154 El Dios Unico y Los Otros Dioses - Dany Nocquet

8/9/2019 154 El Dios Unico y Los Otros Dioses - Dany Nocquet

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CB

54

D A N Y N O C Q U E T

E l D i o s ú n i c o

y l o s o t r o s d i o s e s

Esbozo de la evo lución relig iosa

del an t iguo Israel

é t



Editorial Verbo Divino

Avenida de Pamplona, 41

31200 Estella (Navarra), España

Teléfono: 948 55 65 11

Fax: 948 55 45 06

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Cuade r nos b í b l i cos

1 5 4

T r a d u c c i ó n : Pedro Barrado y M

s

del Pilar Salas.

T í t u l o o r i g i n a l : Le Dieu unique et les autres.

Esquisse de l évolution religieuse de l ancien Israël

© L e s É d i t i o n s d u C e r f

©

E d i t o r i a l V e r b o D i v i n o , 2 0 1 2 .

I m p r e s o e n E s p a ñ a - Printed in Spain.

F o t o c o m p o s i c i ó n : M e g a g r a f i c , P a m p l o n a .

I m p r e s i ó n : G r á f i c a s A s t a r r i a g a , A b á r z u z a ( N a v a r r a ) .

D e p ó s i t o L e g a l : N A . 9 4 5 - 2 0 1 2

I S B N 9 7 8 - 8 4 - 9 9 4 5 - 2 8 1 - 4

C u a l q u i e r f o r m a d e r e p r o d u c c i ó n , d i s t r i b u c i ó n , c o m u n i c a c i ó n p ú b l i c a o t r a n s f o r m a c i ó n d e e s t a o b r a

s o lo p u e d e s e r re a l i z a d a c on la a u t or i z a c ión d e s u s t i t u la re s , s a lv o e x c e p c ión p re v i s t a p or la le y . D i r í j a s e

a C ED R O ( C e n t ro Es p a ñ o l d e D e re c h os R e p rog rá f i c os - w w w . c e d r o . o r g ) s i n e c e s i t a f ot oc op ia r o e s c a n e a r

a l g ú n f r a g m e n t o d e e s t a o b r a .

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a f e e n e l D i o s U n o e s c a r a c t e r í s t i c a d e l a r e l i g i ó n d e I s r a e l . E s e n o t r o s s i s t e m a s r e li -

g i o s o s d o n d e l o s d io s e s s o n m ú l t i p l e s y e s t á n j e r a r q u i z a d o s . E l c o r p u s b í b l ic o h e b r e o c o n s e r v a

las huel las de la e laborac ión del s i s tem a m onoteísta con sus dos l íneas de fuerz a: la un ic idad y

la prohib ic ión de im ágenes.

En e l centro de los l ibros de la B ib l ia hebrea se encuentra e l re lato de una revelac ión, de una «au-

tocom unicac ión» de Dios (en part icu lar en e l S inaí ) . S in cuest ionar la fe de los autores b íb l i cos , la

invest igac ión h istór ica concede a esta revelac ión inc luso una sorprendente com plej idad. Su progre-

s iv idad narrat iva (con Abrahán y los patr iarcas , con Moisés y con e l pueblo de Israel en e l aconte-

c im iento fundac ional del éxodo, con los profetas que se suceden desde e l s ig lo vm al iv a. C.) pare-

ce e l eco de la evoluc ión de la re lac ión con la d iv in idad en e l ant iguo Israel , atest iguada por

test im onios arqueológ icos y extrab íb l icos , as í com o por un ref inado estudio de los textos b íb l i cos .

E l D ios de Israel es ún ico. Los espec ia l i s tas del Próx im o Or iente ant iguo hablan aquí de «yahv is-

m o » ( p a l a b r a a c u ñ a d a a p a r t ir d e Y H W H , n o m b r e i m p r o n u n c i a b l e d e l d io s d e I s ra e l ), q u e s e o p o n -

d r í a a u n p o l i t e í s m o a m b i e n t e c u y o s l u g a r e s c o n v i e n e t e n e r e n c u e n t a , r e s u m i d o p o r l a e s c r i t u -

ra b íb l i ca en los nom bres «Asherá» o «Baal».

N o s e l e p u e d e r e p r e s e n t a r . L o s e s p e c i a l i s t a s e m p l e a n a q u í e l t é r m i n o « a n i c o n i s m o » ( n o f i g u r a -

c ión) . La práct ica se im puso d i f í c i lm ente con e l t iem po. La época persa, en los s ig los v - iv a . C . ,

parece una conc lus ión. Quiz á no es una co inc idenc ia que, en e l m ism o per íodo, se e labore la c lau-

s u r a d e l o s t e x t o s f u n d a c i o n a l e s d e l a T o r á .

Este «esboz o de la evoluc ión re l ig iosa del ant iguo Israel» , con form e a l subt í tu lo da do por Dan y No c-

quet a su t rabajo , ofrecerá puntos de referenc ia esenc ia les para qu ien ref lex ione sobre e l nac im ien-

to de la fe de Israel y de la Ig lesia, v ista desde la perspectiva de los socios humanos de la «al ianza»,

[ E n e l a p a r t a d o d e « A c t u a l i d a d » , P e d r o B a r r a d o h a c e l a p r e s e n t a c i ó n d e t r e s o b r a s e d i t a d a s p o r

Verbo Div ino que, en un aspecto u otro , t ienen re lac ión d i recta con e l t rabajo del profesor Noc-

q u e t , L a s d o s p r i m e r a s s o n e d i c i o n e s r e n o v a d a s d e o b r a s q u e v i e r o n la lu z h a c e y a v e i n t e a ñ o s :

El Creciente Fértil y ¡a Biblia, d e J o a q u í n G o n z á l e z E c h e g a r a y , e Introducción al Antiguo Testamen-

to , de José Lu is S icre. La tercera aparec ió en 2010: Origen y persistencia del judaismo, d e G r e g o -

r i o d e l O l m o L e t e . E n s u c o n j u n t o s e p o d r á c o m p r o b a r q u e l a h i s t o r i a y l a l i t e r a t u r a s o n l o s d o s

m im bres con los que se te je la teo log ía de la B ib l ia] ,

G é r a r d B I L L Ó N

• D a n y N o c q u e t . Profesor de Ant iguo Testa m e nto en el Inst i tuto Pro testante de Teolog ía de Mon t-

pellier, ha publicado Le Livret noir de Baal. La polémique contre Baal dans la Bible hébraïque et l an-

cien Israel (Ginebra, 2004), Entre sus numerosos artículos hay que citar: «Le langage mythique de

l ' Anc ien Testam ent . U n langage théolog ique incontournable», en J . -D. C A U S S E / E. C U V I L L I E R (eds.),

Mythes grecs et mythes bibliques. L humain face à ses dieux. Paris, Cerf, 2007, pp. 83-114, y «Job et

l 'expérience de Dieu», en Bibl ia n.s 81 (2009), pp. 7-29.



En la religión de Israel, decir que Dios es Uno no resulta evidente. El presente trabajo mostrará que

fue andando el tiempo como YHWH, el Dios único, se convirtió en un Dios diferente de las otras di-

vinidades, y que e sta diferenciación responde a u na larga historia com ún. Es necesario un estudio h is-

tórico. Atento a las fuentes extrabíblicas, textos y documentos iconográficos, este aborda igualmen-

te la cuestión del origen de la prohibición bíblica de las im ágenes. Después de este estudio estarem os

en condiciones de preguntarnos cómo habla del mundo de lo divino, cuando no habla de YHWH, la

Biblia hebrea.

Por Dany Nocquet



«No tendrás otros dioses fuera de mí. No te harás

escultura alguna de nada de lo que hay arriba en el

cielo, o aquí abajo en la tierra, o en el agua debajo

de la tierra, No te postrarás ante ellas ni les darás

culto, porque yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celo-

so» (Ex 20,3-5)

1

.

Las dos primeras prohibiciones de las Diez Palabras

son el resumen más claro de lo que caracteriza a la

religión presentada en el Antiguo Testamento (AT),

La primera afirma la unicidad de Dios (o de su culto

en Israel), y la prohibición de cualquier posibilidad de

representarlo. Único y no representable son los dos

rasgos esenciales de lo divino sobre los que se cons-

truyen las religiones judía, cristianay musulmana.

E n l a l i t e r a t u r a b í b l i c a . En la Torá, o Pentateuco,

se corrobora esta concepción, puesto que este largo

documento casi no deja lugar

a

otras divinidades, con

excepción de algunos pasajes, Dios es el único dios

que actúa. El, Elohim, El Shadday y YHWH son los

1, Las citas se hacen a partir de La Biblia, de La Casa de la Biblia. El nom-

bre divino (tetragr ama sagrado) se traduce por «el Señor» en las citas, pe-

ro en el comentario s implemente se transcribe YHWH; «yahvismo» y

«yahvista» son derivados del nombre divino.

4

Introducc ión

nombres de una sola y única divinidad. Son también

escasos los relatos de infidelidad a las dos exigencias

del Decálogo. Ex 32 y Nm 25 son, en este sentido, ex-

cepcionales. Cuentan lo que cuesta representar a

Dios y seguir a otra divinidad distinta de YHWH. Estos

dos relatos acaban con castigos y un vigoroso resta-

blecimiento religioso. El Deuteronomio, al insistir en

el culto exclusivo a YH W H y la centralidad de su sa n-

tuario, se ofrece a la lectura como una aplicación ju-

rídica de estas dos exigencias primeras; los otros dio-

ses se evocan en él de forma general.

En los Profetas, vasta literatura histórica y profética,

el lector descubre que el dios de Israel se enfrenta a

numerosos rivales, el más famoso de ellos Baal, que

hacen dura la vida al culto de YHW H. Los profetas de-

nuncian vigorosamente las prácticas de las gentes de

Israel y de Judá, que veneran ostentosa me nte a diver-

sos dioses, entre los cuales se encuentra también...

YHWH. Aparece una realidad religiosa compleja en la

cual la representación de YHWH como divinidad única

en Israel está lejos de ser compartida. L a am enaza que

pesa sobre el «yahvismo» es interna a Israel, hasta el

punto de que la fidelidad/infidelidad con respecto a

YHWH es una clave para comprender la historia de los

reinos de Israel y de Judá .



En los Escritos, el lector se encuentra de nuevo en la

atm ósfera religiosa del Pentateuco. Dios vuelve a con-

vertirse en la divinidad esencial e indiscutida, En los Sal-

mos es a Dios a quien se alaba, a quien se canta, a

quien se reza o al que se le llama en auxilio en diver-

sas circunstancias. En el libro de la Sabiduría es Dios

quien ha dado un orden al mundo y el sabio inscribe

su vida en la perennización de este orden; si la sabidu-

ría se pregunta por Dios, por el sentido de la historia

y por

el

sentido de su acción y su presencia en el mu n-

do, no es para volver a cuestionar su unicidad y su no

representación, Los libros de la diàspora, como Ester

y Daniel, ilustran igualmente la universalidad del Dios

de Israel, que se cuida de sus fieles en tierra extranje-

ra. La ame naz a religiosa ya no es interna, com o en los

libros históricos y proféticos, donde Israel es denun-

ciado por su infidelidad. En los Escritos, la amenaza es

externa, extranjera; son las comunidades judías las

que están amenazadas por los otros pueblos, los po-

deres extranjeros y sus divinidades.

E v i t a r d o s « a p r i o r i » . La imagen de la religión de

Israel que refleja el AT es múltiple. Sin embargo, la

religión de YH W H frecuen temen te es comprendida a

partir de dos «a priori».

El primero es el de la unidad del Dios bíblico. Para un

lector cristiano, es evidente que lo divino que se diri-

ge al lector desde el Génesis hasta el Apocalipsis es

Uno y Único. Ahora bien, esta representación no es

original, sino que está construida poco a poco duran-

te mucho tiempo; la distinción entre un Dios único y

los falsos dioses es históricamente tardía,

El segu ndo «a priori» es el de la «extrañeza» de las otra s

divinidades que menciona la Biblia hebrea. Los dioses

son los de los otros y los extranjeros. Ahora bien, la

frontera entre los dioses de los otros pueblos y los de

Israel no es ni evidente ni clara. Existe un a fluidez de re-

presentaciones religiosas a la que el antiguo Israel no

escapó. La form a de representarse a YHW H en una opo-

sición a los dioses extranjeros susceptibles de con tam i-

narlo está arraigada en la imagen de un Israel opues-

to a Canaán. L a oposición ideológica entre yahvismo y

politeísmo, entre Israel y Canaán, ha deformado nues-

tra mirada sobre la antigua realidad religiosa de Israel.

Por tanto, conviene estar atentos al lenguaje que se

utiliza. Hablar de ídolos a propósito de estos dioses

significa ya pisarles los talones a algunos autores bí-

blicos que tienen un objetivo apologé tico o polémico.

Pronunciar la palabra «ídolo» significa adoptar una

postura religiosa que falsea la lectura de los textos,

emitiendo un juicio de valor a priori sobre la realidad

religiosa de los pueblos vecinos de Israel. En lugar del

término «ídolo» es preferible hablar de divinidades o

de representaciones de lo divino para tratar de dar

cuenta de ello con una cierta distancia. El estudio del

rico vocabulario bíblico a propósito de lo divino, ade-

m ás

de

YHW H, permitirá comprender

el

esfuerzo teo -

lógico de los autores bíblicos para expresar a su Dios

de otra manera.

N u e s t r o r e c o r r i d o . El proyecto de este Cuaderno

es mostrar cómo YHWH se convirt ió con el t iempo

en un Dios diferente de las otras divinidades, Esta di-

ferenciación responde a una larga historia común

durante la cual YHWH fue un dios comparable a las

otras divinidades,

Para ello, en un primer momento ofreceremos una

investigación histórica sobre la evolución de la reli-

5



gión de Israel, en la que se encajan y se superponen

vahas representaciones de lo divino. Atenta a las

fuentes extrabíblicas, textos y documentos iconográ-

ficos, esta investigación aborda igualmente la cues-

tión de la figuración de YHWH y del origen de la

prohibición (aniconismo bíblico).

En un segundo mo me nto nos preguntaremos có mo

la Biblia hebrea, en sus diferentes lenguajes (relatos,

leyes, historias, profecías),' deja percibir lo divino

cuando no habla de YHWH, Esto permite comprender

el esfuerzo teológico de los autores bíblicos para ex-

presar de otra manera a su Dios.

L i s t a d e r e c u a d r o s

Baal-Hadad p. 10

Historia deutero nom ista p. 12

Otras divinidades tutelare s vecinas de YH W H p. 13

Las otras conso rtes: Reina del cielo y An at p. 14

El mo nte Carmelo p. 18

Baal de Ugarit, Baal Sh am em p. 20

La astralización de lo divino p. 23

Asur, el gran dios asirio p. 24

Marduk, el gran dios babilonio p. 27

Elefantina p. 29

Ahu ra-M azda , el gran dios persa p. 31

Mono teísmo bíblico, mo note ísmo egipcio p. 32

Divinidades en los libros de Josu é y de Sam uel p. 49

Los omridas p. 51

6



Las imágenes «históricas»

de lo divino en el antiguo Israel

El estudio de la religión de Israel, en particular del

«yahvismo» -la relación con YHWH, Dios Uno-, de-

pende de la manera en que se interprete la historia

de Israel. Algunos estudios recientes han modificado

la percepción de los orígenes de Israel, la compren-

sión del reino unido de David y Salomón, y la relación

entre los reinos de Israel y de Judá. Han m ostra do la

importancia del siglo

vn

a. C,, del exilio (587-539) y de

la época persa (539-333) para la forma ción de la lite-

ratura bíblica.

Así pues, es en este marco en el que se sitúa nues-

tro estudio, que seguirá los grandes períodos histó-

ricos mencionados a continuación:

• C o mi enzo s de l s i g l o x n- x a . C . : surgimiento de

Estados independientes. Nacimiento de Israel e

instalación de grupos nómadas en las tierras altas

de Samaría y de Judá.

• F inales del s ig lo x-vm a. C. : época asiria. Época

monárquica en Israel y Judá. En torno al año 1000

nace el primer reino, el de Saúl, en las tierras altas

de Efraín y de Benjamín, en Siquén o Siló. El gran

reino de Israel y su capital Sam aría se extinguen en

el 722, En las tierras altas de Judá nace el reino de

David en torno a Jerusalén en el siglo x a. C.

• F i na l es de l s i g l o v m- co mi enzo s de l v i a . C . :

épocas asiría y babilónica. Desde finales del siglo

vm

a. C, se desarrolla el reino de Judá y Jerusalén. La

conquista de Jerusalén en el 597 marca su final.

• F i na l es de l s i g l o v í - co mi enzo s de l i v a . C . :

época persa. Comunidades judías en Judea y en la

diáspora.

La época de la religión «cananea»

Desde comienzos del siglo XII al x a. C., el período qu e

corresponde al surgimiento de Israel puede caracte-

rizarse como el de los santuarios locales.

En opinión de muchos historiadores, el nacimiento

de Israel está ligado a la crisis que marca el paso en

Cana án del Bronce reciente (1550-1150 a, C.) a la Edad

del Hierro (a partir del 1150) por el hundimiento de

la civilización de las ciudades-Estado (característica

de la Edad del Bronce), causada por múltiples factores,

en particular por factores económicos. Algunos gru-

7



pos de pastores se sedentarizan en las «tierras altas»

(así es como se denominan las montañas de Sama-

ría y de Judá) y se estructu ran en torn o a linajes y re-

laciones de pertenencia a una familia. Los historia-

dores sitú an el origen del Israel histórico en el siglo xn

a, C,, cosa que atestigua la estela de Merneptah,

E s t e l a d e l f a r a ó n M e r n e p t a h

1238- 1209 a . C . )

«Los príncipes se postran diciendo: Paz . Entre los Nue-

ve Arcos nadie levanta la cabeza. Tehenu es devastado;

Hatti está en paz; Canaán es despojado de toda su m aldad;

Ashkelón es deportado; Guézer ha sido tomado; Yanoam

es como si no existiera;

Israel

es aniquilado y ya no tie-

ne semilla. Haru se ha convertido en viuda ante Egipto».

J. BRIEND / M.-J. SEUX (eds.), «Israël et les nations

d'aprè s les textes du Proche-Orient ancien», Suppl. C. E.

n.° 69(1989), p. 37.

La estela del faraón Merneptah contiene la más an-

tigua mención conocida del nombre de Israel: se

nombra en ella a un grupo que habita en las tierras

altas cuyo nombre teóforo (formado a partir del

nombre de una divinidad) no esyahvista, En el nom-

bre «Israel», la divinidad tutelar no es YHW H, sino el

dios cananeo El , bien conocido por los textos ugarí-

ticos (sobre Ugarit, cf, p. 20). La etimología de Israel

-«Que El luche, se muestre fuerte» o «El dominará»-

sería a la vez la huella de una separación de una po-

blación pastoril que ya no puede subsistir en la cer-

canía de las ciudades-Estado (debido a una crisis eco-

nómica) y, a la vez, la señal de una continuidad con la

antigua cultura siro-palestinense del II milenio a. C.

El nombre divino El forma parte de la tradición pa-

8

triarcal. Está asociado a Abrahán con el nombre de

«El Shadday», y a Jacob con el de «El, dios de Israel».

Se utiliza en cuatro ocasiones en el Génesis, en rela-

ción con Jacob y José (Gn 33,20; 35,7; 46,3 y 49,25),

El

fue la divinidad predom inante de la

región

y se con-

virtió en un nombre del dios de los clanes ligados a

las figuras de los patriarcas.

El culto yahvista

Las principales características^ esta antigua época

son las de un «pluralismo religioso interno» y la de

un culto doméstico ligado a los grupos fam iliares. La

onomástica bíblica y extrabíblica permite compren-

der lo que subyace en el término «pluralismo». Los

nombres de personas están asociados a nombres de

divinidades: El, Baal, Sédeq, Shalom. El nombre Shad-

day es originalmente el de una divinidad de grupos

nómadas. Los términos ab , «padre», y ah , «herma-

no», hacen referencia a divinidades tutelares de cla-

nes, a los cultos a los antepasados,

En este estadio de la historia de los comienzos de Is-

rael, el culto yahvista apenas está atestiguado y no

pertenece originalmente a las tradiciones religiosas

cananeas. Ningún patronímico de los fundadores de

Israel lleva un nombre yahvista, lo mismo que los

nombres epónimos de las tribus, excepto Judá, tam-

poco son nombres yahvistas,

La datación de la penetración del culto yahvista en

Canaán sigue siendo discutida.

El

culto a YHWH es ve-

rosímilmente originario de Madián/Edom, al sur de

Canaán, YH W H es allí una divinidad climática segú n Jue

5,4: «Señor, cuando saliste de Seír, cuando avanzaste



desde los campos de Edom, tembló la tierra, destila-

ron los cielos y las nubes se deshicieron en agua».

Esta procedencia está corroborada por algunas ates-

taciones del nombreyhw en inscripciones que datan

de la época de Amenhotep III (1390-1352 a. C.) y

Ramsés II (1279-1212), que mencionan la asociación

de un grupo tribal con el nombre de y h w (shswyhw,

«los shoshus de Yhw») y otros nombres. En estas lis-

tas, la palabra yh w designaría un top ónim o, ya que

los otros nombres de la lista son lugares conocidos

de la región de Seír, Madián y Edom,

Los lazos (¿comerciales?) entre

Efraín

y Am aleq que su-

giere Jue 5,14.24, así como las incursiones madianitas

que atestiguan las tradiciones de Jue 6-8, se inscriben

perfectamente en

el

contexto de la formación

de

agre-

gados de tribus, y son, según M. Liverani, el contexto

más probable de la penetración del culto yahvista en

Canaán. El texto de Dt 32,8 ofrece una indicación so-

bre la antigua pertenencia de YHWH a un panteón en

el que El (nombrado aquí El Elyon) es el dios sob erano

que concede un país a cada divinidad, entre

ellas

YHWH:

«Cuando el Altísimo

[El Elyon]

asignó a las naciones su

heredad, cuando dividió a los hijos de Adán y estable-

ció las fronteras de loS pueblos según el número de los

hijos de Dios

2

, la porción del Señor [YHWH] fue su pu e-

blo; Jacob, el lote de su heredad» (Dt 32 8 -9).

La implantación de YHW H com o culto en Canaán con-

dujo a una identificación progresiva El/YHWH, cosa

atestiguada por la tradición. El dios El no fue objeto

2. El texto hebreo masorético trae la lectura «según el número de los hi-

jos de Israel». Traducimos aquí la versión griega de los Setenta, que se apo-

ya en un texto hebreo más antiguo,

de ninguna polémica, y la referencia a ese nombre

no planteó cuestiones sobre la identidad del dios así

designado.

