Fuente: ZIZEK, Slavoj. ¿Quién dijo totalitarismo? Cinco intervenciones sobre el (mal)uso de una noción. Ed. Pre‐Textos. Valencia, 2002. Pp. 115‐133. 

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CAPÍTULO TRES. EL PARTIDO SE SUICIDA. 

 

[...] 

El sacrificio comunista 

El  análisis  de  Havel,  no  obstante,  por  perspicaz  que  pueda  ser, pertenece al socialismo real tardío, “anquilosado”, en el que volvía a  ser  posible  para  los  disidentes  asumir  la  posición  heroica  de  la víctima  trágica.  Algo  de  esa  índole  hubiera  sido  sencillamente impensable durante el apogeo del estalinismo “auténtico”. La mejor manera de especificar la posición postrágica de la víctima estalinista sería ponerla en parangón con  la posición  trágica en  su momento más sublime, el de Antígona, que  lo sacrifica todo  (todas  las cosas “patológicas”: familia, felicidad en este mundo…) por la Causa‐Cosa que  le  importa más  que  ella misma,  el  entierro  decoroso  de  su hermano muerto.  Al  ser  condenada  a muerte  Antígona  enumera todas aquellas cosas que ya no será capaz de experimentar a causa de  su  final  prematuro  (matrimonio,  hijos…).  Se  trata  aquí  de  la “falsa infinitud” que se sacrifica mediante la excepción (la Cosa por la  que  uno  hace  eso  y  que,  precisamente  no  es  sacrificada).  La estructura  es  en  este  punto  la  de  lo  sublime  kantiano:  la 

abrumadora  infinidad  de  objetos  empíricos  sacrificados  hace  que nos  demos  cuenta,  de  una  forma  negativa,  de  la  enorme, incomprensible magnitud de la Cosa que mueve a alguien a realizar tales sacrificios. Sí, Antígona es sublime en su triste enumeración de lo que está  sacrificando:  la  lista, en  toda  su enormidad,  indica  los perfiles  trascendentes  de  la  Cosa  a  la  que mantiene  su  fidelidad incondicional. Muere, pero en su misma muerte biológica sobrevive en la memoria colectiva como caso ejemplar de una vida enaltecida, de  una  finalidad  que  va  más  allá  de  la  vida  (biológica)  y  de  la muerte. 

¿Qué puede entonces ser más trágico que esto? Verse impelido, en nombre  de  la  fidelidad  a  la  Cosa  (no  por  el  simple  egoísmo patológico), a sacrificar hasta  la propia segunda  (“eterna”) vida,  la dignidad  que  nos  eleva  por  encima  de  la  vida  biológica. No  otra cosa es lo que le exige al revolucionario en los procesos estalinistas: muestra  tu  fidelidad  última  a  la  revolución  confesando públicamente, admitiendo que no eres más que escoria, la hez de la humanidad. Si lo haces hasta es posible que se te permita sobrevivir 

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y  llevar  una  vida  (relativamente)  confortable;  un  hombre  roto, incapaz  ya  de  disfrutar  de  los  placeres  de  este mundo  que  han dejado  de  tener  valor  alguno  por  la  traición  fundamental  de  tu existencia. 

[…] 

Una  paradoja  similar  es  discernible  en  la  dialéctica  superyoica cristiana  de  la  Ley  y  su  transgresión  (pecado):  esta  dialéctica  no surge  simplemente  del  hecho  de  que  sea  la  misma  Ley  la  que fomente su propia transgresión, la que genere el deseo de su propia violación. Nuestra obediencia a  la Ley no es natural o espontánea, sino  ya  siempre  mediada  por  el  (la  represión  del)  deseo  de transgredirla. Cuando obedecemos  la  Ley  lo hacemos  como parte de una estrategia desesperada para luchar contra nuestro deseo de transgredirla,  con  el  resultado  de  que  cuanto más  rigurosamente obedecemos  la Ley, más ponemos de manifiesto el hecho de que, en  lo más profundo de nosotros, sentimos  la presión del deseo de pecar.  El  sentimiento  superyoico  de  culpa  está,  en  consecuencia, justificado:  cuando más  obedecemos  la  ley, más  culpables  somos porque esta obediencia es, en efecto, una defensa contra nuestro deseo  pecaminoso,  y  en  el  cristianismo  el  deseo  (intención)  de pecar  se  equipara  con  el  acto.  Si  uno  desea  a  la  mujer  de  su prójimo,  está  ya  cometiendo  adulterio.  Esta  actitud  propia  del superyó  cristiano  tiene  quizá  su mejor  expresión  en  la  línea  de Asesinato en la catedral de T. S. Eliot: “la más alta forma de traición: hacer  lo que  se debe por una  razón  injusta”.  Incluso  cuando uno hace lo que debe, lo hace para contrarrestar, y así ocultar, la vileza fundamental de su verdadera naturaleza. 

