LITERATURA LATINOAMERICANA

WALTER D. MIGNOLO

La colonización del lenguaje y de la memoria: complicidades de la letra,el libro y la historia (1)

I. Introducción

Cuando George Balandier propuso su aproximación teórica a la situación colonial, la colonización de las lenguas no era todavía un asunto que despertara el interés de historiadores, sociólogos, economistas o antropólogos, mencionando sólo aquellas disciplinas aludidas en el mencionado artículo. Cuando casi quince años más tarde, Michel Foucault subrayó la dimensión histórica y social del enunciado y de las formaciones discursivas, la colonización del lenguaje no era tampoco ni todavía un tópico atractivo para quienes estaban interesados en la arqueología del conocimiento. Tal arqueología, fundada en el ejemplo paradigmático de lo que generalmente se entiende por “tradición occidental” pasó por alto el caso en el cual una arqueología de las formaciones discursivas tuviera que enfrentarse con la colonización masiva de lenguas no-europeas que comenzó en el siglo XVI con la expansión de los imperios Hispánico y Portugués. Edward Said dio un paso más adelante que Foucault en este respecto al partir de la noción de “formación discursiva” para confrontar la manera en que la intelectualidad occidental construyó la idea del “Oriente”. Al hacerlo abrió las puertas a la comprensión del rol de las prácticas discursivas en situaciones coloniales. Esta perspectiva habia sido ya sugerida, a finales de la década del cincuenta, por Edmundo O’Gorman al desconstruir una formación discursiva semejante, que Said llamó “orientalismo” a la que denominó “la invención de América”. Más recientemente, Leopoldo Zea continuó en el propio México la vía abierta por O’Gorman y Samir Ámin desde Egipto reflexionó también sobre el “Eurocentrismo” que para O’Gorman se constituyó de forma paralela a la construcción de la idea de América (2).

(Pág. 183) Nota:

1. Una versión preliminar fue presentada en las jornadas de trabajo sobre “La colonización de los lenguajes, verbal y visual”, organizada por Nancy Farriss en el Latin American Cultura Program, en conjunción con el Ethnohistory Program, en la Universidad de Pennsylvania, en Diciembre de 1988. He aprovechado de las observaciones críticas de José Rabasa y Peter Stallybrass, quienes fueron comentaristas del trabajo.

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2. George Balandier “La situation coliniale. Approche théorique”, }Cahiers internationaux de sociologie XI} (1951): 44-79; Michel Foucault, }L’archeologie du savoir}, (París, 1969); Edward Said, }Orientalism} (New York, 1978); Edmundo O’Gorman, }The invention of America. An inquiry into the historical natural of the New World and the meaning of its history} (Bloomington, 1961); V. E. Mudimbe, }The invention of Africa}, (Bloomington, 1988); Leopoldo Zea, }Discurso desde la marginación y la barbarie} (Barcelona, 1988); Enrique Dussel, }Philosophy of liberation} (New York, 1985).

El común denominador de todos estos ejemplo, que sirve de punto de partida para mis reflexiones sobre la colonización del lenguaje y de la memoria, es la conjunción de la expansión económica y religiosa (3) con la ideología de la “letra” construida en torno a la escritura alfabética y al nacimiento de la imprenta (4).

(Pág. 191) Notas:

3. Immanuel Wallerstein, }The modern world system. Capitalist economy in the sixteenth century} (New York, 1974), I, 346-358.

4. Roy Harris, }The origin of writing} (Illinois, 1986); Elizabeth Eisenstein, }The printing prests as an agent of change. Communication and cultural transformation in early moder Europe} (New York, 1979); Colin Clair, }A history of European printing} (New York, 1976); Walter D. Mignolo “Literacy and colonization: the New World experience”. }Hispanic Issues 4} (1989); 51-96; and “Nebrija in the New World: the discontinuity of the classical tradition and the colonization of native languages”, }L’Homme}, en prensa.

(Pág. 184)

}FIG. 1. La superposición de sistemas de escritura: los picto-ideogramas Mexica representan las palabras por medio de volutas, y la escritura alfabética traduce en palabras lo que está “dicho” en la escritura picto-ideográfica. (CodiceTudela, Méjico, 1553)}

(Pág. 185)

}FIG. 2. La tiranía del alfabeto se manifestó desde temprano en la colonización del imaginario de las culturas amerindias}.

a) }El alfabeto mnemónico de Ludovico Dolce} (Dialogo nel qual si ragiona del modo de accrescere a conservar memoria, Venetia, 1562).

(Pág. 186)

b) }El alfabeto de Diego Valadés, modelado en el de Dolce, destinado a ejercitar la memoria de los Amerindios} (Rethorica Christiana, Perusa, 1579).

(Pág. 187)

c) }La transcripción alfabética que hizo Landa de los glifos Mayas} (Relación de las cosas de Yucatán, circa 1566).

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(Pág. 188)

}FIG. 3. La confrontación de sistemas de escrituras modifica también configuración del rol social competente en ella}.

a) }Representación del ‘quipucamayoc’, persona a cargo de la escritura en la civilización Inca (Guaman Poma}, Nueva crónica y buen gobierno).

(Pág. 189)

b) }Representación del escriba medieval, persona a cargo de la escritura en el oeste cristiano (Un atelier del centro de Francia, Dijon, Bibl. Man. 493, fol. 29)}.

(Pág. 190)

c) }Representación del escriba en el Perú colonial, mezcla del ‘quipucamayoc’ con el escriba medieval (Guaman Poma}, Nueva crónica...)

Ambos son aspectos de un mismo proceso que reconocemos hoy como el comienzo de la época moderna. Es necesario poner el énfasis en la conjunción de estos dos aspectos puesto que se ha propuesto, por un lado, que la invención del alfabeto ha provocado una transformación de la conciencia y una división radical entre un pasado en donde la oralidad predominaba y un presente que es el reino de la escritura y de la escritura alfabética. Pero, por otro lado, se ha argumentado convincentemente de que no es la invención del alfabeto lo que nos peermitirá dar cuenta de la “gran división” entre culturas orales y escriturales, sino la ligazón entre determinadas formas de escritura con una estructura económica y los designios políticos de sus dirigentes (5). Esta conjunción es parte del contexto de pensamiento en el cual emerge la idea de “Otro” (bárbaro, caníbal, iletrado) y que crea las condiciones para la emergencia de la etnología comparada (6). Éste es el contexto específico en el que quiero plantear la colonización del lenguaje y de la memoria.

(Pág. 191) Notas:

5. Ruth Finnegan, }Literacy and orality. Studies in the technology of communication} (London, 1988), Brian V. Street, }Literacy in theory and practice} (Cambridge, 1984) y “Literacy and social change: the significance of social context in the development of literacy programs”, en D. Wagner (ed.), }The future of literacy in a chaging world} (Oxford 1987), I, 48-64.

6. Sylvia Winters, “Ethno or socio poetics”. }Alcheringa/Ethnopoetics}. A first international symposium. M. Benamou and J. Rothemberg (eds.) (Boston, 1976), 78-94; Michael T. Ryan, “Assimilating New Worlds in the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, }Comparative Studies in Society and History} 23/4 (1981), 519-538; Johannes Fabian, }Time and the other. How anthropology makes its object} (New York, 1983), 105-43; Anthony Pagden, }The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology} (Cambridge, 1982).

Por “colonización del lenguaje” entiendo, en primer lugar, la organización del lenguaje (latín }colere}, cultivar, diseñar, organizar), la organización de las lenguas por medio de la escritura de sus gramáticas. Por “lenguaje” entiendo no solamente el hablar sino todo sistema

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de signos, aurales o gráficos, cuyo uso está regido por normas y convenciones. Este pequeño recordatorio es necesario cuando nuestro campo de reflexión son situaciones coloniales después de 1492, cuando la ideología de la “letra” construida por los intelectuales (“letrados”) durante el renacimiento, invirtió la supremacía de lo oral defendida por Platón en su Fedro y disminuyó los valores de los sistemas de escritura no-alfabéticos. Partiendo de estas premisas me concentraré en dos sistemas humanos de interacción y en sus relaciones: el aural, que basado en la organización de los sonidos pone en actividad la lengua, los oídos la cercanía de los cuerpos y el gráfico, que basado en la inscripción de marcas en superficies sólidas pone en actividad las manos y los ojos y tiende a alejar los cuerpos (7). Esta distinción me permite especificar todavía que por “colonización del lenguaje” entiendo las decisiones tomadas y las acciones realizadas en la colonización del habla mediante la escritura de gramáticas, y la colonización de escrituras picto-ideográficas reemplazándolas por la escritura alfabética. Y especificar también que por “colonización de la memoria” entiendo las formas genéricas (8), ligadas a la escritura alfabética, que permitió a los españoles escribir las “historias” de las culturas nativas. Es obvio, aunque a menudo olvidado, que la sofisticada clasificación de géneros retóricos y poéticos común a los letrados Europeos de los siglos XV y XVI (9) tiene poco en común con la clasificación de discursos en comunidades humanas fuera del radio de la herencia greco-romana (10). Al analizar la colonización del lenguaje y de la memoria desde esta perspectiva tendrá en cuenta la subyacente filosofía del lenguaje que permitió justificar, en la colonización de las Indias Occidentales, las acciones realizadas por misioneros y letrados. Los primeros activos en escribir gramáticas y programar el proceso de conversión, los segundos, activos en la escritura de las leyes para la administración de la sociedad, ambos preocupados por la manera de traducir en historias la memoria de los amerindios.

(Pág. 191) Notas:

7. Ruth Finnegan, op. cit., 139-174, Walter D. Mignolo, “(Re)modeling the letter: literacy and literature between semiotics and literary studies”, M. Anderson and F. Merrell (eds.), }On Semiotic Modeling} (The Hague, en prensa).

8. Bernard Weinberg, }History of literary criticism in the Italian reanissance} (Chicago, 1961); Antonio García Berrio, }Formación de la teoría literaria moderna. Renacimiento europeo} (Madrid, 1977).

9. Sobre el sentido y los cambios semánticos de la palabra }literatura/letrado}, ver Michael T. Clanchy, }From memory to written record. England 1066-1307} (London, 1979); Aron Gurevich, “Popular culture and medieval Latin literature from Caesarius or Arles to Caesaius of Heisterbach”, en }Medieval popular culture (Cambridge, 1988); Luis Gil Fernández, }Panorama social del humanismo español (1500-1800)}, Madrid, 1981.

10. Genevieve Calame-Griaule, }Ethnologie et langage. La parole chez le Dogón} París, 1965); 104-135; Gary Gossen “Chamula gentes of verbal behavior”, }Jorunal of American Foklore} 84 (1971), 147-167; Raymond Firth “Speech making and authority in Tikopia”, in }Political language and oratory in traditional society}, M. Bloch (ed.) (London, 1975), 29-44; Walter D. Mignolo “¿Qué clase de textos son géneros? Fundamentos de tipología textual”, }Acta poética} 4/5 (1982/1983), 25-51.

