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EL FUTURO DE LAS RELIGIONES MGICASEN LATINOAMRICA

Alejandro FrigerioCONICET/Universidad Catlica Argentina

Resumen. El autor reflexiona sobre el futuro de los nuevos movimientosreligiosos latinoamericanos a partir del reconocimiento de una de sus carac-teristicas principales: la fuerte existencia de componentes mgicos dentro deellos. Utilizando la teora formal de la religin propuesta por Stark y

Bainbridge, seala que la oferta de compensadores especficos constituye unode los atractivos principales de estas religiones. Esta oferta, sin embargo,conlleva la necesidad de un intenso trabajo de mantenimiento de sus marcosinterpretativos para demostrar que las promesas mgicas se han cumplido.Dada la fragilidad inherente a lo que Carozzi ha denominado la cons-truccin del efecto mgico, se argumenta que para ser competitivos a largoplazo en el mercado religioso, estos movimientos religiosos deben cumpliral menos uno de dos requisitos: 1) encauzar la demanda inicial por compen-sadores especficos hacia la bsqueda de compensadores generales o sea,recompensas ms abstractas o futuras; 2) ofrecer una diversidad de variantesinternas a travs de las cuales los individuos puedan transitar en su bsque-da de compensadores especficos. Se argumenta que la capacidad diferencialde los grupos de administrar la oferta de sus servicios mgicos es un factorrelevante para comprender la dinmica religiosa de los pases del rea.

Abstract. The paper calls attention to a central feature of the mostsuccessful religious movements present in Argentina (and other countriesof the area): their strong supply of magic. Given the fragile nature of theconstruction of magical efficacy, it is argued that this supply entails theneed for an intense work of frame-maintenance. In order to be compe-titive in the long run in the religious market, these group must fulfill atleast one of two conditions: 1) they must transform the initial demand forspecific compensators into a search for or acceptance of generalcompensators; 2) they must have a diversity of internal variants through

Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 1, n. 1, p. 51-88, set. 1999

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which individuals may wander in their search for specific compensators.The different efficiency with which groups manage their supply of magicalgoods is a relevant factor in the explanation of the religious dynamics in

the country. The paper also shows that a supply-side perspective and acritical use of the concepts of magic and religion provided by Stark andBainbridge in their formal theory of religion can be fruitfully applied toanalyze Latin-American reality.

En este trabajo me propongo propone reflexionar sobre elfuturo de los nuevos movimientos religiosos latinoamericanos a par-tir del reconocimiento de una de sus caracteristicas principales: lafuerte existencia de componentes mgicos dentro de ellos1. Segn laperspectiva aqu propuesta, la oferta de compensadores especficos(para utilizar la definicin de magia propuesta por Stark yBainbridge) constituye uno de los atractivos principales de estasreligiones. Esta oferta, sin embargo, conlleva la necesidad de unintenso trabajo de mantenimiento de sus marcos interpretativos parademostrar que las promesas mgicas se han cumplido. Dada lafragilidad inherente a lo que Carozzi (1993) ha denominado laconstruccin del efecto mgico, se argumenta que para ser competi-tivos a largo plazo en el mercado religioso, estos movimientos religi-osos deben cumplir al menos uno de dos requisitos: 1) encauzar lademanda inicial por compensadores especficos hacia la bsquedade compensadores generales recompensas ms abstractas o futuras2) ofrecer una diversidad de variantes internas a travs de las cualeslos individuos puedan transitar en su bsqueda de compensadoresespecficos. Argumentar que la capacidad diferencial de los gruposde administrar la oferta de sus servicios mgicos es un factor relevan-te para comprender la dinmica religiosa de los pases del rea.

Retomar, entonces, dos ideas familiares para los estudiososde la religiosidad latinoamericana pero poco desarrolladas o atendi-das en los trabajos actuales sobre el tema: 1) la importancia de laoferta de servicios mgicos en las religiones que actualmentetienen xito en el rea y 2) la idea de que los usos que losindividuos hacen de los grupos religiosos y de las creencias questos les ofrecen van cambiando a lo largo del proceso mediante

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el cual los individuos se van relacionando con el grupo (Zurcher ySnow 1981; Hunt, Benford y Snow 1994). Aunque estas afirma-ciones no deben resultar novedosas, las implicancias que se deri-

van de considerar ambas conjuntamente, creo que no han sidosuficientemente consideradas en la bibliografa especializada.

En mi anlisis utilizar perspectivas y conceptos desarolladosrecientemente en sociologa de la religin y en el estudio de movi-mientos sociales. Para examinar las implicancias de la oferta de ser-vicios mgicos, realizar una apropiacin crtica de los conceptos demagia y religin planteados por Stark y Bainbridge en su teora formalsobre la religin (1985 y sobre todo, 1996). Para analizar el uso

diferencial de las creencias en distintos momentos de la relacin delindividuo con el grupo, adoptar ideas y conceptos planteados porSnow y sus asociados para el estudio de movimientos sociales (Zurchery Snow 1981; Snow, Rochford, Worden y Benford 1986; Snow yBenford 1992; Snow y Oliver 1995). Tomando una perspectiva centradaen la oferta religiosa ms que en la demanda, considerar la manera enque el grupo religioso trabaja las diferentes etapas de acercamiento ypermanencia de los individuos, proveyndoles de diagnsticos acerca

de su situacin actual, atribuciones de culpabilidad; soluciones para susproblemas y vocabularios de motivos para justificar su presencia en elgrupo y las circunstancias cotidianas por las que atraviesa (Benford1993; Hunt, Benford y Snow 1994; Mauss 1993). Todos estos elemen-tos por lo general van variando a lo largo del proceso de relaciona-miento del individuo con el grupo (Mauss 1993)2.

Espero de esta manera contribuir a entender mejor el xitorelativo de algunos grupos religiosos sobre otros, y sobre todo, a

evaluar cules son las posibilidades de que estos grupos manten-gan un crecimiento sostenido a lo largo de algunas dcadas, si como sugiero existen elementos en su propia cosmovisin queconspiran para que dicho crecimiento sea autolimitante.

Magia y religin segn Stark y Bainbridge

En su propuesta de una teora general de la religin, Stark yBainbridge presentan una serie de herramientas conceptuales y

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postulan ciertas relaciones entre stos que pueden ser utilizadascon provecho para analizar la realidad religiosa latinoamericana.De particular inters para este trabajo resulta su re-definicin de los

conceptos de magia y religin, las relaciones que establecen entreestos y el rol que le asignan a la magia en la dinmica de losmovimientos religiosos.

Stark y Bainbridge basan toda su teora de la religin en 7axiomas generales sobre la conducta humana. La principal nocines que los hombres buscan lo que perciben que son recompensas,y evitan lo que perciben son costos. Algunas de estas recompen-sas deseadas son limitadas (no todos tienen acceso a ellas) y otras

simplemente no pueden ser conseguidas. Por lo tanto, en su bs-queda de recompensas, los hombres pueden aceptar, en vez, com-pensadores: la creencia de que una recompensa ser obtenida enel futuro o en otro contexto que no puede ser inmediatamenteverificado (1985: 6)3. As, un individuo que no puede obtener unarecompensa aqu y ahora, acepta un compensador que afirma questa ser efectivamente recibida en un futuro ms o menos lejano segn la naturaleza del compensador.

La nocin de compensador es la clave para su teora de lareligin, y se halla en la base de su distincin entre magia y religin.Los compensadores se pueden ubicar en un continuum que vadesde lo especfico a lo general. Los compensadores especficosprometeran una recompensa especfica y nica. Los ms generales,una gran cantidad de recompensas, o recompensas de vastamagnitud4. La promesa de un shaman de que, si se siguen ciertasreglas rituales, se lograr la curacin de una enfermedad, es un

compensador especfico. En cambio, las promesas de una vida feliz,o de una vida despus de la muerte, seran compensadores gene-rales (1996: 7). Es en base a la oferta predominante de compen-sadores especficos o generales, entonces, que Stark y Bainbridgediferencian a la magia de la religin.

Segn las definiciones que proveen de ambas, la religin esuna organizacin humana dedicada principalmente a proveercompensadores generales en base a presunciones supernaturales

(1997: 8). La magia, por el contrario, se limita a compensadoresmenos generales, por recompensas especficas (1996: 104).


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magia) y su redefinicin de estos trminos tradicionales en trminosms operativos recurriendo a la nocin de compensadores puede serprovechoso para analizar el dinmico panorama religioso regional.

Una evaluacin crtica los aportes de estos autores, permiterescatar los siguientes elementos: la posibilidad de distinguir entre la oferta de diferentes tipos de

servicios por parte de organizaciones religiosas (compensadoresespecficos o compensadores generales);

la diferente capacidad de verificacin y refutacin emprica deestos servicios;

la consecuencia que la provisin de estos servicios trae para las

organizaciones, en trminos de consolidacin de una comuni-dad de creyentes; la retencin de miembros y el grado detensin que se establece con la sociedad.

