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Convivium 21: 99-120 (2008) Departament de Filosofia Teortica i Prctica. Facultat de FilosofiaUniversitat de Barcelona. ISSN: 0010-8235

ANTROPOLOGA, CULTURA Y RELIGIN

JUANANTONIOESTRADADIAZUniversidad de Granada

RESUMEN

Para comprender el significado de la cultura y de la religin tenemos que asumiruna perspectiva antropolgica y sociolgica, y plantear el problema del sentido de la vidacomo determinante de cada sociedad. Hay que analizar las funciones de la religin enla doble lnea de ofrecer identidad y sentido, garantizar la cohesin social y legitimar elorden establecido. En relacin con la religin podemos comprender tambin los sistemasde sentido inherentes a las mitologas y las primeras ideas filosficas. El presente artculoanaliza los fundamentos antropolgicos y socioculturales de las religiones y las funcionesque ejerce.

ABSTRACT

In order to understand the meaning of culture and religion we must adopt an anthro-pological and sociological perspective so that we can establish the problem of the senseof life as determinant for every society, analyse the functions of religion as a way of pro-viding identity and meaning as well as assuring social cohesion and the legitimation ofthe established social order. In relation to religion we can also understand the systems ofmeanings conveyed by mythologies and primitive philosophical ideas. This article analysethe anthropological and sociological foundations of religions ant the different functions ofreligion in society.

1. El hombre, de ser carencial a sujeto social

El ser humano es un animal incompleto cuya segunda naturaleza es la so-ciedad. En realidad nacemos antes de tiempo en cuanto que nuestra estruc-tura cerebral est inmadura y el primer ao de vida se designa frecuentementecomo el del feto extrauterino. El recin nacido tiene que aprender explorandosu cuerpo y el entorno, sobre el que proyectamos nuestras exigencias, deseos y

necesidades. Somos seres en el mundo y la sociedad configura nuestra subjeti-vidad porque la interiorizamos. La inmadurez humana hace que prolonguemos


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la gestacin en el mbito de la cultura y de la sociedad, completando nuestrodesarrollo personal fuera del tero materno. La maduracin del cerebro des-pus del nacimiento nos remite a la sociedad, a la heteronoma personal quenos constituye. De ah, la extraordinaria importancia del contexto familiar,social, institucional y cultural en la formacin de la identidad personal. Elentorno en que nos desarrollamos forma parte de nuestra naturaleza social yen l aprendemos a categorizar y a adquirir significados. En cuanto que notenemos un entorno natural dado, sustituimos las capacidades naturales porel aprendizaje y la creacin de la cultura. La incompletud es la otra cara de lacarencia de especializacin del hombre, y ambas son el punto de partida parala transformacin del entorno en el que vivimos, la construccin de institucio-nes culturales y el autocontrol de nuestras dinmicas instintivas o pulsionales.

Estructuramos el mundo y proyectamos sobre l valores y significados con losque le damos un sentido, y nos apoyamos en instituciones y certezas que nosdescargan y estabilizan1.

Por un lado, somos una creacin social. A travs de los mecanismos deidentificacin afectiva e imitacin, aprendemos del comportamiento de laspersonas con las que convivimos. En la poca reciente ha sido Ren Girardel que mejor ha mostrado la importancia del deseo mimtico del otro, desdeuna relacin triangular en la que el reconocimiento del otro es lo determinan-te, no los objetos que ste tiene o desea, y por los que luchamos desde una

relacin de imitacin y de rivalidad simultneamente2

. Somos sujetos relacio-nales y nuestra personalidad est marcada por los modelos con los que nosvinculamos, y tomamos conciencia de nosotros mismos desde esa relacinconstitutiva. Nuestra naturaleza es social y lo primero es la dependencia quenos constituye por dentro. Aprendemos una naturaleza social, como tambinel lenguaje y las normas de accin y de comportamiento. El carcter relacio-nal de la persona se basa en la correspondencia entre el yo y el t. Para quetomemos conciencia de nuestra propia identidad tenemos que relacionarnoscon otros. El nio aprende a captar la alteridad de la madre y tiene que aceptar

su autonoma, que rompe con la tendencia egocntrica y de fusin propia delser humano. Al relacionarse con ella puede vivir la doble experiencia de sen-

1 Gehlen, A.,El hombre, Salamanca, Sgueme, 1984;Antropologa filosfica, Barcelona,1993; Urmensch und Sptkultur, Francfort, V. Klostermann, 62004.

2 Girard, R.,La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama, 1983;El misterio de nues-tro mundo, Salamanca, Sgueme, 1982; El chivo expiatorio, Barcelona, Anagrama, 1986; Losorgenes de la cultura, Madrid, Trotta, 2006. Vase tambin Piaget, J.,La formacin del smboloen el nio, Mxico, FCE, 1961; El criterio moral en el nio, Barcelona, Fontanella, 1971. Unbuen estudio comparativo entre Girard y Piaget es el que ofrece Morin, L,, Le dsir mimtique

chez lenfant: Ren Girard et Jean Piaget, en Douchel, P., (ed.,), Violence et verit autour deRen Girard, Pars, B. Grasset, 1985, 299-318


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Hay una larga discusin en la filosofa y en las ciencias humanas acercadel concepto de naturaleza humana. Algunos sostienen la indeterminacin ab-soluta, como Sartre y el existencialismo, que niegan una esencia constitutivadel hombre y resaltan la absoluta opcionalidad. La esencia humana sera preci-samente la libertad, minusvalorando la dependencia biolgica y socioculturalque nos constituye. Otros parten del genoma y estudian la evolucin hasta elanimal humano, resaltando su homogeneidad con el resto de los animales. Deah las antropologas behavioristas o conductivas, que definen la accin huma-na desde la dinmica de los instintos y del binomio estmulo-respuestas.

Y es que el concepto mismo de naturaleza humana est cargado de pre-supuestos metafsicos, y presupone definir lo que es el hombre. Tanto si vemosal hombre como el culmen de la evolucin, es decir, como la forma suprema

de vida conocida hasta ahora, como si resaltamos la variedad de direccionesde la evolucin, subrayando el carcter fortuito del hombre y negando quesea la meta conocida de un proceso, hacemos una valoracin en funcin de loque entendemos por el hombre. No hay ninguna definicin que se escape a lainterpretacin selectiva, como tampoco podemos huir de la dinmica antropo-cntrica, tanto cuando afirmamos la centralidad del ser humano como cuandola negamos4. El antropomorfismo es el resultado de una subjetividad que seproyecta y el conocimiento de la realidad se da siempre desde una interpreta-cin. Estamos condenados a conocer interpretando y cualquier pretensin de

llegar a la realidad est inevitablemente impregnada de nuestra subjetividadcultural.Podemos describir materialmente la evolucin del animal al hombre sin

que haya grandes diferencias al describirla, y, sin embargo, diferir fundamen-talmente al interpretarla, ya que nuestra reflexin es siempre a posteriori e ine-vitablemente proyectiva. Antropolgicamente podemos definir el ser humanocomo un animal bpedo y erguido, con un cerebro complejo y una amplia ca-pacidad prctica, instrumental y lingstica posibilitada por su anatoma, que,a su vez, evolucion por influencia de esas capacidades. Trabajo y lenguaje

estn interaccionados, del mismo modo que las acciones manuales presupo-nen el cerebro y una creciente conciencia, que hace posible el lenguaje, lacapacidad simblica y el aprendizaje cultural5. Nuestra naturaleza biolgica,y en especial el cerebro, hacen posibles el trabajo y el lenguaje, y, a su vez, es-

4 Mosterin rechaza como una falacia definir al hombre como culmen conocido de laevolucin, porque sta tiene pluralidad direccional. Pero retrospectivamente se puede hablar dela persona como la forma suprema de vida conocida. Muchos autores defienden una dinmicaintencional hacia la complejidad en la evolucin, que admite distintas hermenuticas. Cfr., Mos-

tern, J.,La naturaleza humana, Madrid, Espasa y Calpe, 2006, 33-38; 65-67.5 Changeux, J.P.,El hombre neuronal; Madrid, Espasa, 1985, 241-88.


