Nietzsche en España Gonzalo Sobejano

El presente artículo es en realidad un fragmento de un libro que con el mismo título publicó el autor en 1967 bajo el sello de la editorial española Gredos. El paso del tiempo ha hecho de esta obra un auténtico clásico, una lectura imprescindible para incursionar en el tema de la recepción nietzscheana en España. Además, el hecho de que nunca se haya reeditado desde entonces, la ha dotado de un halo enigmático y sugestivo. Metapolítica ha querido reproducir un fragmento de esta obra fundamental no sólo para complementar nuestras visiones de Nietzsche en español, sino para dar a conocer a los lectores un texto prácticamente imposible de conseguir en la actualidad.

Un lugar común muy difundido es considerar a España, en su desenvolvimiento cultural, cerrada a los influjos del exterior. Sin embargo, prescindiendo de la masa inerte que, en cualquier pueblo de la tierra, rumia el propio nutrimento como la mejor y aun la única ambrosía, puede afirmarse que en España hubo siempre, hasta en las épocas de autarquía más enconada, muchedumbre de espíritus ansiosos de abertura. Frente al tópico fácil de que España se bastó a sí misma mientras fue poderosa (siglo de oro) y pasó a una actitud receptiva y mimética tan pronto como se inició su decadencia política (de Rocroy en adelante), cabe oponer esta comprobación: España no ha dejado nunca de recibir influencias externas, ha sabido siempre asimilarlas a su naturaleza —salvo temporales excepciones—, y de lo ajeno y lo propio ha engendrado frutos mejor o peor sazonados, según el estado de su energía generatriz, no siempre coincidente con el de su vigor como nación.

Es erróneo querer explicar la mayor permeabilidad de España a influencias exteriores (filosóficas, científicas, literarias, etcétera) como testimonio de su propia decadencia. Los siglos XV y XVI están cuajados de influencias italianas y aun en el XVII Quevedo, por ejemplo, compendia una pluralidad de solicitaciones por los varios lados europeos sin mengua alguna del propio poder creador. Asciende luego a preponderante y casi exclusiva la influencia de Francia en el siglo XVIII (¿en qué otros pueblos no se verifica lo mismo?), y el siglo XIX trae a España los más diversos vientos: de Francia, de Inglaterra, de Alemania, de Italia, etcétera. En el último cuarto de ese siglo comparecen nuevos focos de irradiación cultural y sobre todo literaria: Rusia, Norteamérica, Escandinavia y, después, Hispanoamérica. En el complejo entrecruzamiento de estas corrientes internacionales, o mejor, interculturales, destacan sobre el fondo crepuscular del siglo declinante ciertas figuras en las que se condensan direcciones espirituales nuevas y atractivas: Zola, Tolstoy, Ibsen, Nietzsche, Verlaine. Son los astros supremos de la constelación fin de siglo, cuyo resplandor se extiende sobre la España que piensa y siente, hasta por lo menos el tercer lustro de nuestra centuria. Poco más acá de 1910 el fulgor del patriarca naturalista, del anarquista cristiano y del renovador dramaturgo nórdico entra en fase de apagamiento, mientras la estrella de Verlaine sigue luciendo aunque sin alumbrar rutas nuevas. Sólo el brillo de Nietzsche se mantiene en lo alto; sólo a él afluyen sucesivas aproximaciones, sólo en torno a su luz fomentan nuevas aspiraciones o se creen llamadas a vuelos distintas mentes españolas abiertas a la vida de la cultura aquende el umbral de 1900.