Reconozco a la vez, mis diferencias con algunas de las propo-siciones propuestas por Stark y Bainbridge respecto de este tema. Enforma general, no concuerdo plenamente con su presuposicin algoevolucionista de que a medida de que la ciencia es ms amplia-mente practicada, tender a erradicar la magia. Aqu parece ms

pertinente la idea que los mismos autores proponen respecto delcarcter auto-limitante de la secularizacin. A medida que las iglesiasms antiguas se adaptan al mundo (aumentan su worldliness) ydesenfatizan o no proveen ms servicios mgicos, otras agrupacio-nes, cismticas o novedosas (sectas y cultos, segn la conceptualiza-cin de estos autores) proveern tanto otherworldliness como magia.Por eso la secularizacin, tanto en sus implicancias de worldlinesscomo de eliminacin de la magia, tiene un carcter auto-limitativo.

Sobre todo, mi divergencia respecto de sus ideas se refierems especficamente a dos datos empricos que no parecen sercontemplados adecuadamente por los autores: no ven que las agrupaciones religiosas en las sociedades con-

temporneas pueden enfatizar diferentemente la oferta de magiay religion en distintas etapas de la relacin de los individuoscon el movimiento.

la provisin de compensadores especficos (magia), a pesar de

ser ms pasible de refutacin emprica que la de compensado-


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res generales (religin), no es tan fcilmente refutable como losautores parecen sugerir.

Otros estudiosos de nuevos movimientos religiosos han afir-

mado a veces manifestando explcitamente su desacuerdo conStark y Bainbridge que las creencias no convencionales no son tanfrgiles de defender como estos autores suponen. En su ya clsicoestudio sobre los comienzos de la Iglesia de la Unificacin en EEUU,Lofland seala que el sistema de creencias de este grupo eralgicamente imposible de confrontar con evidencia negativa o quelo refutara porque segn su estructura toda experiencia, todos losargumentos en contrario slo produciran su confirmacin debido a

su enorme alcance explicativo y capacidad de auto-confirmacin(1966: 195). Snow y Machalek (1982), al reflexionar sobre lainvestigacin del primero sobre el grupo Nichiren Shoshu en EEUU,sealan que su sistema de creencias define virtualmente a todos loseventos y las experiencias como confirmaciones del sistema. Todolo beneficioso que le ocurre al devoto es interpretado como resulta-do de que canta el canto sagrado del grupo todas las maanas,mientras que todos sus contratiempos se explican por la accin de

cuatro demonios o de tres obstculos terrenales. Para estos autores,todo sistema de creencias (convencional o no) contiene lgicas devalidacin o estrategias que les permiten resistir la presin de loseventos. As, las estructuras de plausibilidad slo ayudaran a perpe-tuar lo que de por s son sistemas lgicamente autoperpetuables.

Tomando elementos del trabajo de Borhek y Curtis (1975),distinguen dos caractersticas de los sistemas de creencias queinfluyen en su poder de resistir los desafos de los eventos cotidia-

nos: su grado de sistematicidad y su relevancia emprica6

.Cuanto mayor es su grado de relevancia emprica y de sistema-ticidad, ms vulnerable ser el sistema de creencias. Esta primeracaracterstica, sin embargo, implica un retorno aunque de unamanera ms moderada a las ideas de Stark y Bainbridge sobre larefutacin de la magia.

Rescatando aportes de ambas visiones (la de Stark yBainbridge y la de Snow y Machalek) podemos concebir a la pro-

visin de compensadores especficos como efectivamente refutable,



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pero no de una manera tan sencilla o directa como afirman losprimeros autores7. En primer lugar, porque como sealan Snow yMachalek todos los sistemas de creencias (an los de alta relevancia

emprica) poseen lgicas autovalidantes; tienen criterios de valida-cin especficos, y varios elementos posibles (o creencias subsidiaria)que permiten justificar una determinada interpretacin de los hechos.En segundo lugar, porque adems de las caractersticas autovali-dantes de un sistema de creencias, hay que tomar en cuenta a lasinterpretaciones especficas que del mismo se pueden realizan encada situacin social, que pueden variar contextualmente y queestn sujetas a negociaciones y re-negociaciones por parte de los

actores involucrados. Esta negociacin cotidiana otorga un plus deflexibilidad al sistema de creencias, y permite resistir mejor los desa-fos que los eventos cotidianos pueden presentar para las religionesque afirman poder ofrecer resultados concretos en la vida cotidiana.

Mi trabajo de campo a lo largo de casi seis aos conpracticantes de Umbanda/Africanismo en Buenos Aires me brindnumerosas muestras de esta flexibilidad, pero me mostr tambinlos lmites de la misma. Cuando los practicantes de una religin

afirman que sta puede intervenir en su favor todo el tiempo encualquier rea de la vida cotidiana (o sea, proveen un amplioespectro de compensadores especficos) tarde o temprano se em-pieza a acumular evidencia que ni el ms sofisticado trabajo dereduccin de la disonancia cognitiva puede ignorar.

Oferta de magia y religin en las religiones afrobrasileas

En anteriores trabajos he descripto la aproximacin procesualque se realiza en la Argentina (presumiblemente tambin en otrospases) a la cosmovisin de la Umbanda/Batuque. He interpretadoeste proceso tanto desde el punto de vista de los individuos que lotransitan, como desde la perspectiva del grupo religioso que seesfuerza por socializar a los nuevos miembros. Tomando comoreferencia a los individuos que se acercan al grupo, hemos exami-

nado en un trabajo conjunto realizado con Carozzi el proceso a


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travs del cual se van produciendo paulatinas modificaciones en suidentidad personal subjetiva, y cmo los nuevos miembros vansocializndose gradualmente en la cosmovisin religiosa (Carozzi y

Frigerio 1997). En un trabajo individual en el que interpreto elmismo proceso pero desde los esfuerzos del grupo conversor, lohe mostrado como un intento del grupo religioso por aproximar sumarco interpretativo al de los individuos (Frigerio 1997).

En este artculo deseo concentrar mi atencin en un aspectoparticular de este proceso mayor ya analizado: el cambio, durante elproceso de conversin, del nfasis en los compensadores especficosque puede ofrecer el grupo al de otros compensadores ms generales.

Segn datos presentados en trabajos anteriores (Frigerio 1989;Frigerio y Carozzi 1993; Carozzi y Frigerio 1992) la mayor parte delos individuos que se acercan a los templos de Umbanda/Batuqueen Buenos Aires lo hacen en busca de lo que Stark y Bainbridge handenominado compensadores especficos. Segun la informacin brin-dada por 355 consultantes, stos van en busca principalmente desolucin a problemas econmicos/laborales (34%); familiares yconyugales (33%) y de salud (27%). En proporcin algo menor,

intentan resolver problemas de pareja (22%), problemas anmicos(14%) y espirituales (6%)8.La confirmacin de que quienes se acercan a un templo de

Umbanda procuran magia y no religin tambin esta dada por elhecho de que la mayor parte de quienes se acercan lo hacen a travsde una consulta individual con la me de santo, a la cual le siguenhabitualmente trabajos espirituales realizadas por sta o sus asisten-tes9. En estos primeros contactos, para muchos individuos no est

del todo clara la diferencia entre estos especialistas religiosos y losadivinos o videntes que proliferan en Buenos Aires (Carozzi yFrigerio 1992)10. Ms que la predileccin o el inters por las creenciasy prcticas afrobrasileas para la interpretacin de la vida cotidianalo que los acerca a los templos es la recomendacin de algn amigo,pariente o conocido para quien los consejos del pai o la me hansido de ayuda11.

Si quienes llegan a los templos procuran ayuda para un pro-

blema determinado, sus miembros, a su vez, deben convencerlos de



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que efectivamente, pueden proveerla. En primera instancia, ofrecencompensadores especficos (la promesa de que solucionarn el pro-blema de empleo, salud o pareja) y luego se esfuerzan por mostrar

que las promesas se cumplen. Para ello reinterpretan los problemastrados por los consultantes, de acuerdo con su particular cosmovi-sin religiosa, y en este proceso, tambin se la transmiten.

Segn el detallado anlisis que realiza Carozzi (1993), es en lasconsultas individuales donde primero se realiza lo que la autoradenomina construccin del efecto mgico accin que permiteque quienes se acercan a los templos perciban que han sido ayu-dados en los problemas que han llevado a resolver, o como mnimo,

en la actitud a tomar frente a ellos. De acuerdo con su anlisis,algunas de las caractersticas de la situacin de consulta que con-tribuyen a la construccin social del efecto mgico son las siguientes: determinacin de la causa del problema, a menudo un tercer

individuo por cuya actividad disruptiva el consultante sufre; prediccin o adivinacin por parte de la me de santo de un

aspecto de la vida del consultante; receta de la ayuda espiritual a realizar;

demostracin de afecto o inters en el consultante; aseveracin de que los problemas sern resueltos sin que elconsultante tenga que preocuparse por ello.

