22918828-Lyotard-J-F-Badiou-A-Morin-E-La-filosofia-desde-donde-y-hacia-donde-va

8/6/2019 22918828-Lyotard-J-F-Badiou-A-Morin-E-La-filosofia-desde-donde-y-hacia-donde-va

http://slidepdf.com/reader/full/22918828-lyotard-j-f-badiou-a-morin-e-la-filosofia-desde-donde-y-hacia-donde-va 1/25

Lyotard, Badiou y Morin. Pensadores del Fin de Siglo: La Filosofía. Desde Dónde y Hacia Dónde Va.Zona Erógena. Nº 19. 1994.

Este documento ha sido descargado dehttp://www.educ.ar

1

PENSADORES DEL FIN DEL SIGLO: LAFILOSOFÍA. DESDE DONDE Y HACIA DONDE VA

LYOTARD, BADIOU Y MORIN

A DONDE VA LA FILOSOFIALa pretensión de esta Carpeta es hechar luz sobre las

respuestas posibles a esta pregunta tan desmesurada comoinevitable que la encabeza. Para ello hemos seleccionado tresartículos ciertamente heterogéneos, tres artículos que pueden

leerse perfectamente por separado. Pero que bien visto sereclaman. Tres artículos que al articularse -y cada quien eslibre de realizar su propio montaje- permiten ir más allá de símismos. O al menos es esa nuestra pretensión, nuestra idea.Se trata de trazar el mapa intelectual que estos trespensadores diversos despliegan. Cartografía de unosmovimientos complejos que una lectura entre otras podríaproponer así: véase a Lyotard como enunciación programáticade un Discurso Filosófico Posmoderno, hegemónico en los `80

y actualmente en repliegue; véase a Badiou recorriendo elfundamento filosófico de aquel discurso y presentando enoposición sus propias tesis; véase la pretensión de Badiou y suriguroso modelo logisista de resonancias lacanianas yneomarxistas de relevar las aporías lyotardianas; véase aEdgard Morin trazando el perfil de Castoriadis como aquel queanticipó a ambos pensadores - aunque en distintos sentidos acada uno - al romper con el marxismo profundizandolo hasta

desbordarlo y devenir metamarxista. Devenir que hace posibleseguir pensando más allá de la crisis de los fundamentos.Crisis de los fundamentos y en particular crisis delfundamento marxista que es el contexto de referencia que alarticular estos tres textos se vuelve visible. Crisis cuyasrespuestas son buscadas en cada texto por cada autor (ya sea"reduciéndola a juegos de lenguaje"(Lyotard), pretendiendoresolverla con una lógica matemática (Badiou), o resituándolaen relación a una ontología de lo históricososcial a partir de la

Imaginación Radical (Castoriadis).F.U.





2

LyotardFilosofía Posmoderna

Por todas partes se oye decir que el gran problema de la sociedad

de hoy es el Estado. Esta es una equivocación, y grave. El problema

que se halla por encima de todos los demás, incluyendo el del Estado

contemporáneo, es el problema del capital.

El capitalismo es uno de los nombres de la modernidad. Supone

el investimiento del infinito, constituyendo una instancia ya designada

por Descartes (y tal vez por Agustín, el primer moderno) que es la

voluntad. El romanticismo literario y artístico creyó luchar contra esta

interpretación realista, burguesa, particularista del querer [vouloir]

como enriquecimiento infinito. Pero el capitalismo ha sabido

subordinar para sí el deseo infinito de saber que anima a las cienciasy someter su realización al criterio de la tecnicidad, criterio suyo: la

regla de la performatividad que exige la optimización sin fin de la

relación egreso/ingreso (input/output). Y el romanticismo, siempre

viviente, ha sido relegado a la cultura de la nostalgia (Baudelaire: el

mundo ha de terminar y los comentarios de Benjamin) en tanto el

capitalismo devenía, ha devenido una figura que no es económica o

sociológica sino metafísica. El infinito se plantea en este caso como lo

aún no determinado, como lo que la voluntad debe dominar y de lo

que debe apropiarse indefinidamente.

Lleva el nombre de cosmos, de energía; da lugar a la

investigación y al desarrollo. Hay que conquistarlo, hacer de él un

medio para un fin, y este fin es la gloria de la voluntad. Gloria de por

sí infinita. En este sentido, el capital es el romanticismo real.

Cuando se regresa a Europa desde los Estados Unidos, resulta

llamativo el desfallecimiento de la voluntad, al menos de acuerdo con

esa figura. Los países socialistas también sufrían de esta anemia. El

querer como potencia infinita y como infinito de la realización nopuede dejarse "instanciar" sobre un Estado, el cual lo gasta para

mantenerse a sí mismo como si fuera un fin. El desarrollo de la

voluntad no precisa sino de un mínimo de institución. Al capitalismo

no le agrada el orden, es al Estado al que le agrada. El capitalismo no

tiene por finalidad una obra técnica, social, política que estaría hecha

en las reglas; su estética no es la de lo bello sino la de lo sublime; su

poética, la del genio; para él la creación no se encuentra supeditada a

reglas, ella las inventa.





3

Todo lo que Benjamin describe como pérdida de aura, estética del

choque, destrucción del gusto y de la experiencia es efecto de este

querer, escasamente preocupado por las reglas. Las tradiciones, los

estatutos, los objetos y sitios cargados de pasado individual y

colectivo, las legitimidades recibidas, las imágenes del mundo y delhombre provenientes del clasicismo, aun cuando se los conserva, son

como medios para el fin, que es la gloria de la voluntad. Marx ha

visto muy claramente todo esto, particularmente en el Manifiesto.