Una  referencia  a Nicolas Malbranche nos permitirá, quizá,  arrojar nueva  luz  sobre  este procedimiento.  En  la  versión  estándar de  la modernidad, la experiencia ética queda restringida al ámbito de los “valores  subjetivos”  como  opuesto  al  de  los  “hechos  objetivos”. Malebranche  acepta  esta  línea  de  separación  moderna  entre  lo “subjetivo”  y  lo  “objetivo”,  entre  “valores”  y  “hechos”,  pero  la desplaza  al  interior  del  propio  ámbito  de  la  ética  como  escisión entre  la  virtud  “subjetiva”  y  la  gracia  “objetiva”.  Yo  puedo  ser “subjetivamente” virtuoso, pero esto no garantiza en modo alguno mi salvación “objetiva” a los ojos de Dios; la distribución de la gracia que decide mi salvación depende de  leyes  totalmente “objetivas”, estrictamente comparables con  las  leyes de  la naturaleza material. ¿No encontramos en los procesos públicos estalinistas otra versión de  esta  misma  objetivización?  Yo  puedo  ser  subjetivamente honesto, pero si no estoy tocado por la gracia (de la penetración en la verdad del comunismo),  toda mi  integridad ética no hará de mí otra cosa que un pequeño burgués humanitario opuesto a la causa comunista,  y,  a  pesar  de  toda  mi  honestidad  subjetiva,  seguiré siendo para siempre “objetivamente culpable”. Estas paradojas no pueden  ser  orilladas  como  fruto  de  simples  maquinaciones “totalitarias”,  sino  que  albergan  en  su  seno  una  dimensión genuinamente  trágica  que  es  ignorada  por  las  sólitas  diatribas liberales contra el “totalitarismo”. 

 

Stalin‐Abraham contra Bujarin‐Isaac 

¿Cómo  se  subjetiva entonces esa horripilante  situación?  Lacan ha puesto de manifiesto que  la  ausencia de  la  tragedia propiamente 

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dicha en  las  condiciones modernas hace más  terrible  todavía una posición  de  esa  índole.  El  hecho  es  que  a  pesar  de  todos  los horrores  del Gulag  y  del  Holocausto,  a  partir  de  la  aparición  del capitalismo ya no hay tragedias en sentido estricto. Las víctimas de los  campos  de  concentración  o  las  víctimas  de  los  procesos estalinistas no  se encontraban en un dilema propiamente  trágico, porque su situación no estaba exenta de aspectos cómicos –o, por lo menos–  ridículos  y  por  eso mismo  era  todavía más  terrorífica: hay un horror  tan profundo que ya no puede  ser  “sublimado” en forma  de  dignidad  trágica,  lo  que  determina  que  no  podamos aproximarnos  a  él  más  que  mediante  una  siniestra imitación/duplicación  de  la  tragedia misma.  El  caso  ejemplar  de esta  comicidad  obscena  del  horror  más  allá  de  la  tragedia  es, quizás, el discurso estalinista. La cualidad kafkiana de  la espantosa carcajada  que  brotó  del  público  durante  las  últimas  palabras  de Bujarin ante el Comité Central reside en la disonancia radical entre la  absoluta  seriedad  del  orador  (está  hablando  de  su  posible suicidio,  y  de  por  qué  no  va  a  llevarlo  a  cabo  ya  que  podría perjudicar al partido, y por eso anuncia su propósito de continuar su huelga de hambre hasta la muerte) y la reacción de los miembros del Comité Central: 

 

Bujarin:  No  me  pegaré  un  tiro  porque  en  ese  caso  la gente  diría  que  me  he  suicidado  para  perjudicar  al partido.  Pero  si  muero,  por  así  decirlo,  de  una enfermedad, ¿qué perderán con ello? 