ARTIFICIOS POÉTICOS

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Francisco. A. de Icaza pone al frente de su antología de Nietzsche unas “palabras preliminares”. En ellas recuerda el ambiente de postración de las letras alemanas al surgir Nietzsche, a quien juzga “quizá entre los grandes poetas alemanes de éstos últimos tiempos, el único que tiene cualidades de universalidad”. Conocido ya por los franceses, y a través de éstos por los países latinos, “pasa Nietzsche en España y en la América española, por un extraño filósofo, apóstol de la voluntad y de la fuerza”, pero en Alemania es ante todo poeta excepcional. Refiérese luego Icaza a su anticristianismo y a su enfermedad, que “le hace irresponsable de sus ingratitudes para con su tiempo, su patria y sus íntimos”, y entra a considerar su condición de poeta y de filólogo, recomendando la lectura del discurso de Nietzsche sobre la filología clásica, comparando su prosa con la de Lutero y estimando su lírica en verso como una de las cumbres de su obra toda. Buen conocedor del alemán, Icaza cree necesario por eso mismo aclarar las limitaciones de su versión:

Conviéneme desde luego decir que estos versos míos no pueden llamarse estrictamente traducción, en el sentido vulgar de la palabra: “mi estilo —decía Nietzsche— es una danza, un juego de simetrías de todas clases y un saltar y burlar estas mismas simetrías. Llega hasta la elección de vocales”. La obra de un poeta de ese género, lacónico, profundo, y artífice del verbo; y que se expresa en lengua de índole tan distinta a nuestra lengua, es intraducible; como no se haga labor personal, en la que coincidan el sentido, el sentimiento y, si se puede, la forma de expresión rítmica, sin apegarse a la verbal. Ese ha sido mi intento al trasladar al castellano los mejores versos de Nietzsche —o por lo menos los que yo tengo por tales—, y que a través de mi versión presumo han de interesar a los lectores de Nietzsche y a los míos.

Ningún traductor anterior (salvo el de Humano, demasiado humano en la edición de “La España Moderna” y el anónimo de la revista Estudio) se había atrevido a verter en forma métrica poemas de Nietzsche. Icaza, poeta él mismo y poeta inclinado a la brevedad sentenciosa, es el primero en intentarlo. Su abundante selección agrupa 24 poemas en “Bromas, ardides y venganzas”, 14 en “Cantos y sentencias”, y 61 en “Símbolos, imágenes, y razonamientos”. Udo Rukser, quien por cierto yerra al suponer el librito de Icaza publicado hacia 1916, aprecia su tentativa como “durchaus annehmbar”, pero añadiendo que “seinem talent nach nuigte Icaza haber vie mehr zu Heine und das masct sish vemerkbar”.[1] Efectivamente, el hábito de su propia poesía original, más romántica que modernista o moderna, enraíza al compilador y escritor de nacionalidad mexicana en el mullido subsuelo de Heine y de Becquer; y así, los versos de Nietzsche, tan briosos y alacres, cobran en manos de Icaza un redondesmiento de rimas, leves hipérbatos y vieja eufonía octosílaba que le quita a menudo su genuinidad. Veamos unos ejemplos:

“Ecce Homo” (Versión de Icaza)

Ja! Ich weiss wober ich stamme!Ungesátigt gleich der FlammeGlübe und verzehr ich mich.Licht word alles, was ich fasse,Koble alles, was ich lasse;Flamme bin ich sicherlich! Der Emsieder spricbt”Gedanker aben? Gut sie wollten mich zum Herro

Soy la Llama, soy la llama,y al alumbrar me consumo,y lo que toco se inflama,y queda ceniza y humo.¡Soy la llama, soy la llama!

“Habla el solitario”Tener idea es ser el amo,

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Doch sich Gedanken machen— das Verdarnte in gernWer sich Gedanken macht— den haben sie,Und dienen will ich oun und nie.

hacerse ideas es ser esclavo:quien tiene ideas,se sirve de ellas.

LOS MUCHOS NIETZSCHES

Mientras en el estrecho marco de la España de postguerra se iba verificando esta especie de cierre de curiosidad, en la América hispana la crítica en torno a Nietzsche era amplia y estimulante. En el libro citado de Udo Rukser se halla noticia de vida sobre esto, ya que es un estudio referido a todo el mundo hispánico. Aquí sólo importa destacar que, en esta labor, tomaron parte varios españoles, necesaria o voluntariamente exiliados: José Ferrater Mora con un ensayo sobre “Nietzsche y el problema de la expresión filosófica”;[2] José María Souviron con unas notas sobre “Nietzsche y la poesía”;[3] José Gaos con su artículo “El último Nietzsche”;[4] María Zambrano con “La destrucción de la filosofía en Nietzsche”;[5] Eugenio Imaz con su ensayo “Ecce Homo”;[6] Eduardo Nicol con su conferencia “El mito fáustico”[7] y otros trabajos de que informa Rukser.