Intentó mostrar dónde se desunía la figura del capitalismo. La pensó

no como una figura sino como un sistema termodinámico. Y mostró

que: 1. éste no controlaba su fuente de calor, la fuerza de trabajo; 2.

no controlaba la brecha entre esta fuente y la fuente fría (la alimenta-

ción respecto del valor de la producción); 3. extenuaría su fuente

caliente.

Ahora bien, el capitalismo más bien es una figura. Como sistema,

la fuente de calor no es la fuente de trabajo, es la energía en general,

física (el sistema no se encuentra aislado). Como figura, su fuerza

proviene de la Idea de infinito. Puede presentarse en la experiencia

de los hombres como deseo de dinero, deseo de poder, deseo de

novedad. Todo lo cual puede considerarse muy desagradable, muy

inquietante. Pero estos deseos traducen antropológicamente algo que

a nivel ontológico es la instanciación del infinito sobre la voluntad.Esta instanciación no opera sobre las clases sociales. Estas no

son categorías ontológicamente pertinentes. No hay ninguna clase

que encarne y monopolice el infinito de la voluntad. Cuando digo el

capitalismo, no quiero decir con esto los propietarios ni los

administradores de los capitales. Hay miles de ejemplos que

demuestran resistencia; la resistencia de ellos al querer, tecnológico

incluso. Lo mismo ocurre en el sector de los trabajadores. Es una

ilusión trascendental confundir lo que pertenece al rango de las ideas

de la razón (ontología) con lo que pertenece al rango de los

conceptos del entendimiento (sociología). Esta ilusión ha producido

particularmente los Estados burocráticos, y todos los Estados.

Cuando los filósofos alemanes de hoy o los norteamericanos

hablan del neoirracionalismo del pensamiento francés, cuando

Habermas les dicta clases de progresismo a Derrida y a Foucault en

nombre del proyecto de la modernidad, cometen una grave

equivocación respecto de cuál es la cuestión de la modernidad. No

era, y no son (pues la modernidad no ha terminado) meramente lasLuces: era y es la insinuación del querer en la razón. Kant hablaba





4

del empuje de la razón para ir más allá de la experiencia, y

comprendía la filosofía antropológicamente como un Drang, como un

impulso para luchar, para crear diferendos (Streiten).

Interroguémonos siquiera un poco acerca del equívoco de la

estética de un Diderot dividido entre el neoclasicismo de su teoría delas relaciones y el posmodernismo de su escritura en los Salons, en

Jacques, en El sobrino de Rameau. Los Schlegel no se

equivocaban. Sabían que el problema no era precisamente el

problema del consenso (del Diskurs habermasiano) sino el de lo

impresentable, el de la inesperada potencia de la Idea, el del

acontecimiento como presentación de una frase desconocida,

inaceptable y aceptada luego por haberse experimentado. Las Luces

fueron cómplices del prerromanticismo.

Lo decisivo en lo que se denomina (Touraine, Bell) lo

postindustrial es que el infmito de la voluntad inviste el lenguaje

mismo. Desde hace unos veinte años es el gran tema, expresado con

los más chatos términos de la economía política y de la periodización

histórica, la transformación del lenguaje en mercancía productiva: las

frases consideradas como mensajes por codificar, decodificar,

transmitir y ordenar (en paquetes), reproducir, conservar, tener a

disposición (memorias), combinar y concluir (cálculos), oponer (jue-

gos, conflictos, cibernética); y el establecimiento de la unidad demedida, que es también una unidad de valor: la información. Los

efectos de la penetración del capitalismo en el lenguaje recién acaban

de comenzar. Bajo las apariencias de una extensión de mercados y

de una nueva estrategia industrial, el siglo que viene es el siglo del

investimiento del deseo de infinito de acuerdo con el criterio de la

mejor performatividad en las cuestiones del lenguaje.

El lenguaje es todo el lazo social (la moneda sólo es un aspecto

del lenguaje, el aspecto contable, pago y crédito, en todo caso, juego

con las diferencias, de lugares, de tiempos). Son, pues, las obras

vivas de lo social mismo las que han de verse desestabilizadas por

esta inversión. Es erróneo temer una alienación. Este es un concepto

que proviene de la teología cristiana y también de una filosofía de la

naturaleza. Pero el dios y la naturaleza, como figuras del infinito,

deben sucumbir. No estamos alienados por el teléfono ni la televisión

en tanto medios (media). Tampoco lo estaremos por las máquinas de

lenguaje. El único peligro es que la voluntad las deje en manos de los

Estados que sólo se preocupan por sobrevivir, es decir, por hacercreer. Pero el hecho de que el hombre deje su lugar a un complejo y





5

aleatorio agrupamiento de operadores (no identificables) transforma-

dores de los mensajes (Stourdzé) no es alienación. Los mensajes no

son en sí sino estados de informaciones metaestables y sujetos a

catástrofes.

Con la idea de posmodernidad, me ubico en este contexto. Y eneste contexto, digo que nuestro papel como pensadores es

profundizar lo que ocurre con el lenguaje, criticar la idea chata de la

información, revelar una opacidad irremediable en el seno del

lenguaje mismo. Este no es un instrumento de comunicación, es un

archipiélago de alta complejidad formado por ámbitos de frases con

regímenes tan diferentes que no puede traducirse una frase en un ré-

gimen (una descriptiva, por ejemplo) a una frase en otro régimen

(evaluativo, prescriptivo). En este sentido, Thom escribe: una orden

no contiene ninguna información. Todas las investigaciones de las

vanguardias científicas, literarias, artísticas desde hace un siglo

siguen en dirección del descubrimiento de la inconmensurabilidad

recíproca de los regímenes de frases.

