149427020 Observando El Islam Geertz

8/11/2019 149427020 Observando El Islam Geertz

1/162

Observando el Islam


2/162

Paids Studio

ltimos ttulos publicados:47. M. Mead -Adolescencia y cultura en Samoa48. E. Fromm - El amor a la vida49. J. Maisonneuve - Psicologa social50. M. S. Olmsted - El pequeo grupo51. E. H. Erikson - El ciclo vital completado52. G. W. Allport - Desarrollo y cambio53. M. Merleau-Ponty - El ojo y el espritu54. G. Lefebvre - El gran pnico de 178955. P. Pichot - Los tests mentales56. L. E. Raths - Cmo ensear a pensar57. E. De Bono - El pensamiento lateral. Manual de creatividad58. W. J. H. Sprott y K. Young - La muchedumbre y el auditorio

59. R. Funk - Erich Fromm60. C. Darwin - Textos fundamentales61. P. Arls, A. Bjin, M. Foucault y otros - Sexualidades occidentales62. E. Wiesel - Los judos del silencio63. G. Deleuze - Foucault64. A. Montagu - Qu es el hombre?65. M. McLuhan y Q. Fiore - El medio es el masaje66. W. J. H. Sprott - Grupos humanos67. P. Arls - El tiempo de la historia68. A. Jacquard - Yo y los dems69. K. Young - La opinin pblica y la propaganda70. M. Poster - Foucault, el marxismo y la historia71. S. Akhilananda - Psicologa hind72. G. Vattimo - Ms all del sujeto73. C. Geertz - El antroplogo como autor74. R. Dantzer - Las emociones75. P. Grimai - La mitologa griega76. J.-F. Lyotard - La fenomenologa77. G. Bachelard - Fragmentos de una potica del fuego78. P. Veyne y otros - Sobre el individuo79. S. Fuzeau-Braesch - Introduccin a la astrologia

80. F. Askevis-Leherpeux - La supersticin81. J.-P. Haton y M.-C. Haton - La inteligencia artificial82. A. Moles - El kitsch83. F. Jameson - El posmodernismo o la lgica cultural del capitalismo avanzado84. A. Dal Lago y P. A. Rovatti - Elogio del pudor85. G. Vattimo - tica de la interpretacin86. E. Fromm - Del tener al ser87. L.-V. Thomas - La muerte88. J.-P. Vernant - Los orgenes del pensamiento griego89. E. Fromm - Lo inconsciente social90. J. Brun -Aristteles y el Liceo91. J. Brun - Platn y la Academia92. M. Gardner - El ordenador como cientfico93. M. Gardner - Crnicas marcianas94. E. Fromm - tica y poltica95. P. Grimai - La vida en la Roma antigua96. E. Fromm - El arte de escuchar

100. C. Losilla - El cine de terror101. J. Bassa y R. Freixas - El cine de ciencia ficcin102. J. E. Monterde - Veinte aos de cine espaol (1973-1992)103. C. Geertz - Observando el Islam

104. C. Wissler - Los indios de los Estados Unidos de Amrica


3/162

Clifford Geertz

Observandoel IslamEl desarrollo religiosoen Marruecos e Indonesia

edicionesPAIDOSBarcelona

Buenos Aires

Mxico


4/162

Ttulooriginal: Islam observed. Religious developmentin Morocco and Indonesia

PublicadoeninglsporTheUniversityofChicagoPress,ChicagoyLondres

TraduccindeAlbertoLpezBargadosRevisindeAlbertoCardin

CubiertadeMarioEskenazi

1.aedicin en Ediciones Paids, 1994

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del Copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquiermtodo o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.

1968byYaleUniversity detodaslasedicionesencastellano,

EdicionesPaidsIbrica,S.A.,MarianoCub,92-08021 BarcelonayEditorialPaids,SAICF,

Defensa,599-BuenosAires

ISBN:84-7509-978-5Depsitolegal:B-634/1994

ImpresoenNovagrfik,S.L.,Puigcerd,127-08019Barcelona

ImpresoenEspaa-PrintedinSpain


5/162

Para Hilly


6/162


7/162

SUMARIO

Prefacio ..................................................................................... 11

1. Dos pases, dos culturas ................................................. 172. Los estilos clsicos ........................................................... 413. Interludio escriturstico .................................................... 774. La batalla por lo real ....................................................... 115

Nota bibliogrfica .................................................................... 147ndice analtico ........................................................................ 161


8/162


9/162

PREFACIO

Los malos poetas toman prestado, deca T. S. Eliot, los bue-nos poetas roban. Por lo que a esto se refiere, he intentado en loque sigue ser un buen poeta, cogiendo lo que he necesitado de otros,hacindolo pasar descaradamente como propio. Pero una apropia-cin semejante es en gran parte general e indefinida, es casi un pro-ceso inconsciente de seleccin, absorcin y reelaboracin, as que

despus de algn tiempo, uno ya no sabe de dnde proviene un ar-gumento, qu parte de ste le corresponde y qu parte pertenecea otros. Uno solamente reconoce, y an de forma incompleta, lasque han sido las principales influencias intelectuales sobre su tra-bajo, aunque vincular nombres especficos a pasajes especficos re-sulte arbitrario, o incluso arriesgado. Djenme, entonces, sealar

simplemente que mi aproximacin al estudio comparativo de la re-ligin ha estado determinada por mis reacciones, tan a menudo elo-giosas como reprobatorias, ante los mtodos y conceptos de Talcott Parsons, Clyde Kluckhohn, Edward Shils, Robert Bellah, yWilfred Cantwell Smith, y que su presencia intelectual puede vis-lumbrarse, aunque no siempre en formas que ellos aprobaran, a

lo largo de este modesto libro, como puede serlo la del hombre quehizo posible al mismo tiempo sus respectivos trabajos y el mo, MaxWeber. La confirmacin de este hecho es, por supuesto, otra cues-tin; en la medida en que mis afirmaciones esenciales estn docu-mentadas, sus referencias podrn hallarse en las notas bibliogrfi-cas, al final del libro.

En cuatro breves captulos originalmente pronunciados en elmarco de las Lecturas sobre Religin y Ciencia de la Fundacin Terryen 1967, en la universidad de Yale, he intentado conformar unsistema general para el anlisis comparativo de la religin, aplicn-dolo al estudio del desarrollo de un credo supuestamente nico, elIslam, en dos civilizaciones claramente contrapuestas, la indonesia


10/162

12 OBSERVANDO EL ISLAM

y la marroqu. En pocas palabras, enunciar un programa semejan-te implica demostrar una cierta falta de comprensin de la reali-dad. Lo que resulta slo puede ser demasiado breve como para ser

sopesado, y demasiado especulativo como para ser demostrable. Dosculturas con ms de dos mil aos de antigedad difcilmente po-dran quedar comprendidas en cuarenta mil palabras; esperar, ade-ms, conseguir interpretar el curso de su vida espiritual mediantealgunas consideraciones generales significa fomentar la superficia-lidad y la confusin al mismo tiempo.

Sin embargo, podra reivindicarse el esbozo frente al cuadro mselaborado, y dado el estado actual del conocimiento sobre el Islamindonesio y marroqu (sin aludir al hecho de que la religin com-parativa como disciplina cientfica casi no existe), esbozos es lo nicoque podemos esperar. Por lo que se refiere a mi boceto, me he ins-

pirado, si es sta la palabra adecuada, principalmente en mi propio

trabajo de campo como antroplogo en los dos pases referidos.Entre 1952 y 1954, permanec en Java dos aos, estudiando la vidareligiosa y social de un pequeo pueblo de la zona centroorientalde la isla, al tiempo que me ocupaba de varios asuntos en Yakartay Jogjakarta. Entre 1957 y 1958, retorn a Indonesia, concentran-do mis esfuerzos en Bali, aunque dedicando tambin algn tiempo

a Sumatra, y, una vez ms, a la zona central de Java. En 1964, yde nuevo entre 1965 y 1966, dirig investigaciones similares (las cualesse hallan, de hecho, an en progreso) en Marruecos, trabajando fun-damentalmente en una antigua y pequea ciudad amurallada delinterior, aunque tambin all recorr el resto del pas. El trabajo deun antroplogo tiende, sea cual fuere su objeto ostensible, a no ser

otra cosa que una expresin de su experiencia de investigacin. O,ms exactamente, de lo que su experiencia de investigacin ha re-presentado para l. Ciertamente, as ha sucedido en mi caso. Param, el trabajo de campo ha sido intelectualmente (y no slo inte-lectualmente) formativo, el origen no slo de modestas hiptesis,sino de modelos totales de interpretacin social y cultural. La ma-

yor parte de lo que he llegado a constatar finalmente (o he credoconstatar) en la amplia extensin de la historia social, lo he consta


11/162

P R E F A C I O 13

tado (o lo he credo constatar) inicialmente en los estrechos reduc-tos de las aldeas rurales y campesinas.

Un grupo de personas historiadores mayormente, pero tam-

bin politlogos, socilogos y economistas han planteado si estemodo de proceder es defendible. No resulta errneo describir unaeconoma nacional, un sistema poltico delimitado, una estructurade clase dominante, fuera de los contornos de una civilizacin ensu globalidad, en los detalles de un sistema social en miniatura, aun-que ste se conozca perfectamente? No es temerario suponer que

cualquier sistema social en miniatura ya sea un pueblo, una al-dea o una regin es caracterstico de un pas en su totalidad? Noes absurdo adivinar la forma del pasado en un cuerpo limitado dedatos extrados del presente? La respuesta a todas estas cuestiones,as como a otras semejante es, por supuesto, s: es errneo, te-merario, absurdo e imposible. Pero estas cuestiones estn mal

planteadas. Los antroplogos no estn (o, para ser ms sincero, yano estn) intentado sustituir unas comprensiones limitadas por otrasglobales, reducir los Estados Unidos a Jonesville, o Mxico al Yu-catn. Estn intentando (o, para ser ms preciso, estoy intentando)descubrir qu contribuciones pueden aportar los conocimientos msconcisos y particulares a las interpretaciones ms generales y glo

balizadoras. Yo mismo no puedo discernir en qu medida difiereesto, salvo en los contenidos, de lo que hace un historiador, un politlogo, un socilogo o un economista, al menos cuando stos seapartan de sus propias versiones de Jonesville o del Yucatn y seinteresan por problemas ms amplios. En la actualidad, todos so-mos cientficos especializados, y nuestro mrito, al menos en este

aspecto, consiste en saber de qu modo podemos contribuir a unatarea, el conocimiento de la vida social humana, ante la cual nin-guno de nosotros se halla preparado para abordarla de forma in-dependiente.