Imágenes antropomórficas de lo divino

Cualquiera que fuese la presencia de un protoyahvis-

mo durante el período de los siglos X I I - X a, C. en Ca-

naán, Ch. Uehlinger subraya una continuidad en la

práctica cultual y en la producción de fepresentacio-

nes antropom órficas de lo divino en el Bronce recien-

te (1550-1200 a. C.) y la Edad del Hierro anti gua (1200-

1000 a. C,), por lo que se refiere a la estatuaria de

metal, objetos de piedra, altares de terracota, esta-

tuaria y figurillas de terracota, y sellos que represen-

tan escenas cultuales. Así, la presencia de «divinida-

des con el brazo levantado» encon tradas en Meguidó

evoca las figuras de Baal de Ugarit con el brazo levan-

tado y corrobora la imagen de un pluralismo religio-

so en los comienzos de Israel.

Fig 1: Divinidad con el brazo levanta-

do y amena zante, estatuilla de bronce

Meguidó, mediados del siglo x a. C.).

Se observa una perennización de

la religión climática atestiguada

en Canaán bajo la forma de un

culto de tipo Baal-Hadad. Se tra-

ta de una religión de la continui-

dad de la vida ligada a la fertilidad

de la tierra y a la fecundidad de

los seres vivos, como atestiguan

9



las placas con figurillas de Canaán, datadas en el pe-

ríodo de los siglos xn-x a, C., que representan muje-

res/diosas sentadas «sujetándose el pecho» o «sos-

teniendo un niño»,

Fig 2 (Tell Deir 'Alia) y fig 3 (Bet-Shean): Placas con figu-

rillas que representan a mujeres/diosas sosteniendo un niño.

Las atestaciones de culto antropomórfico están li-

gadas sobre todo al Israel del norte, La falta de evi-

dencia arqueológica en Judá en el siglo x a, C. tardío

concede poco crédito al punto de vista bíblico, según

el cual Jerusalén, en fel reinado de Salomón, fue el

santuario central de Israel y de Judá.

Los templos de J<

La formación de dos Estados, Israel y Judá, tiene lu-

gar a comienzos del I milenio, Siló y Mispá para el rei-

no del norte (Israel), Hebrón y después Jerusalén pa-

ra el reino del sur (Judá), son los centros de dos

jefaturas bajo los dominios de Saúl y David.

En la época del surgimiento de Israel, a finales del II

milenio, nuestra representación de la religión israe-

lita sigue siendo un tanto parcial. El yahvismo nacien-

te se integró entonces en la herencia cananea, tan

poderosa en la región, e incluso está lejos de tener

las características y de ocupar el lugar predominan-

te que le atribuye la literatura bíblica posterior, La re-

ligión del primer Israel es «cananea».

B a a l - H a d a d

Hadad es el nombre con el que era conocida entre nu-

merosos grupos en Sir ia-Mesopotamia una divinidad de

la tempestad. El nombre apunta verosímilmente a la tor-

menta. Su función es asegurar la llegada de la lluvia me-

diante la tempestad y el combate. Su nombre es conoci-

do por numerosos textos de Mari ( lugar mesopotámico

del II milenio a. C.) y en la literatura de U garit (lugar si-

r del II milenio a. C.). Su culto está atestiguado desde

tiempos remotos hasta las épocas neoasiria y neobabilo-

nia. Su principal santuario es Alepo. La iconografía de

Hadad evoluciona; es representado sobre la espalda de

un león dragón o de un toro con un rayo (o un arma) en

la mano y blandiendo una maza. Su culto se menciona

en 2 Re 5,18; 16,10-15. En Ugarit , Baal lleva también

el nombre de Haddu y posee funcion es cl imát icas com -

parables. Por eso la expresión Baal-Hadad designa el

mod elo de cualquier divinidad cl imát ica.

usalén y Samaría

A co mienzos del siglo

ix

a, C., Sam aría se convierte en

la capital de un importante reino que domina a sus

vecinos más próximos: país amonita, moabita (cf,

más adelante la estela de Meshá) y judaíta. Los ar-

chivos asirios atestiguan su grandeza con el rey Ajab

1



(875-853 a. C,). Este reino pierde bastante rápida-

me nte su independencia: el obelisco negro de Sa lm a-

nasar III (858-824) ilustra el vasallaje de Israel bajo el

reinado de Jehú. Desaparece en el 722 (caída de Sa-

maría),

Judá, que permaneció siendo un pequeño Estado

hasta el siglo vin, fue a su vez un reino vasallo del im-

perio asirio. En los siglos VIII-VII, con Jerusalén como

capital, experimentó un importante desarrollo eco-

nómico y demográfico.

YHWH, una divinidad tutelar

En el plano religioso, la principal característica es el

advenimiento de religiones nacionales, o estatales,

que vienen a ponerse por encima de las prácticas re-

ligiosas ciánicas y familiares. Es la época del «triunfo

de YHWH», en la medida en que YHWH se convierte

en la principal divinidad tutelar en Israel y en Judá

(Miq 4,5). La religión de YHWH aparece como abso-

lutamente conforme a lo que conocemos de las di-

vinidades tutelares de los países vecinos,

E s t e l a de l rey M es há

«Kem osh me di jo: Ve y toma Neb o de Israel . Yo fui

de noche y combatí contra ella desde el alba hasta el me-

diodía. La conquis té y m até a todos , s ie te mil ho mbres

con extranjeros , mujeres , extranjeras y concubinas , por-

que la entregué al anatema para Ashtar-Kemosh. Tomé

los vasos (¿?) de YHWH y los t raje ante Kemosh».

J . B R I EN D / M . - J . S E U X ( e d s . ) , « I s r a e l e t l e s n a t i o n s

d'après les textes du Proche-Orient ancien», Suppl. C.

E. n.° 69 (1989), p. 57.

La estela del rey Meshá (ca. 840 a. C.), para gloria

del dios Kemós (o Camós), celebra la victoria real de

Meshá sobre Israel y m uestra de qué m anera las di-

vinidades están a cargo de territorios y garantizan

la integridad fronteriza, Se trata de una fuente pre-

ciosa, puesto que contiene la primera mención ex-

trabíblica de YHWH en cuanto divinidad tutelar de

Israel.

Los libros de Samuel y de los Reyes mencionan de

forma bastante general a los dioses de los pueblos

vecinos de Israel y de Judá cuyo culto se practicaba

en el territorio israelita y judaíta, igual que el culto

de YH W H podía practicarse fuera de Israel. En un dis-

curso de condena de Salomón característico del au-

tor deuteronomista (cf, el recuadro de la p, 12), 1 Re

11,5-7 ofrece una indicación realista sobre las divini-

dades que rodeaban a Israel y Judá en la época mo-

nárquica. YHWH es presentado allí como una divini-

dad tutelar y nacional entre otras: «[Salomón] dio

culto a Astarté, diosa de los sidonios, y a Moloc, el

ídolo de los am onitas. De este modo, Salom ón ofen-

dió con su conducta al Señor, y no fue tan fiel como

su padre David. En el monte que hay frente a Jeru-

salén erigió un altar a Camós, ídolo de Moab, y otro

a Moloc, ídolo de Amón».

Aunque este pasaje contenga algunas dif icultades

cronológicas (Moab se convierte en un Estado a me-

diados del siglo ix, tras la época de Salomón), refle-

ja perfectamente la realidad multirreligiosa de las

cortes regias, en las que se practicaba lo que los au-

tores l laman un «sincretismo diplomático». Las ca-

racterísticas de estas divinidades no siempre son co-

nocidas.

12



H i s t o r i a d e u t e r o n o m i s t a

La fórm ula se refiere a la his toria de Israel que se cuen-

ta desde el libro de Josué hasta el segundo libro de los

Reyes. La teología de esta escuela de escritura se apo-

ya en el Deuteronomio (Dt 12-26), en relación con las

reformas religiosas de Josías en el siglo vil a. C. Los

deuteronomistas legi t iman la central ización cul tual de

Jerusalén, la erradicación de los santuarios locales y la

práct ica del cul to único a YHWH mediante la e l imina-

ción de las otras divinidades en Judá. L a escri tura deu-

teronomista en el s iglo vi , durante el exi l io, interpre-

ta la historia de Israel y de Judá y las razones de la

caída de Samaría (722 a . C.) y de Jerusalén (587) co-

mo un cas t igo divino, consecuencia de la infidel idad

de las gentes de Israel y de Judá a la alianza con Dios

(2 Re 17).

A l g u n a s d i v i n i d a d e s

Astarté. El nom bre de la diosa, de oscura etimolog ía,

está atestiguado en varias formas, y se encuentra

tanto en singular como en plural: Ashtarót. El térm i-

no, otro nombre femenino de Istar, se encuentra en

los textos de Llgarit (como divinidad masculina, Ash-

tart) y en Egipto, en el combate entre Horus y Set.

En el plano iconográfico, la diosa es presentada de

pie sobre un león, lo cual la identifica con Anat (cf. el

recuadro de la p. 14), Astarté tiene un carácter beli-

coso y asume una función protectora junto al rey y

su dinastía, En Fenicia, el sarcófago de Tabnit de Si-

dón (siglo vi a. C.) muestra que la diosa era la patra-

ña de la ciudad. Cosa que corrobora la tradición bí-

blica. Las otras menciones bíblicas de Astarté en

plural, frecuentemente asociadas a Baal, se convir-

tieron en una me táfora de la apostasía contra YHW H.

12

Moloc/Milkom. Milkom, cuyo nombre procede de la

raíz mlk, «reinar», es el dios tutelar de los amonitas

desde el siglo ix al v a. C. Las atestaciones de este

nombre se encuentran ya en nombres teóforos en

Ebla, ciudad de Siria del III milenio; Milkom es asimi-

lado a Nergal, el dios del reino de los muertos. Esta

asociación hace de Milkom un dios de los antepasa-

dos, de los muertos. Las relaciones entre el nombre

Moloc (o Molek) (Lv 20,3-5; 2 Re 23,10; Jr 32,35) y el

nombre Milkom (1 Re 11,33; 2 Re 23,13; 1 Cr 8,9) son

difíciles de definir: ¿designan al mismo dios? Sin em-

bargo, el sacrificio de niños está siempre asociado a

Moloc (no a Milkom). La raíz más evidente para Mo-

loc es mlk, «rey»; también se la ha relacionado con

los términos púnicos mulk o molk, que designan una

ofrenda durante el culto sacrificial de niños. Moloc

(nombre atestiguado bajo el nombre Malik desde

muy an tiguo) sería también un dios del mundo sub-

terráneo al que se ofrecían niños con una finalidad

adivinatoria.

Camós (Kamosh o Kemosh), cuyo nombre podría

provenir de una raíz que significa «corvarse» o «hu-

millado», está presente en nombres teóforos desde

Ebla bajo la forma Kamish, Pero es sobre todo gra-

cias a la estela de Meshá, rey de Moab, como el dios

tutelar de los moabitas es conocido. La lectura de la

estela hace que aparezcan paralelos sorprendentes

con la literatura bíblica en lo que concierne a la «gue-

rra santa» emprendida por el propio Camós. Vemos

allí en acción al dios tutelar, de carácter marcial, que

protege al rey y le asegura la victoria sobre Israel y

YHW H. La men ción de dios en 2 Re 23,13 indicaría un

cierto ecumenism o de los cultos a YHW H y a Ca mós

en Jerusalén. Se menciona a Cam ós en Nm 21,29, an -



O t r a s d i v i n i d a d e s t u t e l a r e s

v e c i n a s d e Y H W H

Qos, Qaus.

La divinidad es conocida mucho antes del

surgimiento del reino de Edom en el siglo vm a. C. Co-

mo dios nacional de Edo m, Qos es tá ates tiguado en nu-

merosos n omb res teóforos , com o el del rey Q ausmalak.

Muchas referencias proceden del período idumeo y na-

bateo (finales del I milenio). Asociado a un «paredro»

de nombre desconocido, Qos es un dios del desierto. El

nombre Qos s ignif ica «arco», arma deif icada. Qos es

un dios de la guerra que valora un aspecto (particular-

mente importante en una sociedad de campesinos-pas-

tores) de las divinidades climáticas de Siria-Palestina.

Originario del sur de Edom, Qos es una divinidad muy

próxima a YHWH por ese origen (YHWH de Temán),

incluso idéntico. La ausencia casi total de mención de

Qos en el AT sería un indicio de ello.

Dagón/Dagán,

dios de los filisteos. La etimo logía de

la palabra sigue siendo incierta: «pez», «grano»... Su

culto está atestiguado desde el III milenio a. C. hasta

el I. En Mari, el nombre Dagán está asociado a activi-

dades extát icas o de profecía , puesto que se conoce un

«loco de Dagán». En Ugari t se le dedicó un templo, y

ocupa un lugar importante en relación con Baal en los

mitos ugarí t icos . Algunos lo relacionan con el mundo

subterráneo, aunque su función y su representación

apenas son conocidas . En la Bibl ia hebrea es claramen-

te el dios tutelar de los filisteos durante la captura de

Sansón en Jue 16-17. Durante el episodio de la captu-

ra del arca de YH W H en 1 Sam 5 y 1 Cr 1 0,10, la ca-

beza de Saúl es deposi tada como trofeo en el templo

de Dagón en Bet-Sheán.

tes de Jos episodios del vidente Balaán, Nm

22-24.

El

personaje recibió cierta apoyatura histórica a partir

del descu brimien to en Deir 'Allah (lugar de Penuel, si-

glo

vm

a. C.) de una sorprendente inscripción referida

a un vidente Balaán asociado al dios Shamash.

Asherá está atestiguada sobre todo en la literatura

de Ugarit. Allí es la gran diosa y la esposa del dios El,

el soberano del panteón ugarítico. En cuanto diosa

madre, tiene una función nutricia esencial y goza de

un papel en el culto de la fecundidad. Está rep resen-

tada por un árbol verde f lanqueado por dos machos

cabríos levantados comiendo de sus ramas. Investi-

gaciones recientes muestran que debe ser conside-

rada como la «patraña» de las hilanderas y del teji-

do

(2

Re

23,7).

La mención de Asherá en la tradición

bíblica es siempre polémica. En

1

Re

18

se la asocia

sistemáticamente al dios Baal (adición comparable

en Jue

6,25-32),

pero no desempeña ningún papel y

su mención desaparece durante el desenlace final,

Solo los profetas de Baal son ejecutados en

1

Re

18,40, La asociación Baal/Asherá no se conoce en la

literatura extrabíblica. Esto significa que la mención

de Asherá en

Re 18,19 sirve para criticar la monar-

quía de Ajab, espo so de una sidonia, Jezabel, respon-

sable de la introducción del culto a Baal en Samaría.

La asociación Baal/Asherá en la Biblia hebrea perte-

nece al trabajo redaccional de los escribas deutero-

nomistas, que polemizan con el culto baálicoy lo re-

chazan.

1 3



L a s o t r a s c o n s o r t e s :

R e i n a d e l c i e l o y A n a t

Reina del cielo. En Jr 7,18 y 44,17, e l profeta denun-

cia es te cul to pract icado en Jerusalén y en las ciudades

de Judá. El tí tulo puede des ign ar a diferentes divinida-

des mesopotámicas , cananeas (Is tar , Anat , Asherá) y

griegas . Estas diosas comparten algunos rasgos en

cuanto diosas madres , diosas de la fert i l idad. El cul to

a la Reina del c ielo, Istar , ¿habría s ido introd ucido ba-

jo el re inado de Man asés por influenc ia as ir ía? Esto re-

sul ta posible , ya que Jeremías denuncia la práct ica de

ese cul to en Jerusalén y otras ciudades de Judá. Los

pasteles elaborados (el equivalente acadio kamanu es-

tá l igado a las ofrend as a Istar) tendrían la form a de f i -

gurilla divina o la del símbolo de la diosa, la estrella.

Este cul to perduró durante mucho t iempo, has ta la era

cristiana.

Anat. La et imología del nombre s igue s iendo incierta ,

pero su nombre es tá asociado a una raíz árabe que s ig-

nif ica «fuerza, violencia», lo que es tá de acuerdo con la

imagen que se da de ella en la literatura ugarítica. Es

descri ta muy frecuentemente como una diosa de la fer-

t i lidad y consorte de Baal . Desem peña un papel impo r-

tante en el establecimiento de la realeza del dios Baal.

En cuanto diosa g uerrera , es una comb at iente temible y

sanguinaria , bañándose en la sangre de sus enemigos .

Diosa de la caza, intriga para obtener el arco del héroe

Aqhat . Su cul to es tá ates t iguado también en Egipto,

donde se valora su act ividad sexual y procreadora. A

veces es tá asociada o se la confunde con Astarté . El

nom bre de Ana t , en los textos de Elefant ina (cf . p. 29),

aparece junto a los dioses Yaho (YHWH) y Betel . La

Bibl ia hebrea no cont iene ninguna mención directa de

Anat, y la identificación de Anat con la Reina del cielo

de Jr 7,18 y 44,17 es discut ida. Las referencias a Anat

aparecen en nombres de personas y de lugares : Jos

19,38; Jue 1,33; 3,31.

14

A t e s t a c i o n e s a r q u e o l ó g i c a s . L a s a t e s t a c i o -

nes arqueológicas de este período son abundantes.

Aparte de algunos santuarios, todos los lugares cul-

tuales han proporcionado un material considerable

de figurillas (cerca de mil). La estatuaria cultual an-

tropomorfa estuvo en uso durante todo el período

y en toda la región. Estos son algunos ejemplos:

Fig 4 (Betsaida), fíg 5 (Tell Jawa South) y f ig 6 (Tell el-

'Umei r i ) : Figurillas de terracota que representan divinida-

des masculinas comparables a las de Milkom/El).

Fig 7: Figura de terracota que

representa a Asherá proceden-

cia: Judá).

E n e l mo me n to e n q u e se

constituyen Estados con una

religión oficial y territorial,

estos descubrimientos apun-

tan a un culto dedicado a

panteones limitados en los

que domina una divinidad

masculina acompañada por



una consorte (diosa-esposa sentada a su lado). La di-

vinidad tutelar y dominante en Israel y en Judá es

YHWH.

La importante producción de figurillas no hace de

Jud á u na zo na excepcional en los siglos vm-vii. La re-

presentación m asiva de la diosa sosteniendo sus se-

nos atestigua que Asherá era venerada en el tem-

plo de YHWH en Jerusalén. Los relatos bíblicos, que

polemizan contra el culto a YHWH en el norte, co-

rroboran estas asociaciones de divinidades: «Pero

no se apartaron de los pecados a los que la dinas-

tía de Jeroboán había arrastrado a Israel. Los pos-

tes sagrados [ asherá] siguieron levantados en Sa-

maría» (2 Re 13,6).

Los descubrimientos bien conocidos de Kuntillet 'Aj-

rud y de Khirbet el-Qom expresan a la vez el domi-

nio de YH W H com o divinidad tutelar, la existencia de

panteones limitados y la presencia de una consorte

a su lado.

Kuntillet 'Ajrud está situado a 50 km al sureste de

Qadesh-Barnea, en el desierto del Négueb, Allí se

han descubierto varios objetos, pinturas sobre ja-

rrasy una inscripción datada en el siglo vm a. C.: «Pa-

labra de... Habla así á Yehalle[lel] y a Yau'asá y [,,.].

Os bendigo por YH W H de Sama ría y su Asherá». Una

de las pinturas que acompañan la inscripción sobre

la jarra representa un árbol y un león, símbolos de

Asherá.

Khirbet el-Qom es un lugar a 14 km al sur de Hebrón.

La inscripción encontrada está datada entre el 750-

700 a. C.: «Uriyahu, el rico, lo escribió. Bendito sea

Uriyahu por YHWH, de sus enemigos lo salvó por su

Asherá»

3

.

Estas dos inscripciones, sujetas a numerosos deba-

tes, indican la existencia de una consorte junto a

YHWH en la época monárquica en Israel y en Judá.

Aunque hay una ausencia de imagen de YHWH en

Kuntillet 'Ajrud, ¿no sería la figura de terracota pro-

cedente de Beit Mirsim (en Judá), datada en los si-

glos V I I I - V I I a. C., una representación de YHWH y su

Asherá?

Fig 8: ¿YHWH y su Asherá? Beit Mirsim, Judá).

Los archivos asirios no dejan ninguna duda sobre la

existencia, en la región siro-palestinense, de un cul-

to real que conllevaba grandes estatuas. Bajorrelie-

ves e inscripciones asirios describen e ilustran de-

portaciones de estatuas divinas de las ciudades

conquistadas.

3, La traducción de las dos citas está en Ch. UEHUNGER, «Une ¡mage de Yahvé

et de son Ashéra?», en Le Monde de la Bible n.s 110 (1998), pp. 58-59.

15



Figs 9 y 10

Bajorrelieve superior: Traslado de estatuas des-

de Gaza por parte de Tiglat-Pileser III en el 734 a. C.

Bajorre l ieve infer ior : Presentación de estatuas divinas al rey

asirlo.

Una inscripción de Sargón II (722-720 a. C.) mencio-

na a los «dioses» de Samaría como botín para el rey.

Da a entender que el culto en Samaría está dedica-

do a alguna s divinidadesy que el traslad o de los «dio-

ses» tiene que ver con estatuas antropomorfas. En

cuanto a saber si estas representaban a YHWH y su

Asherá, es una hipótesis plausible, habida cuenta de

la asociación conocida en otros lugares.

16

I n s c r i p c i ó n d e S a r g ó n I I

P r i s m a d e N i m r u d )

«Las gentes de Samaría, que.. . se habían puesto de

acuerdo con un rey.. . para no prestar juramento de fi-

delidad ni satisfacer tributo [alguno], rompieron las

hosti l idades. Yo luché contra ellos con la fuerza de los

grandes dioses, mis señores. Conté como bot ín 27.280

personas con sus carros, y los dioses en los que confia-

ban. Me l levé de e l los 200 carros para mi cont ingente

real e instalé el resto en la propia Asiría. Transformé

Samaría y la hice más grande que antes. Hice que fue-

ran all í gentes de los países que yo había tomado con

mis man os. Establec í a su cabeza a un a l to funcionar io

mío como gobernador y les conté ent re las gentes de

Asiría».

J. BRIEND / M.-J. SEUX (eds.), «Israël et les nations

d'après les textes du Proche-Orient ancien», Suppl. C. E.

n.° 69 (1989), p. 70.

De la mis m a época, un bajorrelieve de Korsabad (Asi-

ría) representa el traslado de estatuas llevadas ante

el rey. La identificación de la ciudad de la que salen

las estatuas sigue siendo problemática: Samaría o

Qarqar.

El culto a YHWH en el contexto de la monarquía se

convirtió en el culto dominante y tutelar en Israel y

Judá, cosa que atestigua perfectamente Miq 4,5. Las

formas de este culto están tomadas de las normas

y formas rel igiosas de su época: YHWH está acom-

pañado allí por una con sorte y es asociado a o tras di-

vinidades. Se tra ta de un culto en el que se rep resen-

ta lo divino.

A

este primer cuadro general conviene

añadir las especificidades de los cultos yahvistas en

los reinos del norte y del sur.



Y H W H y B a a l e n S a m a r í a . En el norte, en Israel,

según la tradición bíblica, el culto a Baal desempeña

una función predominante en la realidad religiosa de

com ienzos del I milenio. El culto a e sta divinidad e s-

tá atestiguado igualmente por la presencia de un

santuario en las tierras altas de Israel.