II. La composición de gramáticas de lenguas amerindias

La composición de gramáticas fue una de las actividades destacadas y de las estrategias empleadas por los misioneros para reorganizar y re-diseñar las lenguas de las

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comunidades nativas. La significación del proceso es quizás todavía mal comprendido, aunque sea bastante bien conocido (11). En efecto, ¿qué es lo que está en juego cuando sistemas de escritura en los cuales la distancia entre lo aural y lo gráfico (entre lo oral y lo escrito) es mucho mayor que la distancia existente entre lo oral y lo escrito en sistemas alfabéticos de escritura, comienza a ser transcripto aplicando las reglas de estos últimos? En las múltiples gramáticas de las lenguas Amerindias escritas entre los siglos XVI y XVII, sus autores daban por sentado que el latín era un sistema lingüístico universal que podía ser usado para establecer las reglas gramaticales de todos aquellos lenguajes cuyas gramáticas todavía no habían sido escritas. Esta creencia era tan fuerte que Domingo de Santo Tomás (1499-1570), por ejemplo, escribió en el prólogo a su gramática del quechua que esta lengua era “tan conforme a la latina y española y en el arte y artificio della, que no parece sino que fue un pronóstico que los españoles la habían de poseer” (12). Ejemplos como éste sugieren que por “colonización del lenguaje” no sólo debemos entender “(re)organización” sino también “posesión”. Mi observación no niega las buenas intenciones ni la enorme contribución hecha por gramáticos como Domingo de Santo Tomás en Perú, y Alonso de Molina (d. 1585) y Horacio Carochi (d. 1662) en México (13). Sólo intenta identificar la filosofía renacentista del lenguaje que justificó la colonización de las lenguas amerindias. Cuando Carochi observó, por ejemplo, que al náhuatí le faltaban siete letras (cap. 1), actuaba bajo la convicción de que hay un alfabeto universal para representar sonidos lingüísticos y que, de acuerdo a este principio, ocurría que la lengua mexicana no tenía todos los sonidos que podían representarse mediante el alfabeto romano.

(Pág. 192) Notas:

11. La política del lenguaje en México fue estudiada por Shirley Brice Heat, }La política del lenguaje en México: de la colonia a la nación} (México, 1972) y por Gonzalo Aguirre Beltrán, }Lenguas vernáculas. Su uso y desuso en la enseñanza: la experiencia de México} (México, 1983. Ascensión León Portilla trazó la historia de las gramáticas del náhautl, compuestas en México, }Teputtlahcuilolli. Impresos en náhuatl. Historia y bibliografía} (México, 1988).

12. }Grammatica o Arte de la lengua general de los Indios de los reinos del Perú} (Quin, 1947).13. Alonso de Molina, }Arte de la lengua Mexicana y Castellana} (México, 1571); Horacio

Carochi, }Arte de la lengua mexicana con la declaración de los adverbios della} (México, 1640).

La posesión de las lenguas a la que me estoy refiriendo es de una especie particular y se diferencia de lo que es también colonización y posesión de otras lenguas durante la expansión de las culturas Amerindias, como la de los Incas en Perú o los Aztecas en México. José de Acosta, entre otros, informa que:

Como iban los señores de México y de Cuzco conquistando Tierras, iban también introduciendo su lengua, porque aunque hubo y hay gran diversidad de lenguas particulares y propias, la lengua cortesana del Cuzco corrió y corre hoy día más de mil leguas y la de México debe correr poco menos (14).

Acosta no estaba interesado en explorar las implicaciones de la colonización de las lenguas sino más bien en acortar el camino para el proceso de conversión. Su observación es útil, no obstante, porque ayuda a entender –por comparación- las diferencias entre la imposición de las lenguas identificadas con el poder durante la expansión de los Mexicanos y de los Incas y la colonización de las lenguas durante la expansión de la corona de Castilla en el contexto de la expansión económica y religiosa del Oeste cristiano. En este último caso, tanto la escritura

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alfabética como la invención de la imprenta permitieron no sólo colonizar las lenguas amerindias mediante la escritura de sus gramáticas, sino que ambos tuvieron un papel decisivo en la imposición del alfabeto romano y en la supresión de los sistemas amerindios de escritura (15).

Demos un paso atrás para contextualizar la acción de escribir gramáticas de las lenguas amerindias. La composición de gramáticas estuvo indirectamente conectada con la colonización de las culturas Amerindias en la conocida anécdota en la cual la Reina Isabel recibió la primer gramática de la lengua castellana escrita por Elio Antonio de Nebrija. Además, el hecho de que la Reina Isabel nació el mismo año de la invención de la imprenta, y que Nebrija publicó la primer gramática castellana el mismo año en que Colón llegó a las Indias, contribuye al anecdotario que rodea la colonización de las lenguas amerindias. La manera en que Nebrija (o, más exactamente, el obispo de Ávila) le explica a la Reina la utilidad de las gramáticas ha sido a menudo mencionada, aunque conviene recordarla:

El tercero provecho deste mi trabajo puede ser aquel que, cuando en Salamanca di la muestra de aquesta obra a vuestra real Majestad, y me preguntó que para qué podía aprovechar, el mui reverendo padre Obispo de Ávila me arrebató la respuesta; y respondiendo por mí dizo que después que vuestra Alteza metiese debaxo de sí lugo muchos pueblos bárbaros y naciones de peregrinas lenguas, y con el vencimiento aquellos terninan necesidad de recebir las leies quelvencedor pone al vencido, y con ellas nustra lengua; entonces por esta mi Arte podrían venir en el conocimiento della, como agora nosotros deprendemos el arte de la gramatica latina para deprender el latín (16).

(Pág. 193) Notas:

14. José de Acosta, }Historia natural y moral de las Indias} (1590) (México 1962), VI/20.15. El proceso de transformación y final aniquilación de los sistemas amerindios de escritura ha

sido estudiado por Birgit Scharlau y Mark Munzel, }Quellqay, Mundiliche Kulnur und Schrifttradition bein Indianern Lateinoamerikas} (Frankfurt, 1986), 97-155; 171-220; y por Serge Gruzinski, }La colonization de l’imaginaire. Societés indigenes et occidentalisarion dans le Mexique espagnol, XVIeme-XVIIIeme siècle} (París, 1988).

16. }Gramática de la lengua castellana} (Salamanca, 1492); London 1926), 8..

El convincente argumento expuesto en el prefacio de su gramática es también conocido y no hace falta ser repetido en detalle (17). Vale la pena recordar, sin embargo, que uno de los rasgos más notables en este argumento es el pacto entre “las armas y las letras, señalado por Nebrija en el momento en que Castilla estaba en el proceso de llegar a ser un estado moderno regido por letrados. El florecimiento de las artes, especialmente de las artes del lenguaje o gramáticas, es retóricamente enfatizado por Nebrija al contrastar la imagen de un nuevo comienzo montado sobre las ruinas dejadas por los enemigos de la fe cristiana.

(Pág. 194) Nota:

17. Eugenio Asensio, “La lengua compañera del imperio: historia de una idea de Nebrija en España y Portugal”, }Revista de filología española} 43 (1960), 399-413; Francisco Rico, }Nebrija contra los bárbaros. El canon de gramáticos nefastos en las polémicas del humanismo} (Salamanca, 1978); Víctor García de la Concha (ed.), }Nebrija y la introducción del renacimiento en España} (Salamanca, 1981).

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Assi que, despues de repurgada la cristiana religion, por la cual somos amigos de Dios, o reconciliados con Él; despues delos enemigos de nuestra fe vencidos por la guerra y fuerza de armas, de donde los nuestros recibían tantos daños y temían mucho maiores; despues dela justicia y essecucion de las leies que nos aiuntan y hazen bivir igualmente en esta gran compañia, que llamamos reino y republica de Castilla; no queda ia otra cosa sino que florezcan las artes de la paz. }Entre las primeras es aquella que nos enseña la lengua, la cual nos aparta de todos los otros animales y es propia del ombre, y en orden la primera despues de la contemplacion, que es oficio proprio del entendimiento}.

No debe sorprendernos, pues, que la Reina Isabel no entendiera de inmediato cuál podía ser el uso que podía tener la gramática de una lengua vernácula, aunque la Reina fuera consciente del prestigio que podría darle puesto que hasta entonces sólo las tres lenguas relacionadas con las Sagradas Escrituras (el hebreo, el griego y el latín) contaban con sus propias gramáticas. Le era más difícil, en cambio, prever las conexiones entre lengua y poder en el proceso de colonización. Pensar sobre estas cuestiones era tarea de los humanistas (litteratus) y letrados (jurisperitus), y no necesariamente de mujeres y hombres consagrados al poder político. Nebrija estaba muy familiarizado con la obra de Lorenzo Valla y con su revaluación de las letras para salvar Roma de la total desintegración. A Nebrija le cabe el honor de haber contribuido a la introducción de las ideas humanistas en España y en tanto humanista, sabía que el poder de una lengua unificada por medio de su gramática, residía tanto en la posibilidad de ser enseñada a los que no la hablaban como en controlar otras lenguas “peregrinas” por medio de la escritura. Nebrija pudo convencer a la Reina Isabel de que su destino no era solamente conquistar sino también “civilizar”. El vocablo “civilizar”, en vez de “colonizar”, es útil para representar el programa y las motivaciones de los letrados peninsulares durante finales del siglo XV y principios del siglo XVI y para distinguirlo del programa “descolonizador” que preocupa a los intelectuales de finales del siglo veinte.

En efecto, el pasado así como cualquier otro mundo posible, no puede ser modificado sino sólo comprendido. Comprender el pasado, que es una manera de hablar el presente, puede emplearse tanto para mantener como para modificar la imagen heredada. Los mundos actuales sí pueden, en cambio, ser modificados. La estrecha frontera que separa entender el pasado de hablar el presente es paralela a la frontera que separa entender al “otro” y hablar entre “nosotros mismos”, cualquiera sea la configuración del “nosotros”. Puesto que, finalmente, comprender el pasado tanto como la otredad no interfiere con las maneras de entender el presente, sino más bien ocurre lo inverso: son las necesidades actuales las que nos empujan a comprender el pasado para poder hablar el presente y comprender al “otro” para definir el “sí-mismo”. Hablar o decir el presente implica el compromiso en un dominio de interacciones en el cual el sujeto del conocimiento (epistemológico) y el sujeto de la comprensión (hermenéutico), invierten tanto en un dominio académico/científico de conocimientos como en un dominio político de comprensión. Tales inversiones en la adquisición y transmisión de conocimientos y formas de comprender el pasado son, al mismo tiempo, inversiones cuyos dividendos se recuperan no siempre en nombre de la verdad sino también en nombre del poder; conocer y comprender significa conocer y comprender de cierta manera. Por lo tanto, la diferencia semántica entre “civilizar” y “colonizar” revela no sólo una diferencia en }nuestra} (humanistas del siglo XX) manera de entender el pasado sino también una diferencia en la manera en que }ellos} (humanista del siglo XVI) hablaron su presente y nosotros hablamos el nuestro. Si no ocurren cambios semánticos en este nivel, hablar el presente implica una continuidad con el pasado en la medida en que los términos (“civilizar” y “colonizar”) conservan los mismos sentidos con que fueron empleados entonces.

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Para entender la manera en que Nebrija hablaba su presente es necesario entender que su argumento se apoyaba en una filosofía del lenguaje cuyas raíces pueden trazarse, por un lado, hasta San Agustín y la unión de la filosofía platónica con la filosofía cristiana, cuya motivación era encontrar la solución al problema de una lengua única y unificada. Por otro lado, puede trazarse hasta el tratado de Lorenzo Valla (1406-1457) sobre la lengua latina (}Latinae linguae elegantiarium libri sex}), motivado por la necesidad de salvar la Roma cristiana de la barbarie lingüística y cultural (18).