Particularmente valioso es el mencionado ensayo de Eugenio Imaz. Escrito en plena conflagración mundial y con ocasión del centenario, hace ver como hay ya un Nietzsche fascista, otro marxista, otro demócrata; y, sin embargo, el verdadero está en su “Ecce homo”, donde él confiesa sus obras y éstas confiesan la vida. “Ecce homo releedlo pausadamente y estaréis al cabo de la calle de todas las interpretaciones”. La hermana de Nietzsche regaló a Hitler uno de los látigos de su hermano y Hitler a Mussolini las obras completas de aquél; pero Hitler entendió, claro está, mal a Nietzsche, como también Spengler. Cree Imaz que “sin Nietzsche el nazismo y el fascismo se hubieran producido lo mismo”, pero “ambos lo han utilizado abundantemente, se han inspirado en él”. “Esta es la paradoja que encierra eso que se llama influencia de las ideas”. En primer lugar, esas ideas ya no son las del autor; en segundo lugar, están al ‘servicio’”. Para Eugenio Imaz, como ya mucho antes para Pérez de Ayala, la facultad nietzscheana por excelencia es el olfato: oler la corrupción, oler la virtud. “El hombre bueno le apesta, el alma bella le horripila. Por eso su única contribución indiscutible es la que ha hecho al psicoanálisis”. Pero —añade Imaz— la historia no huele. Nietzsche coincide con Schopenhauer en su retraimiento de la historia. Su debilidad está en la exaltación pura de la vida, que le lleva a negar la historia hacia delante. Su vitalismo es, al fin, intelectualista y de exaltada decadencia; no un vitalismo pleno. Eugenio Imaz, traductor de Dilthey, está aquí, y creemos que siempre embebido en razón histórica. Concediendo a Nietzsche hondura de psicólogo y moralista, no sufre que reduzca la historia a unos paradigmas de máxima vitalidad: “creemos que nuestra misión está un poco más arriba, a pesar de las alturas ozónicas que habita Zaratustra, que esa región enrarecida donde se fabrican las réplicas de Benvennuto o de los Borgia”.

En cuanto a Eduardo Nicol, sitúa a Nietzsche al lado de Kierkegaard para conceptuar a ambos como los padres de la razón vital tan bien acogida en España, y habla razonablemente del desprecio de aquél hacia el hombre masa como el ser incapaz de comprender la tragedia del hombre que quiere sustituir a Dios.

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A la larga, también en España se pudo escuchar algún juicio comprensivo, y no meramente condenaciones o vulgaridades periodísticas. En “Nietzsche y su psicología”,[8] Juan José López-Ibor analizó la experiencia del “gran mediodía”, pasmo orgiástico de la plena realización del ser en el instante intemporal, acusando a Nietzsche, sin embargo, de un biologismo puro que se desprende de sustancia humana y relacionando tal tipo de experiencia con la exaltación tóxica del haschisch. “Nietzsche —dice— fue el gran poeta de la vitalidad, y su mensaje era nuevo porque venía a romper el imperio del hombre sometido a la física de sus elementos y asociaciones. En este sentido su mensaje fue total y absolutamente nuevo, pero inhumano, francamente inhumano”.

En la misma revista, un mes después, Enrique Tierno Galván publica una amplia y excelente reseña de nueve estudios recientes sobre Nietzsche (todos alemanes, menos uno). Su Discusión en torno a Nietzsche[9] concluye poniendo de relieve la revalorización de Heidegger frente a la común suspicacia de otros:

Acusan [estos libros] una actitud de desconfianza cuando no de hostilidad al autor de Más allá del bien y del mal. La terrible experiencia bélica por la que acaba de pasar el mundo, y la crisis profunda que vivimos, encarados a un futuro tan sombrío como el pasado, han hecho que el hombre desconfíe de sí y, por consecuencia, de las doctrinas de Nietzsche. Heidegger, sin embargo, en cuanto parece ver en Nietzsche un metafísico mal interpretado, discrepa de este general recelo.