En el siglo ix a. C., la fundación de Samaría (1 Re

16,23-25) como capital fue un acontecimiento polí-

tico, estratégico y religioso de primer orden. Aunque

no se haya encontrado ningún templo en Samaría,

su fundación, en el marco del Próximo Oriente anti-

guo, debió de tener una legitimación religiosa. ¿Cuál

fue el dios tutelar de la primera gran capital israeli-

ta? ¿Baal o YHWH? Las indicaciones siguientes invitan

a dejar abierta la pregunta.

Los dos primeros nombres de la dinastía, Omrí y

Ajab, no son nombres yahvistas, mientras que los

nom bres de los reyes siguientes lo son casi todos (así,

Jehú significa «YHWH es él»). Además, la onomástica

de las inscripciones de esta época refleja la presencia

del culto a Baal. Una muestra de ostrakon (fragmen-

to de terracota) de Samaría del siglo

vm

a, C, contie-

ne quince nom bres, de los cuales seis son «baalistas»

y nueve yahvistas. La impregnación de Baal en la

onomástica se encuentra todavía en el apelativo

bóshet, «vergüenza». Se trata, en la tradición bíbli-

ca, de otro nombre para Baal (41 empleos), como

muestra, por ejemplo, el nombre de Is-boshet dado

al hijo de Saúl (2 Sam 2,8-15; en 1 Cr 8,33 es llama-

do Es-baal).

La influencia del culto baá licoy de sus representacio-

nes sobre el culto yahvista es perceptible en el plano

iconográfico. Baal es representado principalmente,

bien bajo la forma de un agresivo bóvido, bien bajo

la forma de un dios antropomorfo de la vegetación.

Esta antigua representación bovina de Baal está en

el origen de la veneración terio mo rfa (representación

animal) de YHW H bajo forma de bóvido en el reino del

norte, en Betel y en Dan según

1

Re 12,25-33: «Des-

pués de aconsejarse, [Jeroboán] construyó dos bece-

rros de oro y dijo al pueblo: "¡Se acabó el subir a Je-

rusalén Israel, aquí tienes a tu Dios, el que te sacó

de Egipto". Y puso uno en Betel y otro en Dan» (vv.

28-29), y en Samaría según Os 8,5: «Me repugna tu

becerro, Samaría; mi cólera se enciende contra ellos.

¿Hasta cuándo estarán sin purificarse?»,

En estos textos, el animal simboliza a la divinidad. A l-

gunos ven en él solamente el pedestal divino. Este

argumento, que legitima una no representación de

YHWH (cf. la nota de la TOB sobre Ex 32,4), apenas es

creíble. El pedestal era el soporte de una estatua, y

no el zócalo de una divinidad invisible.

Fig 11: «Toro de Dotan», estatua de bronce ha llada al es-

te de Dotán siglos XII X a. C.). ¿Se trata de Hadad-B aal o

de YHWH?

1 7



La tradición de una imagen taurina de YHWH es ma-

teria de una importante polémica referida en Ex 32.

Esta polémica apunta a legitimar la supresión de

cualquier representación de YHWH y conformarse a

la ideología deuteronomista de un culto único y no

figurativo de YHWH en Judá a partir de finales del si-

glo vn a. C,

E l c u l t o a B a a l e n I s ra e l . En Israel, en el siglo ix a.

C., la tradición bíblica conserva las huellas de una pre-

sencia del culto a Baal con los relatos de Elias en

1

Re

17-2 Re 1 y la revolución de Jehú en 2 Re 9-10 (gol-

pe de Estado militar y religioso contra Jorán, rey de

Israel).

E l m o n t e C a r m e l o

El Carmelo («vergel», s ímbolo de una exuberante ve-

getación) es una montaña sagrada desde la más remo-

ta ant igüedad. La cuest ión de la ident i f icación de la

divinidad del Carmelo s igue s iendo debat ida. El dios

del Carmelo, ¿sería el Baal Shamem fenicio? ¿Se t ra-

ta del dios de Tiro, Melqart? Son conocidas las rela-

ciones entre la dinas t ía de Omrí y las c iudades feni-

cias de la cos ta , y el r i tual de automuti lación de 1 Re

18,27-28 ha s ido puesto en relación con el r i tual del

«despertar de Melqart». Aunque es te r i to también t ie-

ne paralelos en Ugari t . Para otros , e l dios del Carme-

lo podría ser e l Baal por excelencia . El Baal del Car-

melo sería un dios de t ipo Hadad, un dios de la

vegetación y de la fert i l idad.

En el primero de estos relatos que se desarrolla en

el monte Carmelo, Elias se dirige a Ajab en los si-

guientes términos: «"Manda reunir conmigo en el

18

monte Carmelo a todo Israel, a los cuatrocientos cin-

cuenta profetas de Baal y a los cuatrocientos profe-

tas de Asherá que comen en la mesa de Jezabel" [...]

Elias se adelantó hasta el pueblo y dijo: [...] "Pues

bien, dadnos dos novillos. Que ellos elijan uno , lo de s-

cuarticen y lo coloquen sobre la leña, sin encenderla.

De igual manera prepararé yo el otro. Que ellos in-

voquen el nom bre de sus dioses; yo invocaré el no m -

bre del Señor. El que responda con el fuego, ese se-

rá el verdadero Dios". Respondió el pueblo: "De

acuerdo"» (1 Re 18,19.21.23-24).

El segundo nos refiere un discurso de Jehú: «Jehú

reunió a todo el pueblo y le dijo: "Ajab dio culto a

Baal, pero Jehú se lo dará mucho más. Traed ante mí

a todos los profetas, sacerdotes y adoradores de Baal.

Que no falte nadie, porque tengo que hacer un sa-

crificio solem ne a Baal, El que falte, m orirá". (Era una

estratagema para exterminar a todos los adorado-

res de Baal). Ordenó: "Anunciad una fiesta en honor

de Baal". [...] Así e xtirpó Jeh ú el culto a Baal en Israel»

(2 Re 10,18-21.28).

El desafío de estos re latos sigue siendo el dominio del

fuego, del agua y del país: ¿quién es el baal (palabra

que significa «señor») en Israel? ¿Baal o YHWH?

En el origen del conjunto 1 Re 17-2 Re 10, algunos

suponen la existencia de un primer relato que con-

taba la caída del dios Baal y de la dinastía de Omrí

(cuyo hijo es Ajab). Después habría servido de relato

propagandíst ico para legit imar la monarquía de

Jeroboán II (787-747 a. C,), surgida de la dinastía

usurpadora de Jehú tras su golpe de Estado (841). El

historiador deuteronomista, en el siglo vi, habría

transformado esta historia en una condena religio-



sa general del reino del norte, Pero, en estos relatos,

es claro que YHWH sustituye a Baal, La «revolución»

de Jehú (2 Re 9-10), cuyo nombre es todo un pro-

grama, «YHWH es él», tuvo implicaciones religiosas

importantes, a pesar de que la evaluación histórica

siga siendo debatida, Su golpe de Estado instituye a

YHWH y refuerza su función como divinidad tutelar

eminente en Israel,

El carácter baálico de YHWH de Samaría perdura a

lo largo de la monarquía israelita y se enriquece con

toda una simbología vegetal, solar y astral. Un gra-

bado sobre hueso del siglo

vm

a. C. hallado en Jasor

representa una variante egipcia del joven dios Baal

con dos pares de alas, El dios ya no tiene un aspec-

to agresivo, sino que sujeta vegetales con sus ma-

nos, mediante las cuales asegura la vida de la natu-

raleza,

Fig 12: Baal alado grabado sobre hueso, siglo vm a. C.,

Jasor).

Placas como esa, así como numerosos sellos-amu-

letos pertenecientes a adoradores de YHWH, permi-

ten pensar que los dioses representados son, bien

YHWH, bien Baal. La «baalización» así como la «so-

larización» de YHWH (cf. p. 21), de las que dan testi-

monio algunos sellos con discos solares, son etapas

importan tes del ascendiente de YHW H sobre las otras

divinidades.

La icono grafía de Baal del siglo vm a, C., «dios de la

flor», recuerda las primeras representaciones de

Baal, dios climático del crecimiento. La función cli-

m ática y fecundado ra del dios, que era principalmen-

te representada, a partir de ahora es integrada y

queda englobada en una representación más amplia

de Baal Shamem (cf. el recuadro de la p. 20) en cuan-

to dios del cielo y de la vegetación.

Fig 13: Estela de Baal con rayo [maza] Ugarit, siglos xv-

xiu a. C.).

19



B a a l d e U g a r i t , B a a l S h a m e m

Las primeras rep resentaciones l i terarias e icono gráficas

de Baal Safón de Ugarit (ciudad-Estado del II milenio

a. C. en la costa siria) asocian las funciones guerreras y

climáticas.

La func ión guerrera es tá i lus trada por el dios que blan-

de una maza (fig. 13) y por la figura del toro que com-

bate y derriba al león. En la literatura de Ugarit , la fun-

ción guerrera y cl imát ica adquiere la forma de un mito

en los relatos del famoso combate entre Baal y Yam

(«mar»), que const i tuye la demostración del poder de

Baal en cuanto señor del agua. El combate contra Mot

(«muerte») hace de Baal un dios que resucita gracias a

la búsqueda de su hermana Anat . Otra forma de repre-

sentar el ciclo del agua es la alternancia estacional, que

asegura la lluvia y la fertilidad de los campos. La fun-

ción cl imát ica se cuenta también en la búsqueda de un

palacio para Baal, cuya función es el control de la lle-

gada de las lluvias.

Los mitos de Ugari t describen un complejo s is tema de

relaciones entre el cielo, la tierra y el mundo subterrá-

neo, que asegura un equilibrio esencial para la vida ru-

ral en Siria-Palestina. Cuando el dios de tipo Hadad se

convierte en un Baal Shamem («señor de los cielos»)

en Fenicia , la iconografía muestra una considerable

evoluc ión de l a representac ión de l a s func iones de

Baal , cal i f icada de «uranización». Tres rasgos caracte-

rizan a partir de ahora a Baal: es un dios alado, lleva en

la man o ramo s o f lores y esboza un g es to de bendición.

La ident i f icación entre YHWH y Baal Shamem prosi-

guió durante el período helenístico. En el siglo II a. C.,

l a in t roducc ión de Zeus Ol ímpico (o t ro nombre de

Baal Sham em) en el templo de Jerusalén sería una hue-

lla de ello (cf. 2 Mac 6,2).

2

E l e m e n t o s b a á l i c o s d e Y H W H . La impregnación

baálica del culto yahvista no tiene nada de sorpren-

dente, ya que, si consideramos su origen madianita,

YHW H es una divinidad de la torme nta y la tempe s-

tad. La ap ropiación de los atributos baálicos no plan-

tea cuestiones teológicas insuperables para los au-

tores bíblicos posteriores.

La polémica del profeta Oseas contra el culto a Baal

(siglo VIII a. C.) no versa sobre su función, sino sobre

el lugar que ocupa en Israel. Oseas pretende que úni-

camente YHWH ocupe la función climática y, desde

esta perspectiva, Os 2,10-11 ha de ser leído como

una inversión de funciones entre YHWH y Baal.

En textos m ás tardíos aún, com o Dt 11,11 -15, se tra-

ta de un reciclaje yahvista de la tradición baálica en

el contexto de una exigencia exclusivista con respec-

to a YHWH: «Yo enviaré a su tiempo la lluvia a vues-

tra tierra, lluvia de otoño y de primavera, para que

puedas cosechar tu trigo, tu vino y tu aceite; yo da-

ré a tus ganados hierba en los campos, y comerás

hasta saciarte» (Dt 11,14-15).

El título de YHWH «dios del cielo» es conocido en tex-

tos de Elefantina (cf. p. 29), Este título se encuentra

también en varias menciones postexílicas (Gn 24,7;

Esd 1,2; Neh 1,4-5). Es la indicación de la influencia

del culto a Baal Sh am em sobre la religión oficial y po -

pular judeo-israelita durante el período del primer

templo.

La identificación entre YHWH y Baal Shamem prosi-

guió du ran te el período helenístico. Hacia el 164 a. C,,



la introducción de Zeus Olímpico (nombre griego de

Baal Shamem) en el templo de Jerusalén puede ser

considerada como un desarrollo de la tendencia pro-

helenística en el seno del judaismo (léase 2 Mac 6,2).

P r e s e n c i a s d e d i v i n i d a d e s e n J e r u s a l é n . La tra-

dición cultual de Jerusalén, m ás a ntigu a que la de Sa-

maría, se despliega desde el II milenio, en la encruci-

jada de varias influencias,

El propio nombre de Jerusalén contiene la indicación

de un culto al dios Shalem o Shalim (divinidad de la

tarde) y su pareja Shashar (divinidad de la mañana),

Algunas atestaciones de estas divinidades gemelas

se conocen en Ugarit, donde las dos divinidades (o

príncipes) están ligadas a la diosa Ashirat y vincula-

das a un antiguo culto solar, Las cartas de El-Amar-

na (intercambios diplomáticos del faraón Akenatón

en el siglo xiv a, C.) son parte de la correspondencia

entre el príncipe de Jerusalén Abdi-Heba (o Abdihe-

pa), «siervo de Heba», lo cual hace suponer que en

Jerusalén había entonces una diosa de tipo Heba-As-

hirat, s iendo Heba una diosa-madre mesopo támica.

Más tarde, a partir deja época monárquica, el culto

a YHWH en Jerusalén se caracteriza por la expresión

«YHWH se sienta sobre los querubines»: «Acompa-

ñado de todo el pueblo, [David] salió y fue a Baalé de

Judá para traer de allí el arca de Dios, que lleva el

nomb re del Señor todop oderoso, el que se sienta so -

bre los querubines» (2 Sam 6,2; cf también: 1 Sam

4,4; 2 Sam 6,2 [1 Cr 13,6]; 2 Re 19,15 [Is 37,16]; Sal

80,2; 99,1).

El t rasfond o de esta representación de YHW H que

encontramos hasta el s iglo vn a, C. hay que bus-

carlo en el arte iconográfico fenicio de los tronos

en forma de esf inge, que mostrar ía la grandeza

del que era coronado. Los kerubim (Ex 25,17 -22; 1

Re 6,23-28; Ez 10,20-21) son criaturas híbridas

medio animales, medio humanas, una especie de

esf inge con cabeza humana o de águi la, Habr ían

tenido como función, según algunos invest igado-

res, proteger no el arca de la alianza, sino la efi-

g ie de YHWH,

Las imágenes de YHWH en las tradic iones l igadas

a Jerusalén están marcadas igualmente por e l uso

específ ico de metáforas solares (Sal 84,12; Mal

3,20), entre ellas la de su «levantamiento», alu-

sión a la salida del sol (Dt 33,2; Is 60,1). Estas re-

presentaciones son herederas del Próximo Orien-

te antiguo, en las que el lenguaje solar sirve para

expresar las apariciones luminosas de Marduk o de

Asur, En la teología real, los reyes son compara-

dos con el «divino sol». El faraón también es sa-

ludado como el «sol del país» o «sol eterno», «Baal»

(cartas de El-Amarna 74,7; 76,6; 149,6). En el I mi-

lenio, el atributo solar caracteriza a los dioses

principales: Asur es representado en un disco so-

lar alado, Marduk es llamado «el dios sol de los

dioses» en el Enuma elish (relato de creación ba-

bilónico).

Las imágenes de YHWH, dios de la tormenta, divini-

dad con querubines o divinidad solar, perdurarán

hasta la época del exilio y más allá.

21



El templo de Jerusalén:

YHWH contra Asur

El final de la monarquía del norte constituirá para-

dójicamente el despertar de Judá, a pesar de que el

final del siglo

vm

a. C. sea para Judá un período muy

difícil, con la resistencia del rey Ezequías a la domina-

ción asiria. En efecto, la postura de este supondrá la

ruina del país, escapando únicamente Jerusalén a la

tormenta del 701 a. C,

La política de su sucesor, Manasés (687-542 a. C.),

condujo a Judá a un período calificado de «edad de

oro de Judá». El siglo VII está marcado por un creci-

miento económico y un desarrollo demográfico no-

tables. La sociedad judaíta se transforma con el de-

bilitamiento de la estructura ciánica tradicional en

beneficio de una urbanización creciente, Y cuando la

hegem onía asiria se debilite, el rey Josías (640-609 a,

C.) reforzará el control estatal sobre la economía y

centralizará el poder político y religioso en Jerusalén,

Será durante este período cuando asistamos a una

expansión hacia el sur y el norte, La muerte de Jo-

sías en el 609 y el advenimiento de nuevas domina-

ciones, la egipcia primero y después la de Babilonia,

pondrán fin a este período eufórico,

R e p r e s e n t a c i ó n a n i m a l y s o l a r . Por lo que se re-

fiere a las representaciones de lo divino durante es-

te período, 2 Re 18,4 cuenta la destrucción de la ser-

piente de bronce (nehustán) bajo el rey Ezequías. Este

relato atestigua un culto en torno a una represen-

tación animal (teriomorfa) de Dios en el templo de

Jerusalén. El origen egipcio o cananeo de este sím-

2 2

bolo sigue siendo discutido. La asociación me nciona -

da de YHWH con una consorte en Judá, según la ins-

cripción de Khirbet el-Qom, podría relacionarse con

la referencia al culto a la «Reina del cielo» en Jerusa-

lén, según Jr 7,18. Un sello judaíta de época asiria

presenta a dos divinidades, una de las cuales cabal-

ga sobre un kerub frente a una divinidad alada. Po-

dría representar a «YHWH y la Reina del cielo».

Fig . 14: ¿YHWH y la «Reina del cielo»? sello del siglo vm

a.

C.j.

En la misma perspectiva, la inscripción de Khirbet

Bet-Lei, a 8 km de Laquis, data da en el 700 a, C., des-

cribe a YHWH como dios supremo de Judá: «YHWH

es el dios de todo el país, las montañas de Judá per-

tenecen al dios de Jerusalén» (trad. de A, Lemaire).

Esta inscripción indica claram ente que YHW H es la di-

vinidad tutelar de Judá, y que e stá identificada con el

país. Se asienta en Jerusalén y reina sobre las divini-

dades locales de las otras ciudades de Judá.

Otro aspecto de la representación de YHWH, el de la

«solarización» del dios, está arraigad o en la tradición



propia de Jerusalén y en el fenómeno general de as-

tralización de las divinidades (cf. recuadro). Las divi-

nidades son representadas muy frecuentemente por

el sol, la luna o un astro. Un sello de la época de Eze-

quías que lleva un disco solar alado y unos amuletos

en tumbas de Ketef Hinnon de Jerusalén (finales del

siglo vn o comienzo s del vi a. C.) lo atestiguan . El tex-

to de estos amuletos contiene una oración que se ha

conservado en N m 6 ,24-26: «El Señor te bendiga y te

guarde; el Señor haga brillar su rostro sobre ti.,.».

Según Os 6,5 y Sof 3,5, YHWH se adorna con atribu-

tos propios del dios sol, el derecho y la curación, du-

rante una teofanía solar, lo que describe incluso Mal

3,20: «Pero sobre vosotros, los que honráis mi nom-

bre, se alzará un sol victorioso que trae la salvación

[lit. curación] entre sus rayos, y vosotros saltaréis de

alegría como los novillos cuando salen del establo».

El Sal 84,12 califica a YHW H de «so ly escudo». Sem e-

jante enriquecimiento simbólico permite compren-

der también la reacción crítica contra el culto solar

de Jerusalén en 2 Re 23,5,11 y Ez 8,16,

J o s í a s y e l e x c l u s i v i s m o y a h v i s t a . Es en este

contexto cuando tiene lugar el reinado del rey Josías,

época axial para la literatura bíblica, el nacimiento de

la historia deuteronomista (Dt hasta 2 Re), y en el

plano religioso. El reinado precedente de Manases es

considerado por los autores bíblicos como un tiem-

po de apostasía y de infidelidad religiosa con respec-

to a YHWH. No habría proseguido los intentos de re-

forma del culto de su predecesor Ezequías, que había

tratado de imponer

el

culto único de YHW H. Bajo M a-

nasés, la multiforme religión «tradicional» yahvista

se había convertido en la norma.

L a a s t r a l i z a c i ó n d e l o d i v i n o

El fenóm eno de astralización de lo divino está atestigua-

do en la glíptica (grabad o sobre piedras preciosas) entre

los siglos VIII y vi a. C. Numerosos sellos llevan lunas

crecientes y estrellas, símbolos de divinidades converti-

das en lejanos poderes. Estos símbolos, que tienden a la

abstracción, hacen presentes a estas divinidades en el

culto y permiten permanecer en relación con ellas. Sin

duda hay una tensión entre la presencia real de la divi-

nidad en el símbo lo y su presencia real astral en los cie-

los. Los símbolos de las divinidades se convierten tam-

bién en la seguridad de una presencia protectora.

La «uranización» de lo divino encuentra un eco claro en

la Biblia hebrea, tanto por el título

yhwh sebaot

(Señor

«del universo», lit. «de los ejércitos») com o por la recu-

rrencia frecue nte (24 veces) de la expresión « ejército de

los cielos». En 1 Re 22,19, el profeta Miqueas presenta

a YH W H sentado en su trono en medio del ejército de los

cielos. La reforma deuteronomista denuncia «el sol, la

luna y el ejército de los cielos» en 2 Re 23,5 y Jr 8,2.

Rompiendo con la política de Manasés, Josías trató

de reforma r el culto juda íta y poner en práctica el ex-

clusivismo yahvista.

2 Re 22-23 cuenta y legitima, mediante el «descu-

brimiento» del libro de la Ley en el templo, la cen-

tralización cultual en Jerusalén, la erradicación de los

cultos a las otras divinidades de Jerusalén y la d em o-

lición de los santu arios locales dedicados a YHW H, Es-

ta voluntad política y religiosa recibe una forma de

confirmación por la onomástica, que contempla el

desarrollo de nombres teóforos con -yhw (= yahu):

Hilqiyahu, Gemaryahu, Mikayehu, etc. (2 Re 23,4;

Jr 36,9-14).

2 3



Un óstrakon de origen desconocido atestigua igual-

mente la función central del templo: «Así lo quiere

Josías, el rey: entregar en manos de Zakaryahu el di-

nero de Tarsis para el templo de Yahvé, tres sidos»

(citado por M. Liverani, p. 144).