El criterio de la performatividad aparece desde esta perspectiva

como una grave invalidación a las posibilidades del lenguaje. Freud,

Duchamp, Bohr, Gertrude Stein, pero ya antes Rabelais, Sterne, son

posmodernos por el hecho de poner el acento sobre las paradojas,

que atestiguan siempre la inconmensurabilidad de la que hablo. Y seencuentran así muy cerca de la capacidad y de la práctica del

lenguaje común.

Lo que ustedes denominan la filosofía francesa de los últimos

años si ha sido posmodema en algún aspecto es porque a través de

su reflexión sobre la deconstrucción de la escritura (Derrida), el

desorden del discurso (Foucault), la paradoja epistemológica

(Serres), la alteridad (Lévinas), el efecto del sentido por encuentro

nomádico (Deleuze), ha puesto el acento en las inconmensu-

rabilidades.

Si leemos ahora a Adorno, sobre todo textos como la Teoríaestética, la Dialéctica negativa, los Minima moralia, con estos

nombres propios al comienzo, somos sensibles a la anticipación

posmoderna de su pensamiento, aun cuando a menudo aparezca

como reticente o como rechazada.

Lo que conduce a este rechazo es la cuestión política. Pues si lo

que aquí describo burda y rápidamente como posmoderno es exacto,

¿qué ocurre entonces con la justicia? ¿Lo que digo acerca de ellaconduce a preconizar la política del neoliberalismo? No lo creo en





6

absoluto. Esto mismo es un engaño. La realidad es la concentración

en imperios industriales, sociales y financieros, servidos por los

Estados y las clases políticas. Pero comienza a evidenciarse que estos

monstruos monopolíticos no en toda ocasión son competentes, y que

pueden ser bloqueos a la voluntad (lo que denominábamos barbarie)por un lado; por el otro, que es el trabajo en el sentido del siglo XIX

lo que debe suprimirse, y de otra manera que bajo la forma de la

desocupación. Stendhal ya lo decía a comienzos del siglo XIX: el ideal

no es ya la fuerza física del hombre de la Antigüedad, es la

flexibilidad, la velocidad, la capacidad metamórfica (vamos al baile

por la noche, y hacemos la guerra al alba del día siguiente). La

esbeltez, el despertar, término zen a italiano. Es una cualidad por

excelencia del lenguaje, porque requiere de muy escasa energía para

crear algo nuevo (Einstein en Zürich). Las máquinas de lenguaje no

cuestan caras. Esto ya está desesperando a los economistas: no

absorberán, dicen, la enorme sobrecapitalización que padecemos en

este fin del crecimiento. Probablemente. Hay que conciliar, pues, el

infinito de la voluntad con la esbeltez: trabajar , mucho menos;

aprender, saber, inventar, circular, mucho más. La justicia en política

es impulsar en esa dirección (Habrá que lograr algún día un acuerdo

internacional sobre una reducción concertada del tiempo de trabajo

sin reducir el poder de compra.)

Traducción: Claudia Oxman

CUSTOS, QUID NOCTIS?Jean-François Lyotard: Le différend [El diferendo]. París,Minuit,1983, 280 p. (Col. Critique)

BADIOUCRITICAS A LYOTARD1. Un libro de filosofía

En los últimos tiempos, hemos encontrado a los filósofos eclipsa-

dos por su propia sobreabundancia, a través del singular avatar de la

novedad. Si aun así, los leemos, ejercicio para el cual tal vez no estén

destinados, los filósofos en cuestión no resultan novedosos más queen el sentido de la sabia máxima de Don Léopold Auguste en Le





7

soulier de satin [El zapato de satín] de Claudel, quien tras haber

exigido lo novedoso -puesto que lo ama, necesita lo novedoso a

cualquier precio- precisa: Pero, ¿qué novedad? Lo novedoso, pero

que sea la continuación legítima de nuestro pasado. Lo novedoso, no

lo extraño. Lo novedoso, una vez más, pero que sea exactamentesimilar a lo pasado.

Jean-François Lyotard anuncia haber escrito, con El diferendo, su

libro de filosofía. ¿Se trata de una novedad idéntica en todo aspecto a

todo lo pasado? Pareciera que Lyotard toma la filosofía en un sentido

heterogéneo del difundido por las revistas. El hecho de que se trate

de su libro de filosofía, así en singular, equivale además a la

confesión, muy riesgosa, de que lo que puso antes en sus libros no

era filosofía, sino más bien una intervención prefilosófica, un

filosofema en estado salvaje.

Ya el estilo pone al Lyotard del diferendo en diferendo con el Lyo-

tard anterior. Hay allí una prosa proba y demostrativa que sigue su

hilo conductor con perseverancia. La voluntad de examinar con

esmero las posibles objeciones. Una trama más apretada que límpida.

A diferencia del Prometeo de Gide, Lyotard no arroja polvo sobre los

ojos, ni petardos llenos de humo, ni fotografías pornográficas para

que los lectores de diarios acepten su conferencia y se calmen. Es un

conflicto filosófico a mano limpia.Las referencias esenciales de Lyotard se remontan al Diluvio -an-

tes del arca bendita del plumífero Noé, antes del zoológico de los ela-

boradores de ensayos-. Observemos estas antigüedades: Protágoras,

Gorgias, Platón, Antístenes, Aristóteles, cuatro notas sobre Kant,

Hegel... Todas estas personas respetables tratadas cada vez como

corresponde, con unos procedimientos de puntuación y transcripción

sorprendentemente novedosos y cuya rectitud, ordenada de la

manera más moderna, echa por tierra nuestras convicciones

académicas.