En España, unos cincuenta años después de la publicación de la gramática castellana de Nebrija, Luis Vives se ocupó de la diversidad lingüística y formuló la }questione de la lingua} en términos del contraste entre la lengua primordial hablada por Adán y la Torre de Babel (19). Vives estaba familiarizado con las ideas de San Agustín puesto que estaba a cargo de la edición de sus obras instigada por Desiderio Erasmo. La fuerte convicción de San Agustín de que hubo una lengua original proviene tanto de las Sagradas Escrituras como del contexto de la filosofía platónica. En tanto neoplatónico y cristiano, la interpretación de San Agustín se basaba en el principio metafísico de una unidad original a partir de la cual se podía dar cuenta de la pluralidad y multiplicidad de las cosas. La lengua original y unificada, según su interpretación, no necesitaba ni podía ser nombrada puesto que al ser original y unificada no necesitaba ser distinguida de otras lenguas. De tal modo que bien podría llamarse lengua humana o locución humana (De civitate Dei XVI, 11, I). a pesar de todo, la locución humana no fue suficiente para mantener la felicidad de los seres humanos y evitar también que transgredieran la ley, como ocurrió en el proyecto de construir una torre para alcanzar el cielo. La división de la lengua originaria y la multiplicación de los lenguajes produjo también la división de las comunidades humanas. Después de haber ocurrido la multiplicación y diversidad fue necesario encontrar un nombre que distinguiera la lengua originaria de las demás. San Agustín tenía buenas razones para creer que la lengua primordial era el hebreo.

(Pág. 195) Notas:

18. Lorenzo Valla, “la sex libros elegantiarum preafatio”, }Prosatori Latini del Quattrocento}. A cura di E. Garín, (Milano, Mondatori, 1952); Ottavio Besomi e Mariagneli Regoliosi, }Lorenzo Valla e l’umanesimo italiano. Atti del convegno internationali di studi umanistici} (Padova, 1986). Franco Gaeta, }Lorenzo Valla: filologia e storia nell’umanesimo italiano} (Napoli, 1955).

19. Luis Vives, }De tradendis disciplines} (1533?, London, 1964), IV, 299-300.

Mientras Vives, basado en su conocimiento de San Agustín, desarrollaba una filosofía del lenguaje que sería empleada (directa o indirectamente) por los misioneros en la colonización de las lenguas amerindias (20), Nebrija se había ocupado de re-escribir el programa que Valla había bosquejado en su prefacio de su }Linguae latinae elegantiarum}. Valla se había dado cuenta que la reconstrucción de un imperio no era una tarea que podía alcanzarse sólo por medio de las armas. Intentó, en cambio, alcanzar los mismos objetivos por medio de las letras. Al contrastar el uso del latín, empleado por sus antepasados en la expansión del imperio romano y al enfatizar la fuerza de la lengua como una fuerza unificadora más allá de la expansión geográfica, Valla preveía una recuperación de Roma y, como consecuencia, predecía el papel central que Italia debería desempeñar en el futuro. Era por cierto difícil para Nebrija en 1492 anticipar demasiado sobre la colonización del Nuevo Mundo. Debía haber intuido con cierta claridad, sin embargo, que Castilla tenía la oportunidad de convertirse en un sucedáneo del imperio romano o, al menos, de prever para Castilla un papel semejante al que Valla preveía para Italia. Si el prefacio de Nebrija a su gramática castellana fue una especie de

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reescritura del prefacio de Valla, las condiciones históricas habían cambiado: mientras que Valla intentaba reconstruir un imperio que había decaído, Nebrija predecía la construcción de uno nuevo.

Hay otros tópicos que invitan la comparación entre Valla y Nebrija, aunque sería muy largo entrar en detalles. La lucha de Valla contra los bárbaros, su creencia (anticipando a Vico) de que la historia de la civilización es la historia de las lenguas; y la estrecha conexión que percibía entre las lenguas y el poder, son tópicos todos ellos repetidos y desarrollados por Nebrija. Hubo, como es natural, diferencias significativas. Nebrija visualizaba Castilla, en vez de Italia, como centro del imperio y el castellano, en vez del latín, como su lengua oficial. De ello se sigue, naturalmente, que las gramáticas de las lenguas amerindias se escribieron en castellano, aunque se empleara como modelo la gramática de la lengua latina (y no de la lengua castellana) publicada por Nebrija en 1481 y reimpresa muchas veces desde entonces. Esta situación ilustra la tensión entre el latín como lengua de las letras, el saber y la educación y el castellano como la lengua de la política y la conversión (21).

(Pág. 196) Notas:

20. Véase el relato de Vázquez de Espinosa (1620) en el cual armoniza “naturalmente” la historia de las lenguas amerindias con la confusión de las lenguas después de Babel y con la migración de las diez tribus de Israel al Nuevo Mundo (}Compendio y descripción de las Indias Occidentales} (Washington 1959, III, 14).

21. Algunos nahuatlatos dieron por sentado que la gramática castellana de Nebrija había sido el modelo seguido para escribir las gramáticas de las lenguas amerindias, entre ellos Frances Karttunen, “Nahuatl Literacy”, en G. A. Collier, R. Rosaldo and J. D. Wirth )eds.), }The Inca and Attec States: 1400-1800} (Academic Press, 1982), 396; Ascensión León-Portilla, }Tepuzttlahcuilotl}, op. cit., 6. Una opinión semejante fue vertida por Vicente Rafael sobre la composición de gramática del tagalog, en las islas Filipinas, }Contrating colonialism. Translation and Christian conversion in Tagalog society under early Spanish rules} (Ithaca, 1984), 23-54. Por mi parte he tratado de mostrar que fue la gramática latina, y no la castellana, la que sirvió de modelo para la escritura de las gramáticas de lenguas indígenas. Y, aún más importante, de mostrar la diferencia de los programas ideológicos de la gramática latina (de 1481) y la gramática castellana (de 1492), ver Walter D. Mignolo “Nebrija in teh New World...”, op. cit.

No obstante, mientras que las gramáticas se escribían en castellano empleando como modelo la gramática del latín, las historias se escribieron fundamentalmente en castellano. Ha llegado pues el momento de pasar de la composición de gramáticas de las lenguas nativas a la escritura de la memoria de las culturas amerindias en forma de narraciones históricas.

III. La escritura de la historia y la memoria de pueblos sin historia

Las primeras historias de las culturas amerindias conocidas en Europa fueron escritas por miembros de la cultura que introdujo la alfabetixzación entre los nativos (22). En el proceso, las formas nativas de recordar el padsado y transmitirlo a las futuras generaciones sufrió las consecuencias de la alfabetización, tanto en la enseñanza de una nueva forma de escritura y de lectura como las versiones escritas (en castellano o en latín) de lo que era narrado oralmente en náhuatl u otros idiomas amerindios (23). Los historiadores españoles actuaron bajo la creencia de que el alfabeto era una condición necesaria de la escritura historiográfica, puesto que de

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acuerdo con los principios de la época la historia era –por un lado- una combinación de palabras y cosas y –por otro- que no se podía tener historia si no se poseía escritura alfabética. Aunque tanto los historiadores como los misioneros reconocieron que los amerindios tenían maneras de conservar el pasado (tanto en forma oral como en sus pictografías), no llegaron a darles un valor equivalente al de la historiografía europea y peninsular del siglo XVI. Al concluir que los amerindios no tenían historia )aunque tuvieran memorias del pasado), los misioneros y letrados se autodesignaron cronistas con la tarea de poner en forma coherente los relatos que, según algunos entre ellos, los amerindios narraban de manera totalmente incoherente (24).

(Pág. 197) Notas:

22. Walter D. Mignolo, ·Cartas, crónicas y relaciones del descubrimiento y de la conquista”, en Luis Iñigo Madrigal (coordinador), }Historia de la literatura hispanoamericana. Época colonial} (Madrid, 1982),57-125; “El metatexto historiográfico y la historiografía indiana”, }Modern languages notes 96} (1981), 358-402.

23. Birgit Schariau and Mark Munzel, }Quellgay..} op. cit., Walter D. Mignolo “Literacy and colonization...”, op. cit.

24. Aunque esta afirmación puede ser matizada, hay sin embargo, una larga tradición desde Juan Ramón Pané (1493) hasta Fray Juan de Torquemada (1615), pasando por José de Acosta (1590), en la cual estas creencias son aclaraciones expresadas. Véase Walter D. Mignolo, “La cuestión de la letra en la legitimación de la conquista”, }Actas del simposio Eroberung und Ihbestznahme Americas im. 16. Johrhunders Rechigfertigung. Realitat und Literarische Reflexion} (Eichstatt, en prensa).

Cuando emergen situaciones como éstas en las cuales el acto d escribir la historia de

una comunidad significa, al mismo tiempo, reprimir la voz de ella y la posibilidad de que sus miembros sean escuchados, presenciamos un ejemplo de colonización de géneros (o tipos) discursivos. Cuando se trata de los géneros destinados a conservar la memoria y transmitir el pasado, estamos frente a un buen ejemplo de la colonización de la memoria. El caso es similar al de la escritura de gramáticas de lenguas amerindias y a la colonización del lenguaje. En efecto, mientras que en un caso, las gramáticas compuestas de acuerdo a la lógica explícita de las lenguas del colonizador toman el lugar de la gramática implícita de las lenguas amerindias, la escritura de la historia toma el lugar de la organización del pasado en narraciones orales o en relatos pictográficos. En el primer caso, un conocimiento implícito (el de la lengua) es ignorado; en el segundo, un conocimiento explícito (el del pasado) es reescrito. Veamos estos dos aspectos desde diferentes perspectivas: una relacionada con el alfabeto y con la idea de libro; la otra relacionada con la escritura de la historia.

3.1. El alfabeto y la colonización de la memoria indígena

La escritura de la historia de comunidades no-occidentales fue una de las maneras mediante la cual los letrados colonizaron los tipos discursivos orales y las formas de escritura picto-ideográfica empleados por quienes desempeñaban roles sociales semejantes en las sociedades colonizadas (e.g., por ejemplo, los nobles-sabios o pipiltine en la sociedad y los maestros-sabios o tlamatinime, en la escuela-templo o calmemac en las comunidades de habla náhuatl) y tenían la función de conservar y transmitir el pasado. La colonización de la memoria consiste, precisamente, en o buen ignorar la producción cultural e intelectual de las comunidades coloniales, o bien reconocerlas y aún valorarlas convirtiéndolas, al mismo tiempo,

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en objeto descrito y analizado por medio de los tipos discursivos empleados en la comunidad colonizadora. En este caso, la historia es un tipo discursivo en la Europa del XVI cuyo prestigio intelectual justifica que se la emplee para colonizar la memoria de los pueblos colonizados. Los misioneros e historiadores españoles no prestaron mucha atención a los tipos discursivos en las culturas amerindias y cuando lo hicieron, lo hicieron para documentar formas comunicativas de culturas ajenas a las suyas o para emplear la información en la escritura de sus historias. Una de las explicaciones por la falta de interés que misioneros e historiadores peninsulares mostraron hacia los tipos discursivos amerindios está seguramente relacionada con las teorías renacentistas de la escritura y de los géneros discursivos en la Europa renacentista. Tanto la una (filosofía de la escritura) como los otros (tipos discursivos) se concebían sobre la base de la escritura alfabética y ésta se consideraba la forma superior de escritura. Los cambios de perspectiva sobre las relaciones entre la mente y la escritura tanto en estudios cognoscitivos como en la filosofía del lenguaje (25), como así también los conocimientos provenientes de investigaciones empíricas es el área de Mesoamérica (26), hacen posible hoy reexaminar los principios interpretativos bajo los cuales actuaron los letrados europeos y peninsulares.

(Pág. 198) Notas:

25. Jerome S. Bruner, “Going beyond the information given”, }Beyond the information given} (New York, 1973), 218-239; Eleanor Rosch “Principle of categorization”, in E. Rosch and B. Lloyd (eds.), }Cognition and categorization} (New York, 1978), 28-49; M. M. Bakhtin, “The problem of speech genres”, in }Speech genres and other late essays} (Austin 1986), 60-102; Walter D. Mignolo, “Semiosis, coherence and universes of meaning”, in M. E. Conte, J. S. Petofi and E. Sozer (eds.), }Text and discourse connectedness} (Philadelphia, 1989), 483-505.