Si, según los autores bíblicos (2 Re 23,22), la reforma

de Josías es el retorno a una religión yahvista depu-

rada y original, también es, en el contexto de la he-

gemonía asiria, una forma de resistencia político-re-

ligiosa a Asiria. El Deuteronomio y la teología de la

Alianza con YHWH se inspiran en la literatura asiria

para valorar el único vasallaje de Israel a YHW H, y y a

no a Asur (cf. recuadro),

U n a r e f o r m a d e i m p a c t o l i m i t a d o . El impacto

de la reforma de Josías, sin embargo, parece limita-

do, puesto que la producción de estatuillas de te-

rracota está aún am pliamente atest iguada en Judá

a finales del siglo VII; además, las diatribas de Jere-

mías contra el culto a la «Reina del cielo» dicen mu-

cho sobre la religión popular judaíta. La conquista

asiria contribuyó a la expansión de los cultos astra-

les arameos, en particular al dios-luna de Harrán,

que fue considerado, como una de las divinidades

dominantes en el oeste del imperio asirio. Las divi-

nidades Istar, Marduk (gran dios de Babilonia) y Na-

bu (hijo de Marduk y dios de la escritura en Babilo-

nia) fueron introducidas igualmente. Sus cultos en

los principales santuarios estaban intermediados,

no por formas antropomórficas, sino por sus sím-

bolos, el creciente lunar de Sin, la reja de Marduk y

el estilete de Nabu.

2 4

A s u r , e l g r a n d i o s a s i r i o

La importancia del dios Asur se manifies ta en la ono-

mástica asiria. Una gran parte de los reyes adoptó el

nombre de Asur en su t i tulatura: Asurnirari , Asurbani-

pal.. . El nombre es idéntico al de la ciudad de Asur, en

la que había una «casa de Asur».

Antes de convertirse en un dios personal, Asur era ori-

ginalmen te la c iudad deif icada que se s i tuaba en una co-

lina sagrada desde época prehistórica. Asur adoptará las

características de Enlil , el gran dios de Nipur y la figu-

ra más importante del panteón babi lónico. El nombre

está compuesto por los s ignos cuneiformes an y shar, y

su valor fonét ico da poco a poco « asur». Según el ideo-

gram a de una de las divinidades primordiales de la cos-

mología mesop otámica, Asu r es el dios del infini to, e l

dios de la totalidad. A pesar de este rasgo universal,

Asur es un dios que depende de una ideología real y na-

cional, incluso nacionalista. El rey está encargado por

el dios de ampliar el país, y parte para la guerra con el

dios Asur, que vuela a la cabeza de los ejércitos, a ve-

ces acompañado de Is tar o Ninurta .

En la teología asiria, Asur tiene un lugar tan preponde-

rante como el de Marduk o Enl i l . Los as i r ios buscaron

aumentar su dominio pol í t ico y económico mediante

una preem inencia religiosa. Pero el culto a Asur no re em-

plazó a los dioses locales. Los dioses vencidos apare-

cían en la propaganda como abandonados por sus ado-

radores . La representación iconográfica lo muestra ,

bien como un dios que combate al dragón bajo la mira-

da de Istar, bien en una versión solarizada en un disco

solar alado en el que el dios tira con el arco. Asur apa-

rece como un nombre de lugar (Os 7,11) y entra en la

composición de nombres de reyes (como Asaradón en

Is 37,38 y Esd 4,2).



Fig 15: Sellos que llevan símbolos cultuales Tell Keisan,

siglo vil a. C.).

E culto a Baal permaneció ta mb ién en Judá, si damo s

crédito a la mención de Jr 11,13: «Porque tus dioses,

Judá, son tantos como tus ciudades, y tan numero-

sos como las calles de Jerusalén, los altares que ha-

béis levantado para in cens ara Baal». Un culto que los

autores judaítas ya habían denunciado en 2 Re 11,18,

durante el asesinato de la reina Atalía (835 a. C.).

En las cartas de Elefantina (cf. p. 29), YHWH (Yaho)

está asociado a las divinidades Anaty Betel. Estas di-

vinidades, testig os de la alianza del vasallo con su so -

berano, son conocidas en listas de maldiciones de

tratados de Asaradón con Baal, rey de Tiro, y con los

príncipes vasallos. La comunidad de Elefantina y su

práctica de una religión «tradicional» no bíblica indi-

ca que la reforma de Josías no fue seguida o no fue

conocida allí. ¿Cómo explicar este fracaso si no es por

la distancia que existía entre la religión oficial y el cul-

to doméstico?

Cultos doméstico, local y oficial

La representación de lo divino en la religión israelita

aparece con una gran variedad, a merced de las múl-

tiples influencias religiosas a las que fue sometido el

territorio durante el período monárquico. A esta

multiplicidad de representaciones de lo divino con-

viene añadir que la vida religiosa se vivía de diferen-

tes maneras en el plano familiar, regional y oficial o

nacional. La religión oficiaT\oncernía al pueblo y a la

ciudad donde habitaba el rey. La religión local era la

de las aldeas y los clanes en torno a los santuarios

locales. En cuanto a la piedad personal, se vivía en fa-

milia y en el seno de la casa familiar. Estos diferen-

tes niveles de prácticas interferían y entra ban en te n-

sión los unos con los otros durante las reformas

religiosas o los cambios políticos bruscos.

Las características de la piedad doméstica son cono-

cidas por el descubrimiento de una abundante esta-

tuaria y de nichos cultuales en casas individuales. El

descubrimiento en Meguidó de una capilla domésti-

ca con dos altares con cuernos, postes cultuales, co-

pas para libaciones y vasos es un testimonio impor-

tante de ello. Tales prácticas se reflejan también en

textos bíblicos: Jue 17; Ex 21,6 y el culto a la «Reina

del cielo» en Jr 7,18, La práctica religiosa familiar es-

taba centrada en torno a la adoración del dios fami-

liar, divinidad protectora, y estaba ligada al culto a los

antepasados y los muertos, Esta piedad era de na-

turaleza sincrética. A este culto familiar se añaden

actos de piedad que variaban según las familias. En

caso de urgencia, la familia ap elaba en él a un viden-

te para la curación de un niño (1 Re 14); la familia de

Samuel hacía una peregrinación familiar al santuario

deSiló (1 Sam 1).

Y ciertamente no es casual que la oposición proféti-

ca, la de Oseas, no se dirigiera solamente al culto a

2 5



Baal, sino al culto sincrético oficial

y

doméstico (Os

4,17; 8,4; 11,2). Asimismo, la crítica deuteronomista

ataca muy particularmente al culto fam iliary al «plu-

ralismo religioso privado» influido por la religión asi-

ría, com o m ue stra n los sellos de Tell Keisan (cf. p. 25).

Dt 18,10-14 denuncia las prácticas relacionadas con

el culto doméstico, la de la adivinación, el encanta-

miento y la consulta a los muertos. La dureza de la

ley deuteronómica de Dt 13,7-12 indica claramente

la distancia que pudo separar al culto yahvista oficial

de la religión privada y doméstica bajo el reinado de

Josías. Así pues, la reforma de uteronom ista y su es-

fuerzo religioso centralizadory unificador trató de li-

mitary canalizar el culto privado, La reforma repen-

só la relación individual con YHWH mediante una re-

formulación teológica nueva en Dt 6,4 con la afirma-

ción de la unidad de YHWH yel exclusivismo de su

culto, Reorientó las relaciones entre la casa indivi-

dual, la aldea y Jerusalén me diante las leyes sobre las

peregrinaciones y las nuevas reglas sacrificiales. La

reforma deuteronomista trató de reducir

(¿en

vano?)

la distancia en tre la piedad domé stica y la religión ofi-

cial. En las épocas babilónicay persa, esta tensión aún

es palpable, puesto que los autores bíblicos cuentan

los enterr am ientos de los patriarcas y de Moisés (Gn

23; 25; 50; Dt 34) para significar, entre otras cosas,

que los antepasados no son objeto de ningún culto

particular,

El segundo templo:

YHWH, Marduk y Ahura-Mazda

La d estrucción de Jerusalén en el 587 a, C, y la depor-

tación de la élite política, religiosa y artesanal de Ju-

dá a Babilonia supusieron un hundim iento dem ográ-

fico y cultural sin precedentes. Se asiste al final de un

mundo. Es el fin deja dinastía davidica ydel culto

yahvista en el primer templo. 2 Re 24,13 y 25,13 re-

fieren el traslado del material cultual a Babilonia, al

templo de Nabucodònosor (cf. Esd 1,7).

Durante el exilio

Pero la destrucción del templo no fue el final de to-

da la vida religiosa en Judá durante el exilio, y pode-

mos preguntarnos si los vencedores no impusieron

el culto al gran dios Marduk (cf. recuadro). En el mo-

mento de la ofensiva babilónica contra Judá, la ciu-

dad de Betel no fue destruida. Incluso permaneció

com o el único lugar cultual durante el período del exi-

lio (sin duda es la razón por la cual es objeto de una

violenta polémica en

1

Re 13), y M ispá se convirtió en

el nuevo centro administrativo bajo la dominación

neobabilónica. La conmoción total de las institucio-

nes políticas y religiosas condujo a cuestio nam ientos

teológicos y a nuevas comprensiones del mundo.

Después del exilio

Después del final del exilio, bajo la autoridad persa,

lo que caracteriza al judaismo naciente es su situa-

2 6



ción de multipolaridad entre Jerusalén, Samaría y la

diàspora. La restauración administrativa persa y la re-

construcción de la provincia deJud ea hicieron que ap a-

M a r d u k , e l g r a n d i o s b a b i l o n i o

Marduk en acadio (

Amar Utu

en sumerio) es el dios tu-

telar de la ciudad de Babilonia y el dios supremo de Me-

sopotamia. En Babilonia tenía la sede en su santuario,

el Esagil, «el templo en el pináculo sobreelevado», al

cual es taba adherido el z igurat Etemenank i (¿mod elo de

la torre de Babel en Gn 11,1-9?). La consorte de Mar-

duk era Zarpani tu.

Dios agrario de importancia secundaria en su origen,

Marduk terminó, a l cabo del t iempo, por suplantar a

Enl i l como divinidad suprema del c ielo y de la t ierra

y convert i rse en rey de los dioses . Adquiere toda su

impor tanc ia ba jo e l re inado de Nabucodonosor , sobe-

rano de Babilonia del 1125 al 1104 a. C. El Poema de

la creación Enuma elish) es taba des t inado a jus t i f i -

car es ta promoción. Se le asocia el dragón-serpiente ,

as í como el planeta Júpi ter y la c i fra 50 (at r ibuida a

Enl i l ) , que domina en cuanto divinidad fundadora del

mundo. Cada año, en el año nuevo, los dioses de Ba-

bi lonia y de Bors ipa acudían a rendirle homenaje. Es-

tá representado con una t iara regia , ves t ido con una

larga ves t idura ornamentada. Tiene en una mano la

cuerda y el bas tón que s i rven para medir , y en la otra

la espada curva. El s ímbolo de Marduk era la reja , s ig-

no que denota su origen agrario, cuando era un dios

c l imát i co . Es tá acompañado por e l dragón-se rp iente

mushshushu), que era el anim al s ímbo lo de Tishpak,

el dios supremo de la c iudad de Eshmuna. Las refe-

rencias bíbl icas a Marduk se encuentran en nombres

propios (Merodac-Ba ladán, Ewi l -Merodac , Mardo-

queo, e tc .) o bajo la mención del dios Bel (J r 50,2;

51,44; Is 46,1; Dn griego 14).

recieran nuevas cuestiones sobre la relación con los

poderes polít icos extranjeros y dominantes: ¿có-

m o com prender su lugar en el proyecto divino? ¿Cóm o

comprender la continuidad de esta larga historia?

¿Quién la representa? ¿Quién la sustenta? Hay rivali-

dad entre estrategias variadas.

E n J u d e a . La restauración comienza allí con la re-

construcción del templo en el 520 a. C. y acaba en el

515 (Esd 1), La restauración prosigue bajo la guía de

Nehemías/Esdras, gobernadores a finales del siglo v

a. C. Hace que aparezcan divergencias en la convi-

vencia entre los descendientes de los exiliados (go-

la)

y los no exiliados («pueblo de la tierra»: am ha a-

rets). El libro de Esdras refiere el establecimiento de

prácticas religiosas judías más estrictas y la denun-

cia de matrimonios con extranjeras (Esd 9-10), Los

exiliados toman su autoridad del exilio y luchan por

un reajuste étnico; la justificación genealó gica (por

una ascendencia) desempeña un papel importante,

El libro de Nehemías atestigua también dificultades

para reconstruir la ciudad y sus murallas (Neh 3),

problemas territoriales (Neh 5) y la cuestión de la pu-

reza cultual (Neh 13). El reajuste religioso insiste en

la necesidad de volver a una obediencia estricta a la

Ley de YHWH.

A pesar de las dificultades, las autoridades persas

facilitan la reconstrucción. El cilindro de Babilonia

(que celebra la victoria de Ciro sobre Babilonia en

el 539) expresa la voluntad del soberano de respe-

tar las costumbres locales, Encontramos un eco de

ello en el libro de Esdras, con los ficticios «Decre-

tos de Ciro» (Esd 1,1-4) y la «Carta de Artajerjes»

(Esd 7,11-28).

2 7



C i l i n d r o d e B a b i l o n i a f r a g m e n t o )

«Yo llevé a las divin idade s que habitan allí j

y les hice una mo rada para siemp re; i

yo reuní a todas sus poblaciones i

y las restab lecí en sus mo radas ». i

P. LECOQ,

Les inscriptions de la Perse.

París, Galli- I

mar d, 1997, pp. 73 y 181. j

E n S a m a r í a . Los libros de Esdras-Nehemías refieren

la oposición de los sama ritanos , representados por el

gobernador S am balat, al proyecto de restauración de

Jerusalén y de su rechazo por Nehemías. Una de las

razones del rechazo está ligada al origen étnico de los

samaritanos: Sambalat, Tobías y Guesen son desig-

nados por sus orígenes: joronita, amonita y árabe

(Neh 2,19). Los samaritanos no forman parte de la

semilla santa procedente del exilio (Neh 2,20),

El libro de las Crónicas (siglo iv a. C.) ofrece otra ima-

gen de la religión del norte y de Samaría. No desa-

rrolla el motivo de una población mezclada e impu-

ra, a la que se prohibe el contacto con los judaítas.

En 2 Cr 34, en la época de Josías, las tribus del norte

aportan su contribución a la restauración de Jerusa-

lén bajo el sacerdoció de Jelcías (o Hilqiyahu). 2 Cr

34,9-10 utiliza la expresión «resto de Israel», califica-

ción positiva: Israel, en el norte, puede esperar par-

ticipar en la restauración con Judá. El discurso de Ne-

hemías hace la apología de la preeminencia de la

comunidad de Jerusalén de origen babilónico a ex-

pensas de la comunidad del monte Garizín.

En la época persa, aunque hay una ruptura adminis-

trativa entre la provincia de Judea y la de Sama ría, no

hay una ruptura cultural, religiosa y étnica. Las nu-

2 8

merosas inscripciones encontradas en el monte Ga-

rizín, así como el viejo linaje aaronítico del clero que

servía en el Garizín (Neh 13,28), no dejan ninguna du-

da sobre la autenticidad yahvista del culto samarita-

no. La imagen de la provincia del norte (Samaría)

compartiendo una vida religiosa conforme a la de la

provincia del sur (Judea) está corroborada por las ex-

cavaciones arqueológicas en el m onte Garizín, que re-

velan un templo en actividad durante doscientos cin-

cuenta año s a partir de m ediados del siglo v a. C.

Fig 16: Campanilla que adornaba la vestidura del sumo

sacerdote del templo del monte Garizín cf. Ex 28,33-35).

El templo fue reconstruido en la época helenística, a

comienzos del siglo

n,

antes de ser destruido por Hir-

cano en el 111-110 a, C, Las inscripciones que llevan

la mención «ante Dios» indican claramente que se

trata de un templo de YHWH, y en él encontramos

los títulos de los sacerdotes que sirven en el templo.

Otra inscripción menciona «la casa del sacrificio», de-

signación del templo de acuerdo con 2 Cr 7,12 («Yo

me he escogido este lugar com o casa de sacrificios»).

Los descubrimientos del tetragrama sagrado y de

una campanilla de oro que adornaba el borde de la



vestidura del sumo sacerdote (Ex 28,33-35) corrobo-

ran la conformidad religiosa del templo de Samaría

con relación al de Jerusalén. Dos centros cultuales

anim aba n, pues, el juda ism o naciente, uno en Jeru-

salén, el otro en el Garizín.

L a d i à s p o r a e g i p c i a . Las relaciones epistolares en-

tre la comunidad de Elefantina y sus correligionarios

judaítas atestiguan un templo dedicado a Yaho, La

comunidad no estuvo marcada ni por la reforma de

Josías ni por el exilio, y conservó una forma de reli-

gión tradicional. En un intercambio de cartas (407 a.

C.), la comunidad se queja de la destrucción del tem-

plo en el 410, Yedonías, jefe de la comunidad, escribe

al gobernador de Judea, Bagohi, para que intervenga

ante las autoridades de Egipto. Yedonías cuenta có-

mo el templo fue destruido por los sacerdotes egip-

cios del templo de Khnum, y la pena que sufre la co-

mun idad al no poder ofrecer ni ofrenda ni holocausto.

Informa igualmente de que ha enviado una relación

de estos acontecimientos al rey persa Darío y a Sinu-

balit (Sambalat), gobernador de Samaría.

E l é f a n t í n a

Sobre esta isla del Nilo, situada cerca de Asuán, al sur

de Egipto, se estableció, en torno al 600 a. C., una guar-

nición mil i tar judía en cargada por el faraón para que vi-

gilara la frontera meridional del país. La existencia de

esta comunidad está atestiguada hasta finales del siglo

v a. C. (bajo Darío II). Las Cartas de Elefantina, corres-

ponden cia que los judíos de Egipto m ant ienen con sus

correl igionarios de Samaría y de Judea, nos informan

sobre sus preocupaciones cot idianas y su manera de vi-

vir su religión.

E n I d u m e a . Una inscripción recientemente descu-

bierta atestigua una casa de YHWH junto a una casa

de 'Uzza y una casa de Nabu en el siglo iv a. C. El es-

tudio de los óstraka arameos por A. Lemaire le lleva

a la conclusión de que en Edom, probablemente en

Khirbet el-Qom, coexistían varios santuarios dedica-

dos a 'Uzza, YHWH y Nabu. Se supone que los adep-

tos de la «casa de YHWH» habían adoptado la Torá

de Esdras de la misma manera que la habían acep-

tado los samaritanos.

Monoteísmo y judaismo

R e p e n s a r l a p r e s e n c ia d e Y H W H . Una de las prin-

cipales consecuencias teológicas que aparecen a par-

tir del siglo vi a, C, es la afirmación de la unicidad del

Dios de Israel en la profecía del segundo Isaías con-

tra las teologías nacionales e imperiales de Asur o de

Marduk.

La afirmación monoteísta valora la alteridad divina

e ironiza a propósito de la no divinidad y la futilidad

de las estatuas y figurillas divinas fabricadas por los

artesanos: «A la gente le sirve de leña, que se que-

ma para calentarse o se enciende para cocer el pan;

pero él se fabrica un dios y lo adora, se hace un ído-

lo y se postra ante él» (Is 44,15). La crisis del exilio

echó a perder las teologías na cionales e imperiales, y

cuestionó profundamente la relación de la divinidad

con el templo.

A partir del exilio se reelabora el modo de presencia

de YHWH en medio de Israel. Los cielos se convierten

en la morada de YHWH, y la idea de la presencia de

lo divino en una estatua ya no es tolerable. Por eso

2 9



versos códigos que regulan la vida religiosa, social e



M o n o t e í s m o b í b l i c o

y m o n o t e í s m o e g i p c i o

Es corriente oír decir que el monoteísmo bíblico se inspi-

ra en el monoteísm o eg ipcio de Atón, el disco solar, pro-

movido por Amenofis IV, convertido en Akenatón (1350-

1334 a. C.). Aunque se han puesto de relieve algunos

paralelos, como el himno de Atón, fuente de inspiración

del autor de Sal 104, sigue siendo verdad q ue son religio-

nes diferentes y que no hay ninguna relación de causali-

dad entre la revolución mono-atoniana de Akenatón y la

revolución mo no-yahv ista de Moisés. La religión de Ake-

natón se desarrolla en un breve pe ríodo en el siglo xiv a.

C., antes de desaparecer, mientras que el monoteísmo bí-

blico surge realmente e n el siglo vi a. C. y p erdura.

En el monoteísmo atoniano, Atón forma con el faraón

y su esposa una especie de trinidad. Esta religión de la

luz se despliega en tres planos:

- «Ningún otro fuera de él»: Atón no t iene ni consor-

te, ni familia, ni adversario;

- elimin ación de los otros cultos: es la prim era vez que

esto se produce en la historia;

- todos los mo num entos oficiales es tán dedicados al

cul to exclus ivo de Atón.

El culto atoniano es el culto de un principio: Atón no es

un dios personal que se comu nique verb almente con los

seres humanos, no es una divinidad que hable. No t ie-

ne relación directa más que con la pareja real. Este prin-

cipio legi t ima un poder absolut izado y central izado en

torno a la personalidad del faraón. Esta religión se ex-

t ingue con Akenatón y se borró de la memoria colect i -

va egipcia , lo que algunos l laman el «t raumatismo ato-

niano». El historiador egipcio Manetón (siglo ni a. C.)

y el historiador judío Flavio Josefo (siglo i de nuestra

era) conservaron las huel las de es ta memo ria en terrada;

los descubrimientos de El-Amarna han ofrecido una

nuev a juven tud a es ta revolución rel igiosa tan s ingular .

3 2

institucional de Israel. Los relatos preceden a las le-

yes y las fundamentan. Todo está inscrito en un pe-

ríodo antiguo que les confiere una autoridad indis-

cutible. La Torá tiene así un carácter normativo.

En este período de dependencia política, la Torá -afir-

ma ción de la identidad de Israel y de la fe m ono teís-

ta- se sitúa por encima de las leyes extranjeras, pe-

ro no impide un juramento de fidelidad al poder

soberano. En situaciones favorables, la ley de Dios es

incluso reconocida por el rey extranjero: «Cualquiera

que no observe exactamente la Ley de tu Dios y la

ley del rey,,.» (Esd 7,26). Los poderes extranjeros son

considerados como la condición exterior que permi-

te el desarrollo del judaism o. Fueron concedidos por

el propio Dios, señor de la historia, para el bien de su

pueblo (reléase la «novela» de José en Gn 37-50: «...

el rey Darío escribió...:"... Ordeno que en todo mi im-

perio sea respetado y temido el Dios de Daniel"» (Dn

6,26-27).

En la misma época, sin embargo, la religión de los

judíos de Elefantina no es bíblica con respecto al ex-

clusivismo yahvista, Como se ha mostrado, junto a

YHWH (Yaho) hay otras divinidades.

El

judaismo ele-

fantino apenas parece afectado por la Torá y com-

parte otras literaturas de referencia, como el escrito

de Bistú n del rey Darío I y el libro de Ahiq ar (novela

del siglo v que cuenta la ascensión de un sabio ara-

meo, de condición humilde, que se convierte en el vi-

sir del rey de Asiria). Un óstrakon menciona un sába-

do que parece diferente al sábado bíblico y no está

determinado por las Diez Palabras. Aunque

el

judais-

mo elefantino comparte la representación de la fun-

ción de los poderes extranjeros, la mención del ma- hasta el exilio. A finales del siglo vn, Jeremías y Eze-



tr imonio con egipcios muestra que las fronteras eco-

nómicas y religiosas eran más permeables que en la

Torá.