El hecho de que los consultantes lleguen con una expectativade ayuda mgica para sus problemas, y de que la me y sus aclitosasuman efectivamente la responsabilidad de su solucin gracias a lostrabajos del templo, ya conlleva una recompensa (en el sentido deStark y Baindridge, un alivio inmediato): la de provocar una libera-

cin de la tensin que el individuo trajo a la consulta (Carozzi 1993).De acuerdo con la reaccin del individuo ante el diagnstico,las soluciones planteadas ante su problema por el templo y lasdiversas circunstancias que se vayan presentando en su vida, stejuzgar a la ayuda brindada por el templo como apropiada o no.Este es un proceso que puede llevar desde una o dos consultas aalgunos meses. Si a travs de la bsqueda de compensadoresespecficos obtiene una recompensa, continuar asistiendo al tem-

plo procurando solucionar otros problemas.


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La transitoriedad de los consultantes parece mostrar quevarios individuos no encuentran solucin a sus problemas en untemplo de Umbanda. De los 150 consultantes que respondieron a

un cuestionario en un templo, un 75% haba asistido al mismodurante menos de un ao, un 52% por menos de seis meses y casiun tercio lo haba hecho por un perodo inferior a un mes (Frigerio1989: 195). Estas cifras revelan, sin embargo, que al menos un 25%de quienes acuden en busca de alguna ayuda perciben que la hanrecibido -sino no seguiran all luego de un ao. Considerando queotra parte de quienes estn por menos tiempo probablemente sigaacudiendo, la construccin del efecto mgico, o la provisin de

compensadores especficos parece ser ms exitosa que lo contem-plado por Stark y Bainbridge (para quienes la refutacin de lamagia es algo fcilmente verificable en una sociedad moderna).

A travs de las diversas consultas y trabajos espirituales, lasconversaciones informales con mdiums y otros consultantes y pormedio de la asistencia a sesiones de caridad, los individuostambin se van socializando en la cosmovisin religiosa del grupoy aprenden, por lo tanto, ms sobre los compensadores generales

que provee la Umbanda/Batuque. Este proceso ha sido descriptocon detalle en otro trabajo (Carozzi y Frigerio 1997), por lo tantoaqu slo nos preocuparemos por sealar los hechos relevantespara nuestra comprensin del nfasis diferente en los compensa-dores especficos y en los generales que se realiza a lo largo de lacarrera religiosa del individuo.

Una instancia particularmente fuerte del aprendizaje religiosoes cuando algunos consultantes habituales deciden pasar a ser m-

diums y a vestir ropa blanca. A travs del desarrollo de su propiamediumnidad, crece su fe en las entidades espirituales de Umbanday en su poder de intervencin en la vida cotidiana (o sea en sumagia). En este momento se produce otro cambio importante: anteseran solamente receptores de ayuda mgica y ahora se conviertenespecialmente en proveedores de esa ayuda. Aprenden que primeroest la gente (los consultantes) y recin despues la gente de blanco(los mdiums) que son quienes tienen la misin de ayudar a otros.

Para varios mdiums este es un cambio brusco, ya que generalmente



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en esta instancia su acceso al pai o la me para resolver sus propiosproblemas es menor que cuando eran consultantes.

Entonces, al mismo tiempo que crece la fe en el poder de las

entidades espirituales de Umbanda, se asimilan todos los elemen-tos doctrinarios que justifican por qu en determinados casos lasentidades pueden no ayudar en la medida de lo esperado. Seaprende tambin que la rectitud de la propia conducta sobretodo el cumplimiento con los cada vez mayores requisitos deltemplo es indispensable para obtener esa ayuda.

En conversaciones entre mdiums en un templo, porejemplo, presenci los siguientes ejemplos:

Un medium que trabaja en un astillero comenta que se cay

de un barco y se lastim bastante. Su novia otra mdium comenta: Mi preta velha ya se lo habia anticipado. Le dijoque si no paraba de andar con sus amigos y no tomaba sutrabajo mas seriamente, lo castigara. Mrenlo ahora.

Un miembro del circulo interno se pelea con el pai de santo ydeja de ir al templo. Al poco tiempo en el trabajo lo transfierena una ciudad en la Patagonia donde hace mucho fro. Todosinterpretan su traslado como un castigo de su orix.

Un medium cuenta cmo una vez fue al casino con un charu-to (habano) consagrado por la cabocla de su me de santo ylo fum mientras apostaba, esperando ganar. Perdi mas

plata que nunca. Sin embargo, muchas de las personas queestaban con l ganaron gracias a sus consejos. Se dio cuenta,entonces, que haba cometido un error y que la ayuda de losorixs no debia ser procurada para ganar dinero.

La enseanza que se deriva de este tipo de historias est

claramente explicitada en la afirmacin de la cabocla de una mede santo que se dirigi a los mdiums del templo al final de unasesin de caridad, cuando la mayor parte del pblico se haba ido-de la siguiente manera:

En estas religiones se aprende a amar a los santos, no por lo

que los santos le pueden dar a ustedes, sino por lo que ustedespueden dar. El desgaste se produce cuando se ama a lossantos slo por lo que de ellos se puede recibir.


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Cuando el ex-consultante viste ropa blanca aprende, enton-ces, que ms importante an que la provisin de compensadoresespecficos es la aceptacin de los compensadores generales que la

religin ofrece: la misin del templo de ayudar a quienes lonecesitan, el desarrollo espiritual del devoto, el establecimiento derelaciones armnicas con el mundo espiritual. No slo en el deberser son los compensadores generales ms importantes que losespecficos, sino que a menudo la consecucin de los stos depen-de de la aceptacin de aquellos. Uno de los hijos de santo msantiguos de un templo seal expresamente la diferencia de nfasisque se realiza cuando me dijo:

Para la gente de afuera (los clientes), esto es magia. Parala gente de adentro (mdiums) es una religin comocualquier otra.

A travs de uno o dos aos de la vida como mdium se hacedificil (re) interpretar todos los acontecimientos como verificacionesde la cosmovisin grupal. Es frecuente, entonces, que cuando laprovisin de compensadores especficos por medio de la Umbandase haya agotado, se considere que el mdium necesita iniciarse enBatuque o en la variante de africanismo que el templo practique.De esta manera podr fortalecer su cabeza (a travs de los ritualesde bor) y luego asentar su orix, estableciendo con ste unarelacin que lo fortalezca ms de lo que lo pueden hacer su guasespirituales de Umbanda (Frigerio 1989; 1990).

La iniciacin en Batuque, por lo que pude percibir siguiendola vida en los templos, se relaciona con la cantidad de aos que unmdium ha pasado en Umbanda (generalmente uno o dos), perosobre todo con las circunstancias de la vida por las atraviese.Cuantos mayores sean los problemas que tiene, mayores sern lasposibilidades de que el jogo de buzios indique que es necesaria suiniciacin. Esta es una decisin importante, ya que se cree que, unavez iniciado en Batuque, el individuo no puede dejar dejar lareligin sin afrontar terribles castigos de los orixs. Sin embargo, laacumulacin de problemas cotidianos suele ayudar a que el in-dividuo, ante la promesa de que su vida mejorar, finalmente sedecida por entrar al africanismo12.



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Luego de la iniciacin al africanismo y de las promesas derenovada fortaleza espiritual vienen nuevamente como antes en elingreso a la Umbanda las cualificaciones al empleo de esta fuerza:

se transmite la idea de que el santo puede castigar, y que tenerloasentado exige ms devocin y cuidado que la mera participacinen la Umbanda. Se cree que en la medida en que puede dar ms, elsanto tambin puede castigar ms, como muestran los siguientesejemplos:

Armando, un miembro del circulo interno de un templo, meexplica que cuando una persona asienta su orix siempre es

porque hay una necesidad de hacerlo. Los caminos se te

empiezan a cerrar, y es el santo el que te los cierra. Mecuenta que antes de su iniciacin en africanismo tena mu-

chos problemas personales, y no le iba bien en el trabajo. Unavez que realiz la iniciacin, fue increible, en una semanatodo mejor radicalmente. Le cuenta esta historia a dosmdiums que acababan de hacer su iniciacin en africa-

nismo, enfatizando que a partir de ese momento sus vidasmejoraran mucho.Sin embargo, un mes ms tarde, cuando una de ellas falta

por unos das al templo, le pregunta: que, ya te la estndando por la cabeza?.Despus que un mdium se inicia en africanismo, otro yainiciado le dice: primero los santos te dan el dulce, y despus

te dan con un cao.Uno de los ms antiguos mdiums de un templo me cuenta:cuanto ms profundo ests en el camino del santo, mas

fuerte ser la cachetada si te desvis. Con cada da que pasatenemos mas prueba de esto. Antes, cuando recin empezamosa practicar la religin, podamos llamar a las entidades de lame todas las veces y cuando queramos, y venan y se

quedaban horas hablando. Esto ahora es impensable. Antespodamos slo prender una vela, y obtener resultados. Pero noahora, ahora tenemos que hacer un trabajo y cuidar que lo

hagamos correctamente. Esto era porque, como no sabamos losuficiente, el gua estaba siempre ayudndonos. Ahora, quecrecimos y sabemos mas de religin, tenemos que hacer lascosas por nosotros mismos, y debemos hacerlas correctamente,

sino nos damos cada golpe...