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tas dimensiones influyen en su maduracin, complejidad y capacidades. Estadoble conjuncin de naturaleza e influjo retroactivo de la accin humana de-termin la evolucin y abri espacios inditos a la carga hereditaria. En cuantoque somos realidad psico-somtica, corporal y espiritual al mismo tiempo,hay una interaccin entre ambos.

La realidad espiritual influye en los mismos rasgos corporales y huma-niza no slo al rostro sino a todo el hombre, y, al mismo tiempo, para que sed una vida espiritual es necesario que haya una transformacin corporal, quees la que permite el salto del animal al ser humano. Es lo que ocurre cuandoseres humanos adultos que no han tenido acceso a la cultura entran en ella, detal modo que se puede percibir incluso visualmente como se humanizan lasfacciones y los rasgos fsicos que les constituyen. Esta es otra cara del proceso

de emergencia del animal humano en la evolucin, mediada por la sociedady el grupo en que vivimos, as como del carcter unitario psicosomtico denuestra personalidad. Somatizamos lo que sentimos, haciendo que la subjeti-vidad impregne a nuestra corporeidad y materializamos nuestras sensaciones,que influyen en nuestras vivencias, estados de nimo y comportamientos. Lainteligencia sentiente, y tambin la emocional, son expresiones que apuntan aesa realidad psicosomtica que somos.

Esta doble dinmica es la que posibilita la enorme diversidad humana,incluso en el caso de gemelos que tienen una misma identidad gentica, y,

sin embargo, viven de forma diversa y selectiva el entorno sociocultural yfamiliar, que les influye de manera diferente. Por eso no hay personas igualesa otras, ya que varan las relaciones y las formas de comportarse en ellas, ysiempre es impredecible la conducta del otro, por mucho que lo conozcamos.A diferencia del animal no tenemos una conducta plenamente predecible y ladinmica natural se canaliza por la cultura y la sociedad. Somos seres en elmundo y conciencia intencional dirigida a las cosas y a las personas. Y, sobretodo, somos seres relacionales que construimos nuestra propia identidad enrelacin con las otras personas. Para que haya un yo hacen falta tes con

los que relacionarnos y en la comunicacin tomamos conciencia simultnea-mente de nuestra identidad y la del otro. Aprendemos a ser personas y somosanimales sociales en el marco de una cultura. La socializacin o inculturacines la otra cara de la individuacin, y la madurez del yo se establece desde elconjunto de relaciones sociales. En realidad, primero somos los hijos de unafamilia, cultura y sociedad, es decir tenemos una personalidad prestada, ydesde ah tenemos que llegar a la autonoma personal, que presupone una se-leccin y transformacin del cdigo cultural que hemos recibido,

La conocida afirmacin de Simone de Beauvoir acerca de que la mujer

no nace sino que se hace, es vlida para cualquier persona. Somos una cons-


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truccin social, el resultado de un proceso de socializacin e interiorizacin,el fruto de un conjunto de relaciones que forman parte constitutiva de nuestraidentidad. El dilogo con los otros es determinante del que tenemos con no-sotros mismos y la introspeccin es como un pensamiento hablado interior-mente, en que cada sujeto es emisor y receptor al mismo tiempo. Hablamoscon nosotros mismos, es decir, trasladamos el dilogo a una relacin de tomade distancia y de reflexin con nuestra identidad. El mismo cerebro huma-no evoluciona y se complejiza a causa de la inculturacin. En cuanto queaprendemos un lenguaje y desarrollamos facultades cognitivas, perceptivasy reflexivas, favorecemos la evolucin mental y el pensamiento transformanuestra anatoma y naturaleza, humanizandola y espiritualizandola.

La curiosidad forma parte de nuestra disposicin gentica y cultural para

enfrentarnos con el mundo que nos rodea, de la misma forma que tenemostambin una predisposicin a la ciencia y a la tcnica desde la que nos rela-cionamos con el mundo. Pero no slo nos desarrollamos transformando elmundo fsico del que formamos parte, sino tambin construyendo un modo devida sociocultural. La pertenencia al grupo es constitutiva del yo, pero cadasociedad es una forma de canalizar la naturaleza humana. Si como animalesestamos poco dotados, dada la indeterminacin y flexibilidad de los instintos,tenemos la mayor capacidad de aprender. No es el mecanismo de los instin-tos el que determina nuestra conducta, sino los valores, ideales, costumbres,

tradiciones, creencias y doctrinas que aprendemos en cada cultura. A esto hayque aadir los rituales y formas de comportamiento que asimilamos, que fun-cionan como reglas sociales y nos socializan.

2.- El ser humano no es una tabla rasa

Las creencias y rituales socioculturales guan el comportamiento y losadquirimos desde el doble mecanismo de la identificacin y la imitacin. Poreso necesitamos modelos que sirvan de referencia y nos arrastren a un com-

portamiento marcado por el seguimiento mimtico. Pero este dispositivo cul-tural tiene ya una base natural, y podemos hablar de unos valores moralesinnatos al animal humano, que aprecia la cooperacin, la simpata y tambinlos valores estticos. El mundo animal se deja guiar por el instinto, pero noes verdad que la naturaleza sea una tabla rasa en la que no haya preferenciasy predisposiciones. Hay una predisposicin biolgica a determinados tiposde comportamiento y, a su vez, el desarrollo evolutivo potencia la capacidadinnovadora y creativa que tiene el hombre. Y tambin hay una determinacincultural, en funcin de las normas, hbitos y costumbres, que modifica los es-

quemas de comportamiento innatos o naturales. Nuestra libertad es real, dada


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la flexibilidad e indeterminacin de las pulsiones humanas, pero limitada, yaque no podemos superar el peso de la carga gentica y del aprendizaje cultu-ral, desde los que hemos construido nuestra identidad.

