ante nuestros ojos es el de encaminar un auténtico proceso de inculturación del mensaje bíblico en los nuevos parámetros de la cultura moderna1.

En este sentido, el Concilio Vaticano II se propuso el «ag-giornamento» de la Iglesia para reiniciar la tarea histórica de poner al día el mensaje cristiano, tarea consistente principalmente en el diálogo fecundo de la fe con el mundo y, en particular, del Evangelio con la cultura. La Constitución pastoral Gaudium et Spes vino a ser el símbolo de ese diálogo de reconciliación y de nueva síntesis. Los pronunciamientos del episcopado latinoamericano en Medellín, Puebla y Santo Domingo se colocan en la misma dirección conciliar, pero centrados en la problemática específica de la región y con nuevas perspectivas.

Hoy se piensa que la fe cristiana tiene existencia efectiva en la historia cuando el Evangelio logra hacerse presente y expresarse en aquellas dimensiones de la vida humana que lo convier-

1. Cf. TORRES QUEIRUGA, «Inculturación», en C. FLORISTAN - J.J. TAMAYO, Conceptos fundamentales del cristianismo,~X'rotta, Madrid, 1993, 618.

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ten en realidad cultural viva. Este proceso no es otra cosa que la inculturación del mensaje bíblico, un hecho que ya es realidad vieja en la historia, pero que en la actualidad ha desencadenado un intrincado pliego de problemas nuevos que precisan clarificación. El presente capítulo se propone abordar el problema de la inculturación del mensaje bíblico atendiendo sólo a tres aspectos: (1) problemática, (2) fundamentación y (3) perspectivas.

1. Problemática

1.1 Cultura e inculturación de la fe

Todos los pueblos y grupos sociales tienen un proyecto histórico de vida. El proyecto es expresión de su voluntad de vivir. En cuanto un grupo humano insiste colectivamente en luchar por la vida, se puede presuponer tal proyecto. Las culturas representan la codificación del proyecto histórico de cada pueblo o grupo social. Con las culturas, los grupos humanos definen su identidad delante de la naturaleza y de otros grupos humanos.

Respecto de la cultura, es preciso recordar que, cuando se le concibe de modo integral, abarca la producción y reproducción de significados y sentidos en todos los sistemas: en el sistema adaptativo (sistema material), asociativo (sistema social) e interpretativo (sistema cognitivo)2.

En el centro de la moderna investigación antropológica sigue estando el problema de los contactos entre las diversas culturas. La antropología cultural da el nombre de "inculturación" al proceso fundamental de la transmisión de una generación a otra del patrimonio cultural de una sociedad en su conjunto con la finalidad de conservar, de perpetuar ese patrimonio de

2. Cf. P. SUESS, «Inculturación», en I. ELLACURÍA - J. SOBRINO, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación\Jch Editores, San Salvador, 1991, 416.

7Q7

conocimientos, de ideas, de costumbres, que la sociedad posee y al que atribuye suprema importancia.

Para todos los seres humanos la percepción de la realidad siempre pasa por un «filtro» cultural. Esto vale para toda experiencia humana, y vale también para la experiencia bíblica y cristiana, toda ella encarnada y volcada en la historia. El anuncio verbal o no verbal del mensaje bíblico siempre está ligado a una determinada lengua o lenguaje cultural. Fuera de la cultura no hay revelación, ni salvación, ni opresión, ni liberación.

En los ambientes teológicos se emplea el término «incultu-ración» para referirse a los procesos de encarnación socio-histórica del cristianismo. El contenido y las resonancias socio-lingüísticas del término expresan de forma adecuada el proceso de cristianización, esto es, el complejo proceso por el cual el cristianismo se inserta en una cultura determinada.

La inculturación de la Biblia, en consecuencia, se entiende como un esfuerzo pastoral que, partiendo del conocimiento y aceptación de culturas diferenciadas, se propone injertar en ellas el mensaje bíblico, de forma que, sobre la base de una fecundación mutua, se realice tanto una auténtica encarnación del Evangelio como una fructuosa revitalización de la cultura respectiva. De esta manera, el mensaje bíblico asegura su vigencia y enraizamiento en los más diversos lugares socio-culturales3. Se busca hacer significante y relevante el mensaje en el marco de referencia propio de las diferentes culturas y específicamente en la cultura actual.

1.2 Cuestionamientos

a) Desde el entorno socio-cultural. El mundo actual vive ya la conciencia explícita del derecho de cada cultura a su identidad, a

3. Cf. R. PENNA, «Cultura / Aculturación», en P. ROSSANO, G. RAVASI, A. GIRLANDA (eds.), Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, [NDTB], Paulinas, Madrid, 1990, 380.