26. Munro S. Edmonson and Patricia Andrews, Literatures, }Supplement to the Handbook of Middle American Indians} (Austin, 1985), vol. 3; Miguel León-Portilla, }Toltecayótl. Aspectos de la cultura náhuatl} (México, 1982), 72-100.

Veamos más en detalle dos aspectos interrelacionados: la colonización de las escrituras amerindias por medio de la alfabetización y la colonización de los transportadores de signos gráficos, como }amaxtli y vuh} en las culturas mesoamericans, por medio del libro. “Libro” en el siglo XVI europeo, a la vez objeto y sistema de representación elaborado en torno a la materialidad de los transportadores de signos, era un objeto que se daba por sentado y se empleaba como punto de referencia para interpretar otros transportadores de signos y sistemas de representación elaborado en torno a su materialidad. Otro de sus empleos era recoger y organizar información proveniente de culturas ajenas a la tradición greco-latina, cuyas formas materiales de interacción social y cuyos sistemas ideológicos para concebir la materialidad de la cultura no se avenía del todo a las formas y a las ideas dominantes en Europa. Por ejemplo, los sistemas ideológicos mediante los cuales “amoxtli” y “vuh” se insertaban en cada una de sus respectivas lenguas y culturas (náhuatl y maya-quiché), fueron suprimidos por los letrados europeos que consideraban al “libro” como el transportador “normal” de signos para un sistema de signos “normal” constituido por las letras del alfabeto. Cuando los españoles vieron los transportadores de signos en Mesoamérica, en forma acordonada, no percibieron sus similaridades con el rollo de papiro en Grecia o en Roma AC y consideramos que tales formas de transportar signos eran rudimentarias y no alcanzaban todavía la sofisticación y ventajas del libro. sin embargo, al notar hoy que tanto “libro” como “vuh” y “amoxtli” derivan de vocablos que en latín, maya-quiché y náhuatl designan el árbol y la corteza que se extrae de él para inscribir signos gráficos en sus superficies planas y sólidas, nos damos cuenta de las semejanzas

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materiales e ideológicas entre “amoxtli”, “vuh” y “libro”, y de las diferencias establecidas en un sistema de poder: la colonización de “vuh” y “amoxtli” por la materialidad y la ideología del “libro” (27).

Pasemos a la colonización del lenguaje por medio de la difusión del alfabeto. Diego de Landa en la península de Yucatán y Diego de Valadés en México son dos buenos ejemplos para comprender la complicidad entre la difusión del alfabeto, la filosofía del lenguaje erigida en torno a su materialidad y la idea de libro que subyacía en las creencias de los misioneros y justificaban tanto sus interpretaciones como las decisiones que tomaban sobre la base de las primeras (28). Dos de las acciones más conocidas de Landa en la península de Yucatán fue la quema de los archivos y documentos gráficos (}vuh}) de los Maya y su intento de traducir los glifos mayenses en letras del alfabeto romano. Mientras que la quema de transportadores de signos gráficos no sólo ocurrió en la colonización del Nuevo Mundo, la traducción de escrituras logográficas en escritura alfabética es quizás uno de los primeros ejemplos conocidos en el cual el alfabeto se emplea como un medio de colonización de lenguas amerindias (Fig. 1).

(Pág. 199) Notas:

27. Ramón Arzápalo Marín, “The Indian book in colonial Yucatán” y Walter D. Mignolo “Signs and their transmission: the question of the book en the New World”, Proceedings of the conference }The book in the Americas}, M. Mathes and N. Fiering (eds.) (Virginia University Press, en prensa).

28. Diego de Landa, }Relación de las cosas de Yucatán} (1566) (Cambridge, 1941); Diego Valadés, }Rhetorica Christiana} (Perugia, 1579; México, 1989).

La presuposición de Landa de que los glifos mayas eran una suerte de escritura alfabética es sorprendente, puesto que presupone simplemente que todo tipo de escritura tiene el alfabeto como destino final y que no hay }historias paralelas} de los sistemas de escritura sino }una historia ascendente} cuyo último momento es la escritura alfabética. Al hacer esta observación no intento desacreditar la percepción de Landa y su agudeza al percibir en los glifos mayas, algunos rasgos que representaban sonidos, sino de examinar críticamente los presupuestos bajo los cuales Landa concebía la historia de la escritura. eL verdadero acto de buscar correspondencias entre signos que representan ideas y signos que representan clases de sonidos parece indicar una concepción de la historia de la escritura que no sólo es evolutiva sino que, por serlo, es también jerárquica. Esta concepción se basa sobre el principio de que la principal función de la escritura es la de representar los sonidos del habla. Lo que eran creencias implícitas en Landa se expresan hoy en forma de principios explícitos: la “verdadera” escritura es aquella que se emplea como alternativa de la comunicación oral (Fig. 2a, 2b, 2c).

El segundo ejemplo, también muy bien conocido, es una temprana versión de la mnemónica empleada para ejercitar la memoria y adaptada por Dieglo Valadés (1579), partiendo de la obra de Ludovico Dolce (1562) (29). En el capítulo dedicado a diversas formas de ejercitar la memoria (una estrategia común entre los retóricos) Valadés –apoyándose en Dolce- desarrolló una “teoría” que proyectaba el alfabeto romano en imágenes asociadas con las letras. En un caso, las imágenes acústicas de las letras eran ilustradas por medio de nombres propios. Así, la “A” se relacionaba con “Antonio”, la “B” con Bartolomeo, etc. El interés del método reside en que la materialidad gráfica de cada letra }es} la imagen de la letra según la figura (en este caso el nombre propio) a la que supuestamente se asemeja. De tal modo que el enseñar el alfabeto a personas ajenas a la tradición greco-romana y a su cultura onomástica, requería un esfuerzo notable de imaginación puesto que la mayoría de los nombres propios indígenas estaban asociados o bien con acontecimientos o bien con el sistema calendárico. En

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otro caso, las letras se “traducían” o representaban con imágenes gráficas comunes a la cultura de las personas a quienes se enseñaba el alfabeto.

(Pág. 200) Nota:

29. }Diálogo nel qual si ragiona del modo de acrescere a conservar memoria} (Venice, 1562).

Aunque el alfabeto está aquí inserto en la mnemotecnia, no es por ello menos importante puesto que sugiere que el mundo se ordena en torno a las letras, como bien lo muestran muchas enciclopedias en las cuales el orden de las plantas y los animales, por ejemplo, no se corresponde a un modelo abstracto de clasificación (por ejemplo, el que inventaría más tarde Linneo), sino al orden del alfabeto. La contribución de Diego Valadés a la colonización del lenguaje y de la memoria amerindia se encuentra en su retórica cristiana, una obra escrita en Europa, para una audiencia europea, para contrarrestar las tesis que proponían la irracionalidad de los amerindios. Esto sea dicho para leer los tonos grises, más que el espectro blanco y negro, en los procesos de colonización: la defensa de Valadés, mestizo nacido en Tlaxcala, se basa en el hecho de que la racionalidad del indígena lo hace apto para aprender e incorporarse a la cultura europea. Es decir, incorporarse a la colonización de su lenguaje y de su memoria.

No estoy en la posición de poder medir las consecuencias de tales estrategias cuando se emplean para imponer formas de escrituras y de memorias ajenas a las culturas de los recipientes. El ejemplo me interesa desde el punto de vista de su significación para comprender la colonización del lenguaje, y en el caso de la escritura, cuando las personas de culturas colonizadas tienen que re-organizar ondas de sonidos en nuevas unidades que se corresponden con las exigencias de la escritura alfabética. Por ejemplo, acomodar los osnidos a la noción de “palabra” que surge de su segmentación gráfica en unidades más o menos separadas po espacios en blanco. Sin duda que este proceso es crítico en una trayectoria generacional. Mientras que las generaciones cercanas al comienzo de la colonización (primera mitad del siglo XVI) experimentaron el conflicto del cambio, las siguientes experimentaron la nueva escritura como una forma natural de conducta social (30). No obstante, la colonización de la escritura consiste precisamente en una percepción y organización alternativa del mundo por medio de signos escritos que entran en conflicto con aquellos existentes, así como de la transformación de los roles sociales ligados a ella (fig. 3a, b, c) que incidirá, obviamente, en la colonización de la memoria.

(Pág. 201) Nota:

30. Un análisis de este proceso de transformación, ver Serge Gruzinski, “Peinture et écriture”, en }La colonización de l’imaginaire...}, op. cit.

Uno de los resultados de este proceso es la adopción y adaptación de la nueva escritura y de los tipos discursivos asociados a la nueva forma de escritura por parte de personas nacidas y educadas en el seno de familias amerindias. Casos como el de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl en Texcoco – México o del Inca Garcilaso de la Vega en Cuzco – Perú, son claros ejemplos de este proceso. Importa también notar que ambos producen su obra entre finales del siglo XVI y principios del XVII, y que es durante estos años en los que se producen muestras escritas que ilustran los resultados de la colonización de la escritura y de la memoria. Ejemplos de resistencia a estos procesos, como el de Guamán Poma de Ayala, que también corresponde al mismo período, contrasta con muestras más tempranas como lo son, en la península de

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Yucatán, el }Popol Vuh y los Libros de Chilám Balám} escritos hacia mediados del siglo XVI (volveré sobre estos ejemplos en el apartado 4). La colonización de la escritura y de la memoria se manifiesta no sólo en ejemplos como los citados, sino que pueden también leerse en el silencio de aquello que no ha sido escrito porque la difusión del alfabeto alcanzó a sectores muy reducidos de la población, o en aquello que ha sido escrito pero que aún no conocemos, porque no accedió a los canales de transmisión.

La posible lectura del silencio que subyace a lo dicho y a lo impreso nos alerta sobre el hecho de que la colonización de la escritura es más visible y efectiva que la colonización del habla. Mientras todas las formas de escritura han prácticamente desaparecido (una excepción sería la existencia de }quipucamayos} en el Perú actual), la colonización del habla no fue igualmente exitosa. Cientos de comunidades y millones de hablanes de lenguas amerindias viven en diversas regiones de un área geográfica que se extiende desde el río Grande y el Caribe hasta la Patagonia. Su construcción territorial (espacio vital y tradiciones culturales), no coincide con la territorialidad post-colonial que transformó las nociones de Indias Occidentales y de Nuevo Mundo en América Latina; o coincide a medias en aquellos casos en los que la cultura de nacimiento es amerindia y la cultura de crecimiento es latinoamericana. Las millones de personas que hablan lenguas amerindias son testigos del hecho de que la colonización de lenguajes gráficos, que son una extensión de la mano, fue más exitosa que la colonización de lenguajes verbales, que están inscriptos en el cuerpo.