El

judaismo de Elefantina atestigua en realidad

que fue preciso mucho t iempo antes de que el ju-

daismo bíblico se impusiera.

Más tarde, en el siglo

ni

a. C., en Alejandría, la traduc-

ción griega de los Setenta permitirá al judaismo bí-

blico entrar en el mundo helenístico y romano. No

solo servirá a finalidades apologéticas para argu-

mentar ante un público griego cultivado filosófica y

teológicamente. Al ser Escritura santa, los Setenta

tuvieron sobre todo una función interna: permitir a

los judíos helenó fonos de Judea y de la diáspora co n-

fesar el jud aism o bíblico.

Balance: imposición

de un exclusivismo amplio

Con respecto a este recorrido «histórico» a propósi-

to de la religión de Israel, parece claramente que los

dos principios, el del exclusivismo de YH W H y el de su

no representación, rro estuvieron en práctica antes

del período del exilio, en el siglo vi a. C,

Esto no excluye el hecho de que una te ndencia exclu-

sivista viera la luz durante el movimiento profético

del siglo vni a. C. y durante la reforma de Josías, a fi-

nales del siglo vn (santuario de Arad), Pero estas ten-

dencias no se impusieron de forma definitiva. Por

parte de las fuentes, tanto extrabíblicas como bíbli-

cas, la práctica de un culto plural a YHWH en el que

YHWH está asociado a otras divinidades prosiguió

quiel denuncian todavía la multiplicidad de estos cul-

tos en Judá: «Vierten libaciones en honor de dioses

extranjeros para irritarme» (Jr 7,18; 11,13; Ez 8).

A partir de la reforma de Josías, y má s aún con el exi-

lio, se imponen algunas rupturas en la manera de

comprender a Dios, así como en la de comprender-

se en la relación con lo divino, con los otros y consi-

go mismo. El paso de un culto icónico (figurativo) y

plural a YHWH en el primer templo a un culto mono-

teísta y anicónico (no figurativo) en el segundo tem-

plo es una realidad compleja y progresiva que exige

ser iluminada todavía.

Con el advenimiento de la Torá nace una nueva re-

l igión, el judaismo de múlt iples rostros, en torno a

Samaría y Jerusalén, y que conduce poco a poco a

una uniformidad religiosa y al abandono de los cul-

tos domésticos y privados de la época preexílica. En

la diáspora se mantiene un yahvismo tradicional,

como en Elefantina en el siglo v, y algunos indicios

permiten pensar que un culto protosinagogal acon-

tece en los lugares alejados de los centros del ju-

daismo.

El monoteísmo estr icto, atestiguado por el segun-

do Isaías (finales del siglo vi a. C.), y que se impone

teológicamente en la Torá, está en la raíz del ani-

conismo (no figuración) bíblico. En efecto, a partir

de que el profeta denuncia la realidad artesanal de

las divinidades fabricadas, resulta lógico afirmar la

imposibilidad de representar lo divino. El monoteís-

mo constituye el punto de partida de la prohibición

de la imagen y, al mismo t iempo, su legit imación

teológica.

3 3

Culto figurativo y no figurativo



La no representación de YHW H y la afirmación de que

nada tiene que ver con él es uno de los rasgos que

marcan el AT (cf. Dt 4,12-15). Esta teología, ¿es un

dato constitutivo del yahvismo desde sus orígenes?

¿Desde cuándo YHWH es un dios no representado?

¿Hubo una estatua de YHWH en los templos de Sa-

maría y de Jerusalén?

El recorrido precedente ha puesto de relieve la pre-

sencia de un culto simbólico (antropomorfo y terio-

morfo) en Israel y en Judá antes del exilio, tanto en

el nivel de la piedad doméstica como en los cultos

m ás oficiales de Sam aría y de Jerusalén. Este culto fi-

gurativo, ¿tendría que ver solo con las divinidades

asociadas a YHWH? ¿Habría escapado YHWH a toda

representación, a pesar de que no tengamos atesta-

ciones directas de imágenes suyas? Por el contrario,

¿existió un culto anicónico en una época antigua?

Coexistencia de cultos ¡cónicos

y anicónicos

«

Para defender la hipótesis de una no representación

de YHWH, algunos estudiosos ven en la reforma de

Josías una manifestación del aniconismo israelita. El

santuario de Arad, en el Négueb, podría servir de

apoyo a la tesis de un culto oficial anicónico, a pesar

de que las cuestiones de datación del santuario son

debatidas, El lugar no ha proporcionado n inguna pie-

za antropomórfica, ni estatuas, ni estatuillas, ni es-

tela esculpida. El culto a YHWH de Arad representaría

una forma del culto «oficial» yahvista anicónico (sin

imagen). El «trono vacío de los querubines», apoy án-

dose en las atestaciones de tronos vacíos con forma

de esfinge en Fenicia, y

el

culto en torno a piedras eri-

gidas no grabadas (massebot) sostendrían el anico-

nismo yahvista. Habría un aniconismo de facto que

habría que distinguir

del

aniconismo militante del pe-

ríodo postexílico.

Sin embarg o, el santuario de Arad (único) se encuen -

tra a algunos kilómetros de Horvat Qitmit, lugar del

siglo vil a. C., en la frontera entre Judá y Edom, que

atestigua un importante culto antropomorfo,

Fig 18: Cabeza de diosa con una corona con tres cuernos

estatua de 30-40 cm de alto, Horvat Qitmit, siglo vil a. C .).

La proximidad de los dos lugares es una indicación de

que los cultos de tipo no figurativo (anicónico) y de

tipo antropomórfico no eran incompatibles para los

3 4

juda ítas del siglo

vn

a. C. Estos pudieron, a la vez, ado-

dad en su santuario. Aun que el dios está presente en



rar a YHWH en Arad y participar en el culto icónico

de Qitmit, con la diosa triplemen te corona da y

el

dios

Qaus (considerado como el YHWH del sur, cf. p. 15).

Por otra parte, un culto ligado a las massebot (inter-

pretado como un culto anicónico) se conoce no so-

lamente en Arad, sino también en Jasor (al norte) y

en Laquis (en la llanura, al suroeste de Jerusalén),

Una coexistencia de cultos ¡cónicos y anicónicos sería

antigua, puesto que encontramos su huella en Ma-

ri, en el siglo xvm a, C, Revelaría la supervivencia de

cultos a piedras sin imágenes, llamadas sikkanum,

asociadas a divinidades que poseen una efigie antro-

pomorfa, como Hadad e Istar. Aunque se atestigüe

una antigua forma de culto no figurativo, no se tra-

ta de una especificidad judaíta.

Aunque la tradición bíblica «milite» en el sentido de

un culto sin imagen de YHWH, numerosos pasajes

pueden ser interpretados como el testimonio de un

culto icónico

de

YH W H en la época preexílica. Antes del

exilio y en el Próximo Oriente antiguo, la teología li-

gada a la concepción de la divinidad que habita en un

templo es esencialmente antropomórfica, En Israel,

los cielos no se convierten en «m orada de YHW H» má s

que después del exilio, en el m om en to en que se de-

sarrolla una reflexión sobre la «presencia de Dios» y

sobre la relación entre el templo y la morada celes-

tial de Dios (1 Re 8,27-28). La divinidad habita en su

templo de la misma manera que un ser humano lo

hace en su casa, ¿Cómo podría estar presente lo di-

vino si no se le da de beber, de comer y se le viste? El

culto a la estatua o al símbolo de la divinidad es ab-

solutamente necesario para la presencia de la divini-

su estatua, puede aband onarla si es maltrata do, y su

presencia entonces ya no es real en el santuario. La

partida de un dios puede explicarse por su cólera, su

venganza.

La prohibición de la imagen

en los libros narrativos

«No tendrás otros dioses fuera de mí. No te harás

ídolos» (Ex 20,2), En las Diez Palabras, tras la regla del

exclusivismo viene la prohibición de representar lo

divino. El hecho de prohibir una representación de

YHWH presupone que estas existían entre los judaí-

tas. Frecuentemente, esta prohibición es interpreta-

da, siguiendo al segundo Isaías (finales del siglo vi a.

C.), como la inutilidad de hacerse ídolos, que son «fal-

sos dioses». Esto constituiría una ampliación del pri-

mer mandamiento.

Sin embargo, la prohibición también puede com-

prenderse «como una prohibición de colocar esta-

tuas de otras divinidades en el santuario de YHWH

frente a la estatua de este» (Th. Römer). Por tanto,

ahí tendríam os, sin duda, la primera expresión del ex-

clusivismo yahvista promovido por Josías. Después,

en un segundo momento, la prohibición habría tra-

tado de evitar cualquier estatua de YHWH. El relato

de 1 Re 12,25-3 3 (cf. p. 17), donde los becerros de oro

«hicieron subir desde el país de Egipto» es una alu-

sión evidente a la representación de YHWH.

El relato de Ex 32,1-6 se inspira en 1 Re 12 y aparece

como una cita actualizadora del motivo de los bece-

rros/novillos en el marco de una comprensión mo-

3 5



tu rostro, al despertar me saciaré de tu presencia [o



El «rostro de Dios» en los Salmos

En los salmos, las menciones del «rostro de Dios» o

de «Elohim» son m uy n um erosas. El alejamiento del

rostro de Dios indica el sentimiento de la ausencia y

el abandono. Así, en el Sal 13,2, el salmista se que-

ja de no ver ya el rostro de Dios, que se oculta:

«¿Hasta cuándo, Señor, me olvidarás? ¿Hasta cuán-

do me ocultarás tu rostro?» (cf. Sal 10,11; 22,25;

27,9; 30,8; 31,21; 44,25; 68,18; 88,15; 102,3; 104,29;

143,7). Por el contrario, en el Sal 31,17, el salmista

expresa su esperanza de salvación que puede surgir

del rostro de Dios y de su irradiación: «Haz brillar tu

rostro sobre tu siervo, ¡sálvame, por tu fidelidad »

(cf. Sal 4,7; 44,4; 67,2; 84,4.8.20; 89,16; 119,135),

También está la pesquisa de los que buscan el ros-

tro de Dios, com o en el Sal 27,8: «Pienso en tus pa-

labras: "¡Buscad mi rostro ". Busco tu rostro, Señor»

(cf. Sal 24,6; 105,4).

L a i d e o l o g í a r e a l . La expresión «rostro de Dios» no

es solamente metafórica y contemplativa. «Ver el

rostro» es una locución técnica que pertenece a la

ideología real del Próximo Oriente antiguo. «Ver el

rostro del rey» significaba ser introducido ante el rey.

Lo mismo sucede con la divinidad. «Ver el rostro de

Dios» significa ser introducido en el santu ario en pre-

sencia de la estatua divina, Un simbolismo compa-

rable existía en el antiguo Egipto, que conocía un ri-

tual de revelación del rostro del dios. La expresión

expresa el deseo de ver la estatua del dios durante

una procesión, Es sin duda este significado primero

el que está detrás de la teofanía esperada por el Sal

17,15: «Pero yo, por haber sido justo, contemplaré

con tu imagen]».

L a m e t á f o r a d e l a l i b e r a c i ó n . Ver el rostro de

YH W H significa ver cóm o sale el sol. Este versículo del

Sal 17 usa un lenguaje solar que sirve para describir y

representar a YHWH, Reflejaría la posibilidad que te-

nían los israelitas de contem plar la esta tua de YH W H,

Al ser el término hebreo utilizado para «imagen, for-

m a» temuná, el salmo contraviene la orden de las

Diez Palabras, porque

es

justame nte sobre la fabrica-

ción de una estatua (pésel) y de cualquier forma/ima-

ge n (temuná) sobre la que versa la prohibición de la

representación divina en Ex 20,4 y Dt 5,8. Por consi-

guiente, en el marco de una representación mono-

teísta de Dios, la expresión del Sal 17,15 se inter-

pretará s imbólicamente como una metáfora de la

liberación esperada.

U n r i t u a l a n t i g u o . También encontramos en los

salmos el ritual que rodearía el ma nten imien to y cui-

dado con respecto a la estatua divina. Los Sal 24,7-

9y 68,25 conservarían las huellas de un elemento im-

portante del culto: la procesión de la estatua, cuyo

principal motivo era permitir a los adoradores ver la

estatua de YHWH : «Dios asciende entre aclamaciones;

el Señor, al son de trompetas» (Sal 47,6). Los Salmos

93; 95 y 96-99 reflejarían una parada de la estatua

durante la fiesta de la ascensión de YH W H a su trono.

La alimentación de la estatua es indispensable para

asegurar la presencia de la divinidad en el santuario.

La ofrenda de panes (literalmente «panes de ros-

tros», frecuentem ente l lama dos «panes de la propo-

3 7

sición», depositados ante Dios) hay que comprender-

YHW H fue un dios representado en conformidad con



la como un acto de alimentación; el gesto apenas

tendría sentido si no existiera la práctica de un culto

con estatua: «Sobre esta mesa manten siempre en

mi presencia los panes ofrecidos» (Ex 25,30; cf. tam-

bién 35,13; 39,36; 40,23; 1 Re 7,48; Jr 52,33). El ori-

gen de esta forma antropomórfica de hablar de

YH W H hay que buscarla en el culto en torno a su es-

tatua en el primer templo.

Hacia el aniconismo

Como conclusión de este repaso «histórico», los da-

tos bíblicos y extrabíblicos c onvergen para indicar que

un culto ¡cónico, figurativo, de YHWH debió de prac-

ticarse ampliamente en Israel y en Judá a lo largo de

la época monárquica hasta el exilio...

3 8

la práctica de los cultos del Próximo O riente an tiguo .

Las fuentes extrabíblicas informan de un culto terio-

mórfico y antropomórfico que prosiguió a lo largo de

la época monárquica. El culto icónico de YHWH pudo

coexistir con formas de culto anicónicas, según la im-

portancia que concedamos a las excavaciones del lu-

gar de Arad. Los propios textos bíblicos atestiguan

un culto icónico en Judá y parecen hacer mención de

una memoria opaca de estatuas cultuales en Sama-

ría y en Jerusalén.

El debate iconismo/aniconismo apenas puede plan-

tearse en términos de alternativa en los textos an-

tiguos. Pero la evolución religiosa constatada en la

época persa y la af irmación monoteísta condujeron

a una prohibición de toda representación del Dios

único.



Las imágenes «bíbl icas»

de otras div inidades

en e l Ant iguo Testamento

En esta segunda parte vamos a tratar mo destam en-

te de captar

el

punto de vista «bíblico» sobre las otras

divinidades distintas de YHW H, proponiendo una lec-

tura de algunos textos importantes, Se trata de in-

teresarnos por el lugar que ocupan los otros dioses,

nombrados o no, y por la manera en que los presen-

ta el texto bíblico.

¿Cómo se los nombra ycómo los califican los au-

tores en los relatos y las leyes de los libros funda-

Un vocabulario extenso

uniformiza realidades complejas y difícilmente da

cuenta de algunos matices.

En la lista que sigue distinguimos entre lo que per-

tenece a un vocabulario técnico ligado al trabajo ar-

tesana l y un vocabulario que apunt a a calificar la obra

producida, Los términos están clasificados conforme

al número de empleos (indicado entre paréntesis).

Los términos técnicos

Todos los términos pertenecen al vocab ulario del

grabado, el tallado, la fundición y el chapado .

cionales, los discursos históricos y el discurso pro-

fético?

No se ha estudiado el discurso sapiencial porque el

culto a las otras divinidades no desempeña un papel

determinante en los Escritos, y porque sus mencio-

nes son más bien escasas (Sal 106,36.38; 115,4;

135,15; Prov 5,10).

La Biblia hebrea utiliza un rico vocabulario, ligado a

las técnicas artesanales, para «fabricar lo divino» y

abunda en expresiones llenas de imágenes para cali-

ficar esos objetos,

Según la definición del diccionario francés Littré, un

ídolo es una «figura o estatua que representa una

divinidad y que está exp uesta para la adoración», En

la Traduction Oecuménique de la Bible, esta palabra

sirve para traducir diez términos hebreos. Pero los

mismos términos hebreos serán traducidos igual-

mente por «estatuas» o«imágenes». La palabra

• asherá: «poste sagrado» (40 x). Cuando el térmi-

no no es el nombre de la diosa (transcrito enton-

17,17; los «dioses de metal fundido» en Ex 34,17

y Lv 19,4,



ces como Asherá, cf. p. 13) designa un poste o un

árbol sagrado. Se trata del símbolo de la diosa, que

apunta a la función fecundadora y fertilizante de

la divinidad, En plural, el térm ino se encu entra aso -

ciado a las bamót («lugares altos») o a las estelas,

• massebá: «estela» (36 x), el término proviene de la

raíz nsb, «instalar, poner de pie, instalarse, erigir»,

La palabra se utiliza de forma positiva cuando se

trata de una estela conm emo rativa (por ejemplo,

Gn 35,14) o litúrgica (en Ex 24,4, Moisés erige es-

telas por las doce tribus), Su uso es negativo cuan -

do el objeto está asociado a la representación de

una divinidad (como la «estela de Baal» en 2 Re

10,26),

• pésel: «estatua de metal o de madera, placa me-

tálica que representa una divinidad o su símbolo»

(30 x). La palabra designa una representación más

bien doméstica (Jue 17-18)

y,

por tanto , de peque-

ño tamaño, ya sea una piedra tallada, una made-

ra grabada o esculpida, una tierra modelada o un

objeto chapado. La raíz ps l significa «tallar» y tie-

ne que ver con el trabajo sobre piedra y madera.

En Dt 10,1-3, Dios pide a Moisés que «talle» dos

tablas de piedra. Is 40,19-20 describe el pésel co -

mo una pieza metálica o de madera.

• massekhá: «m eta l fundido o colado» (29 x). El tér-

mino procede de la raíz nsq: «verter», y designa

el arte del chapado o el de fundir metal. Se trata

de objetos cultuales de pequeño tamaño. Entre

los 29 empleos, el término designa al becerro (o

novillo) de oro en Ex 32,4.8; Dt 9,12,16 y 2 Re

4

pasil: «estatua de madera» (23 x). La palabra uti-

lizada en la expresión «imágenes grabadas de sus

dioses» está tomada de la misma raíz y se refiere

también a una representación artesanal de gran

tam año . En Dt 7,25 y en 2 Re 17,41 se trata de ob-

jetos para quemar, lo cual permite pensar que

también son de madera. En Is 21,9 son arrojadas

al suelo, en 30,22 son recubiertas de oro. Se tra-

taría de estatuas de madera o de piedra,

tabentt: «miniatura, maqueta, modelo, figurilla,

imagen» (20 x). Esta palabra proviene de la raíz

bnh, «construir, fabricar». En Ex 25, Dios presenta

una maqueta de la morada a Moisés. La fabrica-

ción de objetos de tamaño reducido se conoce

desde el Neolítico en la cuenca mediterránea. Al-

gunas maquetas que datan de la Edad del Bronce

reciente fueron descubiertas en templos y casas.

Una interpretación reciente propone ver en ellas

un símbolo para la conservación de la unidad fa-

miliar durante las migraciones. Con un uso muy

general en la Biblia hebrea para designar un obje-

to, su volumen y su forma, el término a veces se

utiliza para designar una forma invocada como di-

vinidad (Dt 4).

terafim: «estatuillas de terracota o sellos graba-

dos» (15 x). Se trata de objetos de pequeño o m e-

diano tamaño que fácilmente se pueden disimu-

lar (Gn 31,34; 1 Sa m 19,13). La etimo logía del

término no es segura, En el libro de los Jueces, el

término terafim se encuentra en series de colec-

ciones de objetos: estatuillas, imágenes talladas,

efod. Los terafim están ligados al culto domésti-

condena de los falsos dioses. Ezequiel es el que más



co y al de los antepasados. La función sigue sien-

do discutida, función adivinatoria, de bendición, de

curación, etc. Podrían ser representaciones de dio-

ses locales y protectores.

• asab: «estatua» (13 x), La raíz sb significa «girar,

atar, formar». La palabra se utiliza frecuentemen-

te en plural. Designa un conjunto de representa-

ciones de lo divino de gran t am añ o, que tienen ca-

sas (1 Sam 31,9), alas que se abandona (2 Sam,

5,21) o a las que se debe cargar sobre bestias (Is

46,1). En Os 8,4, el objeto está hecho con plata y

oro,

Los calificativos

Los términos siguientes, de igual forma demasiado

a menudo traducidos por «ídolos», no hacen refe-

rencia a una técnica artesanal determinada, sino que

expresan u na opinión, un juicio de valor sobre las di-

vinidades fabricadas y representadas.

• tó ebá: «abominación» (118 x), Procedente de la

raíz ta ab, «serabdminable, abyecto, rechazar, ser

la causa de una abominación», la palabra expresa

un juicio de valor muy negativo en un contexto de

abundantemente la usa (43 x).

• gillulim:

«basuras» (48

x).

Este término, de etimo lo-

gía incierta, a veces está vinculado a la raíz gil, que

significa «rodar hacia abajo». La misma raíz gi l de -

signa el estiércol, el abono. El término está cargado

de desdén y de desprecio. Es traducido por «ídolos»

debido a la traducción de los Setenta. El término es

particularmente abundante en Ezequiel (39 x).

• shíqqus: «horror, cosa detestable» (28 x). La raíz

shaqas significa «detestar, hacer detestable» en un

marco cultual, La palabra shíqqus expresa un fuer-

te rechazo de los dioses de los otros y también de

las actitudes condenables (Lv 18). Sobre todo en

uso en los profetas Jeremías (5 x) y Ezequiel (8 x),

se utiliza en Dn 11,13 en la expresión «la abomina-

ción de la desolación» (shíqqus meshómem), que

designa la estatua de Zeus Olímpico en el templo.

• elílím: «falsos dioses» o «no divinidades» (21 x). So-

bre la raíz de la palabra común el , el término con-

not a la «debilidad, lo que no es nada», contiene una

aprobación desdeñosa de lo que califica. El primer li-

bro de Isaías

(1

-39) utiliza diez veces el término, y

conviene traducirlo por «ídolos», para significar la

no realidad de lo divino designado de esa manera.

En los libros fundacionales de Israel

El Pentateuco deja aparecer, en raros momentos, a

dioses distintos de YHWH. En Gn 31,30-32 se trata

de dioses robados a Labán. En Gn 35,2.4 hay una ad-

vertencia contra los «dioses extranjeros que están en

medio de vosotros». El relato del Éxodo (1-18) con-

tiene tres ocurrencias de lapalabra «dioses» (Ex

12,12; 15,11; 18,11), yencontramos la mención del

Baal de Peor en Nm 25.