El hecho de que las intuiciones del antroplogo, tal y como son,se desarrollen (en parte) fuera del perodo intensivo de su trabajo

de campo en lugares concretos no las invalida. Pero si tales intui-ciones han de aplicarse en algn lugar ajeno a aqullos, si stas ex-


12/162


ceden sus orgenes limitados y alcanzan una mayor relevancia ge-neral, no podrn, obviamente, cobrar validez inmediata en este se-gundo caso. Como toda proposicin cientfica, las interpretacio-

nes antropolgicas deben ser experimentadas en contraste con elmaterial para cuya exgesis son diseadas. No es debido a su pro-cedencia que son recomendables. Para aquellos que pasan la ma-yor parte de las fases de investigacin de su vida acadmica erran-do por arrozales o herreras, hablando con este campesino o conaquel artesano en lo que consideran que es la lengua verncula

del otro, la comprensin de este hecho puede resultar una expe-riencia desconcertante. Uno puede enfrentarse a ese problema, bienlimitndose a un marco elegido, y permitiendo que otros hagan desus propias descripciones la lectura que quieran (en cuyo caso lageneralizacin de stas ser seguramente menos crtica y ms in-controlada), o bien emprendiendo (sin poseer realmente competencia

alguna para hacerlo) la tarea de demostrar que un tipo de materialmenos especializado y unos problemas enfocados con menor mi-nuciosidad pueden llegar a producir los mismos tipos de anlisisal ser practicados en escala reducida. Elegir la segunda alternativasignifica comprometerse a reconocer la necesidad de someter lasteoras y observaciones propias a pruebas muy diferentes a las que

normalmente son sometidas los argumentos antropolgicos. Lo queera un dominio privado, bien delimitado y exhaustivamente cono-cido, se transforma en un terreno extrao, transitado a menudo ysin embargo poco familiar.

En estas lecturas he optado, como ya he indicado, por la segun-da opcin, llevndola hasta sus ltimas consecuencias. Al hacer esto,

he pretendido observar qu sentido poda dar a las historias reli-giosas de Marruecos e Indonesia, no slo mediante las conclusio-nes a las que he llegado a travs de mi trabajo de campo sino, entrminos ms generales, mediante lo que considero que es la reli-gin en tanto fenmeno social, cultural y psicolgico. Pero la vali-dez de ambas, esto es, de mis conclusiones empricas y de mis pre-

misas tericas, descansa, finalmente, en su eficacia para dar sentidoa los datos, de los que no derivan, ni para los cuales fueron origi


13/162

P R E F A C I O 15

nalmente diseadas. La prueba de su mrito reside ah, en tantomacrosociologa comparativa e histrica. Medio siglo despus dela muerte de Weber, esa sociologa es, en gran medida, nicamente

un proyecto. Pero es un proyecto, pienso, que merece la pena lle-varse a cabo. Sin l, seremos vctimas, por un lado, de la gris vacui-dad mental del relativismo radical y, por el otro, de la rada tiranadel determinismo histrico.

Lloyd Fallers, Hildred Geertz, Lawrence Rosen, David Schnei-der, y Melford Spiro me han concedido el beneficio de sus crticas

extensivas y meticulosas a los borradores de este trabajo, a algunasde las cuales he prestado verdadera atencin. Les estoy profunda-mente agradecido por ello.

C. G.Chicago

Enero de 1968


14/162


15/162

IDOS PASES, DOS CULTURAS

De todas las dimensiones de la incierta revolucin que ahoraest teniendo lugar en los nuevos estados de Asia y frica, segura-mente la ms difcil de comprender es la dimensin religiosa. stano es tan apreciable como, aunque de modo inexacto, lo es el cam-

bio econmico. En su mayor parte, no se halla iluminada por lasexplosiones reveladoras que sealan el desarrollo poltico: purgas,

asesinatos, coups d tat, guerras fronterizas, disturbios, y, de vezen cuando, un proceso electoral. ndices de mutacin de las for-mas de la vida social tan comprobados como la urbanizacin, lasolidificacin de las lealtades de clase o el crecimiento de un siste-ma ocupacional ms complejo son, si no completamente ajenos,ciertamente ms raros y mucho ms equvocos en la esfera religio-

sa, donde el vino aejo entra con facilidad en nuevas botellas mien-tras las viejas botellas contienen vino joven. No slo resulta difcildescubrir los modos mediante los que las formas de la experienciareligiosa estn cambiando, si es que cambian; ni siquiera queda claroqu tipo de cosas tiene uno que observar cuando desea averiguaralgo.

El estudio comparativo de la religin ha estado siempre acosa-do por esta peculiar molestia: lo esquivo de su objeto. El problemano consiste nicamente en construir definiciones de religin. Tene-mos suficientes; su gran nmero es un sntoma de nuestro males-tar. Se trata justamente de descubrir qu tipos de creencias y prc-ticas sostienen a qu tipos de fe bajo qu condiciones. Nuestro

problema, que se acrecienta da a da, no es definir la religin, sinoencontrarla.Puede parecer extrao afirmar esto. Qu es, en aquellos grue-

sos volmenes sobre mitos totmicos, ritos de iniciacin, creenciasde brujera, comportamientos chamansticos, etc., lo que han esta-do compilando los etngrafos con tan asombrosa diligencia durante


16/162


un siglo? O en los igualmente gruesos y no mucho ms amenostrabajos de historiadores sobre el desarrollo de la ley judaica, iafilosofa confuciana o la teologa cristiana? O en los innumera-

bles estudios sociolgicos de instituciones tales como el sistema decastas hind o el sectarismo islmico, el culto japons al empera-dor o los sacrificios africanos de ganado? No contienen ellos eltema de nuestro inters? La respuesta es, sencillamente, no: lo quecontienen es la huella de la bsqueda de nuestro objeto. Dicha bs-queda no se ha realizado sin xitos, y la labor que nos trazamos

es continuar y ampliar dichos xitos. Pero la intencin del estudiosistemtico de la religin es, o en todo caso tendra que ser, no slodescribir ideas, actos e instituciones, sino determinar exactamentey en qu sentido las ideas, actos e instituciones particulares sostie-nen, dejan de sostener o incluso cohben la fe religiosa dicho deotra manera, un dispositivo firme en alguna concepcin transtem-

poral de la realidad.No hay nada misterioso ni doctrinal en esto. Significa simple-

mente que debemos distinguir entre una actitud religiosa para conla experiencia y los tipos de aparato social que han estado, a travsdel tiempo y del espacio, asociados comnmente con la defensa detal actitud. Cuando dicha distincin se ha producido, el estudio com-

parativo de la religin se transforma, de ser un gnero avanzadode coleccionismo de curiosidades, en un tipo de ciencia no dema-siado desarrollada; de una disciplina en la que uno simplementetoma nota, clasifica y tal vez incluso generaliza acerca de datos queparecen de forma bastante plausible en muchos casos tener algoque ver con la religin, a otra en la que uno se hace preguntas mi-

nuciosas sobre tales datos, de entre las cuales no es la menos im-portante el interrogarse sobre lo que tiene que ver exactamente conla religin. No podemos esperar llegar muy lejos en el anlisis delcambio religioso es decir, qu sucede con la fe cuando sus ve-hculos cambian si no tenemos claro en cualquier caso particu-lar cules son sus vehculos y cmo (o incluso si) de hecho stos

lo fomentan.Cualesquiera que sean las fuentes ms profundas de la fe de un


17/162

DOS PASES, DOS CULTURAS 19

hombre o de un grupo de hombres, es indiscutible que sta se sos-tiene en este mundo mediante formas simblicas y construccionessociales. Lo que una religin dada es en su contenido especfico

se halla corporeizado en las imgenes y metforas que usan sus fie-les para caracterizar la realidad; como dijo en su momento Kenneth Burke, hay una gran diferencia entre concebir la vida comoun sueo, un peregrinaje, un laberinto o un carnaval. Pero seme-

jante discurrir de la religin su recorrido histrico descansaa su vez sobre las instituciones que permiten que estas imgenes

y metforas sean asequibles para los que las emplean de tal modo.En realidad, no resulta mucho ms fcil concebir el cristianismosin Gregorio que sin Jesucristo. Pero si este comentario parece ten-dencioso (que no lo es), tampoco es ms fcil concebir el Islam sinlos ulamaque sin Mahoma; o el hunduismo sin las castas que sinlos vedas; o el confucionismo sin el mandarinato que sin las ana

lectas', o la religin navajo sin CaminodeBelleza que sin MujerAraa. La religin puede ser una piedra arrojada al interior del mun-do; pero debe ser una piedra palpable, y alguien debe arrojarla.

Si esto es aceptado (y si no lo es el resultado es eliminar la reli-gin no solamente del examen erudito y del discurso racional, sinotambin de la vida misma), entonces incluso un vistazo a la situa-

cin religiosa en los nuevos estados colectivamente, o a cualquierade ellos por separado, revelar el principal sentido del cambio: lasconexiones establecidas entre variedades particulares de fe y el gru-po de imgenes e intuiciones que sistemticamente las han nutri-do, estn vinindose abajo para un cierto tipo de gente en determi-nadas circunstancias. Tanto en los nuevos estados como en los viejos,

la cuestin que intriga al antroplogo es, Cmo reaccionan loshombres con sensibilidad religiosa cuando la maquinaria de la feempieza a resquebrajarse? Qu hacen cuando comienzan a tam-balearse las tradiciones?.

Hacen, por supuesto, todo tipo de cosas. Pierden su sensibili-dad; o la canalizan en forma de fervor religioso; o adoptan una

creencia importada; o se ensimisman preocupadamente; o se aferran incluso ms intensamente a las tradiciones tambaleantes; o in


18/162


tenan reconvertir aquellas tradiciones en formas ms efectivas; ose desdoblan, viviendo espiritualmente en el pasado y fsicamenteen el presente; o intentan expresar su religiosidad en actividades se-

culares. Y unos pocos, sencillamente, no se dan cuenta de que sumundo est movindose o, si lo hacen, se desploman.

Pero unas respuestas tan generales no resultan realmente muyesclarecedoras, no solamente por el hecho de ser generales, sino tam-bin porque pasan por alto aquello que queremos mayormente de-terminar: a travs de qu medios, de qu procesos sociales y cul-

turales, estn tendiendo estos movimientos hacia el escepticismo,el entusiasmo poltico, la conversin, el revivalismo, el subjetivis-mo, la piedad secular, el reformismo, la dualidad o cualquier otracosa? \Qu nuevas formas de arquitectura estn albergando estoscambios acumulativos de nimo?