Hay una disposicin gentica a lo normativo, que es necesario para lasupervivencia del grupo de pertenencia y que forma parte de la naturalezaanimal. Entre la biologa y la moral no hay slo discontinuidad, ruptura eva-luativa y seleccin, sino tambin complementariedad y apoyo mutuo. Por esose puede hablar de una sinergia o afinidad entre las predisposiciones naturalesy las normas sociales6. La sociedad selecciona y ofrece una economa parala conducta, que reduce la necesidad de optar, y facilita el aprendizaje. Poreso podemos hablar de unas races naturales para la obligacin moral, desdeel trasfondo de la supervivencia y tendencia a la complejidad de la especie

humana, dentro de la cual se inscribe la regla moral de tratar a los demscomo a uno mismo. La moral no se opone a la naturaleza humana, sino quela contina y en la misma dinmica instintiva hay frenos y limitaciones a laviolencia y agresividad animal, en funcin de la supervivencia no slo delindividuo sino tambin de la especie. Por eso, la moral no es simplementeun superyo que se opone a la naturaleza, sino tambin la complementa y laprolonga, al mismo tiempo que la selecciona, evala y jerarquiza para procu-rar la autonoma.

El proceso de humanizacin ha sido descrito por Kohlberg y Habermas,

como el de una creciente tendencia a la universalizacin, superando los com-portamientos egocntricos y utilitaristas, en funcin del reconocimiento de ladignidad de todo ser humano. Es un proceso en el que hay un desarrollo cog-nitivo y emocional, que capacita para etapas morales cada vez ms universa-les7. Este universalismo va mucho ms all de la proteccin animal del grupode pertenencia, pero se inscribe en la dinmica de supervivencia de la especie.En cuanto que tomamos distancia crtica de nuestros deseos e intereses, ascomo tambin de los de nuestro grupo de pertenencia, rompemos el marcode la sociedad en la que vivimos y aprendemos a relacionarnos con otros

grupos, cuya identidad diferente sirve de referente para concienciar la propia.Crecemos en identidad en cuanto que nos abrimos a lo diferente y dialogamoscon otras culturas e identidades, sin que esto implique renunciar a la perte-nencia de origen. Para ser ciudadanos del mundo no tenemos que abstraer dela socializacin cultural primera en la que nos hemos formado, sino que nosuniversalizamos desde el dilogo y la apertura a los otros. De la misma forma

6 Changeux, J.P.- Ricoeur, P.,Lo que nos hace pensar, Barcelona, Pennsula, 1999, 195-202.

7 Kohlberg, L., Psicologa del desarrollo moral, Bilbao, Descle, 1992; Habermas, J.,Teora de la accin comunicativa II, Madrid, Taurus, 1987, 244-260.


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que la ley del incesto est al servicio de la apertura a los otros, rompiendo laendogamia familiar, as tambin la capacidad de relacionar y aprender de losotros es la que enriquece la cultura particular de la que partimos. Por eso, elcomunitarismo est abierto al universalismo y ste no es el resultado de unaabstraccin, que niega las races locales y comunitarias, sino de la apertura yel dilogo que posibilita una identidad abierta al dilogo y propensa a la inter-culturalidad y el mestizaje.

En cualquier caso, hay que subrayar que la sociedad y la cultura son loslugares en los que se humaniza el animal. Tambin que nuestra cosmovisino imagen del mundo depende del entorno en el que nos hemos criado y quepor mucho que la transformemos y ampliemos siempre somos hijos de unlenguaje, una tradicin y una cultura. Podemos hablar de una construccin

social de la realidad y afirmar tambin, con Horkheimer, que la epistemo-loga remite a una teora global de la sociedad, ya que el conocimiento estmoldeado socioculturalmente8. La libertad es siempre limitada y condicio-nada, y la multiplicidad de sociedades expresan el carcter fragmentario dela condicin humana, que se da en la diversidad de culturas. La cultura esnuestra segunda naturaleza y nuestra visin del mundo es aprendida, aunquetambin es reformable. En lugar de aferrarnos al mecanismo de los instintosnos valemos del sistema de creencias y prcticas que nos ofrece cada socie-dad. Como cada cultura interpreta el mundo de forma diversa y est marcada

por intereses, condicionamientos y tradiciones heterogneas, toda forma devida es una construccin social. No hay una naturaleza pura del ser humano,sino siempre inculturada, y la condicin humana se expresa en la variedadde sociedades. Vivimos en un mundo interpretado, definido, seleccionadoy construido, y no podemos superar plenamente ese marco que condicionanuestro conocimiento.

3. Funciones socioculturales de las religiones

Hay que comprender el origen, significado y funciones de las religio-nes en la sociedad y como parte de la cultura. Hay que analizar tambin elhecho religioso desde una perspectiva no religiosa, como producto humano,atendiendo a sus implicaciones polticas, socioculturales y econmicas. Porltimo hay que distinguir entre la creencia en Dios, los dioses, lo divino olo sobrenatural, y las religiones, que son creaciones humanas, inspiradas ono. Una teora de la religin presupone una hermenutica de las religiones,

8 Berger, P., - Luckmann, T.,La construccin social de la realidad, Buenos Aires, Amo-rrortu, 1976.


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que son siempre histricas, singulares y concretas. Toda hiptesis global estambin una extrapolacin ya que hablar de la religin, en abstracto, es siem-pre una pretensin desmedida porque no podemos abarcar el hecho religiosoen su universalidad y complejidad. Incluso resulta imposible consensuar unadefinicin de lo que es la religin, dada la enorme diversidad existente y laheterogeneidad de sus rasgos constitutivos. Aqu hablaremos de la religindesde la perspectiva occidental, teniendo como referentes a las tres grandesreligiones monotestas y enmarcando la reflexin en la historia de Occidente.

La teora de la superacin de la religin

Durante mucho tiempo se impuso una visin positivista, comtiana, de

las religiones. Se pensaba que la humanidad se desarrollaba por etapas. Enun primer momento habra una fase mtico-religiosa, que perteneca a lassociedades primitivas. Se tratara del ncleo caracterstico de las sociedadesprimitivas que buscaban fuerzas sagradas, divinas o sobrenaturales sobre lasque construir su imagen del mundo. El animismo, la proyeccin de la subjeti-vidad humana en los seres naturales, y la comprensin mtica del mundo eranlos rasgos determinantes. Se poda incluso establecer un paralelismo entre eldesarrollo del individuo desde la niez y el de la infancia de la humanidad.De la misma forma que los nios creen en cuentos y fbulas que les explican

qu y cmo es el mundo, relacionandose con los seres naturales como si fue-ran personas, as tambin las grandes cosmovisiones mitolgicas hablaban deun mundo de dioses, seres humanos y naturales, desde los que se explica elorigen, la estructura, el sentido y el significado del mundo. Los grandes mitosdel oriente prximo, con sus teo-gonas, antropogonas y cosmogonas, expre-saban esta imagen inmadura del hombre.

A partir de aqu se desarroll una teora que culminaba en el anuncio dela superacin ltima de la religin. Al mito, le sucedi la etapa de la racionali-dad filosfica y de los grandes sistemas metafsicos, as como de las primeras

imgenes cientficas del mundo. A pesar de que la filosofa es la sabidura ob-tenida a partir de una racionalidad crtica, reflexiva, y evaluadora de la culturamtica, no dejaba de inspirarse en los mismos mitos a los que criticaba. Poreso los sistemas metafsicos, es decir, las cosmovisiones filosficas, no logra-ban desprenderse del todo de las mitologas a las que suplan. Pasamos de unainicial edad religioso-mtica de la humanidad a otra filosfica y cientfica, enla que haba una racionalizacin del mundo y se ponan las bases de la crticaa la religin. Si en un primer momento era la naturaleza la que serva parainterpretar el hombre y para hablar de los dioses, desde la convergencia entre

el dios de los filsofos y el de las religiones, luego se daba el giro antropo-


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lgico que degradaba a la naturaleza a materia prima para la accin humana,poniendo las bases de la revolucin cientfico tcnica, y posibilitaba criticar alos dioses como mera proyeccin de la subjetividad humana. Esta etapa es laque abarc desde la filosofa griega hasta la Ilustracin, abriendo el camino ala tercera etapa que sera la de la ciencia y del final de la religin.