Voces: ¡Chantajista! 

Vorochilov:  ¡Mentecato!  ¡Cierra  el  pico!  ¡Qué  puerco! ¡Cómo te atreves a hablar así! 

Bujarin:  Pero…  tienen  que  comprenderme.  Me  resulta muy difícil seguir viviendo. 

Stalin: ¡¿Acaso es fácil para nosotros?! 

Vorochilov:  ¡¿Han  oído  eso:  “No  me  mataré,  pero moriré”?! 

Bujarin: Qué  fácil  les  resulta  hablar  de mí.  ¿Qué  tienen que perder, después de todo? A ver, si soy un saboteador, un  hijo  de  puta,  entonces  ¿por  qué  perdonarme?  No reclamo nada. Me  limito a describir  lo que me viene a  la cabeza,  lo  que  estoy  pasando.  Si  esto  supone  de  una  u otra  forma  un  perjuicio  político,  por  pequeño  que  sea, entonces, no hay ningún problema, haré lo que me digan. (Risas) ¿Por qué se ríen? No hay absolutamente nada de divertido en todo esto… 

 

¿No  nos  encontramos  aquí,  representada  en  la  vida  real,  con  la siniestra  lógica  del  primer  interrogatorio  de  Joseph  K.  en  El proceso?: 

 

“Bueno, dijo el  juez, ojeó el cuaderno y se dirigió a K. en tono afirmativo: ‘¿Es usted pintor de brocha gorda?’. ‘No’, dijo K.  ‘Soy apoderado general de un banco  importante’. A esta respuesta siguieron en el banco situado abajo a  la derecha  unas  carcajadas  tan  cordiales  que  K.  tuvo  que 

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reírse también. La gente apoyaba las manos en las rodillas y se agitaba como si tuviera un fuerte acceso de tos”. 

 

La discordia que provoca  la  risa es en  este  caso  radical: desde el punto  de  vista  estalinista,  el  suicidio  carecía  de  cualquier autenticidad  subjetiva;  no  era  más  que  una  simple instrumentalización, una de  las  formas  ‘más  taimadas’ de  conjura contrarrevolucionaria. Molotov lo hizo ver con toda claridad el 4 de diciembre de 1936: ‘El suicidio de Tomsky fue una conjura, una acto premeditado. Tomsky había planeado, no con una persona sino con varias,  suicidarse  para  asestar  así  un  nuevo  golpe  al  Comité Central”. Y Stalin repitió más tarde en el mismo pleno del Comité: “Aquí  tenéis  una  de  las  formas  extremas,  más  taimadas  y  más fáciles, que alguien puede utilizar para escupir y engañar al partido por última vez antes de morir, de dejar este mundo. Ésa, camarada Bujarin,  es  la  razón  que  subyace  a  estos  últimos  suicidios”.  Esta absoluta negación de  la subjetividad, se manifiesta explícitamente en la kafkiana respuesta de Stalin a Bujarin: 

 

Stalin: Creíamos en ti, te condecoramos con  la Orden de Lenin,  te  hicimos  subir  en  el  escalafón,  y  nos equivocamos. ¿No es cierto, camarada Bujarin? 

Bujarin: Es cierto, es cierto; lo mismo he dicho yo. 

Stalin (parafraseando a Bujarin y burlándose de él): Podéis seguir  adelante  y  fusilarme,  si  es  lo  que  queréis.  Eso  es cosa vuestra. Pero no quiero ser deshonrado. ¿Y cuál es el 

testimonio  que  ha  prestado  hoy?  Eso  es  lo  que  pasa, camarada Bujarin. 