Lyotard mismo declara que sus tres fuentes son: el Kant dela tercera crítica, el segundo Wittgenstein (el de Investigaciones), y el Heidegger de la última época. En primer

lugar se vale de la doctrina crítica de los múltiples campos del juicio,

la imposibilidad de todo, la sintaxis del imperativo, y la función

justiciera del sentimiento; en segundo lugar, de la analítica del

lenguaje; en tercero, de la figura retirada del Ser. El diferendo

contiene, en efecto, nada menos que una taxonomía de los génerosdel discurso y de su inconmensurabilidad, una ética, una política, y





8

una ontología. Esto equivale a decir hasta qué punto, como Lyotard lo

anuncia, se trata de un libro de filosofía.

Hagamos comparecer de todos modos este anuncio ante el

tribunal conceptual del libro mismo. Efectivamente, está escrito que

La apuesta del discurso filosófico es una regla (o reglas) por buscar, sin que se pueda conformar este discurso de acuerdo

con estas reglas antes de haberlas encontrado (p. 145). ¿En

este sentido, muestra El diferendo el género filosófico? ¿Es un libro

autónimo por el hecho de contener su propia definición?

En primer término, inquieta la prescripción de que el tener que

buscar una regla se constituya como regla y que, entonces, exista en

una medida posible conformidad entre el discurso y su género,

contrariamente a lo que se concluye. Felicitamos de entrada a

Lyotard por haber tomado extremadamente en serio este tipo de

argumentación sofística. En efecto, Lyotard rechaza la tentación

(¿moderna? ¿posmoderna?) de considerar vana la instrucción de una

prueba. Repudia el estilo del ensayo. Es lo que confirma el uso nuevo

y convincente de las paradojas de Protágoras o Antístenes. Así como,

según Pascal, Platón prepara el cristianismo; el escepticismo, según

Lyotard, prepara la crítica. Tras esto se refutará la refutación

diciendo: el que el discurso filosófico esté en búsqueda de su regla no

vale como regla para ese discurso, pues búsqueda significa que eltipo de encadenamiento de las frases no está prescripto previamente

ni comandado por un resultado.

La incertidumbre en cuanto a la regla se comprueba en la

multiplicidad específicamente des-regulada de los procedimientos de

encadenamiento. En el libro de Lyotard encuentran ustedes ya la

argumentación rozando el género lógico, ya la exégesis de un nombre

(Auschwitz), ya la inserción textual (los autores), ya la puesta en

juego de un destinatario (ustedes dicen esto... entonces...), ya la

definición de conceptos y de su especie, ya la puesta en un impasse...

Y muchas otras técnicas. Así, este libro está conformado enteramente

por pasajes, trayectorias quebradas a las que nada sigue: ¿Qué otra

cosa hacemos aquí más que navegar entre islas para poder

declarar paradójicamente que sus regímenes o sus géneros

son inconmensurables? (p. 196)

Este libro es filosófico porque es archipielágico. La regla de la

navegación cuya navegación permite la cartografía no es otra que la

del diferendo, es decir la de una multiplicidad que ningún géneropuede subsumir bajo sus reglas. La filosofía establece aquí que ella





10

Aquí comienza una analítica austera de la que sólo doy las aris-

tas.

Que la frase sea el Uno absoluto significa asimismo lo múltiple,

tanto en el orden de la simultaneidad como en el de lo sucesivo.

En la simultaneidad, el Uno absoluto se distribuye según cuatroinstancias: la frase presente de la que se trata, el caso ta pragmata,

que es su referente; lo que es significado del caso, el sentido, der

Sinn, aquello a lo que o hacia cuya dirección es significado por el

caso, el destinatario; aquello por lo cual o en nombre de lo cual

aquello es significado del caso, el destinador (p. 31). El programa de

investigación exige que nos ocupemos de la presentación misma (el

capítulo sobre el referente, lo que es presentado, luego, sobre la

presentación); del sentido (crítica de la doctrina espe-

culativo-dialéctica sobre el sentido en el capítulo sobre el resultado);

y del par destinador/destinatario (capítulo sobre la obligación).

En lo sucesivo, el axioma fundamental es que teniendolugar una frase, se debe encadenar. El silencio mismo es una

frase, que se encadena con la precedente. Y, evidentemente, no hay

ni primer frase (salvo en los discursos del origen), ni última (salvo

según la angustia del abismo). Este punto es tan simple como crucial:

Que no haya frase es imposible; que haya: Y una frase es necesario.

Hay que encadenar Esto no es una obligación, un Sollen, sino unanecesidad , un Müssen (p. 103).

Pero no lo es menos, desde el punto de vista de esta necesidad,

que el modo de encadenamiento sea contingente. La investigación

exige esta vez que nos ocupemos del encadenamiento de las frases.

Esta tarea, a su vez, es doble: Hay que distinguir (...) las reglas de

formación y de encadenamiento que determinan el régimen de una

frase, y los modos de encadenamiento que muestran los géneros de

discurso (p. 198).