41

Relatos del Génesis

ca. Este añadido expresa perfectamente «el punto de



L o s terafim d e L a b á n . En Gn 31, la huida de Ja-

cob de casa de su suegro Labán contiene un episo-

dio cómico que describe a Labán buscando sus tera-

fim, que Raquel ha robado (vv, 19 y 31). Raquel y

Jacob aparecen como cómplices en su relación con

Labán: Raquel «roba» a su padre uno de sus bienes

más preciosos, sus dioses domésticos, y Jacob «roba

el corazón» de su suegro al huir con sus hijos. En Gn

31,34-35, Raquel oculta los terafim debajo de donde

está, pretextando sus reglas para no levantarse,

El único dios que actúa en el relato es YHVVH, que in-

terviene ante Labán y le obliga a no tocar a Jacob (Gn

31,24-29). Aunque el relato parece presuponer una co-

existencia de divinidades entre YH W H y otr os dioses en

el país de Labán, una de sus intenciones es indicar cla-

ramen te que Jacob y Labán no veneran al mism o dios.

No comparten la misma representación de lo divino.

En el contexto de la historia de Jacob, el asunto del

robo de los terafim es, sin duda, un motivo añadido

que pertenece a una redacción postexílica. Pero este

motivo sirve para restar crédito a Labán el arameo

en cuanto adorador de otras divinidades. El texto

manifiesta, pues, un distanciamiento con respecto a

los orígenes arameos de Israel, al establecer una fron-

tera (infranqueable) entre ambos clanes; la alianza

concluida es una separación amistosa, pero definiti-

va (un distanciamiento comparable se encuentra en

Dt 26,4). En el estadio final del texto, el autor ironi-

za sobre Labán, cuyas divinidades acaban enterradas

bajo las nalgas de su hija en estado de impureza, que

se mofa así de su autoridad paterna, aunque t iráni-

4 2

vista» del autor, que afirm a la unicidad de su Dios ha -

ciendo de Raquel la primera en poner en evidencia la

insignificancia de las estatuillas, la ineficacia y la fu-

tilidad de las divinidades de su padre arameo en re-

lación con el Dios de Jacob. Raquel lleva a cabo el pri-

mer acto iconoclasta de la Biblia.

L o s d i o s e s e n t e r r a d o s . La misma clase de reto-

que puede observarse en Gn 35,2-5, con el episodio

del enterramiento de los «dioses extranjeros» cerca

de Siquén.

Entre la orden de dirigirse a Betel en el v.

1

y la llega-

da allí en el v. 6 hay continuidad de acción. Gn 35,2-5

cuenta cómo Jacob hizo una limpia de divinidades

que las gentes de su casa adoraban y transportab an

consigo.

El lector encuentra la misma ambigüedad que en Gn

31,30-37, con la idea de una coexistencia de divinida-

des en Aram. Al enterrar a los dioses extranjeros ba-

jo el terebinto cerca de Siquén, Jacob hace del país de

Canaán un lugar exclusivo del culto a su dios, El. Este

pasaje incluye igualmente la expresión «dioses del ex-

tranjero»,

elohey hanekhar,

que se encuentra diez ve-

ces en la Biblia hebrea, y principalmente en textos tar-

díos (Dt 31,16; Jos 24,20.23 y Jr

5,19).

La interpretación

del pasaje sigue siendo discutida. Algunos ven en él

una polémica contra Siquén, que es un lugar manci-

llado por la presencia de divinidades, incluso enterra-

das (las lecturas judías insisten en este aspecto). Por

el contrario, el texto puede ser leído como una reha-

bilitación religiosa de Siquén, donde Jacob llevó a ca-

bo un g esto tan radical como el de Josías en 2 Re 23,

Al mostrar la indignidad de las divinidades enterra-

das de ese m odo y condenadas al ostracismo, estos

Y H W H i n c o m p a r a b l e . «¿Quién como tú, Señor, en-

tre los dioses? ¿Quién como tú, sublime en majes-



dos episodios tardíos tienen como finalidad alinear-

se con la pareja epónima de Israel, Raquel y Jacob, y

conform arla a las exigencias religiosas exclusivistas y

monoteístas.

Citas del Éxodo

En el relato del libro del Éxodo, las menciones de los

dioses son raras. Sin embargo, podemos citar tres

(Ex 12,12; 15,11 y 18,11).

Lo s d i o s es de E g i pt o . Aparecen solo una vez, en Ex

12,12, en el centro del relato de la institución de la

Pascua: «Esa noche pasaré yo por el país de Egipto [...]

Así ejecutaré mi sentencia contra todos los dioses de

Egipto. Yo, el Señor». Este versículo recapitula la de-

mostración de poder de Moisés ante el faraón y sus

magos (una mención comparable se halla en Nm

33,4). Mediante la muerte de los primogénitos egip-

cios, que responde al intento de ejecución de los hi-

jos varones de Israel en Ex 1, Dios hace justicia a Is-

rael oprimido. Se trata de una inversión del gesto de

Egipto y de sus dioses contra Israel, primogénito de

YHW H. Al identificara Egipto con sus dioses, Ex 12,12

demue stra la supremacía de YHW H y la impotencia de

los dioses egipcios para reaccionar contra su acción en

el propio corazón de Egipto, país de lo divino múltiple

por excelencia. En su esta dio final, los relatos del Éxo-

do están impregnados por la teología monoteísta de

la época postexílica, lo cual corroboran las otras men-

ciones de los dioses.

tad?» (Ex 15,11). Este versículo pertenece a un him-

no que tiene la form a litúrgica de un salm o. El himn o

es considerado a veces como una pieza antigua, pe-

ro el v. 11 no puede ser antiguo debido a su teología

de la incomparabilidad de YHWH con respecto a otras

divinidades, y debido al carácter cósmico y universal

de su victoria sobre Egipto. Este versículo hace pen-

sar en Dt 4,32-40, que pertenece a la redacción final

del Pentateuco y que es una confesión de la unicidad

de YHWH con respecto a la historia en favor de Israel.

E l r e c o n o c i m i e n t o d e u n e x t r a n j e r o . «El Señor

fue más grande que todos los dioses» (Ex 18,11). Je-

tró el ma dianita tam bién reconoce la superioridad de

YH W H sobre todas las divinidades. El carácter univer-

sal de esta declaración la sitúa en la corriente de una

teología postexílica, Jetró se convierte en el modelo

de los extranjeros que reconocen al Dios de Israel. Es-

tas historias jalon an la narración de la historia de Is-

rael: Jos 2 (reconocimiento del poder de YHWH por

parte de la prostitu ta Rahab);

1

Sam 4-5 (los filisteos

reconocen el poder del dios de Israel);

1

Re 17 (la viuda

de Sarepta reconoce a Elias y su Dios); 2 Re 5 (Naa-

mán el sirio se convierte en adepto del dios de Elí-

seo). Sin duda, pertenecen a una escritura deutero-

nomista de época persa.

Las menciones de los dioses en Ex 1-18 no tienen

ninguna relación con el paisaje religioso del Egipto

antiguo; contribuyen sobre todo a hacer de la tradi-

ción de la salida de Egipto un acon tecim iento que ex-

presa el poder universal de YHWH. Se trata de una

relectura teológica que data de la época persa.

4 3

Un episodio de los Números

país y la prohibición de los matrimonios mixtos (Dt 7),

así com o los relatos que fustigan los matrim onio s con



El culto a Baal de Peor, denunciado en Nm 25, quizá

tenga raíces antiguas (Os 9,10). Pero Nm 25 apenas

informa sobre la naturaleza del culto y su práctica:

«Israel se estableció en Sitín, y el pueblo se entregó

al desenfreno con las moabitas. Estas les invitaron a

los sacrificios de sus dioses..,» (Nm 25,1-2).

Nm 25, al f inal de la estancia en el de sie rto yju sto an-

tes de la entrada en Canaán, forma una inclusión con

Ex 32, que se sitúa justo después del don de la Ley en

el Sinaí, al principio del recorrido por el desierto.

Estos dos relatos ¡lustran los peligros que representan

las violaciones más importantes de los dos primeros

mandamientos de las Diez Palabras, la apostasía con

respecto a YHWH y la confección de una imagen divi-

na. Al superpo ner la vinculación de Israel al Baal de Pe-

or y la relación conyugal de un israelita con una ma-

dianita, Nm 25 denuncia el peligro de los m atrimo nios

con extranjeras, porque apartan del culto exclusivista

a YHWH. Estos matrimonios son juzgados muy seve-

ram ente y calificados de prostitución (Nm 25,1). Nm 25

es el reflejo de las preocupaciones que surgieron en el

seno de la comunidad judaíta en el momento de la

restauración religiosa bajo Esdrasy Nehemías (Esd 10),

que defienden una separación estricta con respecto a

los pueblos extranjeros. Algunos piensan que esta

desconfianza hacia las mujeres extranjeras sería de

época griega (333-142 a. C.). Nm 25 ha de ser leído

también como el testimonio de la dificultad para

aceptar la idea de la unicidad de Dios. En el Pentateu-

co, este capítulo desempeña un papel paradigmático

que prep ara la ley sobre la separación de las gente s del

4 4

mujeres extranjeras (1 Re 11,1-3).

Los relatos de los orígenes de Israel no informan na-

da al lector sobre las otras divinidades en los tiem-

pos antig uo s de los com ienzos de Israel (siglos xii-x a.

C.), sino que son el reflejo de la teología universalis-

ta de la época persa (siglo v a. C,). Los autores bíbli-

cos proyectaron en ellos sus propias preocupaciones

religiosas y representaciones de lo divino para con-

formar el pasado lejano de sus orígenes y sus perso-

najes fundacionales con el exclusivismo yahvista y la

unicidad de YHWH,

En el corpus de las leyes de Israel

No se no mb ra ning una divinidad particular en los tres

códigos legislativos del Pentateuco, Las menciones

de los «dioses» (Ex 23,24; 34,13,17; Lv 19,4; 26,1; Dt

16,21-22; 17,3) son allí generales, En las Diez Palabras

(Ex 20,4; Dt 5,8), el código de la Alianza (Ex 21-24) y

el código deuteronómico (Dt 12-26), una mism a te o-

logía exclusivista está en el trasfondo de las leyes, co-

mo indica perfectamente este pasaje del código deu-

teronómico: «Derribaréis sus altares, romperéis sus

estelas votivas [massebá], quemaréis sus postes sa-

grados l asherá], derribaréis las imágenes [pasil] de

sus dioses y haréis desaparecer sus nombres de esos

lugares» (Dt 12,3),

E x c lu i r . A la prohibición de cualquier otro culto fue-

ra del de YHWH en las Diez Palabras corresponde, en

Ex 22,19, la condena de aquellos que sacrifican a

«otros dioses». Son consagrados al entredicho. Ex

que prohiben la producción de estos ob jetos. En el có-

digo de la alianza y el código deuteronómico, la orden



23,13-24 presenta las fiestas de Israel con la prohi-

bición de una invocación a los «otros dioses», la fa-

bricación de «dioses de plata y oro» y la orden de

romper lo que los represente, estatuas o estelas.

Ex 22,19 y 23,13-24 son añadidos a un código más

ant iguo que contenía en su origen una legislación so -

cial y comunitaria, Estos textos, alineados sobre los

de Ex 34,12-15, así como sobre Dt 12,3; 16,21-22 y

17,3, utilizan un vocabularioy un estilo comparables,

que pertenecen a la redacción deuteronomista. La

teología de estos pasajes corresponde a la de la re-

forma de Josías de finales del siglo vn a. C. Las otras

divinidades veneradas en Israel existen, pero su cul-

to no tiene lugar en Israel. La legislación deuterono-

m ista trat a de excluirlas haciendo de ellas dioses «de

las naciones» (= extranjeros), aunque desde hacía

mucho tiempo eran divinidades israelitas.

D e s c a l i f i c a r . El código de santidad (Lv 17-26), al

descalificar a las divinidades con la palabras elilím,

que significa «falsos dioses», se distingue de los otros

dos códigos y denunga el carácter no divino de los

dioses fabricados. Su legislación refleja la conmoción

teológica del exilio del siglo vi a. C., con la afirmación

de la unicidad de YHWH: «No os vayáis tras los falsos

dioses, ni os hagáis dioses de metal fundido. Yo soy

el Señor, vuestro Dios» (Lv 19,4).

R o m p e r . En los códigos legislativos hay dos tipos de

relación con los objetos que representan a las divini-

dades. Está el de los que exhortan a una acción vio-

lenta con tra las representaciones de dioses, y el de los

de «romper» va seguida de una enumeración. Ex23,24

y 34,13: «altares, estelas, postes sagrados», y Dt 12,3:

«altares, estelas, postes sagrados, ídolos tallados».

Se añade la prohibición de Dt 16,21-22 de no plantar

ni erigir un poste sagrado o estela { asherá, masse-

bá). La ley deuteronómica es esencialmente la con-

secuencia lógica de la adoración exclusiva a YHWH.

Estas leyes no niegan la existencia de otras divinida-

des. Ya no condenan explícitamente la representa-

ción de YHW H, má s bien pertenecen a una tendencia

exclusivista icònica (figurativa) anterior al exilio.

N o f a b r i c a r . Por contra, la prohibición de «no fabri-

car» en Ex 20,4 se utiliza por primera vez con la pa-

labra pésel. La prohibición queda precisada con la

palabra tem u n á , «forma», que concierne a todo lo

que está en el espacio conocido: cielo, mar y tierra.

La palabra pésel se convierte aquí en una calificación

que engloba las fabricaciones artesanales de la ma-

nera más general posible.

En Ex 34,17, la prohibición de «no fabricar» está aso-

ciada a una expresión general: «dioses de metal fun-

dido», El texto saca la consecuencia legislativa de la

fabricación del becerro de metal fundido (Ex 32). Este

acontecimiento original es objeto de una interpreta-

ción legislativa definitiva para los destinatarios-lecto-

res del libro del Éxodo, Se trata de una adaptación le-

gislativa en un nuevo contexto teológico.

La prohibición de «no fabricar» se reitera en Lv 19,4

y 26,1 a propósito de «estelas, postes sagrados, ba-

jorrelieves» (massebá , asherá, masekh ít). Dt 27,15 es

4 5

una maldición contra aquel que fabrique para YHWH

«ídolos y metal fundido» (pésel massekhá). Siguiendo

N a c i m i e n t o d e u n l i b r o n o r m a t i v o . En Dt 4,1,

Moisés es un maestro y el mediador por excelencia



las Diez Palabras, la prohibición del código de santi-

dad (y de Dt 27), utilizando de forma idiomàtica se-

ries de palabras que indican el campo de la fabrica-

ción, tiene claramente una intención anicónica, Estos

últimos pasajes pertenecen al período postexílico y

dependen de una teología monoteísta anicónica (no

figurativa). Los códigos legislativos del AT son reflejo

de la evolución religiosa de Israel.

L a « a b o m i n a c i ó n » . Finalmente, el código deutero-

nómico expresa un punto de vista negativo sobre las

otras divinidades usando la palabra «abominación»

para reprobar a la vez prácticas sexuales, sociales, co-

merciales, y también la práctica del culto a los dioses

de otras naciones (Dt 12,31 y 13,14). En el código de

santidad (Lv 17-26), el término «abominación» jamás

se utiliza para las otras divinidades o las prácticas de

los otros pueblos. El Deuteronomio defiende una po-

sición exclusivista y describe el riesgo de la infidelidad

ligada a otros dioses. En el Levítico, el riesgo de apos-

tasia ya no existe, puesto que no hay otras divinida-

des, una vez que el monoteísmo está afirmado.

Deuteronomio 4: el discurso sobre la ley

En el Deuteronomio, el discurso sobre la ley de Dt 4

ofrece un punto de vista original sobre los dioses de

las naciones

1

.

4. Cf. también N, LOHFINK, «Escucha, Israel». Comentarios del Deuterono-

mio. Cuadernos Bíblicos n.® 140. Estella, Verbo Divino, 2008, pp. 43-63,

4 6

de la voluntad divina, a la que los israelitas no tienen

nada que añadir ni que quitar. Dt 4 se hace eco de la

conclusión escrita de la Torá e ilustra la clausura de

un texto acabado en la época persa. El texto precisa

más adelante que se trata de palabras recibidas en

medio del fuego (alusión clara a la teofanía del Sinaí

en Ex 19), Dt 4 expresa el nacimiento de un libro nor-

mativo que condiciona, a partir de ahora, la entrada

en el país, Pero el texto subraya sobre todo el alcan-

ce internacional de la Torá: «Guardadlos y ponedlos

en práctica; ello os hará sabios y sensatos ante los

demás pueblos, que al oír todas estas leyes dirán,.,»

(Dt 4,6-8),

La Torá hace de Israel una nación aparte y recono-

cida por los otros pueblos como un conjunto de

personas «sabias y sensatas». Esta calificación es

aquí el atributo de todo un pueblo y no solamen-

te el privilegio de grandes personajes como José,

Salo mó n o los jueces (Dt 1,9-18). Lo que con stitu-

ye la fama de Israel no es su poder ni su riqueza,

sino la Torá. El reconocimiento externo de la Torá

por los pueblos conduce a un reconocimiento in-

terno de YHWH por parte de Israel. Pero antes de

desarrollar su argumentación, el narrador insiste

en la no visibilidad de YHWH: «Entonces el Señor os

habló en medio del fuego. Vosotros oíais las pala-

bras, pero no veíais f igura alguna; solamente oíais

su voz» (Dt 4,12).

L a v o z y l a i m a g e n . La voz y la escritura son las

únicas maneras mediante las cuales Dios comunica.

La imposibilidad de ver una forma fundamenta la no

representabilidad de YH W H y el aniconismo de Israel,

puesto que la única manera con que se revela la di-

El don de la ley. Mediante la interpretación de su

propia historia, Israel ha llegado a una nueva con-



vinidad es su palabra.

El contenido de lo que se comun ica es la alianza y las

«diez palabras» (Dt 4,13). Dt 4, centrado en una re-

velación única e insuperable, presupone, pues, toda

la tradición del Éxodo y del Sinaí, confiriendo así a la

Tora una autoridad indiscutible. Por eso este pasaje

insiste en la prohibición de la fabricación de una ima-

gen divina. La Torá sustituye a cualquier objeto de

culto figurativo: «Cuando levantes tus ojos al cielo y

veas el sol, la luna, las estrellas y todos los astros del

firmamento, no te dejes seducir por ellos ni te pos-

tres ante ellos para rendirles culto, porque el Señor,

tu Dios, se los ha asignado como dioses a todos los

pueblos que hay bajo los cielos» (Dt 4,19).

Dt 4,16-20 explica lo que significa el segundo man-

damiento, una explicitación de lo que significa la uni-

cidad de la voz divina. La especificidad anicónica de

Israel está desarrollada como contrapunto a las

prácticas ¡cónicas de los otros pueblos, El sorpren-

dente v. 19 explícita la conciencia propia de Israel de

haber llegado a una representación innovadora de lo

divino: Dios es único y no representable. Las otras

naciones no están en ese estadio teológico. M ás aún,

es el Dios único el que concede el culto de los astros

a las naciones que rodean a Israel. El culto a los as-

tros es la marca de la ignorancia del verdadero Dios,

lo que manifiesta su creación artesanal de divinida-

des. La adoración al Dios único es propiamente lo que

caracteriza a Israel. Este aspecto está en el centro de

la confesión de fe de Israel con respecto a «YHWH

Uno» en Dt 6,4.

ciencia de sí y de la unicidad de YHWH: «¿Qué pueblo

ha oído la voz de Dios en medio del fuego, como la

has oído tú, y ha quedado con vida? ¿Ha habido un

dios que haya ido a buscarse un pueblo en medio de

otro con tantas pruebas, signos y prodigios,..? El Se-

ñor te ha hecho ver todo esto para que sepas que él

es Dios y que no hay otro fuera de él» (Dt 4,33-35).

El don de la ley en el Sinaí se menciona aquí antes

de la salida de Egipto. Es una manera de expresar la

prioridad de la Torá sobre la pertenencia a una his-

toria. En este pasaje, el acontecimiento planetario

más importante desde la creación del ser humano

es el adv enim iento de la Torá. El único Dios que exis-

te es el que ha dado la Torá, signo indiscutible de la

unicidad de Dios. En Dt 4, la mención de divinidades

de otros pueblos subraya la incomparabilidad de

YHWH, la distinción privilegiada de Israel y su madu-

rez teológica.

Balance: el monoteísmo

del Pentateuco

Con excepción de Camós (Nm 21,29; cf. p. 12) y del

Baal de Peor (Nm 25), el Pentateuco, en cuant o o bra

literaria de los siglos vy iv a. C., no conoció finalmen-

te a otr os dioses fuera de YHW H, y refleja el final de

la reflexión teológica judaíta sobre el monoteísmo.

El universo está dominado por YHWH, del que es su

Creador, Interviene ante el faraón y Egipto con Abrá n,

José y Moisés, así como ante al rey de los filisteos en

favor de Abrahán (Gn 20).

4 7

El Pentateuco reconoce la presencia de divinidades

para los otros pueblos negando a la vez su existen-

Sin embargo, diferentes maneras de comprender la

unicidad de YHWH rivalizan en el Pentateuco. Si Dt 4



cia. El Pentateuco es una obra teológica profunda-

m ente basada en la afirma ción de la unicidad de Dios,

a pesar de que algunos textos del Deuteronomio dan

a entender la existencia de otros dioses, ypropug-

nan una exigencia cultual exclusivista.

afirma que la conciencia del monoteísmo sigue sien-

do el privilegio exclusivo de Israel, el libro del Génesis

indica, por el contrario, que la intervención del Dios

único concierne a «todas las familias de la tierra» (Gn

12,3). El Pentateuco es el reflejo de una tensión entre

un mon oteísm o inclusivo y un m onote ísmo exclusivo.

En los discursos históricos

El campo de la investigación se interesa aquí por los

libros históricos: Josué, Jueces, Samuel y Reyes. Le-

jos de una mirada exhaustiva, se trata de dar cuen-

ta de algunas grandes tendencias sobre el modo en

que la representación de los otros dioses se ofrece

para su comprensión en estos textos. Las mencio-

nes más numerosas de divinidades se encuentran en

los libros de los Jueces y de los Reyes, que han con-

servado más indicaciones en particular sobre Baal.

Baal- en la historia

deuteronomista

En la historia deuteronomista (cf. p, 12; apartir de

ahora HD), Baal es mencionado en cincuenta y dos

ocasiones. Los libros de los Reyes ofrecen la mayor

concentración de ocurrencias (39 x), seguidos por el

libro de los Jueces (10 x). El conjunto de las mencio-

nes de Baal se encuentra surtido con expresiones

deuteronomistas: «servirá Baal» (Jue 2,11); «correr

tras Baal o tras los dioses» (1 Re 16,31); «prostituir-

se a los Baales» (Jue 8,33); «hacer lo que está mal a

los ojos de YHWH» (1 Re 16,31; 22,54), etc.

El uso de la mención de Baal a menudo es general y

está integrado en listas, como en 2 Re 17,16: «Eri-

gieron un poste sagrado, se postraron ante todo el

ejército celestial y sirvieron a Baal...», o incluso 2 Re

23,4-5: «El rey ordenó al sumo sacerdote [..,] que hi-

ciera salir del templo del Señor todos los objetos que

se habían hecho en ho nor de Baal, de Asherá y de t o-

do el ejército celestial», La mención de Baal y de las

divinidades asociadas describe las infidelidades de Is-

rael con respecto a YHWH, y forma parte de los ar-

gumentos que explican los fracasos de la historia de

Israel y de Judá.