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Juan es un mdium que se cas con una de sus hermanas de

santo pese a la fuerte oposicin del pai de santo de ambos.Desde entonces pas con poco xito por varios trabajos,

perdiendo algunos por realizar actividades no del todo lcitastratando de obtener alguna ventaja personal. Est muy

insatisfecho con su vida, necesita trabajo y dinero. Le preguntoporque no hace un trabajo espiritual para tratar de mejorarlas cosas. Me dice: No, para qu, si es mi culpa?. (Frigerio

1989: 270)

A lo largo de su carrera religiosa, si los individuos sientenque el bor y luego el asentamiento de santo no le proporcionan

suficiente ax, pueden recurrir a subsiguientes asentamientos deotros orixs, y a los de exs de Kimbanda. Frecuentemente, labsqueda de ms y mejor ax no acaba en un templo. Si no seconsiguen los efectos deseados en la vida cotidiana, es frecuenteque un filho de un pai consulte a otro (antes o despus depelearse con el propio) y que se pase de templo. En el nuevo, se ledir que el problema es que en el templo anterior su santo fue maladivinado, o no fue asentado correctamente y que por eso no leresponda. Para arreglar su vida, entonces, se hace necesaria unanueva iniciacin, esta vez realizada de la manera correcta oasentando el santo apropiado.

Aunque este tipo de explicaciones tambin debe ser comnen Brasil, la variedad de corrientes religiosas presente en Argentinahace que el pasaje de un templo a otro implique no slo unamudanza en el linaje religioso, sino tambin en el lugar de origendel mismo13. En un trabajo anterior, seal que en Argentina existendos corrientes religiosas mayoritarias: una escuela uruguaya y unaescuela brasilera con esta ltima presentando una gran variedadinterna (Frigerio 1998). Aunque la vertiente mayoritaria es la delBatuque de Porto Alegre, hay distintas naciones de Batuque presen-tes (Oi; Jje; Jje-Nag; Jje-Ijex); tambin hay casas de pais inicia-dos en otras zonas del sur de Brasil (Uruguayana, Livramento) o enotras variantes afro-brasileras (candombl, omoloc). Adems de ladiversidad de naciones y de lugares de origen de stas, tambin haydiferencias en las nacionalidades de los pais disponibles. Dentro dela escuela brasilera, hay individuos iniciados por pais brasileros



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que luego, desencantados, pasan bajo la tutela de pais argentinos(que les dicen que los brasileros actuales ya no tienen el conoci-miento adecuado o que slo inician por el dinero). O se puede

realizar el camino contrario entonces son los nuevos pais brasilerosquienes afirman que el pai argentino anterior no saba lo suficiente yque esa es la razn de sus problemas. Aunque los primeros cambiosde pai o me usualmente se realizan dentro de la misma escuela olinaje, cuando un individuo se ha desilusionado empieza a cruzarlinajes, escuelas de origen y variantes.

Todos estos pasajes conllevan nuevas promesas mgicas, larenovada esperanza de que la vida mejorar; la percepcin incial

de que efectivamente, las cosas van mejor, y luego, cuando no esasi, la bsqueda de otro pai. Es comn que los pais argentinos conuna cierta trayectoria (10 o 15 aos de religin) hayan pasado poral menos tres pais y muchos por 5 o 6. Son contados los casos enque permanecen bajo la misma mano que los inici originalmente(frecuentemente es porque ste ha muerto y el pai no ha querido ira otro). En los ltimos aos, a las posibilidades de (re)iniciaciones,se suman la santera cubana o el asentamiento de orixs o de If

por parte de especialistas africanos.Obviamente, estoy brindando una versin algo simplificada deun proceso complejo, y variante en cada caso. Sin embargo, una delas constantes en la vida de los umbandistas/batuqueros que observa lo largo de muchos aos de trabajo de campo es la relacin entresus problemas cotidianos y la promesa de su resolucin medianteiniciaciones, con la dinmica de sus carreras religiosas. Ms all desu satisfaccin con el sistema de creencias provisto por la religin,

los cambios de status religioso y de templos se deban adisonancias entre la ayuda que su religin debera estarle prestandoen la vida cotidiana de acuerdo con sus promesas y la que efec-tivamente reciban. A continuacin argumentar que el mismoproceso se puede apreciar en el pentecostalismo.


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Oferta de magia y religin en el pentecostalismo

Dentro del pentecostalismo, la oferta de compensadores es-

pecficos cumple un papel probablemente tan importante como enla Umbanda y el Batuque. Aunque su centralidad variar segn ladenominacin que se considere, diversos autores coinciden ensealar que a partir de los aos 50 en Brasil algo ms tarde enArgentina la oferta de por lo menos un compensador (la curadivina) se populariza. Segn Mariano, a nfase teolgica no domde cura divina foi crucial para a expanso do neopentecostalismono pais a partir dos anos 50 (1995: 23).

Con la creciente popularidad del neopentecostalismo, crece noslo la oferta y variedad de compensadores especficos posibles sinotambin su centralidad en el mensaje pentecostal (Oro 1992)14. Lateologa neopentecostal muestra un claro nfasis en mejorar la vidaen este mundo (Frigerio 1994). Afirma Mariano (1995):

As igrejas neopentecostais (...) passaram a priorizar a vidaaqu e agora (...). Pois no cotidiano dos cultos neopen-tecostais, conhecer Jesus, ter um encontro com ele e seguir

seus ensinamentos constituem, acima de tudo, meios infali-veis de o converso se dar bem nesta vida (...) A tarefa primor-dial desse Deus (...) de abeno-los abundatemente no

presente. Seus cultos evangelsticos ou no, prticamente ba-tem s nesta tecla. Baseiam-se em promessas e rituais (cam-panhas, correntes) para a prosperidade, cura fisica e emocio-nal, libertao de demonios, resoluo de problemas amoro-

sos, familiares, de crise individual, de relacionamientointerpessoal (1995: 11).

As, a la conocida frase Jess salva, sana, santifica y vuelvecomo un rey (Semn y Wynarczyk 1994) que resume el ideariopentecostal se le enfatiza cada vez ms que Jess sana ; y se lepuede agregar, sucesivamente, que El, adems, libera, prospera yunge, segn los nfasis teolgicos que se fueron popularizando enlos ltimos aos (Wynarczyk y Semn 1994; Wynarczyk, Semn yDe Majo 1995; Marostica 1997).



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Distintos estudios realizados sobre grupos pentecostales yneopentecostales en Argentina muestran que la oferta de compen-sadores especficos resulta especialmente atractiva para los recin

llegados, mientras que para los miembros ms antiguos, el nfasisse desplaza hacia los compensadores generales la santificacin,por ejemplo o al aceptamiento de stos cmo condicin derecibir los primeros.

En un trabajo anterior realizado con Pablo Semn (Frigerio ySemn 1996), en el que analizamos el discurso de uno de los msfamosos pastores neo-pentecostales argentinos, Hctor Gimnez,mostramos cmo se enfatizaban diferentemente ciertos temas de la

doctrina neopentecostal de acuerdo con los distintos contextos yaudiencias hacia las cuales se dirigan. Aunque el tema del poderdivino y de su movilizacin a favor de quienes aceptaran a Jesscomo su salvador era central en la prdica del pastor, era comn queen los mensajes dirigidos a los simpatizantes se enfatizara todo loque recibiran al convertirse a la religin, mientras que en los dirigi-dos a quienes ya eran miembros de la iglesia se sealara lo que andeban realizar para efectivamente, recibir estas bendiciones.

La transcripcin de una serie de mensajes escritos producidospor la iglesia de Gimnez y publicados en una revista popular noevanglica de circulacin masiva muestra de manera clara lapresentacin de la doctrina de la iglesia para un pblico lego o deinconversos15. El anlisis de los textos muestra claramente como seenfatizan las bendiciones que llegarn al converso con la acepta-cin de Jess.