Bujarin: Pero yo no puedo admitir, ni hoy, ni mañana, ni pasado mañana, algo de  lo que no  soy culpable.  (Ruidos en la sala) 

Stalin: No estoy diciendo nada personal contra ti… 

 

En un universo así no hay lugar, por supuesto, para el derecho a la subjetividad, ni siquiera en su aspecto más formal y vacío, en el que Bujarin sigue insistiendo: 

 

Bujarin: … He confesado que, entre 1930 y 1932, cometí muchos pecados políticos. Lo he  comprendido. Pero con la misma firmeza con la que confieso mi culpabilidad real, niego  la culpa que se me  imputa, y  la negaré siempre. Y no sólo porque se trate de mi caso particular, sino porque creo que nadie, bajo ninguna circunstancia, debe echarse sobre sus espaldas nada superfluo, especialmente cuando el partido no  lo necesita,  cuando  el país no  lo necesita, cuando yo no lo necesito. (Ruido en la sala, risas)… 

Kaganovich: ¡Te has comportado con demasiada doblez! 

Bujarin: Camaradas, dejadme decir algo  relacionado  con lo que ocurrió. 

Jlopliankin: ¡Ya es hora de mandarte a la cárcel! 

Bujarin: ¿Qué? 

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Jloplinakin:  ¡Hace  tiempo  que  debieran  haberte metido en la cárcel! 

Bujarin:  Bueno,  vamos,  métanme  en  la  cárcel.  ¿Creen acaso que el hecho de que estén chillando  ‘¡a  la cárcel!’ va a hacer que diga otra cosa? No, se equivocan. 

 

Al Comité Central no le importaban ni el valor de verdad objetivo ni la sinceridad subjetiva de  las protestas de  inocencia de Bujarin;  lo único que  le  interesaba era qué tipo de ‘señal’ estaba dirigiendo al público y al partido con su negativa a confesar: una  ‘señal’ de que en definitiva  todo el proceso  a  los  trotskistas‐zinovievistas no era más que una farsa ritualista. Al negarse a confesar, Bujarin y Rykov 

 

“envían  a  sus  amigos  y  cómplices  la  señal,  a  saber: trabajar con el mayor  sigilo. Si os apresan, no confeséis. Ésa es su divisa. Al ejercer su defensa no se han limitado a sembrar  la  duda  sobre  la  investigación.  Con  su  defensa también han sembrado  inevitablemente  la duda sobre el proceso a los ‘trotskistas‐zinovievistas’”. 

 

A pesar de  todo, Bujarin se aferró heroicamente a su subjetividad hasta  el  final.  En  su  carta  a  Stalin  fechada  el 10 de diciembre de 1937,  dejaba  muy  claro  que  seguiría  el  ritual  en  público  (“Para evitar cualquier malentendido, te diré desde el principio que, en lo relativo  al mundo  en  general  (la  sociedad)…  no  tengo  intención alguna  de  retractarme  de  nada  de  lo  que  he  hecho  constar 

(confesado)”,  pero  todavía  se  dirigía  desesperadamente  a  Stalin como persona, para hacer profesión de inocencia: 

 

¡Por  Dios!  ¡Ojalá  existiera  algún  instrumento  que  te permitiera  ver  mi  alma  desollada  y  abierta  en  canal! ¡Ojalá pudieras ver lo apegado que estoy a ti, en cuerpo y alma! Bueno, ¡basta de “psicología”!, perdóname. Ningún ángel  aparecerá  ahora  para  arrebatarle  a  Abraham  la espada de la mano. Mi destino fatal se cumplirá. 

… Ahora  ya  he  limpiado mi  conciencia  ante  ti,  Koba.  Te pido por última vez perdón (sólo en tu corazón, no de otra manera).  Por  eso  te  abrazo  mentalmente.  Adiós  y recuerda con benevolencia a tu desgraciado N. Bujarin. 

 

Lo  que  produce  un  trauma  tal  a  Bujarin  no  es  el  rito  de  su humillación  y  castigo  públicos,  sino  la  posibilidad  de  que  Stalin pudiera creer de verdad las acusaciones contra él: 

 

Hay algo grande y audaz en  la  idea política de una purga general…  Soy  perfectamente  consciente  de  que  los grandes planes,  las grandes  ideas y  los grandes  intereses deben anteponerse a  todo  lo demás; y  sé muy bien que sería mezquino  por mi  parte  poner  el  problema  de mi propia  persona  a  la  misma  altura  que  lo  histórico‐universal que pesa ante todo sobre tus espaldas. Pero es precisamente esto lo que me hace sentir mi angustia más 

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profunda  y  lo  que  me  enfrenta  a  mi  más  grave  y angustiosa paradoja. 