De esta forma la imagen cientfico tcnica del mundo, en la que vivimoshoy, sera el culmen del desarrollo de la humanidad. Estaramos en el final dela historia, en el que la filosofa se convertira en filosofa de la ciencia y lasantropologas filosficas se estableceran como anlisis del comportamiento hu-mano. La naturalizacin del hombre, el mono desnudo segn Morris, llevaraa comprenderlo en analoga con el resto de los animales, con la pretensin desuperar los restos antropomrficos de la etapa anterior. Esta etapa, que es la ac-

tual, sera tambin la del final de la religin, que slo persistira residualmente,ya que no sera todava efectiva la plena desmitologizacin de la cultural. Lasculturas tradicionales, en las que todava la religin es importante, tendran queprepararse para asumir la modernizacin, alentada por la globalizacin actual,sustituyendo el saber religioso desfasado por una imagen cientfico tcnica delmundo, que sera la determinante hoy. El corte categorial que genera una visincientfica del mundo, en la que no hay lugar para lo sagrado, lo sobrenatural olo numinoso, arruinara la imagen religiosa del mundo y obligara tambin a lafilosofa a superar la ilusin metafsica, basada en una interpretacin de la natu-

raleza o en la construccin de la subjetividad humana.La dcada de los sesenta y de los setenta estuvo marcada por esta con-cepcin de la evolucin cultural. La modernizacin liquidara la religin,condenada a desaparecer o a subsistir de forma residual, refugiandose en elmbito privado del hombre. Y lo que estaba ocurriendo en Occidente, msconcretamente en Europa, era la avanzada de lo que antes o despus pasara enotras partes del mundo. En una palabra, se ponan las bases del tercer mileniocristiano como el de salida de la religin, segn la conocida tesis de Gauchet9.La mayora de edad de la humanidad se construira en torno a una civilizacin

cientfico tcnica, la verdad equivaldra a cientificidad, y la reflexin filosficaestara marcada por el paradigma cientfico.

La persistencia socio-cultural de las religiones

Esta concepcin ha cambiado en el ltimo cuarto de siglo. Por un lado,se ha dado el retorno de lo reprimido y las religiones han vuelto a irrumpir enel escenario sociopoltico con una fuerza inesperada, que ha llevado a hablar

9 Gauchet, M.,El desencantamiento del mundo, Madrid, Trotta, 2005


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de la revancha de Dios10. Por otro, se ha cuestionado la presunta evolucincomtiana, as como la tesis de la desaparicin de la religin, en favor de unatradicin que habla de la permanencia del hecho religioso y de su importanciacomo factor constitutivo de la cultura, la sociedad y la historia. Esta tradicinabarca autores tan heterogneos como Nietzsche y Hungtinton, Durkheimy la Fenomenologa francesa de la religin, pertenecientes a la Escuela deFrancfort (W. Benjamin, Horkheimer, Adorno) y representantes cualificadosdel giro lingstico de la filosofa (L. Wittgenstein). Hay un redoblado interspor el hecho religioso; una toma de distancia del eurocentrismo de la visinanterior, en la que el mundo tendra que recorrer etapas similares a las deOccidente para alcanzar un desarrollo entendido tambin en trminos occi-dentales; y un anlisis mucho ms matizado acerca del significado antropol-

gico y las funciones sociales de las religiones.Por un lado est el significado antropolgico de las religiones. Hay unatoma de conciencia acerca de la importancia de la religin para la evolucinde la especie humana. La religin es una creacin humana que est relaciona-da con experiencias antropolgicas fundamentales. Por un lado est la tomade conciencia del significado del nacimiento y de la muerte, es decir, de lacontingencia y finitud del hombre, y de la inseguridad y angustia que conlleva.El hombre es el nico animal que tiene conciencia acerca de la infundamen-tacin de su existencia, que se puede interpretar como un don o regalo, que es

lo que afirman las religiones monotestas, o como un estar arrojado, que es elanlisis de Heidegger. La inseguridad tiene races en el carcter inacabado einmaduro del hombre desde su nacimiento, que algunos definen como un trau-ma11, en la bsqueda de reconocimiento a lo largo de la vida, y en la angustiaante el fluir del tiempo y la progresiva cercana de la muerte. De ah preguntasexistenciales vinculadas a un deseo de pervivencia e inmortalidad, que es laotra cara de la conciencia de finitud y de contingencia.

En cuanto que sabemos que tenemos que morir, y esa conciencia re-flexiva nos distancia del resto de los animales, nos preguntamos por el valor

y permanencia de nuestras relaciones interpersonales, que son las que hacenque nuestra vida sea valiosa. La muerte no es slo un trmino, en la lnea deEpicuro que nos aconseja despreocuparnos de ella, sino una referencia queacompaa al desaparecer los seres queridos. Heidegger resalta la vinculacinde la muerte, conciencia de finitud, y la preocupacin que caracteriza a lalibertad en cuanto poder ser. El hombre es ser en relacin con la muerte yla temporalidad le caracteriza como existencia arrojada. Experimentamos la

10 Keppel, G.,La revancha de Dios, Madrid, Muchnik, 199111 Rank, O.,El trauma del nacimiento, Barcelona, Paids, 1991.


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prdida del otro, tomamos conciencia de nuestra finitud y experimentamosla angustia de nuestro ser contingente e infundamentado12. En cuanto queconstruimos nuestra identidad en las relaciones interpersonales, al morir laspersonas que son importantes para nosotros, desaparece tambin una partede nuestra biografa y sentimos la infundamentacin sobre la que vivimos.Dependemos de los dems, con los que nos relacionamos, y por ello no somosindiferentes a sus presencias y ausencias en nuestra vida, que son tambin unanuncio de nuestra propia muerte. La pregunta acerca de qu es lo que que-dar de nosotros nos lleva a interrogarnos sobre si la vida tiene sentido y sinuestras creaciones y acciones tienen algn valor.