Corroboran la imagen «histórica» esbozada más arri-

ba. Esta imposición se manifiesta igualmente por el

frecuente uso plural del término «Baal», o incluso

con artículo definido: «Sirvió al Baal» (1 Re 16,31;

22,54), «sirven alos Baales» (Jue 10,6; 1 Sam 7,4).

Asociado también a las «Astartés» (Jue 2,11-13 y 1

Sa m 7,4), «el Baal» o «los Baales» es una d esignación

4 8

D i v i n i d a d e s e n l o s l i b r o s

conflicto entre YHWH y Baal como una lucha pasada

que pertenece a la historia del Israel del norte en las



d e J o s u é y S a m u e l

En el libro de Josué, la enigmática titulatura de Jos

22,22: «Dios de dioses , YHWH, Dios de dioses», hace

de YHWH el dios supremo de un panteón. Este t í tulo

avalaría la tradición según la cual el culto yahvista se

impu so progres ivamente. Las otras mencion es de las di-

vinidades son imprecisas en el marco de una condena

general de la infidelidad de Israel (Jos 23,7 y 24,15). En

Jos 24,15, la indicación de los dioses «a los que sirvie-

ron vuestros padres cuando estaban al otro lado del

Río» hace referencia a la situación del exilio (mención

del Eufrates, el «Río»), Se trata de una crítica tardía

contra el ant iguo pol i te ísmo de Israel . La des ignación

única «dioses de los amorreos» habría que entenderla

en este sentido.

En el libro de Samuel, las menciones a los dioses ape-

nas ocupan lugar, excepto la de Dagón en 1 Sam 5, re-

lato que pone de relieve la superioridad del arca de

YHWH sobre la es tatua de Dagón. La muti lación de la

es tatua de Dagó n en 1 Sam 5 ,1-5 recoge los motivo s co-

nocidos por los bajorrelieves asirios. El relato subraya

la inferioridad del dios filisteo con respecto a su veci-

no YHWH, y cuenta, en efecto, el reconocimiento de los

filisteos del poder del dios de los israelitas (1 Sam 4,7-8

y 5,6-12). No se t rata primeramente de una polémica

contra la divinidad de Dagón.

colectiva de las divinidades masculinas distintas de

YHWH en Judá. «Baal» es el paradigma por excelen-

cia de la infidelidad a YHWH.

Con relación a este uso mayoritario, la HD concede

un lugar imp ortante a los relatos de controversia con

Baal (Jue 6; 1 Re 17-18; 2 Re 1 y 9-1 0) y p resen ta el

épocas monárquica y premonárquica.

Relatos de polémica

T r e s r e l a t o s - t i p o . Jue 6,25-32 (con Gedeón); 1 Re

18,17-46 (con Elias) y 2 Re 10,18-28 (con Jehú) están

cerca los unos de los otros y cuentan una confron-

tación con el dios Baal y los representantes de su cul-

to. Estos relatos presentan un cierto número de mo-

tivos literarios paralelos:

• Un sacrificio/holocausto es la ocasión de la con-

frontación con Baal,

• La acción contra Baal o sus representantes es pre-

parada y premeditada,

• El prota gon ista de la lucha contra Baal debe hacer

frente a una oposición amenazadora o bien entra

en conflicto con las más altas instituciones de Israel.

• Los relatos incluyen m om ent os irónicos, así como

burlas contra la divinidad de Baal y su religión.

Una primera mirada indica que hay una especie de

radicalización creciente en la sustitución del culto a

Baal por el de YHWH entre Jue 6,25s y 2 Re 10,18s.

Este último episodio parece constituir el punto cul-

minante del ascenso progresivo de la lucha contra el

culto a Baal (y la casa de Ajab).

U n r e l a t o e m p a r e n t a d o . En 2 Re 1,2-17 faltan al-

gunos motivos importantes, especialmente el del sa-

crificio/holocausto. El Baal mencionado en este pa-

saje es el Baal Zebub de los filisteos: Elias no se opo ne

4 9

a él directamente, y el texto se concentra en su con-

frontació n con el rey Ocozías. Sin emb argo, 2 Re 1

• YHWH está en posición de debilidad o de retirada

en el seno de una situación difícil para Israel: do-



utiliza motivos comparables a los de Jue 6,25-32; 1

Re 18,17-46 y 2 Re 10,18-28:

• El «fueg o que devora» es com ún con Jue 6,21 y 1

Re 18,38-39.

• La confron tación entre el rey Ocozías y el profeta

Elias recuerda la de Jue 6,30 (los hom bres de la ciu-

dad amenazan a Gedeón) y sobre todo la de 1 Re

18,17-19 (rey Ajab/profeta Elias).

• La pasividad de Baal-Ze bub co n relación a la efi-

cacia de YHWH es comparable a la impotencia de

Baal en 1 Re 18,26-29; Jue 6,31 -32 o 2 Re 10,27-28.

Un m ot ivo: p on e r a p ru e b a a l d ios . En estos rela-

tos se trat a de poner a prueba la divinidad de YHW H y

de Baal en Israel. Así, las formulaciones siguientes se

encuentran a propósito de Baal en Jue 6,31: «Si es

dios», en 1 Re 18,21: «Si el Se ño re s el dios, seguidlo; si

es el Baal, seguidlo», en 2 Re 1,3: «¿No hay un dios en

Israel?», Por eso estas narraciones poseen los rasgos

de una ordalía, en la que se requieren u na intervención

y

un

juicio divinos: «Si Baal es dios, ¡que abo gue él mis-

mo por su causa » (jue 6,31); «El dios que responda

mediante el fuego, ese será el dios» (1 Re 18,24), Por

último, estos relatos acaban poniendo de relieve la im-

potencia de Baal para manifestar su divinidad, para

responder al derribo de su altar (Jue 6), a sus profetas

(1 Re

18)

y a curar (2 Re 1). Él no puede ser dios en Is-

rael (Jue 6,32; 1 Re 18,39; 2 Re 1,17 y 10,28).

U n m i s m o p l a n n a r r a t i v o . Los relatos de polémi-

ca contra Baal están elaborados sobre un mismo plan

con cuatro elementos:

s o

minación de Siquén (Jue 6), sequía (1 Re 18), riva-

lidad (2 Re

1

y 10).

• Hay una confrontación religiosa entre partidarios

de YHWH y de Baal: Gedeón y los hombres de la

ciudad (Jue 6),

Elias

y los profetas de Baal (1 Re 18),

Elias y Ocozías (2 Re 1), Jehú y los profetas i^e Baal

(2 Re 10).

• La organización de una «ordalía» en la que los pro-

pios dioses se revelan o son llamados a manifes-

tarse.

• Un desenlace en el que Baal aparece como un dios

impostor, lo que conduce a amenazar y eliminar a

sus partidarios.

E l « l i b r i t o n e g r o d e B a a l » . En razón de semejan-

te unidad de estructura y de temas, los relatos de

polémica contra Baal pertenecen a un mismo nivel

de composición, en particular en los libros de los Re-

yes. En efecto, en los libros de los Reyes, los relatos

de polémica asocian íntimamente, en un mismo

contexto histórico, la lucha contra el dios Baal y la

lucha contra la monarquía de los omridas (cf. el re-

cuadro).

No se trata de una condena de la inst itución mo nár-

quica, sino de la monarquía cuando está subordina-

da al dios Baal. Estos textos, que tienen una conti-

nuidad narrativa (los mismos personajes, los mismos

tipos de confl icto.. ,) y una m ism a homo geneidad te-

mática, constituían en su origen una obra indepen-

diente, una especie de librito, «el librito negro de

Baal», que conta ba el fin progresivo del culto a Baal en

Samaría y la caída de la dinastía de los omridas, que

habían hecho de él el culto real del reino del norte.

Religión tradicional y reforma cultual

2 Re 21 y 23)



En el plano religioso, los relatos de polémica reivindi-

can para YHWH el lugar de Baal en cuanto culto real.

1 Re 18; 2 Re 1 y 10 son la huella de la adaptación del

yahvismo a las representaciones normativas del baa-

lismo, que unía el dominio climático y la realeza. Es-

tos relatos sirvieron verosímilmente de legitimación

a la dinastía usurpadora de Jehú bajo el reinado de

Jeroboán II, en el siglo vm a. C.

L o s o m r i d a s

Dinast ía l igada al nombre de su fundador, Omrí , re inó

sobre Israel desde el 886 al 841 a. C. con cuatro reyes:

Omrí , Ajab, Ocozías y Jorán. Acabó con el golpe de E s-

tado de Jehú, que inaugura una nueva dinastía real en

el reino del norte (1 Re 16-2 Re 10).

Estas dinastías son conocidas por los archivos neoasi-

rios, que mencionan el ejército del rey Ajab y la «casa

de Omrí». El obel isco negro de Salmanasar III (858-824

a. C.) deja ver al rey Jehú postrado ante el rey asirio.

A continuación, para su proyecto historiográfico, los

escritores deuteronomistas integraron el «librito de

Baal» con otras obras independientes (el ciclo de Elí-

seo, 2 Re 2-8) en un conjunto más amplio que con-

taba las haza ñas de los profetas E líasy Eliseo, Los a u-

tores deuteronomistas hicieron entonces del culto a

Baal el paradigma por excelencia de la infidelidad a

YH W H. Baal se convierte en la divinidad «chivo expia-

torio literario» de las desgracias de Israel y de Judá

en el resto de la HD. La m ism a utilización se encuen-

tra en las Crónicas (2 Cr 17,3 y 24,7).

L a a p o s t a s i a d e M a n a s é s . Según 2 Re 21,1-16,

Jerusalén es el lugar de cultos astrales («ejército de

los cielos»), y el rey Manasés (687-642 a, C.) practica

allí sacrificios humanos y la adivinación, Para el escri-

tor deuteronomista, la religión de Manasés repre-

senta la cima de la apostasia judaíta, porque cues-

tionaba las reformas de Ezequías, tomando como

modelo, por la introducción del culto baálico, la reli-

gión de Ajab de Samaría.

Presentada en oposición al exclusivismo yahvista de

Dt 12-13, la religión tradicional es una «abominación»

(tó ebá, 2 Re 21,2.11), abom inación sup erior a la de los

amorreos (referencia en la materia desde Gn 15,16,

son citados en 1 Re 21,26 solo a propósito de otro

rey: Ajab), Su hijo Amón sigue también las mismas

«basuras» (gillulim , 2 Re 21,21). La apostasia de Ma-

nasés se convierte en la causa del abandono de Je-

rusalén y de Judá por parte de YHWH. La imagen de

la religión judaíta de 2 Re 21 es, en realidad, confor-

me a la imagen «histórica» desarrollada más arriba

(pp. 13 y 22). YHWH es la divinidad tutelar acompa-

ñada por su consorte Ashe rá, cuya estatua, pésel, es-

tá en la casa de YHWH, y por el culto a Baal.

L a r e f o r m a d e J o s í a s . 2 Re 22-23 refiere la for-

ma de Josías. Muchas incertidumbres históricas si-

guen rodeando a esta reforma que algunos califican

de «mito fundacional de la escuela deuteronomis-

ta». Según este relato, el rey Josías defendió la opi-

nión contraria a la de la religión tradicional judaíta,

51

conformándose a la ley deuteronómica (YHWH es el

único Dios de Israel) y centralizando el lugar de cul-

to en Jerusalén. El rey Josías expurgó el templo de

J o s í a s , a n t i - S a l o m ó n . El discurso deutero nom is-

ta en 2 Re 23,13.24 utiliza el término shíqqus, «ho-

rror, abominación», para calificar las relaciones de los



diferentes objetos fabricados en honor de Asherá y

de otros dioses, y destruyó los santuarios dedicados

a YHWH fuera de Jerusalén, 2 Re 23,4-7 t iene una

finalidad mucho más amplia que la sola lucha con-

tra Baal de los relatos de polémica estudiados a nte -

r iormente.

E l l u g a r d e A s h e r á . Por otra parte, en 2 Re 23,4-7,

la función de Asherá y de su poste sagrado parece

más importante que la de Baal.

Su culto tiene lugar en el templo de Jerusalén (sobre

Baal/Asherá, cf. más arriba, p. 13). La práctica del

adorno o del vestido para ella (v, 7) permite relacio-

narla con Istar, cuya estatua cultual estaba vestida.

Esta costum bre de vestir las estatu as no es una p rác-

tica únicamente asiro-babilónica, ya que está ates-

tiguada igualmente en Siria-Palestina, si hemos de

tomarno s en serio los sarcasmos

de

Jeremías (Jr 10,9).

2 Re 23,4-7 atestigua, por tanto, que Asherá, divini-

dad siro-fenicia, estuvo ligada al culto a YHWH y no

al culto a Baal, y reflejaría una práctica cultual de la

época preexíl ica, tanto en Jerusalén como en S am a-

ría (2 Re 13,6).

De la mis m a m anera , la menció n del «sol, la luna, las

constelaciones del ejército de los cielos» (v, 5) deno-

ta un conocimiento de los cultos astrales mesopo-

tám ico s en Ju dá en los siglos vin y vil a. C. (cf. el re-

cuadro de la p, 23). Listas de divinidades astrales

como esa se encuentran en el tratado de vasallaje de

Asaradón, rey de Asiría (681-669 a. C.).

5 2

israelitas con otras divinidades de la misma manera

que se utiliza en 1 Re 11,5.7 a propósito de los cul-

tos que practica Salomón. En ambas ocasiones hay

un desprecio comparable por las mismas divinidades

(Astarté, Camós y Milkom) de los reinos de Sidón,

Moab y Amón. La inclusión entre 1 Re 11 y 2 Re 23

es obra de un redactor que hace de Josías no solo

un anti-Manasés, s ino también un anti-Salomón,

que restaura la religión original y premonárquica de

Israel (2 Re 23,25). 2 Re 23,24 utiliza de forma sinó-

nima y redundante shíqqus, «horror», gillulím, «ba-

suras», y tó ebá, «abominación» (1 Re 14,24; 2 Re

16,3; 21,2,11; 23,13). Estos térm inos califican a qu ilas

prácticas juda ítas de la adivinación y la fabricación de

objetos divinos.

En la purificación religiosa de Jerusalén, Josías es un

destructor de imágenes divinas a la manera de Moi-

sés en Ex 32; las estelas y símbolo s de struidos son los

de los otros d ioses,

El

silencio con respecto a YHW H es

interpretado como la señal del aniconismo judaíta,

pero el argumento a silentio es difícil de utilizar. La

cuestión de la representación de YHWH no está en el

orden del día de la reforma de Josías, que no apare-

ce como una reforma iconoclasta.

B a l a n c e . Los libros históricos de Jos a 2 Re legiti-

man la reforma de Josías y la ley deuteronómica. En

el fondo de este discurso de rechazo, la representa-

ción «bíblica» de los otros dioses no está alejada de

esa otra, «histórica», transmitida por las fuentes ex-

trabíblicas. En esta larga historia, el culto a Baal fue

uno de los cultos dominantes del reino del norte an-

tes de la revolución de Jehú, que hizo de YHWH la di-

ción bíblica refleja igualmente el dominio de YHWH

sobre un panteón de divinidades que la reforma de



vinidad tutela r y principal de Israel. En Judá, la tradi-

Josías trató de suprimir.

En el discurso profético

Más allá de la condena profética de la infidelidad

a

YHWH, el breve recorrido que sigue trata de desci-

frar algunos aspectos de la crítica profética hacia los

otros dioses, habida cuenta de que esta literatura

contiene pocos nombres de dioses: Nisroc (Is 37,38),

BelyNebo (Is46,1), la Reina del cielo (Jr7,18y 44,17),

el sol, la luna y todo el ejército del cielo (Jr 8,2), Mar-

duk (Jr 51) y Tamuz (Ez 8,14).

Las menciones más frecuentes son las del dios Baal,

asociado a veces al térm ino « vergüenza», bóshet. L as

menciones de Baal se encuentran en Oseas (7 x) y Je-

remías (12 x), que tienen una proximidad literaria

y

teológica: YHW H es

el

«baal de Israel» (Os

2,18)

y «¡Soy

yo, su baal » (Jr 31,32).

Baal err el libro de Oseas

Las menciones de Baal en Oseas están concentra-

das en Os 2,4-25, dond e la r ivalidad YHWH /Baal de-

sempeña un papel eminente. Os 2 utiliza el simbolis-

mo de la relación conyugal para mostrar que YHWH

es el verdadero «baal [marido] de Israel», a pesar de

que Oseas quiere extirpar ese nombre del vocabula-

rio corriente. El libro de Oseas refleja las primicias de

una reflexión en la que los dioses subordinados

a

YHWH se convierten en dioses extraños a Israel. La

estancia en Egipto está ligada a la veneración a Ba-

al (Os 11,2-5).

La equivalencia Baal/dioses extranjeros es una de las

fuentes de la teología exclusivista de la escuela deute-

ronomista y de esa ecuación entre «lo que es malo a

los ojos de YHWH» y «lo que es extraño [o extranje-

ro]». Una fórmula como esta encuentra su conclu-

sión en el pasaje má s tardío de Jr 8,19, donde los ído-

los son tratados como «vaciedades extranjeras»,

habeley nekhar. La tradición de Oseas atestigua una

cierta antigüedad de la confrontación con la baaliza-

ción del culto a YHWH en el reino del norte.

Baal en el libro de Jeremías

En Jeremías, el nombre «Baal» se menciona sobre

todo en los capítulos 2; 7 y 32. Está asociado, bien a

acusaciones contra las autoridades religiosas (Jr 2,8),

bien a juicios sobre la actitud social de los contem-

poráneos del profeta (Jr 7,9), o incluso al culto al que

se entregaron los padres (Jr 9,13). El nombre «Baal»

aparece también en un catálogo en el que se habla

de romper la alianza (Jr 11,1-14), de veneración

a

otros dioses o de dioses extranjeros (Jr 2,23; 11,13;

32,29). Baal es muy frecuentemente un nombre co-

lectivo ligado a un conjunto de divinidades.

5 3

Desempeña una fundón paradigmática hasta el

punto de que califica la infidelidad total a YHWH, es-

en una Jerusalén liberada. El término

el?l

o elilim

fustiga la no divinidad de los dioses del país, de los



pecialmente en Jr 11,7 (el mismo uso en Sof 1,4-5),

En la preocupación exclusivista de Jeremías se nota

claramente la marca de la teología deuterono mista,

Jr 7 y 32 se cuenta n entre los capítulos m ás impre g-

nados del esti lo deuterono mista,

Por último, las menciones de Baal en Jr 23,13,27 ha-

cen referencia a la historia de Samaría, en la que el

dios desempeñab a una función capital; ocupaba el lu-

gar de YHW H, puesto que las gentes de Israel «olvida-

ron» el nom bre de YHW H por Baal, Esta arenga de Je-

remías, comparable al oráculo de Os 2,19, recuerda el

pasado religioso del reino del norte y constituye un

testimon io de la vitalidad del culto a Baal en Samaría,

Los otros dioses en Isaías

E l p r i m e r I s a í a s 1 - 3 9 ) . En el «primer» Isaías, los

términos privilegiados son elil y su forma plural

elílim (lit, «nada», «falsos dioses»; 2,8.18,20; 10,10;

19,1-3; 31,7). «Me he apoderado de los reinos de los

ídolos f'elílj, con más imágenes [pasil] que Jerusalén

y Samaría; igual que he hecho con Samaría y sus ído-

los, ¿no podré hacerlo con Jerusalén y sus ídolos

í'eíílímj?» (10,10-11),

El uso de estos términos es comparable aquí al de

Lv 19,4 para designar a los falsos dioses en cuanto fa-

bricación hum ana. Así, Is 2 anuncia el «día de YHW H»,

que va a eliminar del país a los falsos dioses ligados

a la presencia de extranjeros. Is 19,1-4 es un orácu-

lo contra Egipto y sus falsos dioses. Is 31,7, paralelo

a Is 2,20, prepara para el rechazo a los falsos dioses

5 4

dioses de Asiria, de Egipto en oposición a la única di-

vinidad de YHWH.

El primer Isaías utiliza también el término pasil para

designar los ídolos de piedra que YHW H ordena recha-

zar (10,10; 21,9; 30,22). Muestra mediante la reduc-

ción al absurdo la inutilidad de los ídolos, p uesto que

Babilonia ha caído a pesar de sus estatuas, Is 30,22

denuncia de la misma forma la no divinidad de las

estatuas, Todas estas ocurrencias contienen una

teología de la historia y de la unicidad de Dios, que

presupone el segundo Isaías y permiten pensar que

se trata de una conformación del primer Isaías con

la teología del segundo (primera formulación de la

teología monoteísta),

E l s e g u n d o I s a í a s 4 0 - 5 5 ) . El término pésel («es-

tatuilla de madera o de metal») designa la fabrica-

ción de un objeto en madera, en metal o chapado en

oro o plata, Se encuentra exclusivamente para de-

nunciar la ineficacia de los dioses fabricados: «¿Con

quién podréis comparar a Dios,.,? ¿Acaso con un ído-

lo? Lo funde un escultor, el orfebre lo recubre de oro

y le adosa caden as de plata» (Is 40,18-19; cf, tam bién

42,17; 44,9-10,15,17; 45,20; 48,5). Pertenece al argu-

mentarlo del segundo Isaías para afirmar la única di-

vinidad de YHWH y su unicidad.

Los otros dioses en Ezequiel

L o s

gillultm.

El profeta denuncia el sincretismo del

tem plo de Jerusalén (Ez 8), Utiliza tres térm inos fuer-

tes p ara expresar la profanación de lo divino: giílulím

(«basuras»), shíqqus («horror») y tó'ebá («abomina-

ción»), Emplea con predilección el término giílulím:

O t r o s t é r m i n o s . En el profeta Ezequiel, el término

«abominación» es empleado igualmente en nume-

rosas ocasiones con dos vocablos sinónimos, shíqqus



«Arrasaré vuestros altares, haré pedazos vuestros

postes sagrados, arrojaré vuestros muertos delante

de vuestros giílulím ; pondré los cadáveres de los is-

raelitas delante de sus giílulím y esparciré vuestros

huesos alrededor de vuestros altares, Todas vuestras

ciudades serán arrasadas, y devastados sus lugares

de culto; serán destruidos vuestros altares, destroza-

dos vuestros giílulím, hechos pedazos vuestros pos-

tes sagrados y aniquiladas vuestras obras» (6,4-6),

Esta palabra designa todo lo que representa lo divi-

no y que es objeto de culto: piedras talladas, bajo-

rrelieves, estatuas. Los giílulím ocupan todo el lugar

en «el corazón de los israelitas» y rivalizan directa-

me nte con la Palabra que Dios quiere grabar en el co-

razón de ellos (14,3-7), Connotados con la noción de

impureza (20,7), son un obstáculo para el encuentro

con Dios y para el culto a YHWH. Atenían contra la

santidad de Dios, connotación cultual que es prepon-

derante en Ezequiel (20,7-39), que denuncia igual-

mente las fabricaciones divinizadas surgidas de Egip-

to y de Asur {22,3-4 y 23,7.30,37,39.49; 30,15; 33,25;

36,18.25; 37,23; 44,10.12).