El estudio de los regímenes de frase es en cierta medida

sintáctico. La disposición interna de las cuatro instancias del Uno de

una frase varía según que esta frase sea cognitiva, prescriptiva,

exclamativa, etc. El estudio de los géneros de discurso es por su

parte, estratégico, ya que un género de discurso unifica las frases en

vistas a un éxito. O más aún: el régimen de una frase exige un modo

de presentación del universo, y estos modos son heterogéneos. Un

género se fija por su apuesta: un género de discurso imprime una

finalidad única a una multiplicidad de frases heterogéneas por losencadenamientos destinados a procurar el éxito propio a su género





11

(p. 188). Estas apuestas a su vez son heterogéneas. Hay entonces

una doble multiplicidad cualitativa, la de los regímenes, que es in-

trínseca, porque a ella le concierne la sintaxis de la presentación, y la

de los géneros, que unificando los heterogéneos intrínsecos de

acuerdo con una finalidad, organiza alrededor de la pregunta ¿cómoencadenar? una verdadera guerra. Pues la contingencia del ¿cómo

encadenar?, combinada con la necesidad de encadenar, manifiesta lo

múltiple de los géneros como conflicto alrededor de toda ocurrencia

de una frase.

Ahora bien, el hecho de que exista la guerra de los géneros funda

la omnipresencia de la política. Lyotard da, en efecto, un concepto in-

trasistémico de la política: la política es la amenaza del diferendo. No

es un género, es la multiplicidad de los géneros, la diversidad de los

fines y, por excelencia, la cuestión del encadenamiento. Ella se hunde

en la vacuidad donde ocurre que... (La política) es directamente el

ser que no es (p. 200).

Como vemos, Lyotard no intenta en absoluto justificar la política

por la sociología o por la economía. No es con el ser-ente (las figuras

del lazo comunitario) que se sostiene la política, ya que ella se hunde

en la hiancia donde conviene y no conviene encadenar. El ser de la

política es el de nombrar el-ser-que-no-es, el riesgo y el suspenso en

torno de lo que gira la polémica sobre los géneros.Dando la espalda a la antropologización moderna de la política,

como a su economización, Lyotard propone abruptamente un

concepto de la política en el cual la inscripción discursiva,

trans-genérica, es y no puede ser sino ontológica.

3. Una ontologíaLa ontología de Lyotard no es autónima [autorreferencial], no

pertenece al género discursivo ontológico tal como lo define Lyotard:

género cuya regla de encadenamiento es que la segunda frase debe

presentar la presentación contenida en la primera (p. 119). Se

reconoce al pasar a Hegel, el comienzo de la Lógica, la Nada que

presenta la presentación del Ser, y el Devenir que presenta la

disolución presentativa.

Lyotard ciertamente no es hegeliano, o por lo menos: Lyotard no

es en conformidad con ese Hegel que figura en Lyotard bajo la

rúbrica del resultado, del género especulativo. Lo que se dice del ser

no tiene por objeto presentar la presentación sino más bien nombrar





12

to impresentable. Pox to tanto no hay un discurso sobre el ser sino

una aforística deportada, incluida en las trayectorias archipelágicas.

Detallemos los aforismos del ser:

- La necesidad de que haya: y una frase no es lógica (pregunta:

¿cómo?) sino ontológica (pregunta: ¿qué?) (p. 103)-Hay Hay (p. 114)

- La ocurrencia, la frase, como qué, que ocurre, no remite en

modo alguno a la cuestión del tiempo sino a la del ser/no ser (p.

115).

- Es no significa nada, designaría la ocurrencia antes de la signifi-

cación (el contenido) de la ocurrencia (...) Es sería más bien : ¿Ocu-

rre? [Arrive-t-il?] (ocupando el il francés un lugar vacío que ha de ser

ocupado por un referente) (p.120).

Y ahora, los aforismos del no ser:

Adjunta a la anterior por "y", una frase surge de la nada y se en-

cadena a ella. La parataxia connota así el abismo del no ser que se

abre en las frases, insiste sobre la sorpresa de que algo comience

cuando lo que es dicho es dicho. (p. 102)

-Lo que no es presentado no es. La presentación implicada por

una frase no es presentada, no es. O: el ser no es. Puede decirse:

una presentación implicada cuando es presentada es una

presentación no implicada sino situada. O: el ser considerado comoente es el no ser (p. 118).

-se precisa la negación para presentar la presentación implicada.

No es presentable sino como ente, es decir no ser. Es eso lo que

quiere decir la palabra Leteo (p. 119).

-los géneros de discurso son modos del olvido de la nada o de la

ocurrencia, colman el vacío entre oraciones. Es no obstante esa nada

la que abre la posibilidad de las finalidades propias a los géneros (p.

200).

Dicho de otra manera, por el hecho de que no hay sinofrases, resulta que el no ser rodea el ser. Digo rodea pues hay

una triple sobrevenida del no ser.

En primer término, en tanto toda frase presenta un universo

(según las cuatro instancias de su Uno), no presenta esta

presentación, la que no es presentable sino en una segunda fase, y,

pues, con todo rigor, en el tiempo de la ocurrencia misma, no es.

Segundo, el ser mismo no es, pues ninguna frase es su ocurrencia. El

ser no tiene una identidad presentable, fraseable o incluso: el ser noes el ser, sino hay. (p. 200).





13

Tercero: la nada bordea cada ocurrencia de frase, abismo en el

que se juega la pregunta ¿cómo encadenar?, abismo que es cubierto,

colmado, mas nunca anulado por el género de discurso en el que la

contingencia del modo de encadenamiento se presenta a posteriori

como necesidad.El Hay de una frase, ente infraseable por esta frase, no es. La

vigilancia polémica de la filosofía intenta preservar la ocurrencia, el

¿ocurre?, pues, de preservar, contra la pretensión unitaria de un

género, el rodeo del hay por medio de la triplicidad del no ser. La

filosofía mantiene la agitación vigilante en tomo de la vulnerabilidad

de no ser en la que despunta la ocurrencia. El filósofo es el guardián

armado del no ser.