Aqu es dnde las religiones juegan un papel determinante, en cuantoque ofrecen respuestas acerca del origen, significado y final de la vida13. Son

preguntas de todas las culturas y de todos los tiempos, respondidas por losdistintos humanismos, ticas, filosofas e ideologas, y, sobre todo por las re-ligiones. La negatividad de la vida y las diversas formas de la experiencia delmal son determinantes para responder a la pregunta sobre si la vida tiene senti-do. Por eso el sufrimiento es una experiencia clave para la persona. Y tambinpara las religiones, que estn marcadas por la necesidad de dar respuestas alas preguntas que surgen en relacin con el dolor fsico, (el mal natural), el su-frimiento causado por el hombre (sobre todo, en relacin con la injusticia y lacrueldad) y el mal global, que Leibniz llamaba metafsico y que vinculaba a la

imperfeccin de nuestro ser como criaturas, pero que se concreta ms bien enla desesperacin, el sin sentido y el hasto ante la vida. El suicidio no es sloel problema filosfico por excelencia, como afirmaba Camus, sino tambin elgran desafo para la religin. El mal global, o si se prefiere el mal metafsico,es que la vida no merezca la pena, que la muerte se vea como una liberacinde una condicin humana insoportable, y que no haya motivos para luchar,esperar y vivir. El sin sentido de una vida fracasada, intil, que desespera y seplantea como un absurdo es el gran desafo para las religiones que buscan darsentido, funciones y significado a los sufrimientos, vinculandolos a la divini-

dad, desde la que ofrecen respuestas. De ah la importancia y actualidad de lateodicea, que constituye el gran reto actual para las religiones14.

12 Heidegger, M.,El ser y el tiempo, Mxico, FCE, 1971, 253-81.13 Ninguna sociedad conocida por la antropologa carece de religin y sin ella la hu-

manidad no habra salido de la condicin prehumana. La idea de lo divino o sagrado es ununiversal humano (Rappaport, R.,Ritual y religin en la construccin de la humanidad, Madrid,Cambridge Univ. Press, 2000, 21-22; 547). Morris defiende que hay pueblos primitivos sin re-ligin y sin nocin de lo sagrado, pero no concreta ni ofrece ninguna informacin sobre estassociedades. Morris, B.,Introduccin al estudio antropolgico de la religin, Barcelona, Paids,

1985, 13; 12114 Estrada, J.A.La imposible teodicea, Madrid, Trotta, 22003


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El sufrimiento es tambin un punto de partida para plantear normas deconvivencia, un orden social y valores ticos que permitan distinguir entreel bien y el mal, entre lo que est permitido y prohibido, lo que favorece odestruye la vida. La tica tiene una de sus fuentes en la religin, que orientay prescribe normas de conducta desde la alusin a los mandamientos divinos.Pero tiene tambin una base natural, ya que hay una predisposicin animal aproteger a la propia especie, que en el caso del ser humano, se puede univer-salizar y extender a todos los seres vivos ms all del propio grupo de perte-nencia e incluso de la misma especie humana. Las normas morales sirven depauta, orientacin e interpelacin para el hombre y forman parte constitutivade cada cultura. La religin ha sido una de sus matrices fundamentales, aun-que no es verdad que todo est permitido si Dios no existe. La religin protege

y vive de la moral, con la que interacciona, pero ni se reduce a ella (ya que es,sobre todo, una instancia de sentido) ni la moral depende de la religin, ya quees legitimo propugnar una tica laica, racional y sin teologa15.

No hay que olvidar que las normas morales estn vinculadas a los ins-tintos sociales que guan el comportamiento evolutivo, aunque las superan. Lacooperacin, la sociabilidad y la sinergia no slo son valores culturales sinopredisposiciones de nuestro ser animal. Hay que rechazar la pura racionalidaden favor de inclinaciones naturales y motivaciones emocionales que tienenuna base biolgica y evolutiva. Hay instintos innatos que canalizan y limitan

la violencia, y que son superados y transformados socioculturalmente. La vidainstintual prepara a los valores morales, que trascienden los instintos y loscanalizan. La moral evala y discierne, abriendo espacio a la libertad, perohay predisposiciones biolgicas con las que conecta. Pero la moral, como lareligin, va mucho ms all de la dinmica del deber y est enraizada en elhorizonte de la bsqueda de sentido16. El nio reacciona emocionalmente antela tristeza o alegra del otro, e inhibe comportamientos y dinmicas agresivasde forma prerreflexiva. Por eso la tica hay que verla como complementotransformador de la naturaleza biolgica, siendo la supervivencia el ncleo de

la convergencia entre los comportamientos naturales y sociales17

.

15 Es el proposito de Habermas, a pesar de su progresiva valoracin positiva de las apor-taciones de las religiones al humanismo tico. Cfr., Estrada, J.A., Por una tica sin teologa.

Habermas como filsofo de la religin, Madrid, Trotta, 2004.16 Este es el sentido de la obra de Bergson, H.,Las dos fuentes de la moral y de la reli-

gin, Madrid, Tecnos, 1996.17 Lorenz, K., Sobre la agresin: el pretendido mal, Madrid, Siglo XXI, 1989, 275-89;

La ciencia natural del hombre, Barcelona, Tusquets, 1993, 49-73. Remito al debate de Chan-geux, J.P. - Ricoeur, P.,Lo que nos hace pensar. La naturaleza y la regla, Barcelona, Pennsula,

1999, 165-234, Changeux, J.P. - Connes, A., Materia de reflexin, Barcelona, Tusquets, 1993,165-86. Tambin, Mostern, J.,La naturaleza humana, Madrid, Espasa, 2006, 363-66


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De la misma forma que las convicciones estn condicionadas por lasconvenciones sociales, y al quebrantarlas se produce la inseguridad, as tam-bin los instintos que predisponen y dan una base natural a la tica. Este esuno de los elementos subyacentes a la teora del derecho natural, aunque se re-chace la falacia naturalista, ya que la naturaleza no da valores y la tica presu-pone conciencia evaluadora. Pero no hay posibilidad de una tica sin tener encuenta la naturaleza humana, aunque siempre la evaluemos culturalmente. Lacultura domestica al animal humano y hay prdidas de las fuerzas instintivasque posibilitan la libertad pero hacen todava ms inseguro al hombre, al per-der comportamiento innato. No slo hablamos de inseguridad sino tambin deangustia, debido al carcter infundamentado del hombre, siendo la preguntade Por qu hay algo y no nada? determinante para la misma antropologa; a

la necesidad que tiene de darse un proyecto y encontrar un sentido a su vida;a la conciencia sobre su finitud y limitacin, de la que deriva el terror a lahistoria (Eliade), al experimentar el fluir del tiempo y el carcter perecederode su vida y obra, que choca con su ansia de inmortalidad y pervivencia. Encuanto que las religiones ofrecen respuestas a estas demandas existenciales seconvierten en fuente de sentido adems de tambin motivadoras de la moral yorientadoras de los proyectos culturales.

Hay tambin una empata pre-temtica ante el sufrimiento humano, unno hay derecho, instintivo y pre reflexivo, ante la injusticia, desde el que

luchamos en favor del bien y en contra del mal, aunque stos se concretenen cada cultura de forma diferente18. Por un lado est la motivacin para elcomportamiento moral, que es anterior a las construcciones ideolgicas quehacemos luego para justificar racionalmente la tica, presuponiendo siempreel valor de dignidad del hombre que hemos experimentado desde la empatacon la persona oprimida e injustamente tratada. En esta lnea habra que ponerla tica de Levinas, que subraya siempre la responsabilidad ante el otro comoplanteamiento inicial para la tica y la misma filosofa. Es verdad que si nohay un bien y un mal absolutos, es decir un referente divino no se pueden fun-

damentar de forma incondicional el bien y el mal. Pero esto forma parte de lacondicin fragmentaria humana. Creemos en Dios, y desde ah establecemoslo que es bueno o malo, o creemos en la dignidad humana y sus derechos(tematizando la experiencia original de identificacin con la persona y su su-frimiento), pero en cualquier caso estamos remitidos a nuestras creencias y no

18 La empata con el sufrimiento es uno de los elementos bsicos para escapar a la fun-damentacin cognitiva de la tica y para desarrollar una tica despus de Auschwitz. Adorno,T.,Dialctica negativa, Madrid, Taurus, 1992, 25-26; 204-4; 365-66. Cfr., Zamora, J.A., T.W.