Una interpretación ya insinuada por Ramiro de Maeztu desarrolla F.E. de Tejada en “El superhombre y Don Juan”.[10] Miguel Oltra trata “El nihilismo de Nietzsche, su consecuencia y su superación” en 1955. Y Ramón Pérez de Ayala publica varios artículos de divulgación sobre Nietzsche en relación con los griegos, la visión trágica y las influencias padecidas, en ABC, en 1957.[11] Vicente Moreno, sus “Nuevas palabras sobre Federico Nietzsche” en la revista Punta Europa, en 1960.[12] De los trabajos de Udo Rukser hemos ido indicando lo pertinente, y en su libro, o en la directa información editorial de la actualidad, se podrán suplir lagunas. Agotar la materia se hace precisamente menos seguro cuanto más cerca se encuentra ella de uno.

Tampoco es necesario ya —se ha ido haciendo en el curso de la exposición— puntualizar las señales de la crítica hacia el tema de este estudio: el influjo de Nietzsche en España. Ernesto Giménez Caballero, Doris King Arjona, Manuel Azaña, Hans Jeschke, Pedro Salinas, Gonzalo Torrente, Guillermo Díaz-Plaja son los principales nombres que hay que recordar.

EL INFLUJO DE NIETZSCHE EN LAS GENERACIONES ESPAÑOLAS

En algunas declaraciones vistas arriba puede reconocerse algún testimonio —coetáneo— de la influencia, real o supuesta, de Nietzsche sobre los españoles de este tiempo. Ramón Sijé hablaba de “nuestro hermano Federico Nietzsche”. Quintín Pérez consideraba la época de la República propicia a una nueva entrada de Nietzsche y temía que en 1941 estuviese iniciándose una “segunda ola nietzscheana”. Si se repara en que entre 1929 y 1933 aparecen las versiones de Muñagorri y de Ovejero, se reedita el Epistolario y siguen circulando ediciones baratas de otras obras, podría sospecharse el comienzo de una nueva ola. Pero la postguerra española hace imposible que se produzca. El silencio público envuelve la obra de Nietzsche cada vez más. Y, con todo, claro es que la lectura de este filósofo, por parcial y retirada que sea, corresponde ya al

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trabajo formativo de cualquier español intelectual o sencillamente culto. Aduciré mi propio testimonio: yo leí a los dieciséis años Aurora y Más allá del bien y del mal en los azules tomos de Aguilar; pocos años después El origen de la tragedia y Así hablaba Zaratustra (Sempere y Maucci, respectivamente). Puedo suponer y casi afirmar que muchos estudiantes de mi edad conocían aproximadamente el mismo lote. Se compraban las obras de Nietzsche en Baratillos, o se encontraban en bibliotecas privadas o públicas. Era entre 1940 y 1950.

Desde luego, los representantes consagrados de las generaciones de 1927 y 1939 no se pueden calificar de “nietzscheistas”, como los de 1898 o, en medida algo menor, los de 1914. Pero que la mayoría de ellos conocían obras de Nietzsche es cosa que se debe suponer sensatamente. Ni Dámaso Alonso, ni Alberti, ni Guillén, cuando definen su propia generación a la distancia, en bien conocidos ensayos o memorias, consignan la presencia de Nietzsche en la atmósfera intelectual de su juventud. Tampoco sabemos que lo hagan los principales escritores de postguerra, quienes, sin embargo, debían de conocerlo un poco mejor. No indagaremos en estos niveles de cultura. Bastará remitir a unas palabras del pensador argentino Francisco Romero, que, dichas en 1947, pueden valer para España lo mismo que para los pueblos hispánicos de la otra orilla, con pocas modificaciones:

La aceptación más amplia y la mayor influencia ocurrieron hace años entre los jóvenes. El fervor y la natural rebeldía de la juventud hallaban en el filósofo una voz acorde con la suya; expresiones tan incitantes por su corte paradójico y su ardor combativo como por lo confuso y sibilino de la significación, por una oscuridad grata a la confusión de la primera edad juvenil, cuando se busca afanosamente.