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afirmar su individualidad y defender su dignidad. Se rechaza toda mentalidad etnocentrista, con lo que implica de normati-vidad e imposición cultural. Y esto es bueno, pero a veces se desarrolla la tendencia a cerrarse al encuentro con otras culturas, y a la solidaridad intercultural. Es el problema del narcisismo cultural sectario.

Pero también somos testigos de un proceso deplanetización acelerada de la humanidad. En efecto, se va gestando una forma más universal de cultura que está abriendo paso a una nueva época de la historia humana. Y esto es bueno, pero puede también camuflar la desigualdad que de hecho existe entre culturas dominantes y dominadas. Es el problema de la hegemonía monocultural.

En ambas actitudes no hay camino para la solidaridad intercultural. En el caso de la transmisión del mensaje bíblico, se deben evitar los riesgos tanto del fundamentalismo que quiere mantenerlo incontaminado y transmitirlo en los mismos moldes recibidos, como el de relativismo que lleva a diluir su especificidad. Hemos de asumir que los encuentros fundantes entre culturas acontecen y no pueden ser forzados. Pero sí pueden ser favorecidos con una actitud abierta y dialogante.

b) Desde el entorno eclesial. En algunos sectores eclesiales influyentes se sospecha del paradigma de la inculturación y de su recepción correlativa; algunos advierten la posibilidad de rupturas con la tradición y la unidad de la Iglesia; otros sospechan que ese paradigma puede ser usado para confundir las contradicciones sociales y así romper con la tradición latinoamericana de una pastoral liberadora.

Los misioneros aportan inevitablemente la palabra de Dios bajo la forma en la cual se ha inculturado en sus países de origen. Las nuevas Iglesias locales deben realizar grandes esfuerzos para pasar de esta, forma extranjera de inculturación del mensaje bíblico a otra forma, que corresponda a la cultura del propio país.

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1.3 Distorsiones de la inculturación del mensaje bíblico

La completa fidelidad a la persona de Cristo, al dinamismo de su misterio pascual, y a su amor a la Iglesia, nos ayuda a evitar soluciones falsas en el proceso de inculturación del Evangelio. Podemos enlistar por lo menos cuatro prácticas incorrectas de inculturación del mensaje bíblico:

a) Existe un biblicismo colonizador cuando se usa el mensaje bíblico como instrumento de colonización, que destruye otras identidades. Impone el propio modo de ser como normativo. Esta práctica destructiva presupone alianzas con un poder político opresor y también estructuras autoritarias dentro de la comunidad de fe.

b) La modernización acrítica del mensaje bíblico, que disuelve la identidad de su propuesta sometiéndola a otro proyecto. El proyecto del reino se subordina a la normatividad y a los mitos del mundo moderno.

A creyentes que viven todavía en un mundo mítico-mágico, se les ofrece en la predicación y en la catequesis explicaciones histórico-críticas de la Biblia, cuando ellos ni las piden ni las necesitan. Es terrible que muchos grupos bíblicos se esfuercen por formar remedos de biblistas y no por leer la Biblia y capacitar a los fieles para ser oyentes y practicantes de la palabra.

c) Elfundamentalismo bíblico que se cierra con la pretensión de proteger a la Escritura de cualquier contaminación cultural; teme perder la identidad y busca conservarla inalterable. Es una reacción traumática frente a la modernidad, que destruyó muchas de sus seguridades. El fundamentalismo se afana por devolverlas. La violencia que los grupos fundamentalistas son capaces de generar es proporcional a su angustia, a la inseguridad y al miedo del cual son víctimas.

El fundamentalismo bíblico, que se practica dentro y fuera de la Iglesia católica, responde de manera inmediatista y sim-

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plista a los vacíos emocionales, a las crisis de orientación ética y de identidad y a las inseguridades ideológicas de ricos y pobres; no se pronuncia sobre las contradicciones sociales, porque no reconoce la relación entre el campo social y el religioso, e incluso hasta se niega explícitamente a colaborar en la construcción de un orden social en el mundo. El fundamentalismo hace de la Biblia y su mensaje una letra que mata, y no un espíritu que da vida.

d) La aculturación de la Biblia, entendida como adaptación, adecuación o asimilación de su mensaje, es distorsionadora porque simplemente yuxtapone dicho mensaje a otros proyectos culturales. Es una inculturación a medio camino. La «adaptación superficial del mensaje» se produce cuando se busca reducir las resistencias culturales al radicalismo profético-evangélico propio del mensaje bíblico, y éste se convierte en un discurso populista, se ofrece una versión <>sojb> o «light» que no produce choque cultural. Es un acomodamiento a la lógica y valores hegemónicos del sistema, en una clara perspectiva de «marke-ting». Es una adaptación modernizante y/o folklórica del mensaje, que no pasa de colocarlo como barniz superficial en la cultura de los grupos sociales. Es una adaptación que produce el paternalismo de los emisarios del mensaje bíblico en vez de generar el protagonismo de los destinatarios.