Adorno. Pensar contra la barbarie, Madrid, Trotta, 2004, 249-78; Estrada, J.A. El nihilismoaxiolgico segn Adorno y Horkheimer: Pensamiento62 (2006) 245-271.


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a una instancia absoluta sobre la que podramos construir la moral. Todo lohumano es contingente y finito, aunque le demos valor absoluto con preten-siones de universalidad y ultimidad. Sin embargo, las religiones ofrecen mo-tivaciones morales, enrazadas en el valor ejemplarizante de las grandes per-sonalidades religiosas, que no pueden ofrecer los razonamientos filosficos.Por qu ser moral y apelar a la heroicidad en situaciones difciles es tpico delas religiones, sobre todo desde la dinmica de llamamiento a la imitacin y elseguimiento de los fundadores de las religiones. Por eso, la decadencia de lasreligiones establecidas en Europa, y el vaco que han generado, ha favorecidola crisis de valores y la erosin de la moral. No es fcil encontrar sustitutos alas religiones a la hora de crear pautas de conducta para los miembros de unasociedad.

Por otra parte, la biologa social subraya que hay estructuras de conductaque no derivan de la naturaleza sino que son exigencias sociales y precultura-les, que facilitan una buena seleccin y adaptacin del hombre en la lucha porla supervivencia, y que, por tanto son favorecidas por la seleccin natural. Sepuede hablar de una interaccin de gentica y cultura, que favorece determi-nadas creaciones socioculturales. En este marco encuadra Wilson las religio-nes, que tendran una base gentica para explicar su aparicin en la evolucinhumana, siendo nuclear su funcin de generar sentido y legitimar un ordensocial. Su postura es materialista, en cuanto que rechaza cualquier referencia

a un Dios personal, pero la tesis que defiende es compatible con las religionesy mucho ms con las creacionistas. La evolucin bio-cultural cristaliza en re-ligiones, que se configuran culturalmente19, lo cual implica, desde la perspec-tiva teolgica, nuevas perspectivas sobre la evolucin y el creacionismo. Estafuncin y otras (como la necesidad universal de reconocimiento; la importan-cia de la identidad, que siempre es sociocultural; la necesidad de cohesin yde pertenencia del ser humano; las preguntas existenciales de sentido, que sonltimas, universales y permanentes, y para las que slo tenemos respuestaspenltimas, particulares y cambiables) explican la validez e importancia de

las religiones. Estas han sido a lo largo de la historia grandes instancias de

19 La predisposicin a la creencia religiosa es la fuerza ms poderosa y compleja de lamente humana y con toda probabilidad una parte inseparable de la naturaleza humana: Wilson,E.O., Sobre la naturaleza humana, Madrid, FCE, 1983, 238; 238-70, Consilience. La unidaddel conocimiento, Barcelona. Crculo de lectores, 1999, 349-88. Wilson interpreta a la religinen trminos estrictamente mentalistas y plantea que hay predisposiciones biolgicas a asumirdeterminados cdigos morales. Hay que distinguir, sin embargo, entre su teora cientfica de laevolucin y la interpretacin ideolgica en la que lo encuadra. Una aplicacin de sus tesis a las

religiones se puede encontrar en Burkert, W. Kulte des Altertums. Biologische Grundlage derReligion, Munich, Beck Verlag, 1998.


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sentido. Han jugado un papel bsico en la evolucin humana20, ofreciendomotivaciones, significados y valores a un ser humano indigente y necesitadode ellas. Si no hubieran favorecido la evolucin de la especie humana habrandesaparecido con el paso del tiempo. Las personas con convicciones religiosashondas soportan mejor que otras las dificultades de la vida, porque tienen unplus de sentido que las favorece al enfrentarse con las adversidades de la vida.Esto no implica la verdad de la religin y la existencia de un referente divino,ya que la religin podra actuar como un placebo, pero s que las conviccionesreligiosas favorecen la supervivencia y ofrecen un plus de sentido.

Naturalmente esto no quiere decir que las religiones sean meros derivadosde la evolucin bio-cultural, negando la creatividad de la experiencia religiosa.Desde un evolucionismo estricto no habra evolucin desde un Dios creador,

sino que ste sera una creacin ilusoria, fruto de ella. Mientras que desde unaperspectiva creacionista habra que reinterpretar la creacin en la lnea evoluti-va, aunque sin limitarse a ella y hay prescripciones de la religin e imperativosde conducta que superan la dinmica de la mera funcionalidad21. Hay que asu-mir, por tanto, rupturas y discontinuidades entre las creaciones culturales y laspredisposiciones sociales adquiridas evolutivamente. Y hay que contrarrestarlocon elementos de continuidad. La pregunta sobre el significado de las religio-nes se clarifica al estudiar su funcionalidad y sus aportaciones al desarrollo delhombre. Esto no quiere decir que la funcionalidad de las religiones demuestre

la verdad de ellas. De hecho, favorecen lo mejor y lo peor de la persona, puedengenerar comportamientos ejemplares y tambin los ms degenerados. Por unlado, apelan a la mente y al corazn, en cuanto que son instancias que estn mar-cadas por la inteligencia social. Ofrecen imgenes del mundo y un sistema decreencias en base al cual se puede interpretar la vida humana y captar su signi-ficado. Pero tambin generan motivaciones, sentimientos, emociones y dinmi-cas para el comportamiento, que van mucho ms all de las doctrinas, creenciasy conocimientos. Las grandes instituciones socioculturales son cristalizacionesy sedimentos de sentido, que constituyen una reserva para los miembros de una

comunidad. Podemos hablar de razones y sin razones que llevan a las religiones,ya que stas apelan a la razn prctica y no slo a la terica, y ofrecen creativi-dad, intuiciones, imaginaciones y fantasas que desbordan a la razn pura. Laempata, el control y reconocimiento de las emociones y la capacidad para lasrelaciones interpersonales corresponde a la inteligencia emocional.

20 Dennnet, D.,Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, Penguin, 2006;Rolston, H., Genes, Genesis and God: Values and their Origins in Natural and Human History,Cambridge, Cambridge University, 1999, 308-15; 335-47.

21 Una buena sntesis y crtica es la que ofrece Bernhardt, R., Die Soziobiologie alsAnfrage an die Theologie: ThZ 58 (2002), 172-188.