Mucho se ha hablado de la influencia de Nietzsche en los movimientos afortunadamente frustrados por la guerra reciente (...) La similitud entre los postulados de Nietzsche y muchos puntos del programa y la práctica fascista y nazi es patente, y sólo una excesiva y desplazada ternura hacía el filósofo puede desconocerlo (...) El recurso acostumbrado para limpiarlo de culpa es someter sus tesis a una retorcida hermenéutica que progresivamente las aleja de todo sentido comprensible. Pero su justificación no me parece alcanzable por el camino de las ideas sino por otro: como he dicho, es seguro —hasta donde suposiciones de este género sean seguras— que él hubiera renegado de esos horrores y desvaríos.[13]

Sea de esto último como quiera, lo cierto es que, por lo que se refiere a la generación española de 1939, el reconocimiento exacto del influjo posible de Nietzsche se hace difícil por dos razones: primera, porque la obra de Nietzsche está ya incorporada al equipaje cultural de todos, directa o indirectamente, en grado mayor o menor; y segunda, porque entre Nietzsche y esos hombres ha habido mediadores, intermediarios: los noventiochistas, Ortega, las ideologías políticas de fuera. El efecto de estos intermediarios hubo de ser más intenso que el del propio filósofo.

Dejando, pues, a los intelectuales en su reserva, agruparemos algunos indicios de la fama de que Nietzsche gozaba todavía por estos tiempos entre el pueblo.

Jorge Guillén me contaba de palabra, en Cambridge, en el verano de 1965, que entre los empleados de un cortijo andaluz propiedad del torero y escritor Ignacio Sánchez Mejías había uno que sabía de memoria páginas enteras de así hablaba

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Zaratustra. Sánchez Mejías le llamaba ante sus invitados y decía: “A ver, Fulano, di eso de Zaratustra”. Y el hombre recitaba con vibrante entonación versículos de aquel evangelio.

Pudiera ser —aunque no es necesario suponerlo— que aquel campesino fuese un tipo raro. Pero la difusión de Nietzsche entre trabajadores modestos es fenómeno comprobado. En un interesante ensayo sobre la cultura de los trabajadores españoles del siglo pasado al nuestro, Carmen Aldecoa reproduce fragmentos de cartas de algunos obreros que confiesan y a veces comentan sus lecturas.[14] Uno declara haber leído, en los cinco años que estuvo preso durante el régimen de Primo de Rivera, multitud de volúmenes, y cita el Zaratustra entre obras de Kropotkin, Gener, Volney, Stirner, Schopenhauer, Unamuno, Galdós, Blasco Ibáñez, etcétera. Otro declarante enumera esos y otros muchos autores, con especiales elogios para Korolenko, Gorki y Tolstoy, y entre los alemanes menciona a Marx, Stirner, Rosa Luxemburgo, Tomás Mann y de Nietzsche Humano, Anticristo y Zaratustra. Del confusionismo de semejantes lecturas se percata alguno, como se ve en este pasaje del ensayo de la Sra. Aldecoa:

Este es el criterio dominante. La preocupación moralizadora de ejemplar apostolado: no importan las soflamas amenazadoras de aquellos... “que faltos de una cultura sólida o por lo menos metódica, hacían paralelismo entre el pensamiento rígido, destructivo, soberbio y colérico de Federico Nietzsche y el nihilismo musical de Rubén Darío..., contaminados por este tipo de lucha, resultaron unas cuantas docenas en cada ciudad o pueblo..., etcétera.

Con ironía no exenta de ternura aparece dibujado, en el Madrid de 1942, un superviviente de esas clases modestas afanosas de lectura y formación espiritual: Celestino Ortiz, ex comandante y actual dueño de un bar pequeñito, pintado de verde que ostenta el rótulo: “Aurora. Vinos y comidas”. Traza esa viñeta Camilo José Cela en La colmena (1951):

Celestino Ortiz guarda cuidadosamente, desde hace muchos años ya, un sucio y desbarato ejemplar de la Aurora de Nietzsche, que es su libro de cabecera, su catecismo. Lo lee a cada paso y en el encuentra siempre solución a los problemas de su espíritu.