3.2. La escritura (inscripciones en superficies sólidas) y la idea de “libro”

No fue por casualidad que el alfabeto estuviera tan naturalmente unido a la idea del libro y que ambos formaran parte de un sistema ideológico más amplio en el cual la posibilidad de escribir en un transportador de signos que no tuviera la forma del codex manuscrito o del libro impreso (por ejemplo, escribir en piedras, en hojas de palmeras, en piel de cordero, o en papiro), estaba fuera de las posibilidades como una actividad del pasado remoto. Fue la ideología de la escritura y de su asociación con el libro lo que explica, en parte, el diálogo entre los doce frailes franciscanos y los representantes de la nobleza indígena que tuvo lugar en México, en 1524, y que recogió Sahagún y editó Sahagún casi cuarenta años más tarde. Mendieta escribió un breve resumen de este diálogo en el cual, según él, después que los franciscanos informaron a los representantes aztecas sus objetivos y explicaron la doctrina cristiana, los nobles aceptaron de inmediato y de buena gana lo que los franciscanos les dijeron. La lectura de }Coloquios y Doctrina Christiana} (1565) en la versión de Sahagún nos deja la impresión de que la versión de Mendieta no está lejos de la “verdad” de los acontecimientos. Sin embargo, la lectura del original náhuatl y de las traducciones al inglés por Klor de Alva (1980) y al español por León-Portilla (1986), nos llevan a conclusiones totalmente distintas a las de Mendieta (31). Gran parte de la diferencia entre la versión de Mendieta y la verdad original radica en las opuestas concepciones de la escritura y de la función de los transportadores de signos que los aztecas llamaban }amoxtli} y los españoles libros, como así también de los roles sociales asociados a estas actividades, que los aztecas llamaban }tlacuilo} (a quien escribía-pintaba) y }tlamatinime} a quien miraba las pinturas y producía oralmente el relato, y que los españoles llamaban }letrados}, los cuales se ocupaban de ambas funciones, escribir y leer los libros.

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(Pág. 202) Nota:

31. Fray Gerónimo de Mendieta, }Historia eclesiástica Indiana} (1595); México, 1971); Bernardino de Sahagún, }Coloquios y doctrina christiana (Los coloquios de 1524}), (1565; México, 1580); Jorge Klor de Alva (traductor), “The Aztec-Spanish dialogues, 1524”, }Alcheringa} 4/2 (1980); 5-192.

El diálogo cuya versión escrita en náhuatl Sahagún recogió y tradujo hacia 1565 tuvo lugar, como ya dijimos, hacia 1524, quizás a lo largo de un período de varios días o quizás semanas. El aspecto temporal del escenario de la conversación no está claro en la versión escrita. La situación, a grandes rasgos, puede ser resumida como sigue. Después de escuchar la explicación de la doctrina que le acababan de explicar implicaba que ellos tenían que abandonar sus propios dioses. Frente a la respuesta afirmativa de los franciscanos, los nobles le pidieron que le dieran algunas razones. Los frailes respondieron con prontitud que todo lo que le habían dicho estaba escrito en el Libro Divino. Esta simple respuesta sugiere hasta qué punto los franciscanos eran prisioneros de la ideología del alfabeto del libro como garantía de la verdad y como última autoridad. No podrían haber pensado, en ese entonces, por lo que ellos invocaban como Libro Divino, escrito en caracteres alfabéticos e impreso en papel, había sido también tradición oral, como lo eran en ese momento los relatos náhuatls sobre la creación del mundo y el reinado de los dioses. Tampoco podían comprender la respuesta dada por los nobles aztecas al invocar sus propios dioses, y la autoridad verbal del }tlamatinime} y gráfica de la tinta negra y de la tinta roja, equivalente al Libro Divino de la doctrina cristiana.

Exploremos un poco más esta situación para entender lo que los franciscanos daban por sentado y los nobles aztecas tenían dificultad en comprender. Ernst Curtius (32) nos llamó la atención, hace poco más de cuarenta años, sobre la extensión y la significación de la imagen que diferentes culturas han construido en torno a la escritura, como actividad social, y al libro, como transportador de signos gráficos.

(Pag. 203) Nota:

32. }European literature and the latin Middle Ages} (1948, Princeton, 1973).

Curtius comenzó su resumen, “naturalmente”, en Grecia haciendo notarque allí la idea del libro divino les era ajena y que, por lo tanto, no había una privilegiada casta sacerdotal de escribas. La conocida crítica de la escritura en los diálogos Platónicos (}Fedro}), es un ejemplo complementario para comprender que las actitudes sobre la escritura y el libro en la antigua Grecia no eran exactamente lo que los letrados renacentistas pensaban que eran. Es demasiado bien conocido, en realidad, que en la última parte del }Fedro}, Sócrates intenta convencer a Fedro que la escritura es perniciosa y que no ayuda ni a al memoria ni a la educación. Por el contrario, afirma Sócrates, lo único que puede hacer la escritura es “despertar recuerdos”, aunque no necesariamente reemplazar el verdadero discurso que yace en la mente del hombre sabio, el cual únicamente puede ser satisfactoriamente transmitido oralmente. A todo esto debe quedar ya claro que Sócrates estaba preocupado por la escritura y sus relaciones con la adquisición y transmisión de conocimientos, pero no por cierto con el “libro”. en la antigua Grecia la escritura se inscribía en papiro, el cual no tenía la forma que más tarde (siglo II de la era cristiana) tomaría el códice medieval. Hubiera sido imposible para la intelectualidad griega construir, en torno a un rollo de papiro en el cual lo escrito se seguía sin puntuación ni divisiones, la idea que comenzó a construirse en la edad media, sobre la materialidad del códice manuscrito y encuadernado; y más tarde en el renacimiento, sobre la

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materialidad del papel impreso, encuadernado, y reproducible mecánicamente por cientos de ejemplares. Es difícil hoy, como lo era también para una persona letrada del siglo XVI, imaginarse que en Grecia la organización de la información y la transmisión de conocimientos en un volumen foliado como el códice medieval, era desconocida. Las distinciones introducidas en el códice medieval y la idea de que un libro se compone de varios libros (o capítulos) y de sus equivalencias y semejanzas con la organización gráfica del conocimiento en rollo de papiro escapan al propósito de este artículo. Sin embargo, si se piensa en el rico vocabulario asociado con la materialidad de la escritura heredadas de los griegos, y si también se recuerda que la idea del libro sagrado les era ajena (puesto que estaban más preocupados con la idea de escritura que con la de libro), se podría concluir que “rollo” o “biblos” no puede traducirse por “libro”; ni hacer de los primeros los antecedentes del último sin traicionar la imagen que los filósofos y retóricos griegos habían construido sobre la materialidad de sus transportadores de signos. Sabemos que las estrategias de tales conexiones causales (e. g., papiro antecedente de libro) sus posteriores y parte de un modelo evolutivo en el cual la realidad del presente es el último momento de un largo recorrido cuya función principal ha sido el de llevar las cosas adonde "hoy” están. Este modelo es el que emplea Curtius en su capítulo sobre la idea del libro y en el cual habla la mayor parte de la escritura. Es también el modelo presupuesto en la respuesta que los frailes asociaban con “biblos” eran presumiblemente compatibles con las ideas que los aztecas asociaban con “amoxtli”, aunque no necesariamente con las ideas que los españoles asociaban con “libro”. sin embargo, los misioneros no tuvieron en cuenta esta posibilidad y tradujeron }amoxtli} por “libro”, cuando una traducción más acertada hubiera sido “biblos”. Pero eso no es todo, como el libro invocado por los misioneros era el }Libro Divino}, ello le permitió destruir ejemplares de }amoxtli} y }vuh} bajo la convicción de que estos últimos eran “libros” dictado por el diablo (33),

(Pág. 204) Nota:

33. }Biblos} era el vocablo empleado en Grecia para designar la corteza interior de los juncos; y la palabra para designar los juncos era }pápyros}.

La destrucción de los “libros” Mesoamericanos porque se consideraban dictados por el demonio, así como la apelación al “libro sagrado” para probar que los amerindios están errados en sus creencias, son dos ejemplos mediante los cuales podemos conectar escritura, alfabeto latino y la idea del libro en la colonización del lenguaje y de la memoria. Entre la acción de escribir y el libro en el cual se organiza y se transmite el conocimiento, reside un tercer invitado: ciertas estructuras abstractas no tan perceptibles como la acción de escribir o unos de sus resultados, la confección del libro, pero fundamentales en la organización y transmisión del conocimiento: los géneros o marcos discursivos. Los relatos historiográficos no son ni los signos gráficos ni el libro. tanto el hablar como el escribir implican, por un lado, la producción de signos audibles o visibles según pautas conceptuales que no son sólo las gramaticales sino las genéricas. Los españoles no sólo escribieron las gramáticas de las lenguas nativas sino que también escribieron la memoria que los amerindios conservaban en sus propios marcos discursivos. Al hacerlo, reemplazaron también }amoxtli} y }vuh} por “libro”.

3.3. El alfabeto, los bárbaros y la escritura de la historiaç

3.3.1. Landa informó, en 1566, sobre los acontecimientos que tuvieron lugar al comienzo de la conquista de la península de Yucatán, entre 1533 y 1550 aproximadamente. El libro de

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Valadés, publicado en 1579, es uno de los mejores ejemplos de la educación franciscana en México: una mezcla de la tradición greco-romana con las tradiciones amerindias. Regresemos unos cincuenta años antes de la escritura y publicación de estos libros, al comienzo de la campaña de alfabetización en México, pcos años después de la llegada de los franciscanos y del diálogo con los nobles aztecas, que acabamos de mencionar. Pedro de Gante, una de las figuras principales en la campaña de alfabetización y cristianización de los amerindios informó, en una carta dirigida al joven Felipe II, fechada en 1529, sobre las medidas tomadas y los esfuerzos realizados por los franciscanos desde su llegada a México, en 1524, para convertir los nativos al cristianismo. De Gante subrayó el esfuerzos de los franciscanos en el aprendizaje de las lenguas nativas y comentó las dificultades involucradas en la tarea, puesto que los amerindios eran “gente sin escritura, sin letras, sin caracteres escritos y sin ningún tipo de entendimiento”. Los valores, sabemos, apoyan las acciones y orientan las estrategias. Pedro de Gante informó también en detalle la manera en que los franciscanos procedieron para transmitir el alfabeto a quienes no lo poseían:

Se juntaron luego poco más o menos mill mochachos, los cuales teníamos encerrados en nuestra casa de día y de noche, no les permitiendo ninguna conversación con sus padres, y menos con sus madres, salvo solamente con los que los servía y les traían de comer; y esto para que se olvidaran de sus excesivas idolatrías y excesivos sacrificios, donde el demonio se aprovechaba de Inumerable cantidad de almas (34).

(Pág. 205) Nota:

34. Joaquín García Icazbalceta, }Nueva colección de documentos para la historia de México. Códice franciscano. Siglo XVI} (México, 1961), 204.

3.3.2. El párrafo muestra que la enseñanza del alfabeto implicó cierta violencia. La violencia no se jerció, sin embargo, en el acto de reunir y encarcelar a los jóvenes día y noche sino en el acto de prohibirles las conversaciones con los padres, particularmente con la madre. Los frailes sabían o intuyeron que en una sociedad primariamente oral, en la cual virtualmente todo conocimiento se transmite por medio de la conversación (con los padres, los nobles -}pipiltine}- y los sabios –(}tlamatinime}), el corte de la conversación con los padres significaba, fundamentalmente, privarlos de la cultura viva incrustada en la lengua, conservada y transmitida por medio del habla. La colonización del lenguaje ocurrió en varios niveles. En un nivel fue la introducción del alfabeto. En otro nivel, en la lectura de los textos escritos y valorados por quienes enseñaban a leer y a escribir. La filosofía de la escritura que subyacía al sistema de creencia de los misioneros preparó las conexiones que establecieron entre la falta de letras y la falta de entendimiento. En consecuencia, en la “cadena de los sistemas de escirtura” que fabricaron los letrados renacentistas, la escritura alfabética se consideró, por un lado, la más perfecta de todas, superior a la China y la Maya y se la empleó, por otro, para construir la imagen del “otro” como “bárbaro”. En este escenario, la falta de escritura alfabética pasó a ser una condición suficiente para asimilar los iletrados con los bárbaros y juzgar, desde la perspectiva del alfabeto y la }literalidad (literacy)}, la iliteralidad de las tradiciones orales. Lo oral se asimiló al analfabetismo desde la perspectiva de una filosofía de la escritura que sobrevaloró la escritura alfabética.