2. Fundamentación

2.1 Fundamentos históricos y teológicos

a) Fundamento histórico. La crítica bíblica en los siglos recientes ha demostrado la insoluble implicación de los libros de la Escritura en la cultura —espiritual y material— de su tiempo. A pesar de las resistencias y aun condenaciones, todo mundo ha tenido que admitir que la Biblia es palabra de Dios en la palabra humana (DV 12a). Las palabras humanas siempre pertenecen a

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una cultura concreta, movilizan un mundo simbólico determinado y reflejan situaciones y problemas específicos4.

«Múltiples son los vínculos que existen entre el mensaje de salvación y la cultura humana. Dios, en efecto, al revelarse a su pueblo hasta la plena manifestación de sí mismo en el Hijo encarnado, habló según los tipos de cultura propios de cada época» (GS 58a).

La identidad de la Biblia es impensable sin la identidad de un determinado pueblo en su historia y su cultura. En la cultura de Israel fueron codificadas experiencias fundantes de la historia de salvación, de la revelación y de la fe. El Antiguo Testamento pertenece a la historia y a la cultura de Israel. La encarnación y la práctica de Jesucristo tuvieron como base y como contexto una determinada historia y geografía humanas. Además, Jesús anunció la buena noticia del Reino en el interior de una cultura y por medio de expresiones, conceptos, parábolas y esperanzas culturales. Los evangelios codifican esas experiencias fundantes del cristianismo. La transmisión de ese Evangelio deberá siempre tornarse contextual para significar y generar vida.

Como se puede constatar, las mismas culturas humanas han contribuido históricamente a la formulación (formación) del mensaje bíblico. Esto demuestra no sólo la dignidad nativa de las mismas culturas, sino sobre todo la necesidad imprescindible de una actitud dialógica que debe tender al enriquecimiento mutuo.

b) Fundamento teológico. Al carácter histórico que es propio de la revelación bíblica, corresponde la historicidad y la condición necesariamente inculturada de su transmisión. La comunicación del mensaje revelado tiene que ser algo vivo en cada circunstancia cultural, debe evolucionar, originando nuevas formas de tematizarse y destacando defensiva y/o explicativamente nuevos aspectos de su sustancia. El mensaje profético-evangélico ha de hacerse significativo y relevante en el marco de referencias propio de la cultural actual.

4. Cf. A. TORRES QUEIRUGA, 612.

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Esto supone una concepción prelimar del Evangelio (y de los conceptos correlativos de palabra de Dios, revelación, mensaje bíblico) como una realidad no vinculada «a priori» a un determinado modelo cultural, sino hasta tal punto trascendente y formal que puede conjugarse con las más variadas expresiones de la cultura humana (cf. GS 58c).

En efecto, «el fundamento teológico de la inculturación es la convicción de fe, de que la palabra de Dios (no la Biblia) trasciende las culturas en las cuales se expresa, y tiene la capacidad de propagarse en otras culturas, de modo que pueda llegar a todas las personas humanas en el contexto cultural donde viven»5. En consecuencia, en contraposición a Metz, que niega al cristianismo la posibilidad de despojarse de la cultura euro-occidental6, se debe evitar la identificación de la fe cristiana con una cultura que llega a otras culturas.

«La Biblia misma, que desde el libro del Génesis toma una orientación universal (Gn 1,27-28), la mantiene luego en la bendición prometida a todos los pueblos gracias a Abraham y a su descendencia {Gn 12,3; 18,18) y lo confirma definitivamente extendiendo a "todas las naciones" la evangelización cristiana (Mt 28,18-20; Rm 4,16-17; Ef 3,6)»7.

Esta universalidad del Evangelio es la que permite superar los particularismos de signo dominador y egoísta; favorece la comunicación entre las culturas, al mismo tiempo que valora la peculiaridad y autonomía de cada una de ellas. Hasta se puede decir que este destino universal del Evangelio implicaba por sí mismo la necesidad de su encuentro con diversas culturas. Fueron naturales los profundos procesos de inculturación que implicaron los pasos del mundo judío al mundo griego y de allí a la ecumene romana.