-Aurora —dice—. Mediación sobre los prejuicios morales. ¿Qué hermoso título?

La portada lleva un óvalo con la foto del autor, su nombre, el título, el precio —cuatro reales— y el pie editorial: F. Sampere y Compañía, editores, calle del Palomar 10, Valencia; Olmo, 4 (sucursal), Madrid. La traducción es de Pedro González Blanco. En la portada de dentro aparece la marca de los editores: un busto de una señorita con gorro frigio y rodeado, por abajo, de una corona de laurel y, por arriba, de un lema que dice “Arte y libertad”.

Hay párrafos enteros que Celestino se los sabe de memoria. Cuando entran en el bar los guardias del garaje, Celestino esconde el libro debajo del mostrador, sobre el cajón de los botellines de vermú.

-Son hijos del pueblo como yo —se dice—, ¡pero por si acaso!

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Celestino piensa, con los curas del pueblo, que Nietzsche es realmente algo muy peligroso.

Lo que suele hacer, cuando se enfrenta con los guardias, es recitarles parrafitos, como de broma, sin decirles nunca de dónde los ha sacado.

- “La compasión viene a ser el antídoto del suicidio, por ser un sentimiento que proporciona placer y que nos suministra, en pequeñas dosis, el goce de la superioridad”.

Los guardias se ríen.

-Oye, Celestino, ¿tu no has sido nunca cura?

-¡Nunca! “La dicha —continúa— sea lo que fuere nos da aire, luz y libertad de movimientos”.

Los guardias ríen a carcajadas.

-Y agua corriente.

-Y calefacción central.

Celestino se indigna y les escupe con desprecio.

-¡Sois unos pobres incultos![15]

Más adelante se produce un altercado entre el tabernero y Martín Marco, que no pudo pagar a aquél unas consumiciones. Martín increpa a Celestino tratándole de “pequeñoburgués”, y el buen tabernero logra dominar la ira recurriendo a otra frase de su oráculo. “Martín Marco no salió del bar con la frente rota a pedazos gracias a Nietzsche. ¡Si Nietzsche levantara la cabeza!” (p. 206). Pero el propio Martín es presentado así por el autor: “A Martín no le divierte la caridad. En el fondo, Martín es también un nietzscheano” (p. 254).[16]

Ese tabernero orgulloso de conocer bien a Nietzsche, animado por los pensamientos atesorados en un librillo antiguo y estropeado, y temeroso de que unos guardias puedan, como los curas de pueblo, juzgar peligrosa, ¿denunciable?, su lectura; y ese intelectual roto, escudándose en una supuesta falta de caridad para no deshacerse en la compasión de la propia y la ajena miseria nos dan, en una sola y breve impresión, el contraste entre una España pretérita ávida de estímulos, revuelta, soñadora, y una España sujeta a vigilancias.

NIETZSCHE Y LOS POETAS

En alguna parte, León Felipe sostuvo que: Zaratustra pronunció al empezar su predicación el grito “Dios ha muerto”. Mas no todos los dioses han muerto, porque el mismo Zaratustra —el símbolo del Superhombre, el Eterno Retorno y la Voluntad de Dominio— aparece ahora como un dios; sin embargo, parejo a él, superior a él, es don Quijote, de alma tan duramente cristalina y esplendente, y tan orgullosa y dionisiaca como la de Zaratustra, pero que además sabe encender su propia locura en Sancho (en el

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pueblo) y posee para levantarse de la tierra una sola y más larga escala (¿la caridad?, ¿el amor?, ¿la justicia?). Podría pensarse que el sentido último de esta blasfemia en tono menor fuera sencillamente éste: la humanidad elige sus dioses y, dios por dios, don Quijote capaz de volar en Clavileño y con Sancho a lado vale tanto como Zaratustra habitando las cumbres con el águila y la serpiente. Vale más.