¿Quiénes son los enemigos del filósofo? En filosofía (pero es

la no filosofía interior a la filosofía), el género especulativo(hegeliano) que, en la figura del resultado, pretende disolver el no ser

del ser, explicitar el hay, presentar la presentación, exponer y, por lo

tanto, renegar de la ocurrencia. En política, es la pregnancia del

género narrativo, que cuenta el origen y el destino, que hace como

si la ocurrencia, con su potencia de diferendos, pudiera terminar,

como si hubiera una última palabra (p. 218).

La política narrativa en su apogeo es el nazismo (el mito

ario). Esta política quiere la muerte de la ocurrencia misma, y es porello que quiere la muerte del judío, estando el idioma judío por

excelencia bajo el signo del ¿ocurre?

Como sutil guerrero, Lyotard hace que se disputen el género

especulativo y la política narrativa, muestra que sus dos enemigos

principales se anulan recíprocamente. ¿De qué resultado posible es,

pues, signo Auschwitz? ¿Qué es lo que la odisea del Espíritu absoluto

puede encontrar por destacar de Auschwitz? El silencio en el que se

frasea el nazismo proviene de que ha sido abatido, como un perro,

pero que no ha sido refutado, y no lo será, y por lo tanto no será

reivindicado, y nunca contribuirá a resultado alguno. En lo que

concierne a las masacres nazis, lo que encadena es un sentimiento,

no una frase ni un concepto. Falta toda frase especulativa. Solo el

sentimiento denota que una frase no tuvo lugar y, por lo tanto, que

un error, tal vez un error absoluto, se ha cometido. El sentimiento en

el que se anuncia una frase no fraseada es lo que acecha a la justicia,

no en lugar del simple daño sino en el lugar esencial del error.

¿Qué es un error? Se lo ha de distinguir del daño, en cuyo favorse puede abogar, en un idioma común, determinando un litigio para





14

el cual existe una potencia habilitada por una y otra parte para

decidir entre las frases. El error remite al diferendo, como el daño al

litigio: no hay potencia arbitral reconocida, heterogeneidad

completa de los géneros, voluntad de uno de ellos por ser he-

gemónico. El error no es fraseable en el género de discurso en el quedebería hacerse reconocer. El judío no es audible para el S.S. El

obrero no tiene ningún lugar en el que hacerse reconocer así como su

fuerza de trabajo tampoco es una mercancía.

La voluntad hegemónica de un género de discurso

necesariamente pretende saber lo que es el ser de toda ocurrencia.

Esta voluntad plantea que el ser-nada es. Ahora bien, justamente

(rodeo del ser por el no-ser), nunca se sabe qué es el Ereignis. ¿Frase

en qué idioma? ¿En qué régimen? El error es siempre anticiparlo, es

decir, prohibirlo (p. 129).

Producido por una reducción al silencio, el error se anuncia con

un sentimiento: debería tener lugar una frase. La ontología prescribe

al filósofo atestiguar el punto del sentimiento, en la aceptación de un

no-saber del ser del hay.

4. Capitalismo, marxismo, política deliberativa¿No es el marxismo el discurso que pretende que su género -su

éxito- es dar voz al error? ¿No es la palabra heterogénea de lasvíctimas del Capital? ¿Qué piensa hoy Lyotard del marxismo?

En una primera aproximación, el marxismo puede parecer ser

sólo una conocida nefasta de la filosofía especulativa (como dice

Lyotard: prisionero de la lógica del resultado (p. 227)) y de una

política narrativa (pureza del proletariado, mito de la reconciliación

final). La historia lamentablemente ilustra con extrema abundancia

que cierto marxismo efectivamente se consagra a prohibir la

ocurrencia, alimentándose del amor a las estructuras y del odio al

acontecimiento.

Pero las cosas son más complejas. Lyotard no se aglutina a la

turba de los antimarxistas vulgares. El piensa que el marxismo no ha

terminado como sentimiento del diferendo (p. 246). ¿Cómo inscribe

Lyotard este no-fin, en el que la discursividad debe ceder paso al

sentimiento?

En primer lugar está la analítica del capital, subsumida bajo lo

que Lyotard denomina la hegemonía del género económico, y de la

que ofrece una descripción compacta y convincente. Tiene razón endecir, contra toda metafísica del productor y del trabajo, que la





15

esencia del género económico es la anulación del tiempo en la figura

anticipadora del intercambio: La frase económica de cesión no espera

la frase de saldo (contracesión), la presupone (p. 249). El género

económico (el capital) organiza la indiferencia al hay, a la puntualidad

heterogénea, puesto que todo lo que adviene tiene su razón en unsaldo contable nulo por venir. El género económico aparta la

ocurrencia, el acontecimiento, la maravilla, la espera de una comuni-

dad de sentimiento (p. 255).

Es por excelencia bajo la hegemonía del género económico que

nada ha tenido lugar más que el lugar.

¿Debe reconocerse al menos que esta interdicción de las

maravillas -que posee el mérito de descartar los relatos de origen-

prenda una política pluralista y protege nuestras libertades? Hoy es,

sabemos, la tesis común, a incluso, si nos atenemos a los hechos, la

tesis cuasi universal: la ley del mercado y la tiranía del valor de

cambio ciertamente no son dignas de admiración, pero la política

parlamentaria, que es indisociable de éstas, es la menos mala de to-

das.

Lyotard no habla explícitamente ni de pluralismo ni de

parlamentos ni de libertades civiles. El democratismo no es su valor

axial. La vía seguida por él consiste en agrupar las determinaciones

de la política moderna bajo el concepto único de forma deliberativade la política, forma de origen griego y cuya particularidad consiste

en dejar vacío el centro político, en desustancializar la frase del

poder. A este respecto, sí, es posible decir que lo deliberativo es una

disposición de géneros, y esto basta para dejar que en él surjan la

ocurrencia y los diferendos. (p. 217).