Cuando la paz de Jesucristo te llena, ese mundo de tristezas

que te rodeaba comienza a esfumarse delante de ti y lasbendiciones de Dios llegan sobre tu hogar. Insisto sobre estoporque es muy importante: Dios tiene preparadas grandescosas para tu vida. Si, hay bendicin de prosperidad, de

salud, sentimental, familiar y espiritual que estn al alcan-

ce de tu mano; solo tienes que tomar de ellas y sentir elgozo del Seor. (12/7/88)

... Quiero que sepas que el Dios que predico es el Dios de losImposibles. Me ests comprendiendo?... Si, amigo, amiga,cuando tu dices me rindo, Cristo llega hasta tu vida para


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socorrerte con su poder. Y El, en este preciso momento, te est

diciendo: Pedid todo lo que queris y os ser hecho

(S. Juan 15:7). Aleluya! Lector, te aliento para que creas a

esta promesa de Jesucristo. Amigo, pide! Mam, pide!Pap, pide! Si, pedid y os ser hecho. Me ests

comprendiendo?. (2/8/88)

Los temas enfatizados en los mensajes dirigidos a los incon-versos son algo diferentes a los que el pastor dirige a quienes ya sehan convertido. En las prdicas del pastor Gimnez y en publi-caciones de su templo ambos dirigidos principalmente a miembrosque ya aceptaron a Cristo o a individuos que tienen un contacto

asiduo con la iglesia se enfatiza la necesidad de estar y continuaren una vida recta, a fin de recibir las bendiciones. Para justificar lademora en las bendiciones prometidas a los creyentes y reducir ladisonancia cognitiva16 se recurren a explicaciones como:

la afirmacin de que existen pruebas divinas:

Muchas veces nos espera un tiempo de prueba antes derecibir el cumplimiento, y es entonces cuando Dios se vale dealguna circunstancia para animarnos a confiar mientrasllega la respuesta. A veces nos sucede como a Abraham: nos

espera un tiempo de prueba de nuestra fe, y al pasar los dias,podemos llegar a dudar de la bendicin prometida.. (MiFortaleza diaria, abril 1993, pgina 10);

la idea de que el tiempo del Seor es diferente del de los fieles:

Hermano, hermana, si en tu vida algunas cosas no estncumplidas a pesar de que sigues orando y te mantienes fiel,

es porque an no ha llegado la hora para ti. Porque en lavida de los hijos de Dios, todo tiene un tiempo y un propsitodelante de El. (enfatizado en el original) (Mi Fortaleza

diaria, abril 1993, pgina 6);

la accin del diablo:

Es tiempo que sepamos que hay un mundo espiritual demaldad en el que los poderes de Satans estn organizadosen su lucha contra los planes que Dios tiene para cada uno

de sus hijos (...) Hay oraciones que han sido demoradas porla lucha que los ngeles de Dios estn sosteniendo en los



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aires (...) Tu debes continuar luchando contra esas potes-

tades (...) con la espada del Espritu y el escudo de la F (MiFortaleza diaria, abril 1993, pgina 31).

La imperfeccin de la conducta del individuo y su falta dededicacin para las cosas de Dios y la iglesia aparecen tambincomo uno de los argumentos preferidos para justificar que lasbendiciones prometidas no se materialicen. En una de sus prdicas,el pastor afirmaba:

(...) ... Yo siento de parte de Dios que hay personas que

me estn escuchando, que todava estn recibiendo y

hace tiempo que en el tiempo de Dios tenan que estar

dando! Yo siento de parte de Dios que hay unos cuantosenfermos hoy aqu escuchndome, que en su tiempo estnhoy pidiendo salud, pero en el tiempo de Dios ya tendranque haber estado sanos y ministrando salud a otros. .Qu hars? Mette en el tiempo sobrenatural del Seor!! Glo-ria!! Metete en el tiempo sobrenatural de Dios!! Hermano,hermana, Dios est reclamndonos a sus hijos, que si quere-

mos ver su poder sobrenatural, hermanos, no solo egosta-mente en nuestra vida, sino de nuestra vida para otros,hermanos queridos, debemos ponernos en el tiempo delSeor! Y yo te puedo asegurar que algo hermoso va a ocurrir,

mi hermano... (...)... el Espritu te est retribuyendo, a travsde la palabra y te est diciendo... Yo no he estado obrandono porque no quise sino porque vos no ests buscndomecomo debs No ests viendo lo que quers ver no porqueno quiero sino porque vos no me ests buscando comodebs No ests en mi tiempo, no ests como tendras que

estar Gloria!En la misma prdica, el pastor insta a reencauzar el compor-

tamiento como condicin para recibir las bendiciones:

(...) ... (te invito a decir) Seor no estoy en tu tiempo, he

andado en mi tiempo y en algunas reas de mi vida heandado en el tiempo del diablo de este mundo, pero quieroestar en tu tiempo... Hasta hoy fue una cosa, pero a partirde hoy me consagro a t, me tomo de tu mano y quiero

ver tu poder sobrenatural sobre mi vida, sobre mi


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ministerio, sobre mi hogar, sobre mi iglesia... Ah est la

bendicin, ah est la bendicin, mi hermano, para ti...

De esta manera se establece un nuevo acuerdo (o se renueva

el antiguo) entre el individuo, Jess y su iglesia. Apelando a estenuevo pacto, el individuo reconoce que no recibi las bendicionespor su culpa, aumenta su compromiso con el grupo religioso y sepone en marcha un nuevo ciclo de ofrecimiento de compensado-res especficos17. En su prdica, el pastor muestra cmo quien seaviene a finalmente entrar en el tiempo del Seor alcanzar lasbendiciones deseadas:

Hay una hermana que est entrando en el tiempo sobrena-tural del Seor! Gloria! Gloria! Y yo estaba esperando queentres en mi tiempo, dice el Seor, Gloria! Y yo voy ahacer lo que no hice en estos ltimos cinco aos en tumarido, lo voy a hacer en estas dos semanas quevienen, dice el Seor, Gloria! Obr padre, glorificte Seor!Mov tu mano poderosa, Seor! Mov tu mano poderosa!

Hay una mujer que hace como tres aos est luchando con unproblema en sus ovarios, en su matriz... Gloria! Hija ma, t has

entrado en mi tiempo, y yo acelero mi tiempo de salud en tucuerpo, y lo que has sufrido en tres aos yo lo corto! Gloria!Tu tienes fecha para ver al doctor... Gloria!... Cuando vayas yohabr terminado mi obra en t dice el Seor, Gloria! (...)Hay una persona que estaba haciendo planes para hacer algo

de ac a fin de ao... Recin en fin de ao vas a estar entran-do en el tiempo del Seor... Y el Seor le dice a esa persona: Loque vos creias que se iba a hacer al fin de ao, yo lo hagoen este mes dice el Seor, Gloria! Obr Padre! Glorificte

Seor! Mov tu mano poderosa! Mov tu mano poderosa!

El propio Gimnez reconoce que existen diferencias en elnfasis de los mensajes, segn sean dirigidos a inconversos o aquienes ya creen. En un reportaje en el ms importante peridicoevanglico, se defiende de sus crticos de la siguiente manera:

Periodista: Hay un sector de la Iglesia que sigue opinandoque usted presenta un mensaje sin demandas, cmodo,facilista...



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Gimnez: ... (...) ... Yo he preguntado a mucha gente qu fue lo

que toc su corazn para que acepten a Jesucristo, y ocho decada diez me dijeron que los impact el hecho de interpretar su

necesidad. Por el mensaje que se suele llamar de ofertas... Ochode cada diez se acercaron a Dios por el mensaje deofertas. Luego, en el templo, se les hace conocer las

demandas. (mi nfasis) (El Puente, enero de 1992).

Esta estrategia no parece ser privativa de la iglesia del pastorGimnez. Tambin en la detallada etnografa que Daniel Miguez(1997) realiza sobre una iglesia pentecostal en un barrio del GranBuenos Aires podemos encontrar ejemplos que apoyan el argumen-

to aqu presentado18

. Miguez seala que al igual que quienesconcurren a templos de umbanda la mayor parte de los individuosllegan al templo pentecostal en busca de solucin para problemasdeterminados: desempleo, alcoholismo, enfermedades (1997: 135).Procuran, por lo tanto, lo que aqu hemos llamado compensadoresespecficos. Muchos de ellos ya intentaron solucionar esos problemasconsultando a otros especialistas que pueden ser considerados msagentes mgicos que religiosos: curanderos, adivinos o inclusive,

pais umbandistas (1997: 108, 120). Uno de sus informantes explci-tamente seala que no fue al sacerdote catolico porque este noofrece soluciones sobrenaturales (1997: 136). La oferta de estos servi-cios es uno de los principales atractivos iniciales del centro (1997:136) y la posibilidad de la intervencin divina de lo sagrado en loseventos cotidianos, especialmente en problemas econmicos, desalud o familiares constituye uno de los elementos centrales de laidentidad del templo (1997: 98).