5. PONTIFICA COMISIÓN B(BLIA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Librería Editrice Vaticana, 1993, 110. (En adclantePCB, IBI).

6. Cf. J.B. METZ, «Unidad y pluralidad: problemas y perspectivas de la Inculturación», Conc 224 (1989) 91-101.

7. ?CS,IBI, 111.

303

2.2 Presupuestos para una adecuada, inculturación de la Biblia

La inculturación del mensaje cristiano es un proceso redu-cible a dos momentos dialécticamente diferenciados. Por una parte, es «ruptura» y, por otra, es «integración». En cuanto ruptura, la inculturación subraya la originalidad del mensaje cristiano, la irrupción de la novedad evangélica como fecundación de la cultura, el discernimiento de la crítica permanente, la trasncendencia supracultural de los valores cristianos, y la orientación utópica del Evangelio.

En cuanto integración, la inculturación pone de relieve la importancia del encuentro real con la historia, la necesidad de que la fe se deje interpelar por la cultura, la exigencia de diversificar la experiencia cristiana según el genio de cada cultura, y la aceptación del «escándalo» de la debilidad histórica.

La continuidad y la ruptura, o sea, la transformación que respeta y transforma, innova sin descalificar o superponer, deben estar presentes en el proceso de inculturación del mensaje bíblico, tanto por razones culturales como teológicas.

a) Presupuestos derivados de la índole propia de la cultura.

• La revelación llega al hombre por mediaciones humanas. Por eso el anuncio verbal o no verbal del mensaje bíblico siempre está ligado a un determinado código o lenguaje cultural. Esa relación no es meramente externa, sino de mutua compenetración8.

» • La relatividad histórica es propia de todas las culturas,

sometidas como están a evolución y a cambios intensos, según lo demuestra su misma pluralidad e incluso su desaparición. Por ello, puede y debe decirse que «la palabra de Dios no está encadenada» (2Tim 2,9) a una sola cultura.

8. Cf. R. PENNA, 391.

304

• Por causa de su valor histórico y aproximativo a la realidad que vehicula, el mensaje bíblico no puede ser normativo para ningún grupo social. Tampoco puede ser normativa la cultura de los misioneros, ni punto de partida o de referencia.

• La Biblia codifica, expresa y privilegia unos contextos histórico-culturales bien determinados, los de Israel y de la Iglesia primitiva; por eso el mensaje bíblico puede convertirse en tendencialmente colonizador.

• La inculturación del mensaje bíblico es un deber permanente de la Iglesia en cada uno de los ámbitos de su vida, tanto en la predicación como en la vida ética, tanto en la catequesis y la liturgia, como en la reflexión teológica, en las estructuras y la disciplina eclesiales. La inculturación no es algo opcional, sino una tarea necesaria y vinculante, sin ella se vicia de raíz la propuesta evangelizadora.

b) Presupuestos derivados de la peculiaridad del mensaje bíblico. Una correcta inculturación presupone:

• una analogía con la encarnación del Verbo, como proximidad amable y crítica a los pobres, con respeto a su alteridad: asume su cultura sin aniquilarla; empapa y compenetra la cultura del otro sin anularla, sin sustituirla ni confundirse con ella;

• apertura al diálogo intercultural donde mensaje y mensajeros dan y reciben en solidaridad y autonomía;

• intencionalidad liberadora que responde al vínculo necesario entre encarnación y redención;

• asumir la diversidad como positiva y no como amenaza, por eso dialoga con ella desde la propia identidad;

• recordar que la revelación de Dios no consigue expresarse totalmente en ninguna cultura. El valor aproximativo y la comunicación parcial del mensaje bíblico se

305

debe a la realidad del misterio de Dios que es inagotable e inabarcable. Esta parcialidad excluye la pretensión de hacer absoluta cualquier experiencia humana, incluso la que está detrás del mensaje bíblico.

• Reciprocidad. «No se trata, ya se ve, de un proceso en un sentido único, sino de una "mutua fecundación". Por una parte, las riquezas contenidas en las diversas culturas permiten a la palabra de Dios producir nuevos frutos; y por otra, la luz de la palabra de Dios permite operar una selección en lo que aportan las culturas, para rechazar los elementos dañosos y favorecer el desarrollo de los elementos válidos»9.

c) Presupuestos derivados del dinamismo de la economía salvífica. La inculturación del mensaje cristiano expresa las exigencias pastorales de la estructura kenótica de la salvación: «es necesario inculturar el evangelio a la luz de los tres grandes misterios de la salvación: la Navidad, que muestra el camino de la Encarnación y mueve al evangelizador a compartir su vida con el evangelizado; la Pascua, que conduce mediante el sufrimiento a la purificación de los pecados, para que sean redimidos; y Pentecostés, que por la fuerza del Espíritu hace posible a todos entender en su propia lengua las maravillas de Dios» {Santo Domingo, 230).