El efecto de Nietzsche en León Felipe no sólo se deduce del comentario citado. Al expresar su Poética en la antología compuesta por Gerardo Diego en 1934, León Felipe definía la poesía como un sistema luminoso de señales, hogueras encendidas en la tiniebla “para que alguien nos vea, para que no nos olviden”. Y continuaba:

Y no vale menos un proverbio rodado que una imagen virginal, un versículo de la Revelación que el último slang de las alcantarillas. Todo buen combustible es material poético excelente. “Se que en mi palomar hay palomas forasteras —decía Nietzsche—, pero se estremecen cuando les pongo la mano encima”. Lo importante es esta fuerza que lo conmueve todo por igual —lo que viene en el viento y lo que está en mis entrañas—, este fuego que lo enciende, que lo funde, que lo organiza todo en una arquitectura luminosa, en un guiño flamígero, bajo las estrellas impasibles.

(...) porque no ha habido nunca más que una sola fórmula para componer un poema: la fórmula de Prometeo.[17]

En la Guerra Civil española, cuando un “lord” dijo en el Parlamento británico que todo lo que en España se estaba ventilando no valía la vida de un solo marinero inglés, León Felipe enderezó a Inglaterra furiosos reproches en su poema “El payaso de las bofetas y el pescador de caña”.[18] El ocioso pescador era Inglaterra; y el payaso, don Quijote, España, el espíritu de la justicia. León Felipe erigía la idea del poeta prometéico:

La Historia la componen el sueño de los hombres —Edipo, don Quijote, Fausto, Zaratustra—. Los sueños son la semilla de la realidad de mañana y florecen cuando la sangre los ciega y los fecunda. La Historia es sangre y sueños.

España es el sueño de don Quijote. Y don Quijote no es más que la España legítima, vida y actual (pp. 10-11).

En su ataque a Inglaterra el antifascismo de León Felipe no le impide llegar a este reconocimiento:

¡Raposa!

¡Hija de raposos!

Italia es más noble que tú

Y Alemania también.

En su rapiña y en sus crímenes

Hay un turbio hálito nietzscheano de heroísmo, en el que no pueden respirar los mercaderes.

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Un gesto impetuoso y confuso de jugárselo todo a la última carta, que no pueden comprender los hombres pragmáticos... (p. 42)

Veía el poeta entregado el mundo a los intereses mezquinos y la misma desunión de España, por míseras rivalidades de partido, entre los que representaban, para él, la justicia. Se reiteraba, en otras circunstancias, el dolor español de 1898: faltaba el impulso unificante y entusiasta; se abandonaba una gran causa al azar de los egoísmos menudos.

Por último, en el empuje oratorio y en la forma versicular preferida de León Felipe no sería difícil encontrar, junto a ecos de la Biblia, de Walt Whitman y de Eliot, destellos de Also sprach Zarathustra.

Poco estudiada en detalle, pero aireada por cualquier comentarista, había sido la influencia de Nietzsche en la generación de 1898. Para la generación de 1914 dicha influencia, sí indicada en algunos casos, había merecido aún menos atención. Tras lo aquí examinado ¿se podrá juzgar escaso su alcance?

Los pensadores más fecundos de este tiempo —Ortega, D’Ors— centran el sentido último de su filosofía en el intento de superar la antítesis Razón-Vida, y, aunque el primero mucho más ligado al vitalismo de Nietzsche que el segundo, ni uno ni otro prescinde de las exigencias impuestas por ese vitalismo. La teoría orteguiana de la perspectiva está en relación más estrecha de lo que se ha admitido con el perspectivismo planteado en Der Wille zur Macht. Y, por otra parte, la imagen del eterno retorno es objeto de curiosidad y sugestión para la concepción de la filosofía de la cultura de Eugenio D’Ors y origen de poderosas y últimas vivencias poéticas para el autor de La estación total y de Animal de fondo. Ortega y D’Ors, no obstante el vitalismo en que se fundan, reaccionan contra toda tentativa de fomento del irracionalismo unamuniano.