3.3.3. ¿Qué lugar le cabe a la escritura de la historia en este escenario? La filosofía renacentista del lenguaje no estaba solamente preocupada por la escritura. Otra preocupación era el habla (cuando se trataba de discernir el origen del lenguaje y el origen de la diversidad de

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las lenguas); la estructura de las oraciones (cuando se trataba de asuntos de gramática y lógica); y también la estructura y pragmática del discurso (cuando se trataba de las disciplinas del trivium y, más tarde, cuando se trataba de asuntos de retórica y de poética). La escritura y las acciones sociales relacionadas con el escribir comenzaron a ser una preocupación fundamental en el renacimiento con la celebración de la letra y con el encuentro de personas provenientes de culturas con diferentes sistemas de escritura (35). De tal modo que cuando el jesuita José de Acosta (quien desde Perú y hacia finales del siglo XVI) le preguntó a su cofrade Antonio Tovar, en México, cómo era posible que los mexicanos tuvieran historia si no tenían escritura (implicando escritura alfabética), y cómo era posible que hablaran con tan admirables figuras retóricas (tal como le informaba Tovar) si no tenían retórica, Acosta no estaba necesariamente implicando falta de letras con falta de inteligencia (Acosta no era franciscano, ni tampoco estaba del lado de Gante), sino que preguntaba guiado por una filosofía de la escritura que no concebía la historia sin ella, y una concepción del hablar bien que no se concebía sin la preceptiva escrita, que tenía el nombre de retórica. Entre los primeros años del siglo XVI en los cuales de Gante asimilaba la falta de letras con la falta de entendimiento y finales del XVI en los cuales Acosta asimilaba la falta de letras con la de historia, y la de retórica escrita con la dificultad de bien decir, Bartolomé de las Casas se ocupó de establecer la conexión entre la ausencia de letras y la barbarie, aunque dejando a salvo la inteligencia de los amerindios. Según las Casas (36), era necesario distinguir entre tres tipos de “bárbaros”. El primero clasificaba a los seres humanos que habían perdido total control de sí mismos y sus mentes estaban controladas por sus pasiones. El segundo tipo, que nos interesa aquí, caracterizaba en términos de capacidades lingüísticas y escriturarias. El tercero se refería a los “bárbaros” }sensu literalis} porque habitaban zonas marginales no gobernadas por leyes, ni tampoco tenían justicia. La caracterización del segundo tipo de bárbaro dependía, de alguna manera, de la creencia en una lengua primordial, hablada por Adán, de la pluralidad lingüística posterior que condujo a la consufión de lenguas y, finalmente, del mito de la torre de Babel. Estas creencias no eran invocadas, en este caso, para explicar el origen del lenguaje o para justificar la lengua más perfecta (como el latín en el caso de Lorenzo Valla), sino para distinguir los bárbaros de los civilizados. Pasemos a considerar la importancia del }dictum} de Gante y la pregunta de Acosta, en el contexto de la definición de “bárbaro” ofrecida por las Casas, para comprender la complicidad entre la letra y la historia en la colonización de la memoria.

(Päg. 206) Notas:

35. Ver Antonio de Nebrija, }Introducciones latinas} (Salamanca, 1481), }Gramática de la lengua castellana} (Salamanca, 1482); }Reglas de orthorafía en la lengua castellana} (Alcalá de Henares, 1517); Walter D. Mignolo, “Nebrija in the New World...”, op. cit.

36. La carta de Acosta a Tovar fue reproducida por Joaquín García Icazbalcera, }Don Fray Juan de Zumárraga, primer obispo y arzobispo de México} (México 1881), II, 263-267).

No debe sorprendernos que en el siglo XVI por lengua se entendiera fundamentalmente el habla, y no escritura, y que fuera reconocido como uno de los rasgos específicos de la “naturaleza” humana, distinta de la animal. Tales creencias no se debían necesariamente a la influencia de la filosofía platónica del lenguaje que había desacreditado la escritura, sino al revés. La filosofía platónica del lenguaje estaba basada sobre la experiencia lingüística de una civilización que si bien había “inventado” la escritura alfabética, sus formas de interacción social eran todavía fundamentalmente orales y la escritura se percibía como una alteración del orden natural (37). Mientras que el hablar distinguía a los seres humanos de otros seres vivientes y era fundamental para la construcción de la noción de “humanidad”, la capacidad de la escritura

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alfabética para fijar lo dicho del hablar (aunque no la situación del hablar y el acto de decir), era tan nuevo para Sócrates (y en cierto modo todavía para Platón), que no podía pensarse como un rasgo distintivo de la especie humana. En consecuencia, el paso de lo oral a lo oral-escrito en la transmisión de conocimientos llegó a constituirse –con el tiempo- en uno de los puntos fundamentales para distinguir individuos y sociedades civilizados de individuos y agrupaciones de individuos bárbaros. Puesto que es el mundo de las Casas todo conocimiento (}scientia}) dependía del conocimiento previamente almacenado en textos escritos, era lógico que en ese mundo se hiciera una distinción entre quienes no tenían letras ni tampoco conocimientos, de los que tenían letras y por lo tanto tenían conocimientos }o scientia}. Para las Casas, como para sus contemporáneos, acostumbrados al rol social de letrado que se asociaba con el saber, era “natural” pensar que la capacidad para crear un sistema de escritura semejante, que diera acceso al conocimiento y al poder, se considerara como uno de los rasgos más preciados para distinguir la superioridad de la civilización sobre la barbarie.

(Pág. 207) Nota:

37. Erick Mavelock, }Preface to Plato} (Boston, 1963); }The literate revolution in Greece and its cultural consequences} (Princeton, 1982). Las reflexiones gramatológicas de Jacques Derrida (}De la grammatologie} (París, 1967), difíciles de ignorar sin alarmar a los eruditos en teoría crítica (critical theory), no incluye en sus reflexiones la tensión y el conflicto entre lo oral y lo escrito en la filosofía platónica del lenguaje, ni tampoco la inversión de la tradición platónica en la filosofía renacentista del lenguaje.

Espero que la discusión precedente contribuya a entender por qué los historiadores de Indias mostraron, durante la primera centuria, una fuerte preocupación por las maneras en las cuales los amerindios conservaban memorias del pasado. Esta preocupación no era por cierto neutra, puesto que conducía a preguntas formuladas por quienes en el mismo acto de formularla (¿cómo pueden los amerindios tener historia si no tienen escritura?), describían la idea de la actividad que estaban desempeñando: escribir historia, concebida como una narración lineal en la cual la cadena de las palabras (posibles de distinguir como tales debido a la escritura alfabética y difícil de imaginar en sistemas no alfabéticos de escritura) era una y la misma con la cadena de acontecimientos. el }tlamatinime} Mexicano quien, contrario al letrado, estaba acostumbrado a leer de abajo hacia arriba y en forma de “boustrophedon”, a mirar las pinturas de los códices y a contar historias hubiera tenido dificultades para entender las relaciones entre palabras y acontecimientos que, en el vocabulario de los historiadores y tratadistas del siglo XVI, eran los materiales de los cuales estaban compuestas las historias. No me cabe duda que el proceso inverso hubiera sido igualmente difícil. No obstante, eran los letrados españoles y renacentistas quienes hacían las preguntas concernientes a las relaciones entre la escritura y la historia. Son estas razones las que también explican que los españoles se asombraran y quejaran de la falta de coherencia en las narraciones orales de los amerindios, cuyas lógicas no llegaban a entender. La filosofía del lenguaje con la que estaban armados los misioneros y letrados no se reducía a la sola cuestión de la palabra y la escritura, por un lado, y a la lógica de la narración, por otro, sino que se extendía también a la cuestión de los géneros discursivos. En consecuencia. La concepción renacentista de la historia era una cuestión de escritura alfabética y de lógica narativa causal. A la falta de escritura para fijar el pasado se coplaba la falta de lógica en sus relatos, lo cual dio lugar a que los misioneros se autodesignaran para escribir la historia que aparentemente los amerindios no tenían (38).

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(Pág. 208) Nota:

38. El concepto renacentista de escritura historiográfica en conexión con las historias de las Indias fue explorado en Walter D. Mignolo “El metatexto historiográfico...” op. cit.; en el contexto de la historiografía peninsular, ver 5. Montero Díaz “La doctrina de la historia en los tratadistas españoles del Siglo de Oro”, }Hispania 4} (1941), 3-39, y para Italia, Giorgio Spini, “I trattadisti dell’arte storica nella Contrariforma italian”, }Contribun alla storia del Concilio di Trento e della Contrariforma} (Florencia, 1948).

Veamos algunos ejemplos que ilustren y apoyen lo dicho. En el libro I, capítulo I, de la }Historia general y natural de las Indias} (1525), Oviedo subrayó su preocupación por saber de qué manera los amerindios recordaban su origen como así también “las cosas” de sus antepasados. Observó también que en la isla de Santo Domingo, los cantos que llamaban areytos eran de alguna manera sus “libros” o “memoriales”. Casi un siglo después de Oviedo, el Inca Garcilaso de la Vega –cuyas obras reflejan la tensión entre la organización y la transmisión de la cultura de sus antepasados y las ideas de la escritura y del libro del renacimiento europeo –cuenta que cuando era joven le preuntó a su tío qué sabía sobre el origen de los reyes Incas (}Comentarios reales de los Incas 1609}, I/XV). Más específicamente, la pregunta de Garcilaso indagaba sobre las maneras en que los Incas conservaban memorias del pasado puesto que él sabía que no tenían escritura. Por cierto, Garcilaso describió la pregunta hacia 1608, mientras que la pregunta la formuló, presuntamente, hacia 1550, antes de abandonar Perú para vivir en España. Garcilaso especificó la pregunta diciéndole a su tío que en Castilla como así también en otras naciones comarcanas, hay historias divinas y humanas y por esas historias los castellanos saben cuántos años han pasado desde que Dios creó el mundo; por esas historias saben también todo lo relacionado con la transformación de los imperios, y saben también todo lo relacionado con sus reinos. si saben todo esto, concluye Garcilaso, es porque tienen libros. La conclusión prepara la pregunta, Garcilaso la formuló así: puesto que Vds. (nótese el desplazamiento del pronombre personal en relación a la etnia del hablante) no tienen libros, ¿cómo conservan las memorias del pasado? Buen ejemplo de hermenéutica diatópica en el cual la primera persona narrativa se despega de su pasado mediante el empleo pronominal (“Vds.”, “nosotros”), y el “nosotros” implícito se define por la natural creencia en la complicidad entre la historia, la letra y el libro.