En este campo también hay que tener en cuenta como principio la dinámica de la inspiración bíblica. La palabra de Dios se encarna en palabras humanas, adaptando su lenguaje a nuestra naturaleza, la hace semejante en todo al lenguaje humano.

2.3 Etapas de la inculturación del mensaje bíblico

a) La inculturación del mensaje revelado antes de la Biblia. Hay que fijarse primero en la etapa del origen y constitución del

9. VC&JBI, 112.

306

mensaje. Aquí es preciso remontarse hasta la misma encarnación del Verbo, porque quizá sea el «analogatum princeps», la mejor analogía que le da fundamento y sentido a la inculturación del mensaje bíblico. Allí vemos cómo la misma palabra de Dios supera la distancia y la diferencia que impiden la comunicación y la solidaridad, y se da una proximidad amable y crítica en igualdad solidaria. Y también porque allí la naturaleza humana fue «asumida pero no aniquilada», y se observa el respeto al otro, en solidaridad, reconociendo y aceptando su diversidad10.

En el proceso de formación de la Escritura. El mismo proceso constitutivo de la revelación nos es ofrecido en moldes culturales concretos, tanto de tipo global (judaismo tardío, helenismo), como de carácter medio (judaismo palestinense, judaismo helenístico, helenismo cristiano) y aun particular (problemáticas de las diversas comunidades). La palabra de Dios adoptó para expresarse las lenguas humanas que ya existían y los diversos géneros de hablar, propios de los diferentes momentos y ambientes culturales. La existencia de diversas teologías en la Escritura, principalmente en el NT, es una muestra de que en la Biblia misma acontece la primera y fundamental inculturación.

En la historia de la formación de la Biblia, las culturas sucesivamente nómada, fenicia-cananea, mesopotámica, egipcia, hitita, persa, helenista, grecorromana y gnóstica sirvieron en cada ocasión de sostén y vehículo a la revelación salvífica". En consecuencia, el acercamiento al mensaje bíblico, orientado a la reflexión teológica o a su aplicación pastoral, debe ser hoy muy consciente de la relatividad de este coeficiente cultural, precisamente en orden a salvaguardar y traducir —reinculturar— lo fundamental de sus contenidos12.

b) La inculturación del mensaje bíblico después de la formación de la Biblia

10. Cf.P.SuEss, 411-413. 11. Cf. R. PENNA, 381 y 392.

12. Cf. TORRES QUEIRUGA, 613.

307

Traducciones. «La primera etapa de la inculturación consiste en traducir a otra lengua la Escritura inspirada. Esta etapa ha sido franqueada ya en tiempos del Antiguo Testamento, cuando se tradujo oralmente el texto hebreo de la Biblia en arameo (Ne 8,8.12) y más tarde, por escrito, en griego. Una traducción, en efecto, es siempre más que una simple transcripción del texto original. El paso de una lengua a otra comporta necesariamente un cambio de contexto cultural: los conceptos no son idénticos y el alcance de los símbolos es diferente, ya que ellos ponen en relación con otras tradiciones de pensamiento y otras maneras de vivir»13.

Escrito en griego, el Nuevo Testamento está marcado todo él por un dinamismo de inculturación, ya que traspone en la cultura judío-helenística el mensaje palestino de Jesús, manifestando por ello mismo una clara voluntad de superar los límites de un medio cultural único.

Interpretaciones. «La traducción de los textos bíblicos no basta, sin embargo, para asegurar una verdadera inculturación. Esta se debe continuar, gracias a una interpretación que ponga el mensaje bíblico en relación más explícita con los modos de sentir, de pensar, de vivir y de expresarse, propios de la cultura local»14. Esta interpretación se realiza por medio de la investigación universitaria, la enseñanza y las publicaciones. Aquí juegan un papel importante los comentarios bíblicos de alto nivel y de divulgación. Pero también se interpreta la Biblia en la liturgia, en la «lectio divina», y en los diferentes campos del ministerio pastoral, como son la predicación, la catequesis y todas las formas de apostolado bíblico.