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Por eso, las religiones abarcan ms que la ciencia y la filosofa, ya queno se quedan en la racionalidad cognitiva sino que la desbordan, sin negarla22.Si la ciencia nos dice cmo es el mundo y la filosofa es una instancia crti-ca, reflexiva y racional que critica las hermenuticas de sentido, la religinlas crea y motiva para el sentido, en funcin de su bsqueda de lo absoluto,trascendente y misterioso, conocido y vivenciado en una experiencia cogni-tiva y vivencial al mismo tiempo . La capacidad motivacional es bsica parala tica; la identificacin afectiva y la imitacin y seguimiento son, a su vez,constituyentes bsicos de las religiones23. De ah la importancia de los ele-mentos expresivos y estticos en las experiencias religiosas, y su cercana alarte, la poesa. Una religin intelectual se empobrece y las celebraciones de lareligiosidad popular vinculan de una forma ms intensa y total que las meras

doctrinas. Uno de los sentidos de la religin es la religacin, con Dios y conlos dems, que a su vez remite a las primeras relaciones interpersonales fami-liares, que no slo son constitutivas para la identidad personal sino tambindeterminantes para los elementos de fe, confianza, y empata a los que apelanlas experiencias religiosas.

Adems, el dilogo y la cooperacin inter-religiosa, que son una exi-gencia bsica para el mundo globalizado actual, presuponen una experienciacompartida. La identidad religiosa se basa en una confianza que no se puedecomunicar slo con argumentos racionales. El culto, las devociones y medi-

taciones, las fiestas y otros elementos expresivos de la religiosidad no puedenvalorarse al margen de las emociones que posibilitan procesos cognitivos delos contenidos de las religiones. Por eso, el estudio de las religiones exigeactitud positiva y empata previas, aunque no se pertenezca a la religin quese estudia, juntamente con una conciencia crtica, reflexiva y evaluativa . Sinestas vivencias resulta incomprensible la fascinacin y rechazo de las religio-nes en la sociedad. La mera informacin sobre las doctrinas y prcticas de lasreligiones se queda en la superficie y resulta ineficaz. La relacin con Dios ycon una comunidad religiosa de referencia est marcada por la inteligencia

emocional y las dificultades o rechazos que producen las religiones tambinestn vinculadas a experiencias biogrficas negativas, ms all del valor cog-nitivo que se conceda a las doctrinas.

22 Estrada, J.A.,Razones y sin razones de la creencia religiosa, Madrid, Trotta, 2001,17-46;Imgenes de Dios, Madrid, Trotta, 2003, 21-54

23 La inteligencia emocional ha cobrado cada vez ms importancia en el anlisis de lacapacidad cognitiva humana. Cfr., Mora, F., El cerebro sentiente:Arbor162 (1999), 435-50;

Ledoux, J.,El cerebro emocional, Barcelona, 1999; Goleman, G.,Inteligencia emocional, Bar-celona, 191979; Marina, J.A,El laberinto sentimental, Barcelona, Anagrama, 1996.


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4. La ambigedad constitutiva de las religiones

Las convicciones religiosas se traducen en acciones dinmicas que hacende ellas una enorme fuerza cultural. De ah la fascinacin y al mismo tiempola peligrosidad de las religiones, que remiten a una experiencia pluridimensio-nal. Quizs slo el nacionalismo, en nuestra poca, pueda aunar registros tanheterogneos y complejos de la personalidad humana. La patologa de las reli-giones es la otra cara de su enorme potencialidad. Por un lado estn enraizadasen la inseguridad existencial humana, a la que ofrecen cauces y respuestas. Encuanto que ofrecen respuestas absolutas a esas demandas y preguntas generanestabilidad, orden e identidad, adems de seguridad. De ah su eficacia y tam-bin la dinmica fundamentalista que posibilitan. Son respuestas, creencias y

prcticas, tan importantes para el ser humano, que cualquier cuestionamien-to, impugnacin o rechazo de stas inevitablemente impacta experiencial yemocionalmente a los que participan de ellas. Negar una religin no es sloimpugnar un sistema de creencias y prcticas, sino tambin cuestionar a laspersonas a las que ha dado seguridad y estabilidad existencial.

De ah el potencial fanatizante de las religiones, tanto mayor cuanto msinseguros son sus adherentes y menos estabilidad interna tienen. En cuantoque dependen de una representacin del mundo externa, que se presenta comorevelada por Dios, y no son capaces de mantener sus convicciones e identidad

al margen de la crtica o el rechazo de las representaciones y autoridades reli-giosas, ms se sienten atacados personalmente al impugnar a stas. El fanatis-mo es incompatible con la crtica racional y con la pluralidad religiosa abiertaa la tolerancia. No se soporta ni a los ateos ni, mucho menos, a los herejes, queimpugnan por su propia existencia el sistema de creencias que da seguridada personas que no se basan en s mismas. El carcter secular, crtico y pluralde las sociedades modernas occidentales propicia la reaccin fantica de per-sonas, que dependen de un sistema de creencias y prcticas que no se puedencriticar, so pena de agredir emocionalmente a sus miembros ms dependien-

tes. De ah el potencial desestabilizador del pluralismo actual, al que subyaceun imperativo hertico o de disidencia24, y la paradoja de que la prdida devalores estables y consolidados puede llevar a una reaccin fundamentalistapor compensacin.

Por otro lado, no podemos ignorar que las religiones se basan en expe-riencias de una personas, los fundadores de cada religin, que ofrecen unadeterminada interpretacin del mundo en base a una vivencia original, que sepresenta como inspirada o motivada por Dios. Cada fundador de una religin

24 Berger, P., The Heretical Imperativ, Nueva York, Anchor Press, 1979.


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remite a una experiencia original, a lo que podemos llamar carisma fundacio-nal. Esta dinmica vivencial, personal y carismtica hace de las religiones unainstancia amenazante del orden social, sobre todo en sus inicios. Luego, nece-sariamente se institucionaliza y se corporeiza en unos escritos fundacionales,unas autoridades religiosas, un marco de prcticas rituales y acciones norma-tivas, y un sistema doctrinal de verdades. La institucionalizacin es la nicaforma de sobrevivir la experiencia religiosa inicial, porque mediante ella sepuede transmitir a los dems una vez que ha desaparecido el fundador. Lastradiciones forman parte de las consecuencias histricas de los fundadores delas religiones, son necesarias y responden a la dinmica institucionalizante delhombre, que le descarga y le facilita el no tener que recomenzar desde el prin-cipio en cada momento. Por eso no hay experiencia religiosa que no se institu-

cionalice y no hay carismas puros que no tengan un trasfondo institucional delque parten. De esta forma, hay una ordenacin del mundo, una jerarquizaciny una fijacin que responde a la necesidad humana de comunidad.

Pero de nuevo aparece aqu la patologa inherente a cada creacin cultu-ral y a las religiones en particular. Al institucionalizarse se domestica la expe-riencia carismtica original. La vivencia del fundador genera una produccininstitucional, de creencias y prcticas, autoridades y organizaciones, que bus-can servir a la experiencia inicial y mantenerla, pero que, al mismo tiempo, lamodifican, la transforman y la erosionan. El poder de las instituciones religio-

sas est en su significado de representar al fundador y su experiencia, cuando,por otro lado son diferentes de stas. Hay una paradoja en la pretensin deuniversalidad de una experiencia particular, como es la de un fundador, queexige traducciones, aplicaciones y transformaciones, a costa de la experienciainicial. La universalizacin de lo particular se paga con una modificacin delsegundo, y la experiencia inicial puede quedar enterrada bajo el cmulo detradiciones, doctrinas e instituciones que se han generado a partir de ellas. Eneste sentido, las iglesias (en cuanto instituciones religiosas) transforman la ex-periencia religiosa de la que derivan y a la que buscan proteger, buscan servir a

la experiencia religiosa inicial pero pueden fcilmente suplantarlas y conver-tirse en alternativas a stas. La institucionalizacin del carisma es necesariapara que ste sobreviva, pero la institucin lo erosiona tambin y fcilmentedegenera en instrumento de dominio al servicio de sus representantes.