Algunas décadas antes de Garcilaso, Acosta entró en el debate sobre la falta de inteligencia de los amerindios y con persuasivos argumentos demostró que eran seres humanos e inteligentes. Sus argumentos se apoyaron en ejemplos de lo que las culturas Amerindias conocidas habían hecho y las muestras que habían dado en términos de leyes, construcción de ciudades, educación, etc. Uno de sus ejemplos fue el calendario mexicano y la sofisticada manera en que marcaban el tiempo y fechaban los acontecimientos del pasado. No obstante, en el libro VI, Acosta cambió la dirección de su argumento y comenzó a hablar de lo que los amerindios no tenían. Una de las primeras faltas, como ya señalé, la de letras. Desde el capítulo VI al XI, del libro VI, Acosta desarrolló una teoría de la escritura basada en una filosofía del lenguaje cuya deuda con Aristóteles Acosta admitió abiertamente:

Las letras se inventaron para referir y significar inmediatamente las palabras que pronunciamos, así como las mismas palabras y vocablos, según el filósofo, son señales inmediatamente de los conceptos y pensamientos de los hombres. Y lo uno y lo otro (digo las letras y las voces), se ordenaron para dar a entender las cosas: las voces a los presentes; las letras a los ausentes y futuros. Las señales que no se ordenan de próximo a significar palabras sino cosas, no se llaman ni son en realidad de verdad letras,

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aunque estén escritas, así como una imagen del sol pintada no se puede decir que es escritura o letras del sol, sino pintura. Ni más ni menos otras señales que no tienen semejanza con la cosa, sino solamente sirven para memoria, porque el que las inventó no las ordenó para significar palabras, sino para denotar aquella cosa, estas tales señales no se dicen ni son propriamente letras ni escritura, sino cifras o memoriales, como las que usan los esferistas o astrólogos para denotar diversos signos o planetas de Marte, de Venus, de Júpiter, etc., son cifras y no letras, porque por cualquier nombre que se llame Marte, igualmente lo denota al italiano, y al francés, y al español, lo cual no hacen las letras, que aunque denote las cosas, es mediante las palabras y así no las entienden sino los que saben aquella lengua (Livro VI, cap. 4).

Basado en esta teoría, Acosta infirió lo siguiente: 1) los seres humanos tienen tres diferentes maneras de conservar memorias escritas del pasado, una por medio de letras y escritura alfabética (sus ejemplos son el griego, el hebreo y latín); 2) por medio de cifras y caracteres (como los chinos); 3) y por medio de pinturas (como en las mayores civilizaciones conocidas, entre ellas las dos grandes civilizaciones mesoamericanas). Podemos ahora entender por qué Acosta le preguntó a Tovar cómo podían los mexicanos tener historia si no tenían letras y cómo podían tener tan bellos discursos si no tenían retórica. En su filosofía de la escritura, la historia y la oratoria estaban necesariamente ligadas a la escritura alfabética. Tovar, por su parte, familiarizado en México con el “arte de la memoria” entre los aztecas, dio explicaciones a Acosta de cómo recordar largas oraciones y recordar el pasado podía lograrse sin la ayuda de las letras. Sin embargo, Tovar no podía menos que estar de acuerdo con Acosta sobre la falta de escritura entre los mexicanos, puesto que para ambos escritura era igual a letras (39).

(Pág. 210) Nota:

39. La cuestión aquí es de nuevo qué es lo que debe ser considerado escritura, ¿la representación gráfica del habla o signos gráficos regulados según ciertas reglas independientes del hablar? La primera es una opinión que defendería Walter Ong, }Orality and literacy. The technologizing of the word} (London, 1982). WE could construe a theoretical definition or description of acceptance for writing any kind of graphic system which establish some kind of link with speech” (}Piott} Michalowski, “Early Mesopotamian communicative systems art, literature, and writing”, Investigating artistic environ ments in the ancient Near East, Ann C. Cunter (ed.) (Washington, D.C., 1990), 53-69), aunque tales definiciones no nos dicen necesariamente demasiado sobre la manera en que los usuarios concebían los signos gráficos y su función social. la etimología de “escritura” está relacionada, en varias lenguas, con la encalladura o la actividad de esculpir. En griego, }grófein} significaba, precisamente, tallar o esculpir. En latín }scribere} indicaba la acción física de inscribir marcas gráficas en superficies sólidas y estaba metafórcamente relacionado con “arar”. En Mesoamérica, en cambio, las palabras que remitían a la acción de “escribir” están relacionadas con la acción de “pintar”. Tlacuilo, en náhuail, remitía al escriba y significaba, literalmente, “el que está detrás de las pinturas” (tla = detrás y culio = pintura). Para una descripción del sistema Mesoamericano de escritura ver Hans Prem and Berthold Riese “Autochthonous Ameircan Writing systems: the Aztec and Maya examples”, en F. Coulmas and K. Ehlich (eds.), }Writing in Focus} (New York, 1983), 167-186.

La teoría renacentista de la escritura predominante entre los letrados españoles queda ilustrada en estos ejemplos. Su aplicación para interpretar las culturas amerindias condujo a la

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tipología de los sistemas de escritura del padre Acosta y a la natural complicidad entre escritura alfabética, narración historiográfica y “posesión” de la historia. Tener o no tener historia podía entenderse de dos maneras: no tener pasado, o no tener la manera adecuada de recordar el pasado. La complicidad entre escritura alfabética e historia condijo a la conclusión de que si bien había muchas maneras de recordar el pasado, la historia era otro asunto que estaba ligado no con meras formas gráficas sino con estudios culturales y formas de civilidad. ¿Dónde se fundaba esta creencia? Una pista para responder a esta pregunta la encontramos en la herencia de la retórica romana, en especial en tratados como }Ad Herennium, De Oratore e Institutione Oratoria}. En estos tratados se impuso y se transmitió la idea que la historia es narración y que la narración es una parte central en la construcción (}dispositto}) de un texto. La distinción de Quintiliano (}Institutione Oratoria II, V) entre tres tipos de relato era bien conocida en el renacimiento: }fabula}, era el relato más alejado de la verdad y se aplicaba a la épica y a la tragedia; }argumentum}, era un tipo de relato fingido que se aplicaba fundamentalmente a la comedia y, finalmente, }historia}, era el verdadero relato de los acontecimientos ocurridos. La complicidad entre la historia y la escritura alfabética se gestó en una cultura cuyos representantes letrados estuvieron en condiciones de escribir tratados (retórica) para regular el discurso oral (oratoria), de concebir un tipo de relato escrito que se correspondía con el acontecer y de con-fundir el acontecer con la (una) versión escrita de él. estos tratados que eran fundamentos de la educación humanística, fueron parte de la educación de quienes durante el siglo XVI escribirían las historias del Nuevo Mundo (40).

(Pág. 210) Nota:

40. Ignacio Osorio Romero, }Colegios y profesores jesuitas que enseñaron latín en Nueva España (1521-1767)}, (México, 1979; }Tópicos sobre Cicerón en México} (México, 1976); }La enseñanza del latín a los indios} (México, 1990).

Un cambio de rumbo y una discontinuidad con la tradición clásica tuvo lugar cuando los mismos tratados se emplearon en el Nuevo Mundo para la educación de los amerindios, en los colegios franciscanos primero, y para la educación de los criollos, en los colegios jesuitas luego. La historia de la educación en el Nuevo Mundo es una muestra de las pautas seguidas por la colonización del lenguaje mediante la alfabetización y post-alfabetización:

1) Los misioneros, al escribir historias del pasado de las culturas amerindias, como así también los letrados que documentándose en los escritos picto-ideográficos los vertían en escritura alfabética, colonizaron la memoria de gente que ellos mismos habían considerado sin historia. Al hacerlo, también tradujeron el pasado amerindio a las pautas cronológicas de la narración historiográfica y a una concepción providencialista de la historia que, en la concepción del mundo de un letrado del siglo XVI, eran fenómenos paralelos a la historia evolutiva y progresiva de la escritura.

2) los pocos amerindios educados en el Nuevo Mundo y en los colegios hispanos (por ejemplo, en Santa Cruz de Tlatelolco), integraron las formas amerindias de escritura a las pautas occidentales de organización del pasado, y escribieron ellos mismos –en escritura alfabética- las crónicas e historias de sus propios pueblos y linajes (e.g., Ixtililxóchitl, Tezozómoc, Muñón Chimalpaín). Al hacerlo tuvieron que negociar el conflicto entre las fuerzas de sus propias tradiciones (tanto en el contenido de sus memorias como en las formas de organizarlas y transmitirlas), con la educación recibida en las instituciones hispánicas. El pasado que los historiadores amerindios de finales del siglo XVI y comienzos del XVII necesitaban escribir entró en conflicto con los modelos de escritura y de escritura de la historia forjados en una tradición que no era la suya. El espectro en el cual se manifiestan estas

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tensiones es variado. Chimalpaín y Tezozómoc escriben en náhuatl, aunque en escritura alfabética. Ixtlilxóchitl escribe en español, pero en México. Garcilaso de la Vega en castellano, y en España. Guzmán Poma de Ayala principalmente pinta o dibuja y complementa el dibujo en un castellano abrupto lo cual, durante varios siglos, lo hizo sospechoso de falta de inteligencia (cfr. comentario de de Gante citado más arriba) (41).

(Pág. 211) Nota:

41. Ver el magnífico resumen de Enrique Florescano, “La reconstrucción histórica elaborada por la nobleza indígena y sus descendientes mestizos”, }La memoria y el olvido. Segundo simposio de historia de las mentalidades} (México, 1985), 11-20; y Andrés Lira González, “Letrados y analfabetos en los pueblos de Indios de la ciudad de México”, }La memoria y el olvido}, op. cit., 61-74.

Más allá de este variado espectro en la cual la colonización del lenguaje comenzó, hacia finales del siglo XVI, a dar frutos visibles de las tensiones entre sistemas de escirtura y concepciones de la historia, intuimos una historia no-escrita en la cual tuvieron lugar actos de oposición dentro de los sistemas de gobierno y educación, y de resistencia y marginación de él.

4. La descolonización del lenguaje y de la memoria

La colonización del lenguaje y de la memoria de los amerindios se llevó a cabo mediante la introducción de un instrumento particular (el alfabeto) y de los géneros (o marcos) discursivos asociados con él (e.g., el sistema renacentista de géneros discursivos). Ambos fueron adaptados por los líderes intelectuales amerindios para conservar sus propias tradiciones, con anterioridad transmitidas oralmente o por medio de glifos y pictografías acompañadas de relatos orales. Algunas de estas “historias alternativas” y de resistencia fueron obras colectivas compuestas hacia mediados del siglo XVI, tales por el }Popol Vuh} (maya-quiché) o los }Libros de Chilam Balam} (maya-yucateco). “Historias alternativas” de oposición fueron escritas más tarde y fueron también obras de individuos, aunque no necesariamente siempre de autores (Ixtlixochitl, Muñón Chimalpaín, etc.). estos ejemplos no sólo son ejemplos de resistencia y oposición, sino también del carácter plurilingüe y multicultural en la situación colonial que también ilustran el lado oscuro del renacimiento europeo: una experiencia semiótica surgida del conflicto entre distintos sistemas de escritura, distintas tradiciones lingüísticas y, por lo tanto, distintas filosofías del lenguaje cuya variedad ocultó la historia oficial de misioneros y letrados (aún la de aquellos que “defendieron” la humanidad de los amerindios frente a sus compatriotas).

Oposición, abierta resistencia o resistencia mediante la adaptación, fueron las contrapartes de la colonización del lenguaje y de la memoria. No todos los esfuerzos realizados para la colonización de los nativos tuvieron los resultados esperados. Veamos tres ejemplos de resistencia y oposición a la colonización que ilustran, al mismo tiempo, algunas de las inesperadas consecuencias de la alfabetización y post-alfabetización. El primero fue descrito por Mendieta (}Historia eclesiástica Indiana} 1597) y tuvo lugar en México; el segundo lo describió Francisco Ximénez y ocurrió en Yucatán, el tercero proviene del Perú, y surge de la comparación entre Guamán Poma de Ayala y el Inca Garcilaso de la Vega.