Ulteriores etapas. «De la interpretación se pasa en seguida a otras etapas de inculturación que llegan a la formación de una cultura local cristiana, extendiéndose a todas las dimensiones de la existencia (oración, trabajo, vida social, costumbres, legislación, ciencias y artes, reflexión filosófica y teológica). La palabra de Dios es, en efecto, una semilla que saca de la tierra donde se

13. PCB, IBI, 111. 14. PCB, IBI, 111.

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encuentra los elementos útiles para su crecimiento y fecundidad (cf. AG 22). En consecuencia, los cristianos deben procurar discernir "qué riquezas, Dios, en su generosidad, ha dispensado a las naciones; deben al mismo tiempo esforzarse por iluminar estas riquezas con la luz evangélica, por liberarlas, y conducirlas bajo la autoridad de Dios Salvador" {AG 11)»15.

«Inculturación significa encarnación de la vida y del mensaje cristiano en una concreta área cultural, de tal modo que esta experiencia no sólo llegue a expresarse con los elementos propios de la cultura en cuestión (cosa que sería sólo una adaptación superficial), sino que se convierta en principio inspirador, normativo y unificante que transforma y recrea una cultura, dando origen a una "nueva creación"»'6. Esto significa la asimilación del mensaje bíblico desde el interior de la propia cultura, de modo que se haga congenial y auténticamente encarnado.

3. Perspectivas

Las nuevas Iglesias locales deben realizar grandes esfuerzos para pasar de una forma extranjera de inculturación de la Biblia a otra forma, que corresponda a la cultura del propio país. La actualidad de esta exigencia no es sólo una respuesta coyuntural a los cambios históricos (paso del cristianismo de un régimen monocultural a otro de signo pluricultural; importancia de las Iglesias «nuevas»: África, Asia; reformulación de la fe en contextos no europeos: América Latina, etc.), sino que obedece a la riqueza teológica en los planteamientos de la relación entre cristianismo y cultura.

3-1 Mensaje bíblico, misión e inculturación

El cristianismo considera su evangelio esencialmente misionero, esto es, umversalmente relevante y, por lo mismo, abierto

15. PCB, IBI, 111-112.

16. P. ARRUPE, Carta a la Compañía de Jesús sobre la inculturación, 1978.

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a las múltiples realizaciones de las culturas de las Iglesias locales. La transmisión del mensaje bíblico para nuestra Iglesia es constitutivamente intercultural. Esta interculturalidad es una cuestión de articulación entre el mensaje de la Iglesia y la vida de los pueblos. La inculturación del mensaje bíblico presupone dos fidelidades: la primera es su sintonía con la tradición de la Iglesia, y la segunda es lealtad y respeto a la tradición cultural e histórica de los pueblos y grupos sociales.

La situación actual no sólo lleva al encuentro global de las culturas, sino también provoca una auténtica revolución en el interior de cada cultura (GS 54). También ahí debe producirse una inculturación del mensaje bíblico, si no queremos que el mensaje profético evangélico se des-realice, y quede apartado de la vida y vacío de la cultura activa.

3.2 La práctica de la inculturación del mensaje bíblico

a) Criterios. Del encuentro ineludible entre fe y cultura surgen los criterios que deben regir la relación entre mensaje bíblico y cultura:

• función afirmativa: el mensaje cristiano afirma el valor de la cultura, descubriendo el sentido de la misma mediante la cosmovisión bíblica: creación del hombre, proyecto de comunidad humana basado en el servicio a los demás, descubrimiento de Cristo como sabiduría de Dios;

• función crítica respecto de la forma de cultura de cada época;

• función transcultural, ya que el mensaje cristiano se expresa en formas culturales; pero no está ligado ineludiblemente a ninguna forma particular;

• función de servicio: el mensaje cristiano no pretende implantar una cultura «cristiana», sino que ofrece el

310

servicio del Evangelio como ayuda para que cada cultura se construya a sí misma;

• función de encarnación: el mensaje cristiano ha de asumir la cultura con un actitud de encarnación crítica.

b) Tareas básicas. La inculturación del mensaje bíblico es un verdadero éxodo cultural que exige:

— Redefinir los sujetos del proceso. La inculturación incluye no sólo al mensaje, sino también al mensajero. No se trata de que éste se identifique o confunda con el «receptor». El misionero se somete a un proceso de transformación cultural a largo plazo, en el que va haciendo aprendizajes amplios y transformaciones profundas en su manera de pensar y obrar. Obviamente la inculturación exige la participación y recepción decisivas de los actores y sujetos de las respectivas culturas destinata-rias; quien no acepta aliados de fuera está condenado al narcisismo sectarista. La inculturación presupone diálogo intercultural y articulación solidaria en un proceso global17.