En la órbita religiosa, la controversia soliloquial con las ideas de Nietzsche promueve la inquieta búsqueda de Dios en espíritu tan penetrante como el de Ángel Sánchez Rivero. Sin embargo, la religiosidad de Sánchez Rivero tiene poco de española, y, exceptuando al católico D’Ors y el eclesiástico Ricardo León (salvas sean las distancias), pensadores, literatos y poetas de la generación de 1914 mantienen hasta siempre o muy cerca del final una común actitud de terrestreidad, de referencia exclusiva al hombre: actitud que podrá ser ateísmo tácito, panteísmo, ateísmo declarado y bajo, o sea mitología de León Felipe, que abarca a Cristo; pero en cualquier forma, actitud acarreada por los ecos de aquel grito aún próximo: “Dios ha muerto”.

Los argumentos nietzscheanos contra el cristianismo siguen reflejándose ahora, ya sea que Ortega (como, de otra manera, D’Ors) combata las perspectivas antivitales del ascetismo, ya sea que el joven Gómez de la Serna o la nube de los novelistas eróticos clamen contra las represiones y sentimientos del ánima cristiana.

Dos peligros, fácilmente heredables de Nietzsche, se perfilan en la generación de 1914: el peligro de que la norma aristocrática desemboque en autoritarismo (voluntad de poder por la violencia) y el peligro de que la exaltación de la vida se convierta en frenética anarquía de los instintos o impulsos (perversión hacia el caos). Decimos que tales riesgos son fáciles de aparecer en conexión con el pensamiento de Nietzsche, pero no

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que lógicamente se deriven de él por necesidad. Téngase presente la evolución de gran parte de Europa hacia el mismo desborde, hacia la misma extremidad, en aquellos tiempos. Recuérdese cuanto error pudo mezclarse, y de hecho se mezcló, al recuerdo de la obra de Nietzsche, raudo de 1889. Por otra parte, bastaría señalar la labor de Ortega, en ningún caso lamentable, para mostrar la parte positiva de un proceso que sin Nietzsche no hubiera podido ser.

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[1] U. Rukser, Nietzsche in der Hispania, Munich, Francke Verlag, 1962, p. 321. [2] Sur, Buenos Aires, vol. 14, núm. 121, 1944. [3] Archivos de la Revista Estudios, Santiago, 1944. [4] Filosofía y Letras, México, núm. 7, septiembre de 1945. [5] El hijo pródigo, México, vol. 7, 1945, pp. 71-74. [6] De 1944. Coleccionado en el libro: Topía y utopía, México, 1946, pp. 132-135. [7] De 1949. Coleccionada en el libro: La vocación humana, México, El Colegio de México, 1953. [8] Argos, vol. 15, núm. 32, abril de 1950, pp. 449-461. [9] Argos, vol. 16, núm. 53, mayo de 1950, pp. 67-76. [10] Estudios Americanos, Sevilla, núm. 13, 1952, pp. 221-228. [11] El trabajo de Oltra, en Verdad y vida, núm. 50, Madrid, pp. 151-176. Los artículos de Pérez de Ayala recogidos en su libro Más divagaciones literarias, Madrid, 1960, pp. 121-130. [12] Núm. 52, p. 53. [13] F. Romero, “Nietzsche”, Cuadernos Americanos, México, vol. 6, núm. 1, enero-febrero de 1947, pp. 93 y 96. [14] Carmen Aldecoa, “Herramientas y letras”, en el libro de la autora Del sentir y pensar, libro 1, México, Costa Amir, 1957, pp. 109-183, en particular, para lo citado, pp. 159-163. [15] Cap. 2, tercera edición, Barcelona/México, Noger, 1917, pp. 105-106. [16] El padre de Camilo José Cela era aficionado a la lectura de Nietzsche, y en La cucaña (Barcelona, 1959, p. 58), figura un retrato, en verdad reminiscente, de la cabeza del filósofo, a cuyo pie se lee: “Mi padre en sus tiempos de lector de Nietzsche”. [17] G. Diego, Poesía española contemporánea, 1901-1934, Madrid, Taurus, 1959, p. 290. [18] México, FCE, 1938.

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