Hay una ambigedad constitutiva. Las religiones generan un poder re-ligioso y ste puede servir a la experiencia original, a costa de relativizarsea s mismo como mediacin institucional, u oponerse a l y contradecirlo, sopretexto de fidelidad y aplicacin necesaria en un nuevo contexto. Por eso, lasreligiones son un poder social, detentado por sus autoridades, y la violencia

religiosa puede ser el resultado de la defensa de los intereses de sus represen-


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tantes, aunque se presenten como los intereses de Dios o del fundador en cues-tin. En cuanto que el poder religioso tiene influencia social resulta inevitableque haya intentos de manipulacin poltica de la religin, de la misma formaque hay una utilizacin eclesistica del poder poltico en beneficio de suspropios intereses. Esta instrumentalizacin recproca, que alcanz su culmenen el Estado confesional, es una de las causas de la reaccin de las sociedadessecularizadas y laicas en favor de una religin privada, centrada en el mbitode la conciencia y en el culto, marginando as la dimensin pblica de la reli-gin. Pero no es la privatizacin de la religin, sino su personalizacin, la quegenera libertad religiosa en un Estado laical y una sociedad secular. Cada ciu-dadano debe participar en el mbito pblico con sus convicciones religiosas,sus valores morales y su ideologa, asumiendo el debate y la argumentacin

como forma de influir en la sociedad. Esto da margen a la libertad religiosa,sin exclusiones ni cortapisas a ninguna religin.Favorece tambin a un Estado laico, pero no laicista, es decir, belige-

rante contra la religin. El Estado confesional, que presiona a la sociedad enfavor de una fe religiosa, no puede sustituirse por el Estado ateo o agnstico,que hace de la lucha contra la religin un objetivo poltico. Esta sera unaforma de confesionalismo negativo, tanto ms contraproducente cuando elproblema de la sociedad no es hoy defenderse de los abusos de una religinprepotente, sino favorecer un debate cvico en el que participen todas las

corrientes sociales, sin exclusin. No hay que olvidar que la democraciadepende de valores y tradiciones humanistas, desde las que se avala la dig-nidad de la persona y los derechos humanos, que el Estado no puede crearpor s slo, y en los que las corrientes religiosas han jugado un papel crucial.Por otro lado, la jerarqua religiosa tiene que renunciar al poder poltico ins-titucional, pero tiene derecho a exponer su doctrina e intentar influir en susfieles y en la opinin pblica25.

La violencia y la patologa acompaan siempre a las religiones. Paracontrarrestarlas hay que velar por la fuerza de la razn, la conciencia personal

y la necesidad de un espacio pblico en el que se haga presente la pluralidadreligiosa, contrarrestando la dinmica absolutista de las creencias. Pero nohay que olvidar la fuerza de los sentimientos religiosos, que tienen muchams intensidad que los razonamientos. Las religiones arrastran porque estnancladas en las necesidades afectivas de las personas y responden, para bien ypara mal, a las demandas subterrneas que se han ido construyendo biogrfi-camente. Los estudios sobre el carcter social de la Escuela de Francfort hanmostrado la propensin de algunos grupos a las ideologas autoritarias y su

25 Estrada, J.A,El cristianismo en una sociedad laica, Madrid, Descle, 2006, 137-69.


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enrazamiento en un tipo de personalidad y de familia que predispone a estasideologas26. Lo mismo ocurre con la religiones autoritarias que responden ainseguridades y ansias personales con una llamada al orden, la autoridad y lamoral que remite al mismo Dios27. La disponibilidad y apertura al encuentrocon el diferente, as como la tolerancia y el respeto ante los comportamientosdivergentes tiene una base emocional vinculada al tipo de religin, que puedeinfluir en la conducta en el sentido de una mayor apertura o de una cerrazny el aislamiento.

Por eso la funcionalidad de una religin, an bien adaptada a las ne-cesidades personales y sociales de sus miembros, no es una garanta de suverdad. En realidad todas las religiones tienen componentes de ilusin yde figuracin que, sin embargo, son esenciales para la vida. Pero su adap-

tacin a las necesidades sociales es una de las razones de la persistencia,universalidad y capacidad de supervivencia de las religiones. No hay ningu-na sociedad histrica sin un sistema de prcticas y creencias religiosas. Lareligin es una posibilidad para el individuo28, aunque es muy dudoso queno haya en l ninguna dinmica, pregunta o predisposicin a la religin, porfragmentaria que sea, despus de milenios de socializacin religiosa y deuna cultura impregnada por ella. Pero es una necesidad para la sociedad, ycuando una religin muere, antes o despus surge otra que la reemplaza. Eneste sentido podemos afirmar que las religiones son constitutivas de la so-

ciedad humana, y dentro de ellas grandes promotoras de sentido, identidad ycoherencia, y que existe el hombre religioso, aunque desde la perspectivaindividual haya personas no religiosas, indiferentes o insensibles al hechoreligioso, como tambin las hay sin inters por la ciencia, insensibles estti-camente o francamente amorales.

Esta funcionalidad de la religin es la que lleva tambin a que haya re-ligiones, existan o no los dioses. La creencia en Dios es discutible aunque lapregunta por Dios surja en relacin con el mundo y la sociedad, y se mantengacomo una interpelacin constante para el hombre. Pero lo que no es discutible

es la religin en cuanto hecho antropolgico y sociocultural, tan viejo como elhombre, cuya persistencia se debe a necesidades y preguntas constitutivas de

26 Horkheimer, M., (ed.), The autoritarian Personality. Studies in prejudice. Nueva York1950; Studien ber Autoritt und Familie. Pars 1936; La familia y el autoritarismo, en La

familia. Barcelona, Pennsula, 1972, 177-95; Sociedad, razn y libertad, Madrid, Trotta, 2005,81-98.

27 Fromm, E., Sobre la desobediencia y otros ensayos, Barcelona, Paids, 1994, 19-39;Etica y psiconlisis. Mxico 1971, 51-130; Psicoanlisis y religin, Buenos Aires, Ed. Psique,

1917, 37-87.28 Sdaba, J.,De Dios a la nada. Las creencias religiosas, Madrid, Espasa, 2006, 167-72


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la existencia humana. El vaco de las religiones es propicio a la irrupcin delo irracional en la forma de esoterismos, gnosticismos, misticismos, mientrasque otras instancias como el nacionalismo asumen funciones de religionesseculares. Y es que las necesidades existenciales del hombre, cognitivas yemocionales, facilitan el surgimiento de sistemas de creencias y prcticas queofrecen estabilidad, seguridad emocional e imgenes del mundo, que facilitanla adaptacin a una vida con sentido, identidad y coherencia. Por eso, aunqueDios no exista, siempre subsistirn religiones y la muerte de unas conllevarel nacimiento de otras.

Juan A. Estrada

117766342 Antropologia Cultura y Religion

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