Sólo que he aquí una demostración capital: no es únicamente que

la forma deliberativa de la política no es homogénea con el

capitalismo sino que le es un obstáculo. Citemos el pasaje completo

para quienes se sientan tentados de imaginar un Lyotard a punto de

sumarse -en razón, pero es siempre éste el caso, del democratismo-

al orden económico-político de Occidente:

De este modo, el género económico del capital no exige en

absoluto el ordenamiento político deliberativo, que admite la

heterogeneidad de los géneros de discurso. Es más bien lo contrario:

exige su supresión. No lo tolera sino en la medida en que el lazo

social no está (aún) enteramente asimilado a la única frase

económica (cesión y contracesión). Si algún día ése es el caso, lainstitución política será superflua, como ya lo son los relatos y las tra-





16

diciones nacionales. Ahora bien: a falta del ordenamiento deliberativo

en el que la multiplicidad de los géneros y de sus fines respectivos

puede en principio expresarse, ¿cómo la Idea de una humanidad, no

en tanto dueña de sus fines (ilusión metafísica) sino sensible a los

fines heterogéneos implicados en los diversos géneros de discursoconocidos y desconocidos, y capaz de proseguirlos en la medida de to

posible, podría llegar a mantenerse? Y sin esta Idea ¿cómo sería

posible una historia universal de la humanidad?

Por ende, aún y siempre es contra el capital, en nombre del

diferendo, cuyo sentimiento es connotado por el marxismo, que se

trata de salvar la idea de una humanidad comprometida con las vías

de lo múltiple.

La política deliberativa sigue siendo para Lyotard un ideal polé-

mico. No es llevada por la libertad inherente al género económico

sino que está amenazada de muerte. La filosofía no ha dejado de ser

militante. Y esta esperanza es fundada, puesto que el diferendo

renace sin descanso, puesto que El ¿ocurre? es invencible a toda

voluntad de ganar tiempo (p. 260).

5. Siete puntuaciones1. Las metáforas que presentan el tema del diferendo en el libro

de Lyotard son de naturaleza jurídica: litigio, daño, error, víctima,tribunal... ¿Cuál es la presuposición (¿kantiana?) envuelta en este

aparato? En tanto crítica, ¿la filosofía está obligada a frasearse en la

proximidad del derecho?

Sostengo que hay dos especies de procedimientosfilosóficos, dos maneras de ser fiel a la directiva de tener quebuscar su regla sin conocerla. Aquella cuyo paradigma es jurídico, aquella cuyo paradigma es matemático. Natural-mente, dejo de lado el género especulativo.

¿Ha sido tomado Lyotard por el gran retorno del derecho? ¿Los

Derechos del Hombre? Y esto, si bien con justeza establece que la

expresión derechos del hombre, inapropiada en sus dos términos,

convendría sustituirse por: autoridad del infinito (p. 54).

No podría expresarse mejor. Pero, fuera del paradigma

matemático, infinito es un significante errático. En cuanto al derecho,

está literalmente determinado por su odio a la infinitud.

2. Diré también: la pesadez de la metáfora juridica se extiende a

la definición de Lyotard sobre el conocimiento (frases del génerocognitivo). Para él todo se juega en la cuestión del referente, como





17

para el juez, especialmente el juez inglés, que entiende establecer de

manera regulada a qué hecho se le asignan los enunciados de las

partes. Con ayuda del criterio referencial (real), Lyotard distingue el

género cognitivo del género puramente lógico: La pregunta cognitiva

consiste en saber si la conexión de los signos de la que nos ocupamos(la expresión que es uno de los casos a los que se aplican las

condiciones de verdad) vuelve posible o no la correspondencia de los

referentes con esa expresión. (p. 83).

Digo que las frases matemáticas solas -pero, en mi opinión, todas

las frases cuya apuesta efectiva sea la verdad- falsifican esta

definición de lo cognitivo. Lo que hace el hay del pensamientomatemático no se gobierna en base a ningún procedimiento deestablecimiento de un referente real. Y sin embargo no nos

vemos remitidos a la pura verdad posible de la forma lógica. La

epistemología de Lyotard sigue siendo crítica (jurídica). No posee la

radicalidad de su ontología. No se orienta según el paradigma

adecuado.

3. En este libro se ha cometido un error respecto del paradigma

matemático, que es el de su reducción al género lógico. La filiación es

aquí Frege, Russell, Wittgenstein. En lo que a mí concierne,sostengo que el género matemático sin duda no es reductible

al lógico, en el sentido en que se dice de este último que si una proposición es necesaria, no tiene sentido (p. 84). Se

reconoce lo que es preciso denominar las ligerezas, recurrentes, de

Wittgenstein. Es manifiesto que las proposiciones matemáticas tienen

sentido y que así lo es en igual medida en que son necesarias. La

tentativa de no ver en ellas sino juegos de palabras regulados y libres

se ha continuado durante largo tiempo, y nunca ha sido, por otra,

parte, más que una provocación inconsistente.

Quisiera frasear el sentimiento que me inspira el error cometido

respecto de las matemáticas por parte de la hegemonía del género

lógico, postulado por sobre aquéllas. Diré solamente esto: que para

mí, y me encuentro próximo a las tesis de Albert Lautman, lasmatemáticas, en su historia, son la ciencia del ser en tantoser, es decir del ser en tanto no es, la ciencia de la pre-sentación impresentable. Algún día lo demostraré.