Aunque no menciona explcitamente los distintos nfasis doctri-nales segn sean dirigidos a inconversos o conversos, s seala que:

algunos de los elementos tradicionales del pentecostalismo seenfatizan, otros se modifican y otros se abandonan parcial-

mente para aumentar la habilidad del templo de res-

ponder a las expectativas de la gente. La tensin entrelos pastores ms antiguos y los ms jvenes (descripta en otro

captulo) sobre adoptar la doctrina de la guerra espiritual yreincorporar ms elementos carismticos en el ritual es unejemplo de cmo esto ocurre. Los pastores ms jvenes,


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concientes de que la gente recurra a servicios

neopentecostales, crean que este enfoque era ms im-

portante para los legos, y tomaron la iniciativa de

convertirlo en un elemento importante del culto vesper-tino dominical (...) aunque incluyendo an (a travs del

pastor principal) un nfasis en la necesidad en lasantificacin y el activismo religioso (...) De esta manera (...)adaptaron su identidad a las demandas de la gente pero

retuvieron lo que pensaban eran elementos importantes de sudoctrina. De una manera similar, las campaas,

servicios y oraciones se centraban en temas tales como

prosperidad, salud y familia (...) Por lo tanto, la potenci-

al inconsistencia que se encuentra en la identidad del CentroCristiano resulta funcional, ya que permite que la doctrinasea adaptada a los problemas y perspectivas de la gente

(Miguez 1997: 138, mi nfasis).El nfasis en los elementos carismticos del ritual, ladoctrina de la Guerra Espiritual y la centralidad de temascomo la salud, el bienestar familiar y la prosperidad

que son elementos centrales de la identidad pblica delCentro Cristiano se derivan del intercambio entre lderes y

seguidores, y de los esfuerzos constantes de losprimeros por dirigirse a los segundos de una manera

convincente (Miguez 1997: 140, mi nfasis).

De manera similar a lo ya analizado en los textos publicadospor el pastor Gimnez en una revista de circulacin masiva, eltemplo estudiado por Mguez tambin realizaba una campaa en lacual ofrecan compensadores especficos a los inconversos:

Cada persona que asista a los cultos dominicales llevaba asu casa 10 cartas y las enviaba a parientes y conocidos. Lascartas se dirigian a personas que enfrentaban problemas fa-

miliares, econmicos y de salud. Prometan que Dios hara

cosas maravillosas a quienes atendan los cultos, y los

invitaba a asistir a las ceremonias que se realizaban esosdas a la noche. (Miguez 1997: 77, mi nfasis).

En otra parte de su trabajo, Mguez seala cmo la provisinde compensadores especficos se cambia a o se acompaa de la



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de compensadores generales a medida en que los inconversos setransforman en conversos y miembros del templo:

Horacio y Elba, como la mayora de los individuos, tienden a

aceptar el nfasis neopentecostal en las soluciones mgicasespontneas. (...) Pero desde que se transformaron en

activistas del Centro Cristiano, tienen la conviccin de

que los hechos milagrosos no pueden ocurrir separados

de la fe y el compromiso. (Miguez 1997: 109, mi nfasis).

En varios pasajes de su trabajo, Mguez tambins hace notarel constante monitoreo o evaluacin que los individuos realizandel cumplimiento o no de sus expectativas de beneficios y de si las

creencias ofrecida por el centro sirven para explicar los aconteci-mientos de su vida cotidiana:

Cuando la relacin entre los eventos cotidianos y lasupuesta accin de fuerzas trascendentes se torna ms difcilde explicar, el grado de duda presente en la religiosidadpopular cree y la gente se cuestiona su identidad evanglica

(Mguez 1997: 138).

Aqu es donde el sistema de creencias de manera similar a loya expuesto sobre los umbandistas y sobre el pastor Gimnez ofrece postulados que permiten reducir la disonancia. Los actosequivocados de los creyentes (1997: 140) y/o su poca fe puedentraer el castigo divino. Segn un informante de Mguez,

primero Dios te pega ac (en la espalda) y luego, si no loobedecs, te pega ac (en la nuca)... (...) No es que Dioscastigue, pero tenemos corazones tan duros que no le queda

otro camino (Mguez 1997: 118).Si estas explicaciones no logran satisfacerlo, probablemente

el individuo buscar otro templo o quizs deje esta religin. Lasventajas del movimiento pentecostal en Argentina con respecto aotros grupos, sin embargo, es que, como muestra Marostica (1997)ha desarrollado un marco interpretativo maestro (master frame)basado en los pilares de la sanidad, la liberacin, la prosperidaddel cual los pastores pueden apropiarse selectivamente (como

muestra Mguez 1977: 138, 140). Estos distintos nfasis teolgicos


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(utilizados de manera conjunta, secuencial o selectiva) permitenuna provisin de compensadores especficos cada vez ms ampliade la cual los pastores pueden sacar elementos y hacer combina-

ciones de ofertas as como de explicaciones de por qu estasofertas funcionan o no. El ms reciente nfasis en la uncin(Marostica 1997, Wynarczyk 1997) resulta especialmente adecuadopara justificar y realizar nuevas re-dedicaciones al Seor. Aunque,como bien seala Marostica, la uncin no es una herramienta para elreclutamiento (1997: 42), considero que resulta particularmenteefectiva para mantener y acrecentar el compromiso con el grupo. Entrminos de este trabajo, resulta muy eficaz para renovar la confianza

en los compensadores especficos prometidos por el grupo.

Lmites a la oferta de compensadores especficos

Si el estudio de la conversin a nuevos movimientos religio-sos en Latinoamrica est recin comenzando, el anlisis de ladefeccin de estos grupos casi no ha sido considerado. Como ya se

ha sealado para el caso de los nuevos movimientos religiosos enEstados Unidos, si hay muchos individuos que entran por la puertade sus templos, tambin existen muchos que salen por la trasera.En un trabajo anterior (Frigerio 1989) seal que, aunque es muydifcil evaluar las cifras de defectores de templos de la Umbanda/Africanismo ya que algunos individuos dejan de ir por un tiempopero luego reaparecen en mi trabajo de campo not que almenos un 30% de quienes vestan ropa blanca dejaban de ir a los

templos de un ao para el otro.Aunque no he hecho una reevaluacin sistemtica, escri-biendo casi quince aos despues de mi primer contacto con losumbandistas/africanistas de Buenos Aires en 1985, veo que con laexcepcin de un templo particularmente exitoso slo algunos delos ms dedicados miembros continan asistiendo a los templos aunque es posible que algunos continuen su carrera en otros. Tresde las cinco casas de religin que segu durante mi trabajo de campo

han desaparecido una despus de 30 aos de existencia, debido a



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la muerte de su lder. No veo que los templos tengan ms integrantesque hace quince aos atrs por el contrario, los exitosos parecenser los que lograron mantener un cierto nmero de mdiums

(aunque estos no sean los mismos con los que comenzaron).Para el caso del pentecostalismo, aunque no poseemos datos

sobre el alcance de la defeccin, Stoll (1993: 9) ha sealado quelas tcticas responsables por el crecimiento rpido del movimientoevanglico tambin son responsables por el rpido incremento depost-protestantes. Mguez (1997: 155) tambin resalta el sobredi-mensionamiento que frecuentemente se realiza del impacto que elpentecostalismo puede tener en el campo religioso latinoame-

ricano, sealando que no todos los individuos que entran encontacto con esta religin se convierten, y que muchos no encuen-tran solucin a sus problemas personales o no logran satisfacer susansias religiosas dentro de este movimiento.

Los propios evanglicos argentinos han mostrado su preo-cupacin con este tema. El diario mensual El Puente, el msimportante rgano informativo del movimiento evanglico en elpas, ha tratado el problema en varias oportunidades. En una nota

titulada Por qu se cambia de iglesia? El crecimiento trajo un viciose afirmaba:

Hay un fenmeno que se observa muy claramente en los

ltimos cinco aos: la gente cambia de iglesia muyfrecuentemente. En zonas densamente pobladas del GranBuenos Aires donde han proliferado una gran cantidad deiglesias evanglicas, las familias de creyentes rotan de una

congregacin a otra con peligrosa asiduidad. (...) A qu se

debe este fenmeno? Cmo cerrar la puerta de atrs? (ElPuente, mayo de 1992).

En un editorial ms reciente, el director del peridicomuestra su preocupacin ya no por el movimiento de personasentre iglesias, sino porque stas las abandonan:

A partir de 1985, la ciudad de La Plata se convirti en una

explosin evangelstica. Miles y miles de personas conocieronLa Verdad Jesucristo en aquellas inolvidables campaas

de Carlos Annacondia. (...) Las iglesias pequeas se


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convirtieron en grandes. Los anexos se multiplicaron aqu y

all (...) Evidentemente, una generosa bendicin de los cieloscaa sobre La Plata. Pero han pasado los aos. Y algo

cambi. El crecimiento se ha estancado. Muchas iglesias hancomenzado a ver sillas vacas. Anexos debieron ser cerrados.

(...) La membresa de las iglesias ha descendido (...) Encuntas ciudades argentinas est pasando algo semejante?En muchas. (El Puente, agosto de 1998)

La reflexin sobre la ciudad de La Plata es doblemente signi-ficativa: implica un reconocimiento de la dimensin que toma elproblema de la defeccin y se produce, adems, en una localidad

simblicamente relevante ya que como indica el editorial fuedonde comenz el boom pentecostal de los 80s, gracias a lascampaas de Carlos Annacondia19.