…  Si  estuviera  absolutamente  seguro  de  que  ésta  es  la senda por  la que transitan tus pensamientos, me sentiría mucho más en paz conmigo mismo. ¡Bueno, qué más da! ¡Si debe ser así, que así sea! ¡Pero, créeme, mi corazón no encuentra reposo cuando pienso que tú puedes creer que soy  culpable de esos  crímenes,  y que  en el  fondo de  tu corazón tú mismo pienses que soy realmente culpable de todos esos horrores. Si es así, ¿qué significaría eso? 

 

Hay que estar muy atento al sentido de estas  líneas. Dentro de  la lógica ordinaria de la culpa y de la responsabilidad, Stalin podría ser perdonado  si  realmente  hubiera  creído  en  la  culpa  de  Bujarin, mientras que su acusación a Bujarin en el caso de ser consciente de su  inocencia  sería un  imperdonable pecado ético. Bujarin  invierte esta  relación:  si  Stalin  le  acusa  de  crímenes monstruosos  aunque sepa  perfectamente  que  las  acusaciones  son  falsas,  se  está comportando  como  un  perfecto  bolchevique,  al  colocar  las necesidades del partido por encima de  las del  individuo,  lo que es totalmente  aceptable  para  Bujarin.  Lo  que  a  éste  le  resulta completamente  insoportable, por el contrario, es  la posibilidad de que Stalin crea de verdad en su culpa. 

 

La jouissance estalinista 

Bujarin  sigue  ateniéndose,  pues,  a  la  lógica  de  la  confesión analizada  por  Foucault,  como  si  la  exigencia  estalinista  de  una 

confesión  estuviera  realmente  dirigida  a  un  autoexamen  más profundo del acusado, capaz de sacar a la luz el más íntimo secreto encerrado en el  fondo de  su corazón. Dicho más precisamente, el error  fatal  de  Bujarin  fue  pensar  que  podría,  de  alguna manera, nadar  y  guardar  la  ropa:  hasta  el  final,  aunque  profesara  la más absoluta devoción al partido y a Stalin personalmente, no se mostró dispuesto a renunciar en  lo más mínimo a su autonomía subjetiva. Estaba preparado para declararse culpable en público si el partido necesitaba  su  confesión; pero pretendía que quedara  claro  en  su círculo  interno,  entre  sus  camaradas,  que  no  era  realmente culpable, sino que simplemente estaba conforme con desempeñar el papel necesario en el rito público. Y esto es, precisamente, lo que el partido no podía concederle: el rito pierde su poder performativo desde el momento en que se tipifica explícitamente como un simple rito.  No  hay  que  extrañarse  de  que,  cuando  Bujarin  y  otros acusados  insistían  en  su  inocencia,  el  partido  percibiera  esa resistencia  como  una  tortura  para  el  partido mismo:  no  son  los acusados lo que son torturados por el partido, sino la dirección del partido  la que es  torturada por aquellos que se niegan a confesar sus  crímenes.  Algunos  miembros  del  Comité  Central  llegaron incluso a ensalzar  la  “paciencia angelical” de Stalin por permitir a los acusados  seguir martirizando al partido durante años en  lugar de reconocer sin rebozo que no eran más que escoria, víboras a las que había que exterminar. 

 

Mezhlauk:  Tengo  que  deciros  que  no  os  estamos atormentando. Por el contrario, sois vosotros quienes nos atormentáis de la manera más ruin e intolerable. 

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Voces: ¡Exacto! ¡Sí señor! 