Al intentar responder a grandes cuestiones como stas, el an-

troplogo tiende siempre a inclinarse hacia lo concreto, lo particu-lar, lo microscpico. Nosotros somos los miniaturistas de las cien-cias sociales, pues pintamos sobre lienzos liliputienses lo que creemosque son trazos delicados. Esperamos encontrar en lo pequeo loque nos esquiva en lo grande, tropezando con verdades generalesmientras estamos revisando casos especiales. Al menos eso espero,

y con ese nimo quiero referirme al cambio religioso en dos pasesen los cuales he trabajado durante bastante tiempo, Indonesia y Ma-rruecos. Desde cierto prisma, parecen ser una pareja dispar: un pasasitico situado en el trpico, rarificado e influido por la culturaholandesa, y otro mediterrneo, rgido, rido y considerablementepuritano, con un varniz francs. Sin embargo, desde otros puntos

de vista incluyendo el hecho de que los dos son, en el sentidoms amplio de la palabra, islmicos, ambos permiten una com-paracin constructiva. Al mismo tiempo son muy similares y muydiferentes, conformando recprocamente algn tipo de comentariouno acerca del otro.

Su semejanza ms obvia es, como digo, su filiacin religiosa.

Pero sta es tambin, culturalmente hablando al menos, su ms hon-da diferencia. Ambos se sitan en los extremos oriental y occidental


19/162


de la estrecha franja de la civilizacin islmica clsica que, nacien-do en Arabia, alcanz los polos del Viejo Mundo para conectarlosy, as situados, han participado en la historia de aquella civiliza-

cin de forma bastante diferente, en grados distintos y con resulta-dos diversos. Ambos se inclinan hacia la Meca, pero, siendo las an-tpodas en el mundo musulmn, se postran en direcciones opuestas.

* * *

En tanto pas musulmn, Marruecos es sin duda el ms anti-

guo. El primer contacto con el Islam militar, cuando los omeyasllevaron a cabo su breve tentativa para alcanzar la soberana sobretodo el mundo habitado de Alejandro Magno se produjo enel siglo sptimo, slo cincuenta aos despus de la muerte de Mahoma; y hacia la mitad del siglo octavo se haba establecido un asen-tamiento musulmn slido, si no indestructible. Durante los tres

siglos siguientes permaneci indestructible, y se dio inicio al apogeodel Islam berber, aquel que Ibn Jaldn evoc con una combina-cin casi moderna de admiracin cultural y desesperacin sociol-gica. Una tras otra, las famosas dinastas reformistas almorvides,almohades, merines surgieron en oleadas desde lo que los fran-ceses, con aguda franqueza colonial, gustaron de llamar el Maroc

inutile, los fortines y oasis del preShara, los cauces abruptos y lospequeos altiplanos del Alto Atlas, as como las tierras yermas dela estepa argelina, hacia el Maroc utile, las llanuras templadas eirrigadas que descansan al pie del Medio Atlas. Construyendo y re-construyendo las grandes ciudades de Marruecos Marrakech, Fez,Rabat, Sal, Tetun, penetraron en la Espaa musulmana, ab-

sorbieron su cultura y, reelaborndola en el interior de su propioy ms rgido ethos, reprodujeron una versin simplificada de steal otro lado de Gibraltar. El perodo formativo de Marruecos comonacin y del Islam como su credo (aproximadamente de 1050 a 1450)consisti en un peculiar proceso de mrgenes tribales cayendo so-bre un centro agrcola y civilizndolo. Fue la periferia del pas, las

duras y estriles fronteras, la que nutri y de hecho cre la socie-dad avanzada que se desarroll en su interior.


20/162


mapa I


21/162


Al transcurrir el tiempo, el contraste entre los artesanos, nota-bles, eruditos y pequeos comerciantes reunidos dentro de los mu-ros de las grandes ciudades y los granjeros y pastores ampliamente

desperdigados sobre el territorio lindante al pas se acentu natu-ralmente. Los primeros desarrollaron una sociedad sedentaria ba-sada en el comercio y la artesana, y los segundos una sociedad mvil

basada en el pastoreo y la labranza. Sin embargo, la diferencia en-tre ambas distaba de ser absoluta: el hombre de ciudad y el campe-sino no vivan en mundos culturales diferentes sino, con la excep-

cin de unos pocos grupos montaeses introvertidos, en el mismo,aunque localizados de modo distinto. La sociedad rural y la urba-na fueron estados variantes de un nico sistema (y hubo, de hecho,media docena de versiones de cada uno). Lejos de no afectarse unaa la otra, su interaccin, aunque a menudo antagnica, fue conti-nua e intensa, y suministr la dinmica central del cambio histri-

co en Marruecos desde la fundacin de Fez a comienzos del siglonoveno hasta su ocupacin por los franceses a comienzos delsiglo veinte.

Hubo varias razones para ello. La primera es que, como men-cion, las ciudades fueron en un principio creaciones tribales y, salvoen momentos transitorios de introversin, continuaron sindolo pos-

teriormente. Cada fase mayor de civilizacin (y asimismo gran partede las menores) comenz con la destruccin de las puertas de acce-so a la ciudad por parte de algn jefe local ambicioso, cuyo ardorreligioso constituy la fuente, tanto de su ambicin, como de su

jefatura.En segundo lugar, la combinacin de la intrusin en el interior

de las llanuras occidentales a partir del siglo decimotercero de in-trusos rabes beduinos, y el hecho de que Marruecos no se hallaen el centro del mundo del cultivo cerealstico, sino en sus fronte-ras ms lejanas, impidi el desarrollo de una cultura campesina bienestablecida que combatiese a los grupos tribales con hombres deciudad, permitindoles, al sacar provecho de los campesinos me-

diante tributos o tasas, continuar cada uno con su propio rumbo.As, ni la vida urbana ni la rural fueron del todo viables. Las ciu-


22/162


dades, bajo el liderazgo de sus visires y sultanes, intentaron siem-pre extender sus dominios, con el fin de controlar a las tribus, peroestas ltimas permanecieron tan nmadas y refractarias como poco

provechosas. Las incertidumbres del pastoreo y de la agriculturaen este ambiente climticamente irregular, fsicamente pobre y re-lativamente expoliado, empujaron a los grupos tribales, en algu-nas ocasiones al interior de las ciudades, si no como conquistado-res, s al menos como refugiados, mientras que en otras fuera desu alcance, en pasos de montaa o en las inmensidades desrticas,

y aun en otras a cercar las ciudades y, bloqueando las rutas comer-ciales de las que vivan, a amenazarlas. El metabolismo poltico delMarruecos tradicional consisti en dos economas que funciona-ban intermitentemente intentando, segn la temporada y las circuns-tancias, nutrirse la una de la otra.

En tercer lugar, las ciudades no eran islas de cristal dispuestas

en un mar informe. La fluidez de la vida urbana fue un tanto me-nor que la de la rural, de algn modo ms constreida, aunque lasformas de la sociedad tribal estaban tan bien definidas como lasde la metropolitana. De hecho, ajustadas a ambientes diferentes,

posean las mismas formas, animadas por los mismos ideales. Loque variaba en el Marruecos tradicional era menos el gnero de vida

que los diferentes grupos intentaban llevar que los nichos ecolgi-cos en los que intentaban aplicarlo.

As pues, sin tomar en cuenta las decoraciones andaluses, lastradiciones bereberes y la organizacin estatal rabe, el estilo bsi-co de vida en, por emplear otro trmino de la afilada retrica delProtectorado, le Maroc disparu,fue aproximadamente el mismo en

todas partes: enrgico, fluido, violento, visionario, devoto y esca-samente sentimental, pero por encima de todo autoafirmativo. Setrataba de una sociedad en la que una gran cantidad de personasdependan de la fuerza de carcter, y la mayor parte del resto dela reputacin espiritual. En la ciudad y fuera de ella, sus leitmotivresidan en una poltica de hombres fuertes y una pureza de san-

tn, y sus cumplimientos, pequeos y grandes, tribales y dinsti-cos, sucedieron cuando, en la persona de un individuo particular,


23/162


se fusionaron momentneamente. La figura axial, tanto si derrum-baba las murallas como si las construa, fue el guerrero santo.

Dichas condiciones se aprecian especialmente en los grandes mo-

mentos transicionales de la historia marroqu, los cambios peridi-cos de direccin poltica en los que se forj su identidad social. IdrisII, el fundador de Fez en el siglo noveno y el primer rey efectivodel pas, era al mismo tiempo un descendiente del Profeta, un ldermilitar vigoroso y un devoto purificador de la religin, y no hubie-ra llegado a ser nada como cualquiera de ellos si no lo hubiese si-

multaneado con los dos restantes. Los movimientos almorvide yalmohade fueron fundados el primero hacia la mitad del sigloundcimo, el segundo hacia la mitad del duodcimo por refor-madores visionarios que, al retornar de Oriente Medio, decidieronno slo luchar contra el error, sino desmembrar a sus portadores.El agotamiento, en el siglo XV, de la revolucin que iniciaron, y

el colapso del orden poltico que dicha revolucin haba creado, fueseguido en su momento por lo que probablemente fue la ms gran-de dislocacin espiritual que el pas jams experiment: la llamadaCrisis Morabtica. Los santos locales, o morabitos descendientesdel Profeta, lderes de las cofradas sufes o simplemente individuos

perspicaces que haban logrado que ocurriera algo extraordinario

aparecieron por doquier para expresar sus exigencias personales depoder. El perodo de anarqua teocrtica y entusiasmo sectaristainaugurado de este modo se detuvo slo dos siglos ms tarde (y en-tonces nicamente de forma muy parcial) con el surgimiento, denuevo bajo la gida de otro descendiente de Mahoma con propsi-tos de reforma, de la hoy todava reinante dinasta alauita. Final-

mente, cuando a partir de 1911 franceses y espaoles impusieronun control directo sobre el pas, fueron una serie de morabitos gue-rreros, desperdigados a lo largo de las fronteras del derrumbadoreino, quienes incitaron a la poblacin, o a partes de sta, a un l-timo, valiente y desesperado intento de resucitar el viejo orden, elMarruecos que, en el curso del medio siglo anterior, haba comen-

zado lenta pero inexorablemente a desaparecer.En todo caso, la caracterstica esencial de Marruecos, en lo que


24/162


a nosotros nos concierne, es que su centro de gravedad cultural, aun-que pudiera parecer paradjico, no se hallaba en las grandes ciuda-des, sino en las tribus mviles, agresivas, tan pronto federadas como

fragmentadas, que no slo acosaron y explotaron a aqullas, sinoque tambin impulsaron su crecimiento. Fue gracias a las tribuscomo llegaron a Marruecos los primeros impulsos de la civiliza-cin islmica, y la huella de su mentalidad permaneci all, cuales-quiera que fueran las sofisticaciones que los eruditos religiosos ur-banos arbigoespaoles, encerrados en s mismos y fuera de la

corriente local, pudieron introducir en unos pocos rincones selec-tos y por unos pocos momentos cromticos. El Islam fue en Berbe-ra y hasta cierto punto an lo es bsicamente el Islam del cul-to a los santos y de la severidad moral, del poder mgico y de ladevocin agresiva, y esto era tan cierto para las callejuelas de Fezy Marrakech como para las extensiones del Atlas o del Shara.