Conc lu s i on e s

A lo largo de este trabajo he presentado evidencia que

muestra que los individuos se acercan a los templos pentecostales yde Umbanda/Africanismo en busca de solucin a determinados pro-blemas (enfermedades, conflictos familiares, desempleo) atrados porla oferta de compensadores especficos la promesa de que la inter-vencin de seres sobrenaturales permitir, en un futuro cercano,solucionarlos. He sealado tambin que existe un esfuerzo por partedel grupo por construir un efecto mgico (Carozzi 1993) mostrandoque, efectivamente, los problemas se solucionan o se estn solucio-

nando por los medios que ste provee. Los individuos colaboran enesta construccin, realizando un esfuerzo por buscar las evidenciasque permitan interpretar los sucesos que les ocurren en trminos dela cosmovisin grupal.

El individuo que se siente ayudado en el problema que lollev al templo aumenta su compromiso con ste. Ms tarde o mstemprano, sin embargo, la continua oferta de compensadores espec-ficos se combina con la precariedad inherente a la construccin delefecto mgico para crear disonancias cognitivas difciles de mantener.An considerando el carcter autovalidativo de los sistemas de



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creencias y los esfuerzos grupales por mostrar la efectividad de sumagia y la certidumbre de su cosmovisin, la constante evaluacinpor parte del individuo de si efectivamente recibe los beneficios

prometidos hacen que, por lo general, las evidencias negativas sevayan acumulando y la disonancia cognitiva se haga cada vez msdifcil de mantener.

Dependiendo del grado en que el individuo haya internalizadolos compensadores generales que los templos ofrecen (que, comovimos, son ms enfatizados en etapas posteriores a los contactosiniciales) ste puede racionalizar la exiguidad de la provisin de losbienes materiales prometidos y quedarse en el grupo, o sino puede

emigrar en busca de otro templo que provea nuevos compensadoresespecficos. Su carrera religiosa dentro de una determinada religinpuede prolongarse por ms tiempo si sta no es centralizada y ofreceuna variedad interna en la oferta teolgica y de servicios mgicos.

Esta es, obviamente, una explicacin excesivamente unidi-mensional de un proceso que tambin involucra otras variables20.Sin embargo, y como afirm al comienzo, estoy enfatizando laimportancia de determinados elementos de la ideologa religiosa,

de su diferente utilizacin segn el momento de la carrera religiosadel individuo y de las consecuencias que tienen para el creci-miento de los grupos religiosos, que han sido menospreciados oignorados hasta ahora.

La oferta de magia as como su papel en la atraccin deposibles miembros en los pentecostales y en las religionesafrobrasileas ya ha sido sealada por otros autores (Muniz deSousa 1969; Fry y Howe 1975; Teixeira Monteiro 1979; Mendona

1989; Prandi 1991, 1992, 1996; Carozzi 1991; Oro 1993, 1996, entreotros). Sin embargo el rol que la exitosa construccin del efectomgico juega en la creacin de la plausibilidad del sistema decreencias y su papel como un paso importante hacia la partici-pacin religiosa primero, y la conversin religiosa despes, es pocotomado en cuenta en la bibliografa actual (pese que haba sidosealado en su momento por Camargo 1961; y ms recientementepor Carozzi 1992, 1993 y Miguez 1997). Tampoco se ha apreciado

el rol de la provisin de compensadores especficos como una


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fuente continua de tensin en la pertenencia grupal; como posibledetonante de la defeccin y por lo tanto, como una caractersticaauto-limitativa dentro del crecimiento de las nuevas religiones (sin

embargo, ver Prandi 1996).La magia ha sido usualmente visualizada dentro de la

bibliografa como una forma de consumo liviano de una religin.Su rol de posibilitadora de compromisos religiosos profundos yluego de posible disruptora de los mismos no ha sido examinada(luego de Camargo 1961) con la atencin que merece.

Para concluir, en base al anlisis presentado en este trabajose pueden realizar las siguientes inferencias:

la explicacin de la expansin de nuevas religiones en base a laexistencia de importantes crisis personales de quienes lasprocuran y/o de grandes bsquedas religiosas (entendidascomo apetencias por nuevas atribuciones de significados lti-mos a la vida) debera ser reconsiderada. Sera productivoreconocer, en vez, la existencia de quizs algo ms pedestres bsquedas de soluciones a problemas especficos, que puedenderivar (en el sentido de drifting de Matza, 1969) en pertenencias

religiosas si el grupo provee compensadores especficos efectivosprimero y generales despus.

los individuos no estaran optando por una religin eligindola mediante un acto discreto y acotado en el tiempo sino que buscaran soluciones a problemas que aprenderan, conel tiempo a interpretar religiosamente dentro de la propuesta delgrupo. En los casos exitosos, esta intepretacin religiosa seextendera a todos los mbitos de la vida del sujeto. Simplifican-

do, la gente procura principalmente magia por eso general-mente antes fueron a curanderos o videntes y encuentra, enalgunos casos, religin.

la diferente capacidad de ofrecer compensadores especficosefectivos y de encausar su demanda a la de compensadoresgenerales despus, ayudara a entender de manera significativael xito desigual de distintos grupos religiosos.

un nfasis excesivo en la oferta de servicios mgicos puede

resultar muy efectiva para atraer individuos hacia los templos en



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un primer momento, pero si no es seguida de una ofertaefectiva de compensadores generales provocar un crecimientointenso pero de duracin acotada.

los grupos que ofrezcan compensadores (especficos y genera-les) que presenten mayor continuidad cultural con la sociedaden la que funcionan tendrn una ventaja relativa respecto de suscompetidores que no la posean. Aunque como seal en otrotrabajo (Frigerio 1997) no debemos menospreciar la capacidadque tienen los grupos de traducir sus creencias en trminosfamiliares a su audiencia, resulta obvio que en este punto,grupos como los pentecostales tienen en pases como Argentina

una gran ventaja comparativa sobre la Umbanda, por ejemplo. los grupos que ofrezcan servicios mgicos y no sean centraliza-

dos sern ms efectivos que los centralizados. En estos ltimos,la disatisfaccin con la provisin de compensadores especficosimplica dejar la religin. En los no centralizados, el individuopuede circular entre distintos templos en busca de una provi-sin satisfactoria como de hecho sucede en la Umbanda y elpentecostalismo.

los evanglicos/pentecostales, con su dinmico arsenal deteologas (o nfasis teolgicos) centrados en la provisin decompensadores especficos y con una estructura descentralizadaque permite que los distintos templos realicen apropiacionesselectivas de los mismos, estn en mejores condiciones quecualquier otro grupo en retener por ms tiempo, dentro de sucampo religioso, a individuos que procuren compensadores es-pecficos. Por ahora, ni la Umbanda/africanismo ni la Reno-

vacin Carismtica pueden ofrecer tal variedad interna. existe una fuerte tendencia para que los grupos, con el correrdel tiempo, dejen de proveer o disminuyan de manera impor-tante su provisin de compensadores especficos. En primerlugar, por el carcter riesgoso de los mismos ya sealadovarias veces a travs del trabajo. En segundo lugar, porque estaprovisin eleva la tensin del grupo con la sociedad en la cualse encuentra, aumentando su estigmatizacin como proveedores

de magia (socialmente condenada) y no de religin (social-


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mente aceptada). Como sucede con los umbandistas y losneopentecostales, su principal atractivo para los individuos quea ellos recurren causa, a su vez, su estigmatizacin social.

es probable que el crecimiento de los grupos exitosos actual-mente en funcin de su fuerte oferta de compensadores espec-ficos se vea estabilizado en pocas dcadas y vean perder granparte de sus potenciales simpatizantes a manos de otras agrupa-ciones que ofrezcan compensadores especficos novedosos.

Notas

1 La investigacin de campo que dio origen a este trabajo fue financiada, endistintos momentos, por el CONICET (Argentina); el Departamento de Antro-pologa y el Center for Afro-American Studies de la Universidad de California, LosAngeles y por varios subsidios de la Fundacin Antorchas. La redaccin final deltrabajo se hizo posible gracias a un subsidio para la cooperacin acadmica entreBrasil y Argentina de la Fundacin Antorchas. Agradezco la lectura crtica dePablo Semn de una versin anterior de este trabajo.2 Mauss (1993) seala que el aporte que puede realizar la sociologa de lareligin al estudio de los movimientos sociales es el nfasis en la condicin

procesual del reclutamiento o la conversin concibindolos no como unevento discreto sino como un proceso de interaccin entre el recluta potencial ylos miembros de un NMR. Este proceso involucra ciertas tcticas por parte delgrupo, que varan en intensidad y naturaleza de un grupo a otro. Para el reclutapotencial, el proceso consiste en su deliberada participacin en un rol tras otroen el camino hacia una posible integracin en el grupo (1993: 138-139) Mencio-na los siguientes roles: curioso, amigo, interesado, novicio, converso, miembroactivo, lder. A travs de este proceso el individuo tambin adquiere, en cadaetapa, una nueva terminologa y vocabulario mediante el cual explica retrospecti-vamente el proceso que lo llev hasta ese punto, encontrando, por ejemplo,intervencin divina donde antes no la haba... En cada etapa, el recluta potencialrealiza un implcito anlisis de costo-beneficio acerca de las consecuencias deaceptar el nuevo rol y dedicarse a las actividades esperadas de tal rol, incluyendouna nueva reconstruccin biogrfica (Beckford 1985). Este proceso, claro, no esirreversible, ya que con el mismo criterio de costo beneficio el converso puedemoverse en sentido contrario, adoptando toda una serie de roles contrarios a losrequeridos por el movimiento (proscriptos por ste pero sin embargo eninteraccin con el mismo) como el de doubter hasta apstata. (1993: 139)3 Dada la escasa difusin de la teora formal de la religin de Stark y Bainbridge