Los niños que, según Pedro de Gante en carta al joven Felipe II, habían sido encerrados en los monasterios no eran todos de familias nobles, como lo deseaban y esperaban los franciscanos. Como era natural, las familias nobles aztecas no tenían ninguna razón para

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confiarse en los frailes. Así, en vez de mandar a sus propios hijos, mandaron los hijos de los vasallos. Mendieta se las arregló para tildar de deshonestos a quienes obraron de esta manera y que, por serlo, sufrieron las consecuencias de su deshonestidad: cuando los hijos de los vasallos aprendieron a leer y a escribir terminaron convirtiéndose en superiores de los nobles y de sus hijos (“aquellos hijos de gente plebeya siendo allí codtrinado en la ley de Dios y en saber leer y escribir, salieron hombres hábiles y vinieron después a ser alcaldes y gobernadores, y mandar a sus señores /III, XV)”

En este contexto de consecuencias inesperadas de la alfabetización, la península de Yucatán fue el teatro donde se vertieron en escritura alfabética algunos relatos de la tradición oral supuestamente apoyados por glifos y pictografías. Los }Libros del Chilám Balám} o los varios }Popol Vuh} pueden ser explicados en este contexto (42). Hay suficientes evidencias como para creer que los primeros (escritos en lengua yucateca empleando el alfabeto latino), era en gran parte transcripciones alfabética de códices o pinturas glíficas. Algunos historiadores de la península de Yucatán (43) reaccionaron frente a los “libros” mayas de la misma manera que los franciscanos reaccionaron frente a los “libros” aztecas.

(Pág. 212) Notas:

42. Mercedes de la Garza, “Prólogo”, }Literatura Maya} (Caracas, 1980); Munro S. Edmondson and Victoria Bricker, “Yucatecan Maya Literature”, in }Literatures. Supplement to the Handbook of Middle American Indians ç (Austin, 1985), 44-63.

43. Diego de Landa, }Relación de las cosas de Yucatán} (c. 1566), Sánchez de Aguilar, “Informe contra idolorum cultores del obispado de Yucatán” (1639), }Anales 1/6 (1892), 13-122; Avendaño y Loyola, “Relación de las dos entradas que hice a la conversión de los gentiles ytzaes y cehaches” (1696) (Chicago, Manuscrito de la Newbery Library); Diego López Cogolludo, }Historia de Yucatán} (1688) (Campeche, 1954).

Las descripciones que nos dejaron los observadores castellanos nos informan, por ejemplo, que los amerindios “leían” sus libros en asambleas: .que algunos de ellos se “leían” al ritmo de los tambores; que algunos eran cantados y todavía algunos otros actuados. Extrañas formas de “lecturas” para observadores acostumbrados al comercio silencioso y solitario con el “libro”. también hay evidencias de que si bien estos “libros” fueron escritos hacia mediados del siglo XVI, no llegaron al conocimiento de los misioneros sino hasta el siglo XVIII, cuando comenzaron a adquirir la forma en que los conocemos hoy. Los }Libros del Chilám Balám} han sido considerados, genéricamente, tipos de enciclopedias y también, libros en los cuales varios géneros se entremezclan. Algo semejante podría decirse de los varios }Popol Vuh} (libro }vuh}) de las asambleas o concilios (}popol}. En cuanto a los primeros, Arzápalo Marín (ver nota 27) ha avanzado una interesante hipótesis. A saber, que el carácter mixto de los }Libros de Chilám Balám} se debe, en gran parte, a que el modelo seguido por quienes compusieron estos textos eran los conocidos }Reportorios de los tiempos}. Estos “reportorios”, bien conocidos en los siglos XVI y XVII, eran colecctiones de temas, desde la historia hasta la astrología, que bien podían leerse como productos genéricos híbridos. Pero, por otra parte, la mezcla genérica en los }Libros de Chillám Balám} podría explicarse en relación a la recopilación escrita de distintos géneros orales, por un lado, y a la transformación genérica que la versión y recopilación escrita produce en la distribución genérica oral, por otro. estos ejemplos ilustran la resistencia de los amerindios a los esfuerzos misionales de colonizar la memoria. Con el paso del tiempo, la escritura alfabética que los frailes orgullosamente transmitieron para efectivizar la cristianización, fue empleada por los amerindios para estabilizar su pasado, adaptarse al presente y transmitir sus tradiciones a las futuras generaciones (44).

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(Pág. 213) Nota:

44. Alfred Tozzer, }Maya grammar with bibliography and appraisement of the works noted} (Camrbidge, 1921), vol. IX; Ralph I. Roys, }The book of Chilam Balam of Chumayel} (Washington, 1933); Mercedes de la Garza (ed.), }Literatura Maya} (Caracas, 1980); Dennis Tedlock (trad.), }Popol Vuh} (New York, 1985); Adrián Chavez (traductor), }Pop Wuf. Libro del tiempo. Poema-mito histórico ki che} (Buenos Aires, 1987).

No siempre fue la escritura la manera de hacerlo. Con el paso del tiempo, la marginación de las comunidades amerindias y el acceso cada vez menor a la educación, hizo que la descolonización del lenguaje y de la memoria por medio de la escritura dejara lugar a la resistencia marginal por medio de la tradición oral. El reciente relato de Rigoberta Menchú sobre la vida y hechos de su comunidad maya-quiché es un ejemplo claro de una larga historia-no-escrita (los quinientos años de sobrevivencia de la comunidad que Rigoberta describe) y de continua resistencia. Rigoberta informa, por ejemplo, sobre los varios momentos en la educación del niño en los cuales los adultos le hablan y lo instruyen sobre la importancia de las tradiciones de la comunidad a la que pertenece:

Ya cuando el niño cumple sus diez años es cuando los papás y los señores elegidos tienen la obligación de hablar con ese niño, de decirle que ya va a empezar su vida de juventud, que un día será padre o que será madre. Ahí es cuando precisamente se le dice al niño que no hay que abusarse de su dignidad, que los antepasados nunca abusaron de su dignidad y es cuando se les hace recordar que nuestros antepasados fueron violados por medio de los blancos y de la colonia. }Pero no lo dicen como está escrito sino a través de las recomendaciones que han venido dando nuestros abuelos y nuestros antepasados. Porque la mayor parte del pueblo no sabe leer ni escribir ni sabe que existe un documento para el indígena}. Pero se dice que los españoles violaron a los mejores hijos de los antepasados, a las gentes más humildes y en honor a esas gentes más humildes nosotros tenemos que seguir guardando nuestros secretos. Y esos secretos nadie podría descubrir más que nosotros los indígenas (45).

(Pag. 214) Nota:

45. Rigoberta Menchú y Burgos Debray, }Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia} (México, 1982, 34.

Formas distintas, en la superficie, de una resistencia mostrada ya en el }Popol Vu}, los }Libros de Chilám Balám} y otros casos semejantes durante el siglo XVI. En el Perú colonial, Garcilaso de la Vega fue el ejemplo paradigmático de la adaptación crítica a la post-alfabetización occidental, mientras que Guamán Poma de Ayala ejemplifica la adaptación de la escritura alfabética para resistir la colonización del lenguaje y de la memoria (46). En efecto, mientras que Garcilaso llegó a escribir como un castellano nativo y a manejar ejemplarmente los principios de la historiografía humanista (quizás en verdad el }más} humanista de los historiadores del Nuevo Mundo), y a ajustarse a la imagen del letrado, Guamán Poma resistió toda posible instancia de integración y de adaptación. Una de las consecuencias de la adaptación y la resistencia a la post-alfabetización fue que muy pronto Garcilaso de la Vega pasó a ser figura representativa de la historia del Perú y de la cultura castellana, mientras que Guamán Poma quedó en las márgenes de la historia oficial. En su crónica dirigida a Felipe III, Guamán Poma manifestó su profunda insatisfacción mediante una contra-propuesta

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(¿contradiscurso?) a la administración y gobierno del Perú compuesta mayormente en pinturas y acompañada de textos en escritura alfabética y en mal castellano, según las normas académicas del idioma. Logró entremezclar la post-alfabetización occidental (}literacy}) con la cultura y el saber (}cultural literacy}) de sus antepasados Incas para construir una imagen del “otro” conservando, al mismo tiempo, su propia identidad. Mientras que la obra de Guamán Poma ilustra la resistencia a la colonización del lenguaje y de la memoria, su larga exclusión de la historia cultural de las colonias hispánicas y de América Latina en general, ilustra la continuidad de la colonización del lenguaje y la memoria de los amerindios. Rigoberta Menchú, en el extremo opuesto, apela a la comunicación oral como recurso posible en una comunidad en donde las formas de escritura (aún las pictográficas) han sido liquidadas, para lograr fines semejantes. Quizás las “crónicas de lo imposible”, ayer y hoy, son también relatos de resistencia.

(Pág. 214) Notas:

46. Roberto González-Echevarría, “The law of the letter: Garcilaso’s Comentarios and the origin of Latin American narrative”, The Yale jounal of criticism, 1/1 (1987), 107-131; Rolena Adorno, }Guaman Poma. Writing and resistance in colonial Perú} (Austin, 1986).

47. Frank Salomón, “Chronicles of the impossible: notes on three Peruvian indigenous historians”, }From oral to written expression: native andean chronicles of the early colonial period}, R. Adorno (ed.) (Syracuse, 1982).

La comparación de los textos como el }Popol Vuh} o los }Libros de Chilám Balám} con los de Garcilaso de la Vega y Guamán Poma ilumina varios aspectos de los procesos de alfabetización y post-alfabetización en una situación colonial. Los últimos afirmaron su identidad, aunque de manera distinta, ligada a la educación basada en los valores y pautas de la escritura alfabética, emplearon el castellano, aunque con distintas intensidades, para comunicarse con una audiencia hispánica, escribieron, finalmente, para una audiencia separada del acto de escritura y del momento de escribir. Los dos primeros casos, en cambio, son opuestos. En primer lugar, son anónimos y colectivos; están escritos en lenguas amerindias y dirigidos a una audiencia amerindia, aunque no de la misma manera que los textos de Garcilaso de la Vega y Guamán Poma están dirigidos a una audiencia castellana. Es de suponer que, en el caso de las culturas amerindias, la fijación escrita era una ayuda a la memoria que no suplantaba la comunicación oral entre los “sabios de la palabra” (quienes podían hacer uso de los libros) y el resto de la comunidad (quienes no sabían leer y escribir) quizás un caso semejante al que cuenta Rigoberta Menchú para las comunidades actuales; una audiencia que prefería “escuchar” una versión oral que “leer” las páginas de un libro.

5. Conclusiones

He tratado de explorar algunos aspectos involucrados en la colonización del lenguaje y de la memoria en el Nuevo Mundo, así como indicar algunas formas de oposición y de resistencia. A manera de conclusión resumo las tesis principales:

a) La filosofía renacentista del lenguaje, que en España se manifestó en la obra de Nebrija, hizo posible pensar que la diseminación del alfabeto y la escritura de las lenguas nativas es aspecto fundamental en la expansión colonial mediante la colonización del lenguaje.

b) La filosofía del lenguaje en la que se apoyó la obra lingüística de los misioneros condujo a la creencia, en algunos de ellos, que la falta de escritura era equivalente a la falta de

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inteligencia; en tanto que llevó a pensar –a otros- que si la falta de escritura no era sinónimo de falta de inteligencia, sí lo era de un estado inferior en el proceso civilizador.

c) La filosofía de la escritura y la idea del libro con que los misioneros se acercaron a las culturas amerindias le permitieron colonizar el lenguaje escribiendo gramáticas de las lenguas nativas y colonizar la memoria escribiendo historias del pasado de las culturas amerindias.

d) Todo ello generó procesos de oposición y de resistencia por parte de los amerindios, que adaptaron las formas de escritura y la escritura de la historia para afirmarse en su pasado y construir su propia (y nueva) identidad.

Al desarrollar esta tesis espero también haber mostrado que la aproximación teórica a las situaciones coloniales, adelantada hace ya tiempo por George Balandier (ver nota 1), puede beneficiarse en mucho de la contribución de las disciplinas centradas sobre el lenguaje.

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