* * *

Indonesia es, como he dicho, otra cuestin. En lugar de ser unasociedad tribal, aunque lo fue durante toda la era cristiana, es b-sicamente una sociedad campesina, particularmente en su ncleo

predominante, Java. Un cultivo arrocero intensivo, extremadamenteproductivo, provey los principales fundamentos econmicos de sucultura hasta donde alcanza la memoria histrica, y en lugar delcheikh inquieto, agresivo y extrovertido que maneja sus recursos,cultiva su reputacin y espera su oportunidad, el arquetipo nacio-nal es el agricultor sedentario, industrioso y bastante introvertido,

dos veces milenario, que cuida su arrozal, apacigua a sus vecinosy nutre a sus superiores. En Marruecos, la civilizacin fue edifica-da a base de aplomo; en Indonesia, a base de diligencia.

Yendo ms lejos, la civilizacin indonesia clsica no slo se fun-d sobre los cimientos de una economa campesina espectacular-mente productiva; asimismo, en primera instancia, no fue islmi-

ca, sino ndica. A diferencia de la forma en que se extendi a travsde Marruecos, el Islam que arraig definitivamente slo a partir


25/162


mapa

II


26/162


del siglo XIV no se extendi, excepto en unos pocos centros ais-lados en Sumatra, Borneo y las Clebes, dentro de un rea esen-cialmente virgen (en lo que concierne a cultura superior), sino en

el interior de una de las creaciones polticas, estticas, religiosas ysociales ms grandes de Asia, el estado hindobudista javans, queaunque ya por aquel entonces comenzaba a debilitarse, haba arrai-gado tan profundamente en la sociedad indonesia (especialmenteen Java, aunque no slo all) que su huella permaneci, no nica-mente a prueba de la islamizacin, sino del imperialismo holands

y, hasta ahora, tambin a prueba del nacionalismo moderno. Talvez sea una certeza extensible tanto a las civilizaciones como a loshombres que, a pesar de los cambios que puedan acaecer posterior-mente, las dimensiones fundamentales de su carcter, la estructurade posibilidades dentro de la cual siempre se movern, quedan es-tablecidas en el perodo plstico primigenio en el que se estn for-

mando. En Marruecos, ese perodo lo constituy la era de las di-nastas bereberes, las cuales, sean cuales fuesen sus peculiaridadeslocales, se condujeron, generalmente al menos, por ideales y con-ceptos islmicos. En Indonesia fue la era (aproximadamente coet-nea) de los grandes estados ndicos Mataram, Singosari, Kediri,Madjapahit los cuales, aunque tambin se hallaban considera-

blemente modelados por las tradiciones locales, fueron normalmenteguiados por las teoras ndicas de la verdad csmica y la virtud me-tafsica. En Indonesia, el Islam no construy una civilizacin: seapropi de ella.

Estos dos factores, a saber: que el impulso principal para el de-sarrollo hacia una cultura ms compleja una verdadera organi-

zacin estatal, un comercio a larga distancia, un arte sofisticadoy una religin universalista creci desde una sociedad campesinacentralizada, alrededor de la cual pivotaron regiones exteriores me-nos desarrolladas, en lugar de ser una relacin inversa; y el hechode que el Islam penetrase en esta cultura axial mucho tiempo des-

pus de que sta se hubiese establecido slidamente, explican cmo

el mahometanismo tom una forma particular en Indonesia. Encomparacin con frica del Norte, Oriente Medio e incluso la In


27/162


dia musulmana (con cuyo modelo de fe tiene las mayores similitu-des), el Islam de Indonesia ha sido, hasta fecha muy reciente, mar-cadamente moldeable, tentativo, sincretista, y lo que es ms impor-

tante, ha sido expresado de mltiples maneras. Lo que para muchaspartes del mundo (y definitivamente para Marruecos) ha sido unafuerza poderosa, aunque no siempre triunfante, para la homogeneizacin cultural y el consenso moral, para la estandarizacin so-cial de creencias y valores fundamentales, para Indonesia ha signi-ficado una fuerza igualmente potente para su diversificacin

cultural, y para la cristalizacin de percepciones sumamente varia-bles e incluso a veces incompatibles por lo que respecta a cmo esel mundo realmente y cmo debe vivir uno en l. El Islam en Indo-nesia se ha formulado de muchos modos, no todos ellos cornicos;fuera lo que fuese lo que aport al extenso archipilago, no fue launiformidad.

El Islam penetr por el mar no gracias a una conquista, sinoa travs del comercio. Por lo tanto, sus primeros triunfos se produ-

jeron en las costas del mar de Java y sus proximidades los puer-tos bulliciosos, los principados mercantiles que hoy correspondenal norte de Sumatra, el suroeste de Malaisia, el sur de Borneo, elsur de Clebes y, ms significativamente, el norte de Java. En las

reas nojavanesas, la nueva fe (nueva al menos en cuanto a la for-ma; al alcanzar la isla a travs de la India y no de Arabia, su esen-cia no era tan nueva) se qued casi totalmente constreida en laszonas costeras, en los pueblos portuarios y en sus alrededores in-mediatos. Sin embargo, su desarrollo fue bastante diferente en Java,donde el centro de gravedad cultural estaba tierra adentro, en las

grandes cuencas volcnicas, y donde la presencia europea se con-virti rpidamente en la fuerza predominante a lo largo de su cos-ta. En los enclaves de las Islas Exteriores permaneci, o al menosse desarroll, hasta llegar a ser el credo exclusivo, austero y enfti-co que asociamos con la lnea principal de la tradicin musulma-na, aunque incluso all en el archipilago y en el subcontinente el

sincretismo con el pantesmo hind le dio un matiz perceptiblementeteosfico. En Java, sin embargo donde finalmente se hallaban


28/162


casi todos los musulmanes indonesios, este matiz se hizo si cabems profundo, y se difundi menos equilibradamente.

A medida que los holandeses fueron cercando Java desde el si-

glo XVII hasta el siglo XIX, se dio un proceso bastante curiosode diversificacin cultural y religiosa bajo la apariencia de una islamizacin global. Las clases comerciantes indgenas, entre las queel Islam haba enraizado ms profundamente, fueron expulsadasdel comercio internacional para dar en la buhonera y, por lo tan-to, se desplazaron del mar hacia el interior; las clases nativas domi-

nantes altamente hinduizadas fueron reducas al statusde funcio-narios del Estado, administrando los reglamentos holandeses a nivellocal; el campesinado, cada vez ms absorbido dentro de la rbitade la economa colonial de exportacin, se ensimism en un paro-xismo de solidaridad defensiva. Cada uno de estos importantes gru-pos interpret de forma muy diferente el impulso islmico.

La pequea aristocracia, privada del ritualismo ndico aunqueno del pantesmo hind, se volvi cada vez ms subjetivista, fo-mentando un acercamiento a lo divino bsicamente iluminista, untipo de gnosticismo propio del Lejano Oriente, redondeado por susespeculaciones cabalsticas y sus ejercicios metafsicos. El campe-sinado absorbi los conceptos y prcticas islmicas (en la medida

en que les resultaban comprensibles) dentro de la misma religinpopular del sudoeste de Asia, en la que ya haba incorporado pre-viamente elementos indios, vinculando as fantasmas, dioses,yinnsy profetas en un animismo marcadamente contemplativo y casi fi-losfico. Las clases comerciantes, que dependan cada vez ms dela peregrinacin a la Meca puesto que era su vnculo con el resto

del mundo islmico, alcanzaron un compromiso entre lo que lesllegaba a travs de esta va (y de sus compatriotas de las Islas Exte-riores) y lo que ya disponan en Java, para producir un sistema reli-gioso que no era lo suficientemente doctrinal como para ser mediooriental ni tampoco lo suficientemente etreo como para sersurasitico. El resultado final se podra denominar adecuadamen-

te sincretismo, pero era un sincretismo cuyos elementos, el peso ysignificado que asignaban a sus componentes, diferan profunda


29/162


mente, y lo que es ms significativo, en el que la diferencia entreun sector de la sociedad y el otro se increment.

* * *

En resumen, pues, decir que Marruecos e Indonesia son socie-dades islmicas en la medida en que casi todos sus ciudadanos (msdel 90 7ode ambas poblaciones) declaran ser musulmanes es sea-lar tanto sus diferencias como sus similitudes. Cuando la fe religio-

sa se nutre de una fuente comn, es una fuerza tanto particulari-zante como generalizante y, de hecho, la universalidad que unatradicin religiosa dada logra surge de su capacidad para vincularun amplio conjunto de concepciones de la vida individual e inclu-so idiosincrsica, apoyndolas y elaborndolas al mismo tiempo.Cuando tiene xito en esta tarea, el resultado puede ser a menudo

tanto una distorsin de estas visiones personales como su enrique-cimiento, pero en todo caso, sea deformando las creencias priva-das o bien perfeccionndolas, la tradicin prospera generalmente.Sin embargo, cuando no logra comprometerse realmente con todasellas, puede endurecerse hasta convertirse en escolasticismo, eva-

porarse en idealismo o desdibujarse hacia el eclecticismo; es decir,

esto significa que deja de existir salvo en calidad de fsil, sombrao caparazn. La paradoja central del desarrollo religioso es que,debido a la gama de experiencias religiosas cada vez ms ampliacon la que tiene que tratar, cuanto ms avanza, ms inestable setorna; sus xitos generan sus frustraciones.

Seguramente, ste ha sido el caso del Islam en Marruecos e In-

donesia. Dicha premisa se cumple tanto si se hace referencia a laevolucin espiritual espontnea y generalmente lenta que se dio des-de la implantacin de dicho credo hasta finales del siglo pasadoo principios de ste, como si nos referimos a las preguntas doloro-samente cohibidas que se han ido acumulando, con un ritmo cadavez ms acelerado y con una insistencia creciente, desde ese tiem-

po. En ambas sociedades, a pesar de las diferencias radicales en sucurso histrico presente y el resultado final en su desarrollo religio


30/162


so, la islamizacin ha sido un proceso ambivalente. Por una parte,ha consistido en un esfuerzo por adaptar un sistema de creenciasrituales universal, muy bien integrado tericamente, estandarizado

y relativamente invariable, a las realidades de una percepcin lo-cal, incluso individual, moral y metafsica. Por otra parte, ha con-sistido en una contienda por mantener (al toparse con esa flexibili-dad adaptativa) la identidad del Islam no slo como la religingenrica sino como las directrices especficas que Dios comunica la humanidad a travs de las profecas redentoras de Mahoma.