— Repensar y recontextualizar el lenguaje bíblico, en particular, los conceptos, símbolos, fórmulas y estructuras que se han hecho incomprensibles18. La tendencia actual no va tanto a la creación de nuevas formulaciones, cuanto a la interpretación de las ya formuladas, con el intento de hacerlas significativas y relevantes en el marco de referencias propio de la cultura actual. Para conseguir este propósito, el Concilio Vaticano II decía que «es necesario que en cada territorio socio-cultural se promueva aquella consideración teológica que someta a nueva investigación, a la luz de la Tradición de la Iglesia universal, los hechos y las palabras reveladas por Dios, consignadas en la Sagrada Escritura y explicadas por los Padres y el Magisterio de la Iglesia» {AG 22h).

17. Cf. P. SUESS, 415.

18. Cf. L. ALONSO SCHOKEL, ¿ES necesaria la exégesis?, Conc70 (1971) 472-473.

311

Abrirse al lenguaje audiovisual. Afirmando el valor irrenun-ciable del lenguaje escrito del libro de la Biblia, y considerando que la lectura oral del texto será siempre necesaria, la comunicación del mensaje bíblico debe asumir los riesgos que implica encarnarse en el lenguaje audiovisual que ofrece la actual cultura de la información. Frente a la generación de los multimedia que se comunica casi exclusivamente por medio de la imagen y el sonido, el mensaje bíblico ya no debe encerrarse en expresiones demasiado librescas, conceptuales y racionalizadas. El lenguaje de la evangelización también debe ser visual, sonoro y sensorial. Es cierto que el contenido del mensaje es prioritario, pero lo son igualmente el medio y el receptor, pues olvidando éstos se corre el riesgo de comunicar en el vacío19.

Los nuevos modos de inculturación del mensaje bíblico —sin excluir el método del trial and error— tendrán que nacer de la experiencia progresiva y conjunta de los diversos sectores eclesiales. Sin perder el horizonte global de la humanidad, será preciso afrontar de modo diferenciado los diversos frentes donde se produce la renovación cultural20.

c) Frentes concretos. El mensaje cristiano está abierto a todas las culturas; tiene la posibilidad y le urge la obligación de encarnarse en todas y cada una de ellas. No obstante esta universalidad, existen algunas «prioridades». En primer lugar, hay que recordar todavía las áreas culturales donde la labor inculturizadora del Evangelio tiene importantes tareas pendientes:

• las grandes áreas culturales de los llamados «países de * misión» (Asia y África). Allí el mensaje cristiano puede

ser revitalizado por el encuentro con culturas de signo comunitario y contemplativo, que le permitirán redescubrir valores de su patrimonio a los que no ha logrado dar expresión cultural, y muchos otros que todavía permanecen inéditos.

19. CE A. BELTRAMI, «Comunicación, cultura y evangelización», enP. SUESS, Cu hieras y evangelización. La unidad de la razón evangélica en la multiplicidad de sus voces, Abya-Yala, Quito, 1992, 54-55.

20. Cf. TORRES QUEIRUGA, op. cit. p. 618.

312

• El área cultural de Latinoamérica y el Caribe, donde conviven culturas que se encuentran en la actualidad ante un doble juego de fuerzas: el arraigo en la tradición cultural y el desafío del cambio. Allí el mensaje cristiano se encuentra frente al desafío de mostrar su valor salvífico en una historia amenazada por la opresión y por la muerte.

• El espacio constituido por las culturas «emergentes» y por las «subculturas» que brotan dentro de la variopinta cultura occidental, especialmente aquellas formas culturales que emergen con el sello de la crítica y de la utopía.

En esta misma línea, y teniendo en cuenta la teología y la praxis pastoral modernas, aparecen algunos frentes culturales en los cuales el mensaje bíblico tiene que inculturarse en los principales ámbitos culturales que se fueron emancipando en la modernidad, y en algunos otros que se han mantenido al margen de ella:

• el campo de la ciencia, con una figura prototípica como Teilhard de Chardin, pero donde se han dado trágicas fracturas y alejamientos. En el terreno bíblico, sin embargo, ha habido un progresivo acercamiento. La historia crítica dio lugar a una nueva exégesis, y hoy existe un diálogo fecundo con los contenidos y las herramientas metodológicas de las ciencias del lenguaje, la sociología y la misma psicología.

• El campo de los nuevos movimientos sociales que, a pesar de tener decisivas raíces en el mensaje bíblico, irónicamente muchos de ellos han nacido al margen y a veces en contra del cristianismo. Hoy hay que acercarse a ellos y leerlos desde perspectivas críticas, sobre todo crítico-sociales.