Mezhlauk:  Lleváis  atormentando  al  partido  durante muchos  años,  y  sólo  gracias  a  la  paciencia  angelical  del camarada Stalin no os hemos hecho  trizas políticamente por  vuestras  maniobras  viles  y  terroristas…  Miserables cobardes,  despreciables  cobardes.  No  hay  sitio  para vosotros  ni  en  el  Comité  Central  ni  el  partido.  El  único lugar  apropiado  para  vosotros  son  los  órganos  de investigación,  ante  los  cuales  sin duda hablaréis de otro modo, porque aquí, en el pleno, habéis carecido del valor más  elemental,  el  que  tuvo  uno  de  vuestros  propios discípulos –me refiero a Zaitsev, pervertido por vosotros–, cuando refiriéndose a sí mismo y a vosotros dijo: “Soy una víbora y pido al poder soviético que me extermine como a una víbora”. 

 

La culpa de Bujarin es, pues, en cierto modo puramente formal: no es  la culpa de cometer  los crímenes de  los que se  le acusa, sino  la de persistir en una posición de autonomía subjetiva desde la que es posible  debatir  sobre  la  culpabilidad  propia  basándose  en  los hechos;  en  la  posición  que  señala  abiertamente  el  hiato  entre  la realidad y el rito de  la confesión. Para el Comité Central,  la  forma suprema  de  la  traición  es  este mismo  aferrarse  a  un mínimo  de autonomía personal. El mensaje de Bujarin al Comité Central era: “Estoy  dispuesto  a  daros  todo menos  esto  (la  forma  vacía  de mi autonomía personal)”, pero precisamente era eso lo que el Comité quería de él más que cualquier otra cosa. 

Lo  interesante  en  este  caso  es  que  la  autenticidad  subjetiva  y  el examen  de  los  hechos  objetivos  no  se  oponen  sino  que  se consideran  conjuntamente,  como  los  dos  lados  de  una  misma conducta  traicionera,  opuestos  ambos  al  ritual  del  partido.  La prueba de que tal despreocupación por los hechos tenía una cierta y paradójica dignidad ética es que nos la encontramos de nuevo en el  proceso  opuesto,  “positivo”. Nos  referimos  al  de  Ethel  y  Julius Robensberg  quienes,  aunque  eran  culpables  de  espionaje,  como demuestran algunos documentos recién desclasificados,  insistieron heroicamente en su inocencia hasta llegar a la cámara de la muerte, con plena  conciencia de que una  confesión  les hubiera  salvado  la vida. En  cierta  forma, estaban  “mintiendo  sinceramente”: aunque eran culpables en lo referente a los hechos, no eran culpables en un “sentido  más  profundo”,  precisamente  en  el  sentido  en  que  los acusados en los procesos estalinistas eran culpables, aunque fueran inocentes en cuanto a los hechos. 

En definitiva, y para situar las cosas en una perspectiva adecuada: la crítica que  le hacían a Bujarin  los miembros del Comité Central es que no era suficientemente despiadado, de que conservaba huellas de debilidad humana, de “compasión”. 

 

Vorchilov: Bujarin es un hombre honesto y sincero, pero temo  tanto  por  él  como  por  Tomsky  y  Rykov.  ¿Por  qué temo  por  Bujarin?  Porque  es  una  persona  de  buen corazón. No sé si esto es bueno o malo, pero en nuestra situación actual no se necesita esta bondad. Es una pobre colaboradora y consejera en materias de política porque esta  compasión  puede  perjudicar  no  sólo  a  la  propia 

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persona  compasiva  sino  también  la  causa  del  partido. Bujarin es una persona muy bondadosa. 

 

En términos kantianos, esta “compasión” (y aquí es fácil reconocer un  eco  distante  de  la  reacción  de  Lenin  contra  la  audición  de  la Appassionata  de  Beethoven:  hay  que  evitar  escuchar  demasiado esa clase de música, porque le hace a uno blando, y puede suceder que  de  repente  uno  quiera  abrazar  a  sus  enemigos  en  lugar  de destruirlos  implacablemente…)  es,  por  supuesto,  el  resto  de  la sentimentalidad “patológica” que empaña la pura posición ética del sujeto.  Y  aquí,  en  este  aspecto  fundamental,  es  crucial  resistir  la tentación  “humanista”  de  oponer  a  esa  despiadada autoinstrumentalización  estalinista  cualquier  tipo  de  bondad natural “bujariniana”, cualquier comprensión o tierna aceptación de la común fragilidad humana, como si el problema de los comunistas estalinianos consistiera en su implacable dedicación autoanuladora a la causa comunista, que los convertía en monstruosos autómatas éticos  y  los hacía olvidar  los  sentimientos  y  la benevolencia de  la humanidad  común. Por el  contrario, el problema, en  relación  con los  comunistas  estalinianos,  consiste  en  que  no  eran  lo  bastante “puros” y quedaban atrapados en  la economía perversa del deber: “sé que  todo esto es una pesada carga y que pueda ser doloroso, pero ¿qué puedo hacer? Es mi deber…”. 