Es la tensin entre estas dos necesidades, su creciente compleji-dad social y su naciente autoconciencia, que se acrecent cada vezms (al principio gradualmente y despus de forma explosiva), amedida que hombres y grupos iban percibiendo la vida de formams y ms variable e inconmensurable, bajo el peso de unas expe-riencias histricas distintas, lo que ha constituido la dinmica en

ambos pases tras la expansin del Islam. Pero, asimismo, dicha ten-sin ha llevado al Islam en ambos pases a lo que se podra llamarlegtimamente (y sin ninguna concesin a la condicin apocalpti-ca de nuestros tiempos) una crisis. En Indonesia, al igual que enMarruecos, el choque entre lo que el Corn revela, o lo que la tra-dicin sunn (esto es, la ortodoxa) cree que revela, y lo que los hom-

bres que se sienten musulmanes creen en la prctica, se hace cadada ms inevitable. Esto no se debe tanto a que la distancia entreestos dos factores se haga mayor. Ha sido siempre muy grande, yno me gustara tener que discutir sobre si el campesino javans oel pastor berber de 1700 se acercaban ms al Islam de AshShafiio al de AlGhazali que la juventud occidentalizada de Yakarta o

Rabat de hoy da. Dada la creciente diversificacin de las experien-cias individuales y la espectacular multiformidad que constituye elsello distintivo de la conciencia moderna, la tarea del Islam (y dehecho, de cualquier tradicin religiosa) de transmitir la fe de cier-tos hombres, y de instruirlos con ella, se est haciendo cada vezms difcil. Una religin que tendra que ser catlica, hoy da aco-

ge una extraordinaria variedad de opiniones sobre la catolicidad;y la pregunta de si puede llevar a cabo dicho proceso y al mismo


31/162


tiempo seguir siendo una fuerza especfica y persuasiva con formae identidad propias ha cobrado una magnitud cada da ms pro-

blemtica.

Las estrategias globales desarrolladas en Marruecos e Indone-sia durante el perodo premoderno para solucionar este dilema cen-tral cmo englobar mentalidades exticas dentro de la comuni-dad islmica sin traicionar la visin que la cre eran, como yahe indicado, sumamente diferentes, de hecho casi diametralmenteopuestas, con el resultado de que las formas en que se dan las crisis

religiosas que sus poblaciones ahora encaran son, hasta cierto punto,imgenes gemelas.

En Marruecos, el procedimiento que se desarroll fue de unarigurosidad intransigente. El fundamentalismo agresivo, un inten-to activo de imponer una ortodoxia rgida sobre toda la poblacinse convirti, aunque no sin contratiempos, en el tema central. Esto

no significa que el esfuerzo haya tenido un xito uniforme, o queel concepto de ortodoxia que ha surgido fuese de tal modo que elresto del mundo islmico se identificara necesariamente con l. Sinembargo, por distinto y errante que fuese, el islamismo marroqulleg a representar, con el transcurrir de los siglos, un tipo de per-feccionismo moral y religioso notable, una persistente determina-

cin en establecer un credo purificado cannico y completamenteuniforme en este marco aparentemente tan poco prometedor.

La tctica indonesia (y especialmente la javanesa) fue, comodigo, bastante diferente: adaptativa, absorbente, pragmtica, gradualista; una obra de compromisos parciales, convenios a mediasy evasiones patentes. El islamismo que surgi no pretenda la pure-

za, sino la comprensin; no aspiraba a la intensidad, sino a la ex-tensin del espritu. Aqu tambin se ha de tener cuidado para noconfundir el propsito con el resultado, o para negar la presenciade casos inclasificables. Lo que s es indudable es que, en su trans-currir general, el Islam ha sido tan fabiano en Indonesia como ut-

pico en Marruecos. Asimismo, es prcticamente indudable que, fue-

ra lo que fuese lo que originalmente las haba estimulado, ningunade las dos estrategias, una prudente y la otra temeraria, estn fun


32/162


donando demasiado bien, y la islamizacin de ambos pases estpor tanto en peligro, no slo de aminorar su marcha, sino, de he-cho, de comenzar a retroceder.

As pues, con respecto a la religin, la historia de estos dos pue-blos es esencialmente el relato de cmo llegaron, o ms precisamente,estn en vas de llegar, a formas contrapuestas de un mismo plan-teamiento. Sin embargo, en contraste con la forma en que Occi-dente generalmente concibe la confusin espiritual, este predica-mento tiene que ver menos con la creencia que con el modo de creer.

Vista como un fenmeno social, cultural y psicolgico, (esto es, hu-mano) la religiosidad no es simplemente saber la verdad, o lo quese confunde con ella; es el hecho de englobarla, vivirla y entregarsea ella por entero.

En el curso de sus historias sociales separadas, los marroquesy los indonesios crearon, en parte de tradiciones islmicas, en par-

te de otras, unas imgenes de la realidad fundamental en unos tr-minos tales que acogieran su forma de percibir la vida y la maneraen que intentaban vivirla. Como toda concepcin religiosa, estasimgenes llevaban adosada su propia justificacin; los smbolos (ri-tos, leyendas, doctrinas, objetos, acontecimientos) a travs de loscuales se expresaban eran, para quienes respondan a ellos, intrn-

secamente coercitivos, inmediatamente persuasivos brillaban consu propia autoridad. Es esta cualidad la que parecen estar perdien-do gradualmente, al menos para una pequea pero creciente mino-ra. Lo que se considera como la verdad no ha cambiado para estagente, o no ha cambiado en exceso. Lo que ha cambiado es la for-ma en que se cree. Donde antes haba fe, ahora hay razones, y no

muy convincentes; lo que antes eran propuestas liberadoras ahorason hiptesis, bastante forzadas por lo dems. No hay mucho es-cepticismo, ni tampoco una hipocresa consciente, pero hay una bue-na dosis de solemne autoengao.

En Marruecos esto aparece frecuentemente como una simple dis-yuntiva entre las formas de la vida religiosa, especialmente las ms

islmicas, y la sustancia de la vida cotidiana. La devocin adoptala forma de una segregacin casi deliberada de lo que uno aprende


33/162


a travs de la experiencia y recibe de la tradicin, as que la perple-jidad se mantiene al margen, y se deja la doctrina intacta al no con-frontar el mapa con el paisaje que supuestamente debe iluminan

La utopa se conserva hacindose an ms utpica. En Indonesia,aparece ms frecuentemente como una proliferacin de abstraccio-nes tan generalizadas, de smbolos tan elusivos y de doctrinas tanprogramticas que se pueden adaptar a cualquier forma de expe-riencia. La elocuencia de las cosas particulares, muy sentidas, sesofoca bajo un manto de teoras vacas que, al tapar todo, no cu-

bren nada el fabianismo desemboca en una tremenda vaguedad.Comoquiera que sea, formalismo o intelectualismo, realmente vie-nen a querer decir lo mismo: sostener opiniones religiosas, en lu-gar de ser posedos por ellas.

Sin embargo todo est, simplemente, desmoronndose por susmrgenes; los ncleos de ambas poblaciones se adhieren todava

a los smbolos clsicos, y se encuentran atrados por ellos. O, almenos, lo hacen mayoritariamente; la mera constatacin, por par-te de aquellos para quienes la maquinaria de fe todava funcionapasablemente bien (que es probablemente lo mximo que ha con-seguido nunca), de que no funciona tan bien para un creciente n-mero de personas, ensombrece la finalidad de sus propias percep-

ciones. Incluso, lo que es ms importante, aquellos para quienesel poder comprensivo de los smbolos clsicos se ha debilitado, nohan permanecido insensibles, con slo unas pocas excepciones, alconjunto de ese poder, as que en lugar de optar por una aproxi-macin interna o externa a la creencia, fluctan incierta e irregu-larmente entre ambas, entendiendo los smbolos, ahora como ema-

naciones de lo sagrado, ahora como representaciones de ste. Conla excepcin de unos pocos tradicionalistas serenos y unos pocossecularistas radicales, la mayora de los marroques e indonesios al-ternan entre la religiosidad y lo que podramos llamar la mentali-dad religiosa con tal variedad de velocidades y con tal variedad deestrategias que resulta muy difcil en cualquier caso particular de-

cir dnde acaba una y dnde comienza la otra. En esto, como entantas otras cosas, ellos estn, como una gran parte de las personas


34/162


del Tercer Mundo, incluso como muchos de los del Primero o delSegundo, relativamente mezclados. A medida que el tiempo pasa,el nmero de personas que desean creer, o que en todo caso sienten

que tienen que hacerlo de algn modo, disminuye mucho menosrpidamente que el nmero de quienes, en un sentido propiamentereligioso, son capaces de ello. Y en esta declaracin basada en lademografa reside el inters de la religin para aquellos de nosotrosa los que nos gustara descubrir la dinmica y determinar las direc-ciones del cambio social en los nuevos estados de Asia y de frica.

Las alteraciones en el aspecto general de la vida espiritual, enel carcter de la sensibilidad religiosa, son algo ms que meras reo-rientaciones intelectuales o cambios en el clima emocional, cam-bios incorporados de la mente. Son, asimismo y de un modo msfundamental, procesos sociales, transformaciones en la calidad dela vida colectiva. Ni el pensamiento ni el sentimiento son, al menos

entre los humanos, autnomos, corrientes independientes de sub-jetividad, pues cada uno es ineludiblemente dependiente de la uti-lizacin por individuos de sistemas de significacin socialmenteprovechosos, constructos culturales expresados en el lenguaje, la cos-tumbre, el arte y la tecnologa es decir, smbolos. Esto es tan cierto

para la religiosidad como lo es para cualquier otra capacidad hu-

mana. Sin estos modelos de conocimiento desarrollados colectiva-mente, transmitidos socialmente y objetivados culturalmente mi-tos, ritos, doctrinas, fetiches o cualquier otra cosa la religiosidadno existira. Y cuando estos modelos se alteran puesto que, dadala provisionalidad de las cosas mundanas, lo hacen inevitablemen-te (y de hecho continuamente), la religiosidad se altera con stos.

Puesto que la vida se mueve, la creencia se mueve con sta, y ayudaadems a moverla. Sin ms rodeos, y est como est Dios vivo,muerto o simplemente enfermo, la religin es una institucin so-cial, el culto una actividad social y la fe una fuerza social. Descri-bir el modelo de sus cambios no es ni coleccionar vestigios de reve-lacin, ni reunir una crnica de errores. Es escribir una historia social

de la imaginacin.