(1996) entre nosotros, he preferido utilizar en el texto la primera definicin quebrindan del concepto (en su libro de 1985), en vez de la segunda, que es algo ms



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compleja: Definition 18: Compensators are postulations of reward according toexplanations that are not readily susceptible to un-ambiguous evaluation. (1996: 36).4 En su teora formal de la religin, las definiciones de compensadores especficosy generales que proveen son las siguientes: Definition 19: Compensators which

substitute for single, specific rewards are called specific compensators. Definition20: Compensators which substitute for a cluster of many rewards and for rewardsof great scope and value are called general compensators. (1996: 36).5 Stark y Bainbridge (1985) ubican esta afirmacin dentro de un marcoevolucionista. Postulan que, para monopolizar la religin, una iglesia debetambin monopolizar todo acceso a lo sobrenatural. Para ello, debe proveertambin magia (p. 117). Sin embargo, en la medida que las sociedades sevuelven ms complejas, y la ciencia se desarrolla, los sacerdotes dejan de proveertambin servicios mgicos (es decir compensadores especficos) para concen-trarse en la provisin de compensadores ms generales. As, estas religiones setornan crecientemente secularizadas, en la medida en que realizan menoresafirmaciones acerca de los poderes del mundo sobrenatural de influenciar elmundo emprico (p. 432-433). Para reducir la tensin con sociedades cada vezmenos proclives a explicaciones sobrenaturales de los hechos, deben desen-fatizar los elementos de su doctrina que involucran la provisin de compen-sadores especficos (p. 433).6 Segn Snow y Machalek, el cruce de estas dos variables brinda cuatro grandestipos de sistemas de creencias: 1) los altamente integrados y con alta relevanciaemprica, que son vulnerables a la inconsistencia interna lgica y a la evidencia

externa (como la ciencia); 2) los poco integrados y con alta relevancia emprica,por lo tanto principalmente vulnerables a la evidencia externa, ya que suconsistencia interna es poca (los ejemplos seran el curanderismo y la brujera) ;3) los muy integrados pero con baja relevancia emprica, que seran vulnerables acontradicciones internas y cismas (los ejemplos podran ser el comunismo y elcatolicismo) y 4) los poco integrados y con baja relevancia emprica, que tienenuna baja vulnerabilidad a las contradicciones internas y la evidencia externa (lamayor parte de los nuevos movimientos religiosos podran ir en estas ltimas doscategoras) (Snow y Machalek 1982: 20).7 Esta posicin, creo es ms cercana a la del propio Snow en otros trabajos, en

los cuales detalla los esfuerzos de miembros de grupos (religiosos pero tambinecologistas o pacifistas) en hacer sus marcos interpretativos asequibles a los delos potenciales simpatizantes y miembros (Zurcher y Snow 1981; Snow,Rochford, Worden y Benford 1986; Snow y Benford 1992; Snow y Oliver 1995).8 Los porcentuales suman ms de 100 porque un tercio de la muestra (125consultantes) mencionaron haber llevado ms de un problema para su resolucinen el templo.9 74% de los 150 clientes relevados en un templo. El resto (26%) habra idoprimero a una sesin. (Frigerio 1989: 228).10 Varios lderes, inclusive como ya hemos sealado en otros trabajos utilizan

cartas (de tarot o espaolas) durante las consultas individuales, dejando los


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buzios para iniciaciones y temas relacionados con la vida religiosa del templo.Esta prctica asemeja an ms su rol al de un adivino. El trabajo de Carozzi(1993: 76) muestra el rol que los clientes le asignan a la consulta: un 35% afirmque la consulta est destinada a dar ayuda; 18% que est para que la gente se

sienta bien; 11% creen que es para descubrir el problema que aqueja a lapersona; 4% que es para dar fuerzas; 2% creen que es para dar consejo; otro 2%que es para dialogar y 24% no respondi. Tan slo un 4% seal que es parainformar sobre religin.11 Sobre un total de 241 consultantes y mdiums, 40% habra ido llevado por unamigo, 34% por un pariente, 18% por un conocido y slo 8% habran ido solos ocon otra persona cuyo grado de relacin no fue determinado (Frigerio 1989: 228).12 Aunque cada iniciacin implica una fuerte experiencia espiritual, y una profun-dizacin del conocimiento religioso, provee tambin una porcin mayor de ax, defuerza espiritual que puede ser movilizada en la consecucin de fines cotidianos (osea, trae aparejada un aumento de la fuerza mgica a disposicin del individuo).Prandi (1991) tambin ha notado este fenmeno en So Paulo. Al referirse a lasrazones por las cuales los jefes de templos pasan desde la Umbanda hacia elcandombl, seala: Ser sempre por problemas no resolvidos que se procura ocandombl na maiora dos casos, afirma a maior parte de pais e mes de santocom quem conversamos (Prandi 1991: 85). El paso al candombl permite ficarmais forte (Prandi 1991: 89, su nfasis).13 Nuevamente, Prandi (1990) seala que algo similar ocurre en So Paulo. Laconformacin del campo religioso afro-brasilero en Buenos Aires y So Paulo es

bastante parecida; en ambas existen distintas variantes religiosas venidas dediferentes lugares de Brasil en esto se diferencias de otras ciudades como Bahiay Recife, donde predomina una variante autctona.14 Afirma Oro: Os ritos teraputicos assumen, portanto, uma importncia funda-mental no Pentecostalismo Autnomo, mais tal vez do que em outras religiespopulares brasileiras (1992: 18).15 Los textos, de aproximadamente media pgina de extensin, aparecieron en larevista Flash entre noviembre de 1987 y septiembre de 1988. El anlisis (y losejemplos) que presentar a continuacin sobre el pastor Gimnez han sidoextrados del captulo 4 de Frigerio y Semn (1996). El nfasis en las promesas de

bendiciones como compensadores especficos es propio del presente trabajo.16 Un individuo experimenta una disonancia cognitiva cuando percibe una con-tradiccin o incoherencia entre dos postulados de su sistema de creencias, o entreun evento que se produce y su sistema de creencias. Un estudio clsico sobredisonancia cognitiva en un grupo UFO es el de Festinger, Riecken y Schachter(1956); tambin se puede consultar Prus (1976) y Dunford y Kuntz (1973).17 Varios trabajos sealan la importancia que estas nuevas promesas de compromiso o re-dedicaciones tienen en el discurso evanglico y pentecostal En un trabajosobre las campaas evanglicas de Billy Graham, Altheide y Johnson (1977)sugieren que muchas de las personas registradas como conversos durante las

mismas son en realidad evanglicos que estn realizando un nuevo compromiso



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con su fe. En un detallado estudio de caso de una iglesia bautista del sur de losEstados Unidos, Jean Heriot (1994) analiza el importante rol que cumple la re-dedicacin dentro de la vida de la comunidad. Se puede trazar un paralelismoentre estas re-dedicaciones evanglicas y las obligaciones africanistas: ambas

indican un nuevo compromiso del individuo con lo sobrenatural, aumentando assu poder de efectivizar los compensadores especficos.18 Mguez (1997) utiliza un marco terico diferente al que aqu planteo y por lotanto mi interpretacin de sus datos puede no ajustarse a la suya.19 Como argumenta Marostica, fue este evangelista neopentecostal quienintrodujo ciertas modificaciones en las creencias, en la prctica ritual y en elmodo de organizar las campaas que consolidaron un marco interpretativomaestro que permiti el crecimiento del movimiento evanglico/pentecostal enArgentina (Marostica 1997 ver tambin Wynarczyk y Semn 1994)20 Estoy concentrndome en este trabajo principalmente en una variable de laideologa del grupo, e ignorando prcticamente toda la dimensin organizativa(excepto la que tiene que ver con el manejo del pasaje de compensadoresespecficos a generales). La forma que toma la estructura organizativa, comoseal en otros trabajos (Frigerio 1989, 1995, 1997a; Frigerio y Semn 1996;Carozzi y Frigerio 1997) tambin es importante y ejerce un rol crucial en elproceso de acercamiento, permanencia y alejamiento de los individuos de ungrupo religioso. Tampoco estoy considerando aqu el papel de la presin socialen contra del grupo religioso como un factor que pueda afectar su crecimiento(analizado en Frigerio 1991a, 1991b, 1993, 1996).

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