El lema estándar del rigor ético es “no hay excusa para no cumplir el propio  deber”.  Aunque  el  kantiano  “¡Du  kannst,  denn  du  sollst!” (¡Puedes, porque debes!) parece ofrecer una nueva versión de ese lema,  lo  complementa  implícitamente  con  una  inversión  que  es 

mucho  más  extraña:  “No  hay  excusa  para  el  cumplimiento  del propio  deber”.  La  referencia  al  deber  como  excusa  para  el cumplimiento  de  nuestro  deber  merece  ser  rechazada  como hipócrita;  baste  con  recordar  el  ejemplo  proverbial  del  severo profesor  sádico  que  somete  a  sus  alumnos  a  la  tortura  y  una disciplina  despiadada.  Por  supuesto,  su  excusa  ante  sí mismo  (y ante los demás) es: “a mí mismo me parece muy duro violentar así a  los  pobres  chicos,  pero  ‘¡qué  puedo  hacer  si  es mi  deber!’”.  El ejemplo  más  pertinente  es  precisamente  el  del  comunista estaliniano que ama a la humanidad, pero que a pesar de todo lleva a cabo purgas y ejecuciones horribles; se  le  rompe el corazón por tener  que  hacerlo,  pero  no  puede  evitarlo:  es  su  deber  hacia  el progreso  de  la  humanidad…  Aquí  estamos  en  presencia  de  la actitud  propiamente  perversa  de  adoptar  la  postura  de  un  puro instrumento  de  la  voluntad  del  gran Otro:  no  es  responsabilidad mía,  no  soy  yo  quien  realmente  lo  hace,  soy  simplemente  un instrumento  de  una  necesidad  histórica  más  alta.  La  jouissance obscena de esta situación surge del hecho de que me concibo a mí mismo  como  exculpado  por  lo  que  estoy  haciendo:  ¿no  es  grato saber que puedo  infligir dolor a  los otros con plena conciencia de que no soy responsable de ello, de que soy meramente un agente de  la voluntad del Otro?... Eso es  lo que prohíbe  la ética kantiana. Esa posición del  sádico pervertido proporciona una  respuesta a  la pregunta:  ¿Cómo  puede  ser  culpable  el  sujeto  cuando sencillamente se limita a realizar una necesidad ‘objetiva’, impuesta desde  el  exterior?  Asumiendo  subjetivamente  esta  “necesidad objetiva”, convirtiendo en goce  lo que se  le  impone. Por eso, en  lo que  tiene  de más  radical,  la  ética  kantiana  no  es  “sádica”,  sino 

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precisamente  lo  que  prohíbe  asumir  la  postura  de  un  ejecutor sádico. 

¿Qué  es  entonces  lo  que  nos  dice  todo  eso  en  relación  con  la respectiva  condición de  la  frialdad en Kant  y  Sade?  La  conclusión que  hay  que  extraer  no  es  la  de que  Sade  se  aferra  a  la  frialdad cruel, mientras  que  Kant  tiene  que  hacer  alguna  concesión  a  la compasión  humana,  sino  más  bien  la  contraria:  sólo  el  sujeto kantiano es en rigor completamente frío (apático), mientras que el sádico  no  es  lo  suficientemente  “frío”;  su  “apatía”  es  falsa,  un señuelo que oculta su compromiso excesivamente apasionado con la  jouissance del Otro. Y, por supuesto,  lo mismo vale para el paso de Lenin a Stalin: el contrapunto político revolucionario al Kant avec Sade de Lacan es, sin duda, el Lenin avec Stalin: sólo con Stalin el sujeto  revolucionario  leninista  pasa  a  ser  el  perverso  objeto‐instrumento de la jouissance del gran Otro. 

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