35/162


* * *

Es este tipo de historia, condensada y generalizada, la que es-

bozar en los casos de Marruecos e Indonesia en los dos captulossiguientes, y luego la emplear, en el captulo final, como base paraalgunos comentarios menos circunstanciales sobre el papel de la re-ligin en la sociedad en trminos genricos.

En el prximo captulo trazar el desarrollo y caracterizar lanaturaleza de lo que podemos llamar, por decirlo de alguna mane-

ra, los estilos religiosos clsicos en Marruecos e Indonesia. Debidoa que estos estilos no nacieron, como cualquier otro estilo, adul-tos, sino que evolucionaron a costa de otros, no producir una ins-tantnea invariable de algo llamado religin tradicional que, comodice el idioma marroqu, lleg y fue, sino que intentar mostrarcmo, gradualmente, de diversos modos y con ms de un rodeo y

un aplazamiento, las concepciones caractersticas de la naturalezade lo divino y la manera por la cual los hombres se aproximan aella llega a quedar razonablemente bien establecida en cada unode estos pases.

Para llevar a cabo esto, es necesario hacer algunas cosas. Pri-meramente, es preciso perfilar en trminos generales el orden de

los acontecimientos; sin una secuencia, las descripciones del pasadoson catlogos o cuentos de hadas. En segundo lugar, los principa-les temas conceptuales producidos de este modo pueden ser aisla-dos y conectados unos con otros, y sus personificaciones simbli-cas, los vehculos culturales de su expresin, pueden ser descritoscon varias especificidades, de modo que las ideas no queden flo-

tando en algn mundo de sombras de objetos platnicos, sino queposean un domicilio local, as como un nombre. Finalmente, y quizlo ms importante, puede describirse y analizarse el tipo de ordensocial en el que tales ideas resultan, para casi todo el mundo, noser simplemente apropiadas, sino inevitables, en el que no slo pa-recen ser opiniones recomendables acerca de una realidad desco-

nocida que es reconfortante, prudencial u honroso sostener, sinoaprehensiones autnticas de una realidad conocida a la que es im-


36/162


posible renunciar. Si bien la famosa afirmacin de Durkheim deque Dios es el smbolo de la sociedad es incorrecta, como piensoque lo es, sigue siendo sin embargo verdad que determinados tipos

particulares de fe (como determinados tipos particulares de duda)florecen en determinados tipos concretos de sociedades, y la con-tribucin de la sociologa comparativa de la religin al conocimientogeneral de las dimensiones espirituales de la existencia humana co-mienza y acaba en un descubrimiento de la naturaleza de estas in-terconexiones empricas, esto es, legtimas. Las razones materiales

por las que el Islam marroqu lleg a ser activista, riguroso, dog-mtico y algo ms que simplemente antropocntrico, y por las queel Islam indonesio lleg a ser sincretista, reflexivo, variado, y a ma-nifestar una notable postura fenomenolgica se hallan, al menosen parte, en el tipo de vida colectiva dentro de y junto a la cualambos evolucionaron.

Las alteraciones fundamentales en esa vida colectiva durante lospasados 75 o 100 aos, el movimiento hacia lo que llamamos dealgn modo vago y equvoco modernidad, implican alteracionessimilares en estos estilos religiosos clsicos, y es a esto la interac-cin entre el cambio religioso y el social a lo que dedicar mi ter-cer captulo.

La fuerza motriz de esta metamorfosis social y cultural que estlejos de concluir suele decirse que es el impacto occidental, la sa-cudida de los fundamentos de la cultura tradicional en Asia y fri-ca a causa del dinamismo de la Europa industrial. Por supuesto,la idea no anda errada; pero la energa de este estmulo externo fuetransformada, no slo en Indonesia y Marruecos, sino en todos los

lugares donde se ha experimentado en cambios internos: cambiosen las formas de la actividad econmica, en la organizacin polti-ca, en las bases de la estratificacin social, en los valores moralesy en las ideologas, en la vida familiar y en la educacin y, tal vezms crticamente, cambios en el sentido de posibilidades de la vida,en las nociones de lo que uno puede pretender, efectuar o incluso

esperar en el mundo. Son estos cambios internos, que no pertene-cen en su mayor parte a la cultura europea como tal, ante los que


37/162


el cambio religioso ha supuesto por un lado una respuesta, y porel otro un estmulo. Slo una nfima minora en cada una de estassociedades ha tenido realmente un contacto ntimo con la civiliza-

cin europea, y casi todos estos contactos han sido muy deforma-dos, muy recientes, o ambas cosas. Con lo que la mayor parte delas personas han tenido contacto es con las transformaciones quelas actividades de la civilizacin indujeron en ellos mismos. Cua-lesquiera que sean sus provocaciones externas, y cualesquiera quesean los prstamos extranjeros que puedan estar involucrados, la

modernidad, como el capital, se desarrolla en su mayor parte encasa.

La crisis religiosa en Marruecos e Indonesia ha sido y est sien-do generada en la confrontacin interna de unas formas estableci-das de fe con unas condiciones de vida alteradas, y es fuera de esaconfrontacin donde se alcanzar una resolucin, si es que es posi-

ble tal resolucin, a esta crisis. Si el trmino modernizacin hade cobrar algn sentido sustancial y han de ser descubiertas sus im-

plicaciones espirituales, para ello deben ser manifestadas las cone-xiones entre los cambios en los estilos religiosos clsicos y desarro-llos tales como las formas racionales de organizacin econmica,el crecimiento de partidos polticos, grupos juveniles y otras aso-

ciaciones voluntarias, la revisin de las relaciones entre sexos, la apa-ricin de los medios de comunicacin de masas, la emergencia denuevas clases y toda una multitud de otras novedades sociales.

Por supuesto, todo esto es normalmente conocido. Lo que noes conocido, o en todo caso no muy bien conocido, son los porme-nores de la situacin, y es slo mediante el conocimiento de tales

pormenores que podemos avanzar ms all de las banalidades f-ciles del sentido comn. La frase de Blake de que no existe nadasemejante al conocimiento general, de que todo conocimiento esconocimiento de lo particular, puede ser una exageracin. Pero noes exagerado decir, al menos por lo que respecta a la sociologa dela religin, que no hay ninguna ruta al conocimiento general salvo

a travs de una densa espesura de particularidades. Intentar avan-zar por esta espesura, podndola y desbrozndola tanto como pue-


38/162


da, y evitar hablarles ms de la cuenta del teatro de sombras indo-nesio o de las romeras de los santos marroques de lo que ustedesdesean conocer. Ni tampoco puedo extenderme, en un espacio se-

mejante, sobre los cambios no religiosos con grandes detalles. Peroen este terreno no es posible una ascensin a la verdad sin un des-censo a los casos particulares.

En el captulo final, de todos modos, intentar llevar a cabo algoms claramente relevante, por encima de toda esta historia encos-trada y de esta microsociologa. La antropologa es, efectivamente,

una ciencia astuta y engaosa. En el momento en que parece msdeliberadamente alejada de nuestras propias vidas, resulta ms in-mediata; cuando parece estar hablando ms insistentemente sobrelo distante, lo extrao, lo antiguo o lo idiosincrsico, est de hechotambin hablando de lo cercano, lo familiar, lo contemporneo ylo genrico. Desde un cierto punto de vista, la historia completa

del estudio comparativo de la religin desde los tiempos de RobertsonSmith, que emprendi sus investigaciones en los ritos delos antiguos semitas (y que fue expulsado de Oxford, tachado dehertico por sus esfuerzos) puede ser entendida como una aproxi-macin indirecta, incluso tortuosa, al anlisis racional de nuestra

propia situacin, una evaluacin de nuestras propias tradiciones re-

ligiosas, aunque parezca evaluar nicamente las de los exticos otros.El caso no es diferente aqu. Yendo desde las circunstancias es-

peciales de Indonesia y de Marruecos a los nuevos estados en gene-ral, espero despertar sospechas de que su situacin es tambin lanuestra, de que lo que ellos afrontan es afrontado por nosotros,por muy diferentemente que podamos formular o expresar nues-

tras respuestas. No estoy convencido de que esto sirva al propsitodeclarado de la Fundacin Terry de edificar las verdades de la cien-cia y de la filosofa en la estructura de una religin ensanchada y

purificada, una idea que no estoy seguro de que sea del todo bue-na. Pero, al menos, tiene que mostrar a aquellos que acometen talintrpida empresa lo que deben afrontar exactamente.


39/162

IILOS ESTILOS CLSICOS

Todas las ciencias sociales tienen la inclinacin a pensar que ha-ber nombrado algo es haberlo comprendido, pero en ningn casoesto es ms verdadero que en el estudio comparativo de la religin.En dicha disciplina, la sobrevaloracin de los modos clasificatorios del pensamiento, la mana de encasillar, ha aumentado hastaalcanzar proposiciones tan alarmantes que uno sospecha que ac-

ta alguna pasin ms profunda que transforma fenmenos per-versos en cmodos trminos. Pregunten a la mayor parte de la gen-te que conozcan sobre religin comparativa y, si finalmente conocenalgo, ser que existen cosas nebulosas en el extranjero tales comoanimismo, animatismo, culto a los ancestros, totemismo, chama-nismo, misticismo, fetichismo, culto a los santos, demonologa e

incluso, mi dato favorito, dendrolatra, que, si su griego est oxida-do, significa la adoracin de rboles y se suele afirmar que es espe-cialmente frecuente en la India.