• Los nuevos sujetos sociales, en particular los pobres (pobladores urbanos y rurales excluidos, desplazados, repatriados, emigrantes); los pueblos indígenas, donde la lectura liberadora y popular de la Biblia ha producido

313

aportes significativos; las mujeres, que han irrumpido con gran fuerza (la exégesis feminista es ya una realidad viva y bien establecida).

• La religiosidad popular que, aunque pide un discernimiento crítico de sus valores, es, sin embargo, un espacio privilegiado donde aspectos particulares del mensaje bíblico se han inculturado reciamente. Si la religión popular es «la forma inculturada del catolicismo», según el documento de Santo Domingo, es también, por consiguiente, una forma de inculturar el mensaje bíblico.

33 Precauciones y vigilancia crítica del proceso

Los presupuestos teóricos de la inculturación son menos complicados que su realización práctica en el campo de la transmisión del mensaje cristiano. El ejercicio concreto de la inculturación del mensaje bíblico dificulta el discernimiento de los medios. Es difícil encontrar el cómo o las maneras concretas de traducir el Evangelio en el «animus» del pueblo latinoamericano actual. Conviene hacer algunas consideraciones críticas y tener en cuenta ciertas precauciones para vigilar críticamente el proceso de inculturación del Evangelio21:

• antes de comprometerse en la inculturación, es prioritario conocer y apropiarse la propia cultura (encultura-ción), pues sólo así es posible respetar y abrirse a otros;

• el desconocimiento de las culturas a las que nos acerca-amos, ocasiona la adaptación superficial o la manipulación folklorista del mensaje bíblico que pretendemos inculturar;

• solemos llegar con el propósito de enseñar, sin pensar que siempre aprenderemos de los demás; habrá que combatir ese colonialismo que busca más imponer que recibir;

21. Cf. el interesante artículo deD. AMALORPAVADASS, «Evangelización y cultura», Conc 134 (1978) 80-94.

S14

la aproximación solidaria y el respeto del sujeto es la forma cultural de la caridad. Es posible anunciar el mensaje de Jesús sin romper con la historia, la cultura y la religión de nuestros pueblos y grupos sociales;

la inculturación presupone descubrir las necesidades básicas del sujeto y colocar el Evangelio en continuidad con ellas, con las personas y sus proyectos;

hay que articular la inculturación de la Biblia con los grandes desafios socio-políticos de nuestra realidad: desempleo, hambre, miseria, exclusión, movilidad migratoria, violencia, lucha por el trabajo y por la democracia, la justicia y la paz;

la inculturación del Evangelio no se yuxtapone ni coloca contenidos en paralelo; irriga, pero no inunda. Es posible y hay que favorecer el surgimiento de comunidades cristianas con rostros propios en su organización, apostolados, convivialidad;

la inculturación es liberadora: sana, cura traumas y complejos para que los sujetos se regeneren;

toda cultura puede ser evangelizada, dejarse criticar y dar expresión nueva a los valores del Evangelio;

es preciso comprender y tomar distancia crítica frente a las prácticas eclesiales y socio-culturales de carácter restaurador, apologético y fundamentalista, modernizante y espiritualista.

Conclusión: la inculturación del Evangelio tarea

permanente de la Iglesia

La transmisión del mensaje bíblico ha conocido en la historia diversos períodos de amplia y profunda inculturación. Lo que hoy llamamos mensaje cristiano es, en cierto modo, la de-

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cantación del encuentro activo entre el espíritu de la tradición profético-evangélica y la reflexión humana de las diversas épocas. En este sentido, el Vaticano II afirma: «La Iglesia, al vivir durante el transcurso de la historia en variedad de circunstancias, ha empleado los hallazgos de las diversas culturas para difundir y explicar el mensaje de Cristo en su predicación a todas las gentes, para investigarlo y comprenderlo con mayor profundidad, para expresarlo mejor en la celebración litúrgica y en la vida de la multiforme comunidad de los fieles» (GS 58b).

«La inculturación de la Biblia se ha efectuado desde los primeros siglos y ha manifestado una gran fecundidad. No se la puede considerar, sin embargo, concluida. Hay que reanudarla constantemente., en relación con la continua evolución de las culturas»22. Este es el gran desafío que se presenta hoy a la Iglesia para realizar su misión evangelizadora, sobre todo porque estamos ante una crisis cultural de proporciones insospechadas. La inculturación del mensaje bíblico, entonces, además de ser una tarea permanente de la Iglesia, es hoy una tarea urgente y prioritaria.

22. PCB./B/, 112.

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