Los ídolos/basuras separan a Israel de su identidad li-

gada a YHW H, porque están ligados a los extranjeros.

El contacto con estas fabricaciones supone una po-

lución de Israel y contraviene la vocación que Dios le

asigna en cuanto pueblo sacerdotal. La adoración a

los ídolos es un a n egación de la singularidad de Israel

y de su vocación universal. La intervención de YHWH

para hacer volver a Israel de la dispersión recibe una

legitimación teológica,

y tó ebá: «Por mi vida, oráculo del Señor, juro que por

haber profanado mi santuario con tus shíqqus-ho-

rrores y tus tó ebá-abominaciones, también yo te

rechazaré sin misericordia y sin piedad» (5,11),

El término shíqqus, cualificación abundantísima de

giílulím, ya no estigmatiza tal o cual culto, como en

los libros de los Reyes, sino que designa de manera

general toda acción cultual o prácticas religiosas (in-

cluso las de los padres) extranjeras en el culto a YHW H.

El término se mueve igualmente en el terreno de la

pureza. Las abominaciones hacen el culto a YHWH

impracticable para los israelitas (20,30).

El término tó ebá (6,9.11; 7,3-20; 8,6-17; 9,4; 11,18.21;

12,16; 14,6; 16,2-58; 18,12-13.24; 20,4; 22,2,11;

23,36; 33,26,29; 36,31; 43,8; 44,6-7.13) designa igual-

mente lo que amenaza la pureza del culto a YHWH

y algunos comportamientos individuales y sociales.

La expresión sirve para acusar a Jerusalén de ser una

ciudad más orgullosa y más pecadora que Samaría

(Ez 16,50-51).

«Lo abominable» es el contacto con elementos incom-

patibles con el culto a YHWH (presencia de incircunci-

sos, Ez 44,7) en Jerusalén y en el exterior. Ezequiel se

dirige incluso a Jerusalén con la metáfora de la prosti-

tución, declarándola más culpable aún que Sodoma y

Samaría (Ez 16). Se trata de una profanación que ne-

cesita un castigo. El desastre y la desolación de Jeru sa-

lén son el propio signo de la divinidad única de YHWH.

En la eliminación de lo abom inable

se

juega la divinidad

única de YHWH y la posibilidad de un nuevo comienzo.

5 5

Balance provisional

E n e l l i bro de I s a í as . En el primer Isaías, la utiliza-

historia en la que Israel desempeña una función cen-

tral en cuanto testigo de esa misma unicidad.

En el l ibro de Ezequiel. El libro de Ezequiel sitúa el



ción de los términos elil y elilim refleja una misma

preocupación teológica comparable a la del segundo

Isaías, y un trabajo de escritura tardío sobre las pri-

meras tradiciones de Isaías para alinearlo con una

teología monoteísta y su rechazo de cualquier fabri-

cación divina (pésel). Los autores-redactores del pri-

mer Isaías realizaron un trabajo de reactualización

histórica y teológica. Así, en el primer y segundo

Isaías, el «profeta escritor» lleva a cabo un trabajo

apologético para defender la unicidad del dios de Is-

rael ridiculizando cualquier representación de lo divi-

no. Lo que defiende a través de su denuncia es que

Dios es inasequible, que es una alteridad que se ex-

presa mediante la imposibilidad de poder represen-

tarlo. La historia universal se convierte a partir de ese

momento en la manifestación de su unicidad. Una

5 6

debate en otro plano. El profeta se constituye en de-

fensor de la única santidad de YHW H. Para él, la unici-

dad es sinónimo de santidad, Ezequiel condena la uti-

lización

del

santua rio único para otro culto, La condena

se vincula menos a la falsa naturaleza divina de las di-

vinidades veneradas que a la profanación que supone

de lo divino; es Dios mismo el que es afectado en su

santidad. Es esto lo que explica, según el profeta, la

ruina de Jerusalén, más grande que la de Samaría y

Sodoma. Judá y Jerusalén, por sus comportamientos

idólatras, son acusadas de lesa majestad de Dios

Y

de

profanación. Por eso, el restablecimiento de Israel se

efectúa en el nivel de la pureza. Su interpretación tie-

ne una dimensión fuertem ente sacerdotal, De m ane -

ra comparable al escritor sacerdotal, el profeta liga la

santidad a la unicidad de Dios,

Conclus ión



La imagen que hemos esbozado de la evolución de

la religión de Israel sigue siendo una imagen frag-

me ntaria y parcial. Los descubrimientos arqueológi-

cos, iconográficos y epigráficos, así como lecturas

más atentas a ciertos detalles del texto bíblico, ven-

drán también a completar y afinar el retrato en m o-

vimiento de la religión de Israel,

¿Divinidad o ídolos en el AT? Al final de este recorri-

do po dem os decir que son los autores bíblicos los que

responden a esta pregunta. Durante la escritura del

AT, los propios autores bíblicos hicieron pasar a las

divinidades distintas de YHWH al estatuto de ídolos. El

AT con serva, a la vez, la huella de una época en la que

YHWH estaba rodeado por otras divinidades y la de

su relegación al rango de ídolos y su negación. Esta

transformación se realiza en el momento en que la

af irmación de la unicidad de Dios se convierte en

la única manera de comprender lo divino por parte

de los últimos autores del AT.

La imagen tradicional de un yahvismo original que

habría permanecido uniforme desde sus orígenes y

durante toda la historia de Israel se cuestiona aquí.

La representación de un Dios pensado como único es

tardía en la historia: se impone a la conciencia de los

redactores de la Biblia hebrea después del exilio, has-

ta el punto de que esta conciencia de la unicidad de

YH W H se impon e igualmente durante la redacción de

los relatos de los orígenes de Israel, si pensamos en

ciertos textos como Dt 4. Se convirtió en una clave

de lectura de la historia humana y de la historia de

Israel. En otros términos, se podría decir que la his-

toria de Dios, que se revela de manera única y defi-

nitiva con Abrahán y Moisés, es más una conclusión

que un comienzo.

Para el creyente y para el teólogo, la evolución de la

representación de lo divino representa un misterio

inasequible. ¿Por qué la religión de Israel, que tenía

todas las características de una religión del Próximo

Oriente antiguo , evolucionó así? ¿Por qué se desa rro-

lló de manera distinta que la religión moabita, por

ejemplo? La cuestión sigue abierta. Ahí tenemos una

expresión original de la alteridad de lo divino que se

hace eco de una cierta teolog ía de la unidad que apa -

rece en el mundo babilónico, persa y griego desde el

siglo vi a. C. en torno a divinidades centrales o en el

principio de una d ivinidad primera y de una distancia

con respecto al politeísmo en la filosofía griega.

Sin embargo, en su forma final, la Biblia dio cuenta de

una manera distinta que las literaturas religiosas cir-

cundantes, asimismo ricas, de la radicalidad de la al-

teridad de lo divino y de su exterioridad con relación a

lo humano .

El

AT, en su form a final, es, por tan to, por-

tador de una representación diferente del mun do y de

lo divino (que englobó y recidó m uchas representacio-

nes tradicionales). Con el paso del tiempo, la confron-

tó con las concepciones mayoritarias de las culturas

circundantes, primero persa y después helenística. La

representación del Dios único del AT, marginal y casi

étnica al principio, se convirtió en una de las represen-

taciones universales más compartidas.

5 7

Bibliografía selecta

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Historia de la religión de Israel en tiempos del Ant i -

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K, VAN DER TOORN

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Th. RÖMER, «Y avait-i l une statue de YHWH dans le premier tem-

ple de Jérusalem?»: fig. 17 (p. 59).

5 8



Biblia: historia, literatura y teología

Por

P e d r o B a r r a d o

En este Cuaderno de Dany Nocquet , dedicado a l D ios ún ico de

Israel , hem os ten ido la ocas ión de com probar cóm o la teo lo-

g ía b íb l i ca -en este caso centrada en e l tem a espec í f i co de

Dios- está hecha con los m im bres que le proporc iona la h isto-

ria y la l i teratura del pueblo de Israel. Pues bien, la editorial Ver-

bo Div ino ha reedi tado dos obras que van jus ta m e nt e en ese

sent ido y que v ieron la luz or ig inalm ente hace ya veinte años:

El Creciente Fértil y la Biblia (

3

201 1), de Joaquín Gon z ález Eche-

garay,

e

Introducción al Antiguo Testamento (2011), de Jos é

Lu is S icre. A e l las hay que añadir la aún rec iente Origen y per-

sistencia del judaismo (2010), de Grego r io del O lm o Lete, que,

s in duda, tam bién interesará por su re lac ión con los m itos y la

l i teratura de Canaán (U gar i t ) , tan presente en este Cuaderno.

La Biblia y la tierra

J o a q u í n G o n z á l e z E c h e g a r a y p u b l i c ó o r i g i n a l m e n t e E l Crecien-

te Fértil y la Biblia e n 1 9 9 0 . V e i n t e a ñ o s s o n m u c h o s e n el m u n -

do de la investigación bíbl ica, ym á s c o n c r e t a m e n t e e n e l á m -

bi to de laarqueolog ía , de laq u e el a u t o r esuna f igura

d e s t a c a d a . É l m i s m o a f i r m a e n e l p r ó l o g o a e s t a t e r c e r a e d i -

c ión correg ida, rev isada yactual i z ada -y que inc luye a lgunas

i lustrac iones a color - que «en estos años las invest igac iones

arqueológ icas en e l Or iente han ten ido un am pl io desarro l lo ,

q u e h a n p e r m i t i d o a u m e n t a r n u e s t r o c o n o c i m i e n t o d e l o s t e -

m as y , en a lgunos casos, m odi f icar parc ia lm ente c ier tas con-

cepc iones sobre la rem ota h istor ia de aquel los países , de m a-

nera especial acerca de la propia historia de Israel» (p. 11).

D e s d e s u s o r íg e n e s , e l li b ro s e m a r c ó c o m o o b j e t i v o « a m b i e n -

tar e l re lato b íb l ico o , m ejor , ofrecer una panorám ica sobre e l

m e d i o - g e o g r á f i c o , h i s t ó r i c o y a r q u e o l ó g i c o - e n q u e s e d e -

senvuelve la B ib l ia . Dado que la l i teratura b íb l ica no so lo a lu-

de a "T ierra Santa" , s ino tam bién aotros pueblos or ienta les

d e la a n t i g ü e d a d , e l o b j e t o d e e s t a o b r a , a u n q u e p r e f e r e n t e -

m e n t e e n f o c a d o e n P a l e s t i n a , a b a r c a t a m b i é n o t r o s p u e b l o s

d e l l l a m a d o " L e v a n t e m e d i t e r r á n e o " , d e M e s o p o t a m i a y d e

Eg ipto, en la m edida en que su cu l tura se re lac iona d i recta-

mente con la del pueblo israel ita» (del prólogo a la 13 ed., p.

9 ) . E s t a o r i e n t a c i ó n c u a d r a p e r f e c t a m e n t e c o n l a e v o l u c i ó n

que ha sufr ido la arqueolog ía en esta reg ión or ienta l durante

l o s ú l t i m o s a ñ o s , h a s t a e l p u n t o d e d e j a r p r á c t i c a m e n t e o b -

so leta la expres ión que im peró durante años: «arqueolog ía b í -

blica».

5 9

El l ibro consta de trece capítulos, a los que se añade una bi-

bl iografía, una cronología (con un cuadro sinóptico con los

per íodos arqueológ icos y los ám bitos geográf icos: Pa lest ina,

La importancia de la letra

En 1992, José Luis Sicre publicaba esta Introducción al Antigu o



Eg ipto, S i r ia , Anato l ia y Mesopotam ia) y un índ ice de nom -

bres propios . Natura lm ente, en la b ib l iograf ía no fa l tan dos

obras im portantes aparec idas después de que El Creciente

Fértil viera la luz: La Biblia desenterrada (Madrid, Sig lo XXI,

2003), de I . Finkelstein y N. A. Si lberman, y La arqueolog ía del

antiguo Israel, editada por A. Ben-Tor (Madrid, Crist iandad,

2004).

U n repaso por los t í tu los de los cap í tu los dará una idea bas-

tante cabal de lo que enc ierran estas pág inas: 1 ) U na t ier ra

que mana leche y miel ( la geografía); 2) El Creciente descu-

bre el secreto de su ferti l idad (el Neolít ico); 3) Nacen las ciu-

dades cananeas (e l Bronce Ant iguo) ; 4 ) E l m undo por donde

vagan los patr iarcas (el Bronce Medio); 5) Cuando Israel sa-

l ió de Egipto (el Bronce Reciente); 6) En lucha con los pueblos

de Canaán (el Hierro I); 7) Jerusalén, capital del nuevo Esta-

do (el Hierro HA); 8) Los reinos de Israel y de Judá (el Hierro

IIB-C); 9) Oráculo contra Nínive (período asir io); 10) Babilonia,

la perla de los reinos (período neobabílónico); 11) Así dice

Yahveh a su ungido Ciro (período persa); 12) Bajo el dominio

de Europa (per íodos helen íst ico y rom ano); 13) Los d ioses y

los hombres (rel ig ión y moral en la sociedad del Creciente

Fértil),

Como se puede apreciar, el «mimbre» de la historia -con un

apo yo inestim able en 13 arq ueo logía - resulta indispensable a

la hora de e laborar una «teolog ía del Ant iguo Testam ento».

Ya hemos visto en el presente Cuaderno, por ejemplo, que

com prend er la pol ít ica de vasal laje entre Israel y el imperio asi-

r io es fundam ental para poder entender correctam ente la

cuestión de la unicidad de Dios (al menos en uno de los mo-

mentos de su desarrol lo histórico). A pesar de que muchos lo

piensen así , la teología no es una cuestión etérea que afecte

solo al pensamiento, sino que t iene una «carne» que es la his-

toria. Y la historia que González Echegaray l leva ofreciendo d es-

de hace ya veinte años con su Creciente Fértil, ahora fe l i z m en-

te renovado y puesto a l día, es una senci l la aunque r igurosa

m uestra de «buena encarnadura».

6

Testamento. En 2011 ha visto la luz la nue va edición. Entre es-

tos dos vo lúm ene s m e dian no so lo una buena porc ión de años,

sino las 140 páginas que van de las 299 de la edición original a

las 439 de la versión remozada,

El mismo J. L . Sicre señala los principales cambios: sobre todo

una notable ampliación de varios capítulos (1, 6, 9, 19) y la in-

clusión de otros nuevos (algunos capítulos de la edición origi-

nal han dado lugar a dos o incluso tres en esta nueva edición),

ade má s de la obl igada actu al ización bibl iográfica. Así , la estruc -

tura de la obra queda fi jada ahora en seis temas (distr ibuidos

en veintisiete capítulos): 1) Aproximación al Antiguo Testa-

mento; 2) El Pentateuco; 3) La Historia deuteronomista; 4) Los

profetas; 5) L ibros sapienciales y poéticos, y 6) Breve historia

de Israel.

Hay que señalar que esta nueva versión de la obra sigue la es-

tela de la antigua, en cuanto a la amenidad y la pedagogía con

que está escrita. Por ejemplo, a la narración que Sicre creó en

su día para introducir la Historia deuteronomista, ahora se

añade un del icioso relato -«¡Mujeres »- para presentar la f i -

gura del sabio de Israel (cap. 20) o una maravi l losa entrevista

al autor del l ibro de Job (cap. 22). (Como botón de muestra de

esa am enidad y pedagog ía que acabam os de mencionar, per -

mítaseme transcribir aquí unas l íneas que introducen la pos-

tura de un autor [M. Noth] a propósito de la Historia deutero-

nomista: «Una vez más miró el t ítulo [de la obra que le

acababan de publicar] con cierto orgul lo. Había sido capaz de

uti l izar treinta y cinco letras en solo dos palabras: ÚberUefe-

rungsgeschichtliche Studien. Sonaba a Panz er adentrándo se en

la estepa rusa, a U2 sumergiéndose en las fr ías aguas de la

ciencia bíblica», p. 199).

Es ev idente que una introducc ión a l Ant iguo Testam ento de-

be conceder mucha importancia a la dimensión histórica -el

«m im bre» que m encionábam os antes- , sobre todo cuando,

como en el caso de la historia bíblica, ha sido ob jeto en los úl-

t im os t iem pos de grandes debates. Natura lm ente, en e l ú l t i -

mo tema de esta nueva versión (caps. 24-27) aparecen las pos-

turas de Thompson, Finkelstein, L iverani y otros autores «crí-

t icos». Como buen profesor, J . L . Sicre va mostrando el origen,

desarrol lo y situación actual de estas cuestiones históricas sin

Entre Yahvé y Baal

La tercera obra que presentam os, Origen y persistencia del ju-

daismo, de Gregorio del Olm o Lete, no es una nue va edición,



obligar al lector a aceptar una postura u otra. Estamos, pues,

ante una exposic ión em inentem ente «práct ica» en la que e l

autor -desde e l g ran conoc im iento que posee sobre estos te-

m as - proporc iona a l lector aquel los e lem entos de ju ic io e sen-

ciales que servirán para que este se haga una idea cabal de có-

m o se encuentra hoy la cuest ión (en m uchos extrem os -hay

que reconocerlo-, en una casi completa oscuridad).

Pero s i una introducc ión a l Ant iguo Testam ento debe conce-

der importancia a la historia, no menos debe hacer también

con la dimensión l iteraria. O incluso más, ya que, en últ imo

térm ino, lo que tenem os delante es un m onum ento l i terar io .

En este sentido, en la presentación de la primera edición, J . L .

Sicre decía que el l ibro pretendía ser un funicular que ayudara

al v iajero a l legar pronto a su destino para que pudiera disfru-

tar del paisaje, sin perder demasiado tiempo ni energías por

caminos tortuosos. Y ese paisaje no era otro que la lectura del

texto bíbl ico. Evidentemente, la perspectiva no ha cambiado

con la nueva edición. Como se aprecia v iendo las partes en que

se divide la obra, lo l iterario -en su diversidad- sigue siendo lo

f u n d a m e n t a l .

Por lo que se refiere a la cuestión particular de la formación

del Pentateuco, que en los últ imos t iempos ha hecho correr

r íos de t inta, la situación también ha cambiado radicalmente,

l legándose en cada vez más ámbitos a prescindir por comple-

to del «dogm a» que durante casi todo el sig lo xx supuso la «teo-

r ía docum entada ». S icre no se decanta por una opc ión concre-

ta entre las hipótesis que se proponen al respecto, sino que

-a l igual que con la h istor ia- va descr ib iendo cronológ icam en-

te y resum iendo los h i tos m ás im po rtantes de la cuest ión: teo-

r ía de las cuatro fuentes de Wellhausen, reacción de R. Rend-

torff, propuesta de E. Blum y otras (Van Seters y Whybray).

Aunq ue el asun to es im porta nte y pueda ayudar a entender e l

texto bíbl ico, no hay que perder de vista que lo fundamental

sigue siendo acceder a él y leerlo. Y esta introducción de Sicre

es una magnífica ayuda para poder hacerlo con garantía.

sino que vio la luz originalmente en el pasado 2010. Su autor

es profesor emérito de la Universidad de Barcelona y un des-

tacado especial ista en la l i teratura y la rel ig ión cananeas (bas-

te la mención de algunos t ítulos de obras suyas: Mitos y leyen-

das de Canaan según la tradición de Ugarit, interpretación de

la mitología cananea, La religión cananea, El «continuum» cul-

tural cananeo o el Diccionario de la lengua ugarítica [este últ i-

m o en co laborac ión con Joaquín Sanm art ín]) .

De las tres partes de que consta el l ibro (I . La matriz oriental;

I I , E l período formativo; 111 La actual idad del judaismo), la que

más relación t iene con el contenido de este Cuaderno es la pri-

mera. «Más al lá de la expresión l iteraria, e incluso de los espe-

cíf icos contenidos rel ig iosos que en el la se programan, la mis-

ma tradición hebrea, plasmada en su Bibl ia, deja traslucir la

presencia del universo cultural cananeo, rel ig ioso e institucio-

nal, que estuvo vigente en el antiguo Israel. De hecho, en el

aspecto rel ig ioso, que es el que a la misma preocupa, su cana-

neísm o es un presupuesto fundam ental : I s rael "cananeiz a" a

la largo de su historia, y sobre este dato está montado todo

el sentido de la historia de Israel como castigo» (p. 29).

Dentro de esta primera parte, los orígenes cananeos de la rel i -

gión del antiguo Israel se desglosan en los siguientes apartad os:

1) Cosm ogonía , en donde se repasan los mito s siro-canan eos de

creación y la estructura básica del Caos y la Muerte. 2) Escato-

logia, con la religión de la vida y la muerte, los datos para una

escatologia apocal íptica y la «morada celeste». 3) L iturgia, con

el culto y la ética com o estru cturas básicas y el trasfondo cana -

neo de la fiesta de Sukkot (un ritual «en el terrado»). Esta pri-

me ra parte concluye con el aparta do «Israel contra Can aán. Teo-

logía», donde se subraya n tres aspe ctos en los que la relig ión de

Israel corr ige o desborda la de Canaán. Estos tres aspectos son

la idea de Dios, el Espíritu en el hombre y la redención.

Como se puede apreciar por el contenido, la obra supone una

val iosa herramienta para todos aquellos interesados en el

m u n d o d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o , y, en especial , en el te ma teo -

lógico del Dios de Israel.

61

El Dios ú nico y los otros dioses. El Dios de Israel es Uno. Además, no se le puede representar.

E stas dos afirmac iones de fe es tán al co mien zo de la revelación en el S inaí Ex 20 y Dt 5). S in

embargo, la investigación histórica muestra que fue progresivamente como el Dios Uno,



revelado con el nombre de Y H W H, se convirtió para Israel en un Dios diferente de las otras

divinidades. Tras un recorrido por los textos bíblicos fundacionales, las fuentes extrabíblicas

y los do cu men tos iconográ ficos del P róximo O riente antiguo, este C uade rno abo rda la forma

en que la Biblia hebrea habla del mund o de lo divino cu and o no exalta a Y H W H y su alianza.

El Dios único y los otros dio ses La s imá gen es «bíblicas» de otras

Es bo zo de la evolución religiosa divinidades en el Antiguo Testamento

del antiguo Israel

Un vocabulario extenso

En los libros fundacionales de Israel

En los discursos históricos

En el discurso profético

39

41

48

53

Introducción 4

Las imágenes «históricas»

Con c lu s ión

Bibliografía selecta

Fuentes iconográficas

Lista de recuadros

57

58

58

6

de lo divino en el antiguo Israel

La época de la religión «cananea^

Los templos de J erusalén

y Samaría

El segundo templo: Y HW H,

Marduk y Ahura-Mazda

C ulto figurativo y no figurativo

26

34

10

7

Actual idad

Biblia: historia, literatura y teología

Por Pedro Barrado 59

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154 El Dios Unico y Los Otros Dioses - Dany Nocquet

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