Por s misma la tarea de nombrar las cosas es por descontadouna ocupacin til y necesaria, especialmente si las cosas nombra-das existen. Pero esto no es ms que un preludio al pensamiento

analtico. Y cuando, como en el caso de la religin comparativa,dicho preludio no ha sido elaborado en el seno de alguna sistem-tica, dentro de una taxonoma organizada (como, dada la natura-leza ad hocde la empresa en su conjunto, no puede menos de serloen este caso), dicho preludio sugiere conexiones entre las cosas categorizadas conjuntamente, que no han sido, de hecho, descubier-

tas y afirmadas, sino nicamente percibidas e insinuadas. Dejandoa un lado la simple cuestin de si hay realmente fichas suficientespara todos esos casilleros si hay dendrlatras practicando la den-drolatra en arcanas ceremonias dendrolatolgicas, la mera mul-tiplicacin de trminos encubridores y generalizadores lleva a su-poner que lo que se halla en un tipo particular de casillero debe


40/162


ser un tipo particular de ficha, por qu estara all si no? Y asgeneramos discusiones sobre animismo o totemismo o (mipreocupacin especial aqu, y mi razn para mencionar todo esto)

misticismo, gobernados por una premisa que no ha sido bien ad-quirida: que el paso inicial hacia una comprensin cientfica de losfenmenos religiosos pasa por reducir su diversidad al asimilarlaa un nmero limitado de tipos generales. Para m, y dada mi visinsobre lo que ha de significar tal comprensin, es en realidad el pasoinicial hacia el pulimiento de nuestro material, hacia la sustitucin

del clich por la descripcin y la suposicin por el anlisis.Un intento de caracterizar los estilos religiosos clsicos en Ma-

rruecos e Indonesia, de tal manera que se puedan comparar, nosenfrenta cara a cara precisamente con este problema. Ambos esti-los quedaron intensamente marcados por creencias y prcticas queuno slo puede denominar y que adems casi todo el mundo las

ha llamado as msticas. Pero lo que significa mstico en cadauno de los dos casos est lejos de ser la misma cosa. Sobreponersea esta dificultad al generalizar la nocin del misticismo para escon-der estos contrastes con la esperanza de descubrimientos ms am-plios, de semejanzas ms abstractas, parece la estrategia ms in-transigente, pues distanciarse de los detalles concretos en ambos

casos es asimismo distanciarse del lugar donde debe encontrarsenecesariamente cualquier verdad general que podamos descubrir.Si, por otra parte, utilizamos un concepto como misticismo omstica, o lo mstico, no para plantear una unidad subya-cente tras la diversidad fenomnica superficial, sino para analizarla naturaleza de esta diversidad tal como nos la encontramos, per-

seguir entonces los diferentes sentidos que cobra el concepto en con-textos diferentes, no implica disolver su valor como idea directriz,sino enriquecerlo. Como con otras nociones abiertas como hom-

bre o poltica o arte o incluso religin, cunto msnos introduzcamos en los detalles de los fenmenos a los que pue-de ser aplicada plausiblemente esa nocin, ms lcida, reveladora,

y localizados sus lmites, determinadas sus diferenciaciones msexacta se hace. En esta rea de estudio al menos, el inters de los


41/162

LOS ESTILOS CLSICOS 43

hechos reside en su variedad, y el poder de las ideas no descansasobre el grado en el que pueden disolver esta variedad, sino sobreel grado en el que pueden ordenarla.

* * *

Tras este preludio, permtaseme como una va de acceso a nues-tro objeto, relatar dos breves historias, leyendas de hecho, aunquecontengan personajes histricos, el primero un prncipe javans delsiglo XVI al que popularmente se considera fundamental en la is

lamizacin de su pas, y el segundo un erudito religioso semiberber, semirabe del siglo XVII, que ha llegado a ser considerado unimportante santo marroqu. Dichos hombres son metforas. Lo quefueron o hicieron originalmente como personas reales se ha desva-necido tiempo atrs en una imagen de lo que los indonesios o losmarroques creen que es la verdadera espiritualidad. Y como tales,

ambos son dos figuras ms entre docenas de figuras similares, en-vueltas en leyendas similares, que a su vez podan haber sido elegi-das. Pero, de haber elegido otros, el contraste que deseo subrayarhabra sido del mismo orden: entre una espiritualidad, o misticis-mo si lo prefieren, que reside en el equilibrio psquico y otra quereside en la intensidad moral.

La figura indonesia es Sunan Kaliyaga, el ms importante delos llamados nueve apstoles o wa// sanga, y tradicionalmenteconsiderado como el introductor del Islam en Java pues, en ciertomodo sin ayuda de nadie y sin recurrir a la fuerza, convirti a sushabitantes al nuevo credo. Como personaje histrico, Sunan Kali-yaga, al igual que el resto de los apstoles, se eclipsa en el momen-

to en el que son planteadas unas pocas dudas eruditas sobre su exis-tencia. Pero como hroe ejemplar, el hombre que ms que ningnotro se considera que transport a Java desde el mundo del teatrode sombras* de la Yaman Indu, la poca hind, al escritural de

* Se refiere al wayang javans, teatro de marionetas que, como el bunraka japons, no exhibe directamente sus muecos, sino que proyecta sus sombras mviles

sobre una pantalla situada en el fondo del teatrillo. La temtica de las obras representadas procede generalmente del Mahabarata y el Kamayana indios (N. de R.)


42/162


la Yaman Islam,la poca islmica, es hoy da una figura extre-madamente viva en la mente popular perteneciente a una largaserie de innovadores culturales, algunos anteriores, y otros pos-

teriores a l, que gracias a su clara profundidad e integridad, a lafirme estabilidad de sus vidas interiores, trasladaron a la sociedadentera hacia una nueva fase de existencia espiritual.

Se dice de Kaliyaga que naci hijo de un alto oficial real de Mayapahit, el ms grande y, con la excepcin de unos pocos enclavesmenores, el ltimo de los reinos hindbudistas indonesios. Maya

pahit, cuya capital se sita en las zonas bajas del ro Brantas deJava Oriental, a cincuenta millas de la costa, domin el archipila-go y las regiones circundantes a l durante un perodo que excedeligeramente a los siglos XIV y XV. En la primera mitad del sigloXVI, los soberanos de los distintos principados que florecan a lolargo de la costa norte de Java Bantem, Tyeribon, Demak, Yapa-

ra, Tuban, Grisik, Surabaya aceptaron, uno a uno, el orden delIslam y, ante la fascinacin de ver resquebrajarse todo un reino teo-crtico, se separaron, dejando a Mayapahit como una corte sin pas,un armazn hiertico que pronto qued por completo colapsado.

Los estados portuarios disidentes lucharon enconadamente en-tre s, pero en el tercer decenio del siglo XVI uno de ellos, Demak,

se manej hasta lograr un cierto ascendiente y llegar a ser el cen-tro, elprimus inter paresdel conjunto de una civilizacin islmicacostera de nueva formacin. Su preeminencia tuvo en todo caso es-casa duracin menos de treinta aos, por cuanto se apoyabaen el hecho de que, virtualmente slo entre los estados portuarios,Demak haba sido capaz de desarrollar su hinterlandagrcola aun-

que, una vez desarrollado, dicho traspas se rebelase una y otra vez.Mataram, originalmente una provincia en el interior de Demak lo-calizada cerca de donde hoy da est Yogyakarta, es decir, en el ver-dadero corazn de la Java agraria, declar primero su independen-cia y luego, al combinar fuerza poltica con proyecto religioso,absorbi no slo a Demak mismo, sino tambin a un buen nmero

del resto de los estados de la costa norte. As, el centro de gravedadpoltico de Java se desplaz, tras su efmero emplazamiento en la


43/162


costa, a su lugar tradicional y uno est tentado a decir quenatural en los arrozales del interior, y Mataram se convirti enel ms grande de los estados islamizados de Indonesia, un Maya

pahit musulmn, hasta que los holandeses lo redujeron en el sigloXVIII.

Fue en este tiempo sin orden, como lo llaman los javaneses,el tiempo entre tiempos, cuando la civilizacin ndica se fue di-solviendo mientras se formaba la islmica, en el que vivi Kaliyaga. Dej la frustrante capital de Mayapahit siendo joven, para des-

plazarse a uno de los estados portuarios arribistas ms vivarachos,Yapara, donde conoci y lleg a ser discpulo de otro de los aps-toles, Sunan Bonang esto es, fue convertido al Islam por ste.Desde all, fue trasladndose a lo largo de la costa, de ciudad enciudad, hasta que lleg a Tyeribon, donde se cas con la hija deun tercer apstol, Sunan Giri; y finalmente se dej caer por De-

mak, donde lleg a jugar un papel poltico central en el surgimien-to, disidencia y expansin de Mataram. De l se dice que lleg aser maestro y gua del lder original de la revuelta de Mataram con-tra Demak, Senapati, y del ms grande rey del estado independien-te, el sultn Agung, y que predic la nueva fe entre las masas delcentro de Java. Su carrera se identifica por tanto con la historia

de su pas: tras abandonar un Mayapahit moribundo, desacredita-do y desantificado, pas por los cataclismos polticoreligiosos delos estados portuarios transicionales hasta llegar a la renaciente es-

piritualidad de Mataram, toda una recapitulacin individual de latransformacin social que estaba ocurriendo.

En resumen, como smbolo, como idea materializada, Sunan

Kaliyaga conecta la Java hinduista con la Java musulmana, y enello reside su inters tanto para nosotros como para los propios ja-vaneses. Cualesquiera que puedan ser los hechos, se le ha conside-rado como el puente entre dos civilizaciones elevadas, dos pocashistricas y dos grandes religiones: desde el hindbudismo del Ma-yapahit en el que creci, al Islam de Mataram que l mismo pro-

movi. Para los javaneses, l es (o, con ms exactitud, su vida es)el eslabn significativo entre un mundo de reyesdioses, sacerdotes


44/162


rituales y altares declamatorios y otro de sultanes devotos, eruditoscornicos y mezquitas austeras. Resulta por consiguiente de granvalor observar un poco ms atentamente la historia, como cuentan

los javaneses, de la conversin en Yapara donde, como Saulo enDamasco, fue impelido por una experiencia mstica, a mitad delcurso de su vida, a cambiar de religin, de nombre y, armonizandolas tradiciones de una civilizacin establecida con las aspiracionesde otra emergente, de destino.

La conversin real no tuvo, sin embargo, un espritu exactamente

paulino. Cuando Sunan Kaliyaga lleg a Yapara (resumo a conti-nuacin las versiones de la leyenda de mis informantes, pues, aun-que no coinciden en todos los detalles, presentan no obstante unmodelo comn), era un consumado malandrn que llevaba el nom-bre de Raden Yaka Sahid Joven Seor Sahid. En su casa familiarhaba sido un ladrn habitual, a quien ni siquiera remorda la con-

ciencia robar a su propia madre para poder beber, putear y, en par-ticular, dilapidar su dinero en el juego. Cuando el dinero de su ma-dre se hubo acabado, la abandon empobrecida y parti para robaral pblico en general, llegando a convertirse en un salteador de ca-minos de tal renombre que los hombres sentan miedo cuando te-nan que acudir al mercado de Yapara, por temor a ser asaltados

por l.Fue por ese tiempo cuando Sunan Bonang, que segn algunos

informantes era rabe y segn otros simplemente musulmn, llega Yapara. Iba vestido con ropas esplndidas, engalanado con joyasostentosas y su bastn era de oro macizo. En cuanto empez a tran-sitar por las calles de Yapara ataviado de este modo, atrajo inme-

diatamente el inters profesional de Raden Yaka Sahid, quien lo asal-t y, blandiendo un pual, le exigi sus joyas, sus ropas y su bastndorado. Pero Bonang no se mostr asustado, sino que incluso son-ri ligeramente. Le dijo: Ah lo tienes, Sahid (cuyo nombre conocaa pesar de que nunca lo haba visto o haba odo hablar de l antes),no pases el tiempo deseando esto, lo otro y lo de ms all; el deseo

es intil. No te dejes prender por los bienes mundanos; no vivimossino un momento. Mira! Ah hay un rbol lleno de dinero.


45/162


Y cuando Sahid mir detrs suyo, vio que el baniano se habatornado de oro y apareca todo l ornado de joyas, y qued cons-ternado. De hecho, qued convencido al instante tom concien-

cia, como apunta el idioma javans, siempre tan fenomenolgicoen cuestiones semejantes; comprendi, diramos nosotros, quelos bienes materiales, las cosas de este mundo, no eran nada com-parados con el poder de Sunan Bonang. Entonces, pens para s:Este hombre puede transformar los rboles en oro y joyas, y a pe-sar de todo no ambiciona riquezas. Y dijo a Bonang que no de-

seaba ya por ms tiempo robar, beber, ir con rameras, perder enlas apuestas, y dems cosas por el esilo; quera slo adquirir el tipode poder espiritual que posea Bonang, y que ansiaba mucho serinstruido por l en su ciencia. Bonang dijo: Muy bien, pero esmuy difcil. Posees la fuerza de carcter, la firmeza, la resistenciaprecisas?. Cuando Sahid le dijo que resistira hasta la muerte, Bo-

nang replic simplemente, Espera aqu junto al ro hasta que yovuelva. Y continu su camino.

Sahid esper junto al ro durante aos algunos dicen que diez,otros que veinte, y otros ms que hasta treinta o cuarenta, absor-to en sus pensamientos. Los rboles crecieron a su alrededor, llega-ron las inundaciones y lo cubrieron de agua, para luego retroceder;

las multitudes le pasaron por encima, tropezando con l en su mar-cha; se construyeron edificios y se desmoronaron en su torno, perol permaneci inamovible en su trance. Con el tiempo, Bonang re-torn y vi que Sahid (tuvo alguna dificultad para localizarlo enmedio de los rboles) se mantena an firme. Pero en lugar de en-searle las doctrinas del Islam, le dijo simplemente: Has sido un

buen alumno, y como resultado de tu larga meditacin, conocesms de lo que yo puedo ensearte, y comenz a hacerle cuestio-nes, cuestiones avanzadas, sobre materias religiosas, a las cuales res-pondi correctamente el desinstruido alumno, y de manera inme-diata. Bonang le dio entonces su nuevo nombre, Kaliyaga aquelque protege el ro, y le dijo que fuera y propagara la doctrina

del Islam, lo que hizo a partir de entonces con insuperable efectivi-dad. Lleg a ser musulmn sin haber ledo nunca el Corn, entra-


46/162


do en una mezquita o escuchado una oracin por medio de uncambio interno en el espritu causado por el mismo tipo de disci-plina psquica afn al yoga que era el acto religioso central de la

tradicin ndica de la que l provena. Su conversin no consistipues en un cambio espiritual o moral seguido de un cambio decisi-vo en la creencia (que es como el diccionario Webster define la pa-labra), sino en un cambio espiritual y moral deseado que se produ-

jo mediante un cambio casi accesorio en la creencia. Sunan Kaliyagalleg a ser musulmn porque se haba reformado; no se reform

como consecuencia de su conversin al Islam. Su redencin, si aspuede llamarse, fue un estado producido internamente, una dispo-sicin de nimo consciente. Y su Islam, si as podemos llamarlo,no fue sino una fe pblica que le fue atribuida, como le fueron atri-buidos su nombre profesional y su misin cultural.

* * *

La figura marroqu que quiero contrastar con Kaliyaga es AbuAlf alHassan ben Masud alYusi, popularmente conocido comoSidi Lahsen Lyusi. Lyusi, que es una figura mucho ms documen-tadamente histrica que Kaliyaga (un hecho que, en todo caso, no

ha impedido su mitologizacin), naci en una oscura tribu de pas-tores transhumantes su verdadero nombre significa los solita-rios, en las montaas del Medio Atlas, en 1631. Era al parecerberber, pero la leyenda popular (que el mismo Lyusi foment alpretender que su apellido era una corrupcin del rabe Yussef) re-fera que su padre era, no slo rabe, sino incluso descendiente del

profeta Muhammad por va de Idris II, el fundador de Fez loque los musulmanes llaman un jerife. Muri (de hecho en Fez, aun-que segn la leyenda autoexiliado en los bosques del Medio Atlas)en 1691, por lo que si la carrera de Kaliyaga coincide con el adveni-miento de Mataram desde las informes contiendas de los estadosportuarios, la de Lyusi coincide con el advenimiento de la dinasta

alauita uno de cuyos miembros reina todava en Rabat desdela anarqua sectaria de la Crisis Morabtica. Ambos hombres vivie-


47/162


ron en pocas en las que sus sociedades estaban desplazndose ha-cia una nueva forma de manera vacilante y dolorosa y, esencial-mente, muy incompleta, tras haberse fracturado a causa de un

cataclismo polticoreligioso. Sin embargo, mientras Kaliyaga inten-taba dirigir aquel movimiento al representrselo en su conciencia,creando en un microcosmos la armona ambicionada en el macro-cosmos, Lyusi inent dirigirlo luchando contra l, al exponer ensus enseanzas y acciones las contradicciones internas que estababuscando desesperadamente contener. La primera tentativa es esen-

cialmente esttica; retrata su ideal. La segunda es esencialmente mo-ral; lo dirige.

La Crisis Morabtica que haba estallado en el siglo XV comoconsecuencia del colapso de la ltima de las grandes dinastas be-reberes, los mernidas,* se extendi hasta la poca misma de Lyusi,aproximadamente el final del siglo XVII. Esto no significa que el

morabitismo, pues el culto a los santos es una constante histricaen Marruecos, existiera bajo las dinastas bereberes como una fuerzapopular tan poderosa como lo es hoy da. Lo que caracteriz a esosdos siglos febriles frente a aquellos que los precedieron y siguieronno fueron esos adorados santos marroques, sino el que su cultolograra una exuberancia de expresin poltica que no haba sido ca-

paz de alcanzar con anterioridad, y que fue incapaz de recobrarms tarde. En ese perodo, Marruecos se desmembr en una seriede estados ms o menos grandes, aglutinados en torno a hombressantos de una especie u otra (lderes de sectas sufes, maestros co-rnicos locales, predicadores autoordenados, ascetas errantes y otrossemejantes), una proliferacin de hagiocracias celosas, aisladas e

intensamente competitivas llamadas en alguna ocasin estados morabticos, aunque en su mayor parte se trat ms de comunidadesutpicas, agresivas comunidades utpicas, que de estados propia-

* Para ser ms exactos, la ltima dinasta de origen berber que alcanz el poder en el actual Marruecos fueron los banu wattas, o wattases, que sucedieron a

los banu marin o merines, y que a su vez seran desterrados por la primera de lasdinastas jerifianas, los saadianos (N. del T.)


48/162


mente dichos. A comienzos del siglo XVII, Marruecos devino unacaldera espiritual en la que, citando a Jacques Berque, el ardordoctrinal y la violencia rstica produjeron personalidades vigoro-

sas, algunas benficas, otras no tanto, entrelazadas en un combatecruel y pintoresco.

Fue en el interior de esta caldera donde, a partir de algn lugary con alrededor de veinte aos, Lyusi descendi del relativo aisla-miento de su hogar montas para llegar a ser, en el mbito de laleyenda al menos, primero un peregrino, despus un rebelde, y fi-

nalmente un santo. Durante la totalidad de su vida adulta vaga-bunde, de nuevo de un modo bastante semejante a Kaliyaga, deun centro de alboroto poltico y espiritual en otro, de los podero-sos pero decadentes estados morabticos de Dila o Tazerwalt a losestancados centros eruditos de Fez y Marrakech, de jeque suf en

jeque suf, de tribu en tribu, de ciudad en ciudad, de regin en re-

gin. Nunca pareca cesar de moverse, nunca contrariamente aKaliyaga lograba encontrar su centro, o estabilizarse a s mismo.Mi corazn est esparcido de un lado al otro del pas, escribeen un agudo poema que Berque ha recuperado para nosotros:

Una parte se halla en Marrakech, en la incertidumbre;

Otra en Halfun; otra en Mekns, con mis libros;Otra en el Fazaz; otra en Mulwiya [su tierra natal], entre mis fami-

liares;Otra en el Gharb, entre mis amigos de la ciudad y del campo.Oh Dios, renelas. Nadie puede hacerlo sino T.Oh Dios, ponas en su lugar.

Donde Kaliyaga busc (y encontr) la paz en la inmovilidad,en una calma de hierro, o, para usar una figura de Eliot, en el pun-to inmvil del mundo cambiante, Lyusi, a pesar de sus peticionesa Dios para restituirlo en una unidad, no parece haberlo buscadoen lo ms mnimo, al menos en este mundo. Al igual que sus com-

patriotas (pues este aspecto, asimismo, es general, es una caracte-rstica no slo de nuestras figuras ejemplares sino tambin de las


49/162


gentes de las que constituyen el ejemplo), su forma de ser naturalfue la inquietud, su movilidad fue disciplinar, e intent captar laverdad no esperndola pacientemente hasta que se manifestara por

s misma en su conciencia vaca, sino mediante una bsqueda in-cansable y sistemtica. No viaj para encontrar un nuevo santua-rio porque el anterior se hubiera derrumbado; viaj porque, comosus parientes pastores, l era un viajero.

En esta larga vida de peregrinacin de Lyusi, son sealados dosincidentes, al menos en la mente popular, como definitorios de la

naturaleza de su santidad, y por tanto de la santidad en general.El primero es su obediencia al famoso jeque suf presaharianoAhmed ben Nasir alDarf, fundador de una orden muy extendida,la nasiriyya, que, aunque reducida en gran medida hoy da, siguesiendo bastante importante en Marruecos. El segundo es su con-frontacin colisin es tal vez la palabra ms exacta con el gran

consolidador de la dinasta alauita, el gran sultn Mulay Ismaelben Alf de Marruecos. Como en el caso de Kaliyaga, contar prin-cipalmente con las versiones de mis informantes, pues lo que pier-den de precisin histrica lo suplen sobradamente con penetracincultural.

Cuando, continuando con la historia, lleg Lyusi a Tamegrout,

el oasis que se halla al borde del desierto donde estaba enseandoben Nasir, encontr al anciano gravemente afectado por un mal re-pugnante, seguramente viruela. El jeque llam a sus discpulos, unopor uno, y les pidi que lavasen su tnica. Pero todos ellos se sen-tan tan repelidos por la enfermedad, tan repugnados por su apa-riencia y la de su tnica, como temerosos por su propia salud, por

lo que rehusaron hacerlo, y ningn otro volvi a presentarse anteel jeque.

Lyus

149427020 Observando El Islam Geertz

Documents

Transcript of 149427020 Observando El Islam Geertz