4. Se infiere de esto que en Le différend no está enteramente

fundado que la frase sea el Uno de la ocurrencia -o que sea su

nombre apropiado-. La crítica del género especulativo, centradaexclusivamente en el tema del resultado, carece de la esencia del





18

planteo dialéctico, que es el primado no aritmético del Dossobre el Uno, la lógica de la escisión como forma de la ocu-rrencia misma. Se la podría establecer sobre el paradigma mate-mático, por cuanto es su necesidad nombrar y hacer consistir el ser

puro como escisión existencial de la nada y del nombre (por ejemplo:el conjunto (nombre) vacío (nada) existe).

O incluso: en el conocimiento verdadero, no hay caso, hay un do-

ble. Es lo que la disposición jurídica, que exige el caso, prohíbe que

sea percibido.

5. El hecho de que la ocurrencia pueda ser Dos permite

responder de manera distinta que Lyotard (es decir, negativamente)

a la pregunta que se formula: ¿Hay frases o géneros fuertes y otros

débiles? (p. 227) Desde el punto de vista de la política o de la

filosofía, que no son exactamente géneros, la ocurrencia, apre-

hensible en su Dos, es calificable según su fuerza en proporción a to

que desregula en el género hegemónico, que se esfuerza en contarla

como Una. Para la política y para la filosofía, justamente por ser su

vocación resguardar la ocurrencia, vigilar la apertura del ¿ocurre?, no

hay igualdad de ocurrencias. Esto es un serio diferendo con Le

différend . Planteo que lo que destruye un acontecimiento de ungénero en el que está fraseado (de aquí que deba ser dos,

inscripto y ex-cripto) mide la potencia de la escisión, lasingularidad de la ocurrencia. Lo que éste destruye quiere decir:

la disfunción de la capacidad del género en contar el Dos como Uno,

en anticipar el saldo de la escisión genérica.

6. De allí que la polémica de Lyotard contra el sujeto (hegeliano),

el selbst , el sí, de cuya fisión nos instruye la historia moderna, sea in-

completa. No logra más que el sujeto de la especulación, el telos del

resultado, la interioridad totalizadora. Pero sujeto designa hoy algo

completamente distinto. Resumiendo: un sujeto, es decir unproceso-sujeto, es aquello que mantiene apartado el Dos de laocurrencia, aquello que insiste en el intervalo de losacontecimientos. Un sujeto se deduce de toda disfunción del

cuenta- por-Uno del acontecimiento. Un sujeto tal no convoca ningún

todo, ni precisa del lenguaje (como ser) para ser. Lyotard

fundadamente excluye que haya el lenguaje. Pero también Lacan lo

excluye, puesto que para él lo que ek-siste no es el lenguaje, es la

lengua, no-toda. Y para mí la historia tampoco existe, sólo la

historicidad, en la que la duplicidad de los acontecimientoshace síntoma para un sujeto desvanecido.





19

7. Por consiguiente, desde el siglo XIX, se puede denominar

proletariado a la serie de acontecimientos singulares que la política

considera heterogéneos respecto del capital. Objetan que no hay

razón de conservar este nombre, proletariado. Digo que tampoco hay

razón de que no la haya. La verdad es la siguiente: se ha hechofuncionar, erróneamente, proletariado como un nombre jurídico-

histórico, el sujeto de la responsabilidad en la historia. Peroproletariado es un concepto matemático-político, siempre loha sido, por cuanto remitía a procedimientos efectuables. Elsujeto es aquí el del intervalo y el exceso, en una historia quein-existe, y una dispersión archipelágica degenerada. Si a uste-

des les molesta el nombre, tomen el de capacidad política, comunista,

o heterogénea, o el de la no dominación, todo lo que quieran: se

tratará siempre de la puesta en estrategia, aquí y ahora, en un

discurso a-genérico, de lo que nos concierne hacer, por sentimiento,

de fidelidad a una serie de acontecimientos. La política siempre

equivale a descubrir que la fidelidad es lo contrario de la repetición.

Se habrá comprendido que mi diferendo con Le différend se sitúa

en el punto desde donde pronuncio que si bien para mí Jean-François

Lyotard mira exageradamente el desierto de arena de lo múltiple, hay

que convenir, empero, que la sombra de un gran pájaro pasa por

sobre su rostro.

Traducción: Claudia Oxman y Paula Galdeano

CASTORIADIS"UN ARISTOTELES CALIENTE" (O PERFIL DE UNMETAMARXISTA)

EDGARD MORIN

Fueron poquísimos los intelectuales que, bajo la ocupación nazi,

se volvieron militantes de la herejía trotskista. Los comunistas

trotskistas, atrapados por la Gestapo, corrieron la misma suerte que

los comunistas stalinistas, y dentro de las prisiones y de los campos

nazis, los stalinistas los ponían con suerte en cuarentena, y en el peor

de los casos liquidaban a los "hitlero-trotskistas". En Grecia, luegode la liberación, el Partido Comunista decidió por medio del Comité





20

Central la exterminación física de los trotskistas. Condenado a muerte

por los comunistas y previendo que también lo sería por los

anticomunistas, Castoriadis emigró a Francia.

Animó allí, junto con Claude Lefort, una tendencia original en el

seno del trotskismo, que se reagrupó bajo el estandarte de la divisaSocialismo o Barbarie. Socialismo o Barbarie se escindió en

1949. No se trataba entonces de una de las innumerables escisiones

que protagonizaron los herederos de la Cuarta Internacional, sin

modificar en nada la doctrina. No fue la única (estuvieron antes Rizzi

y Burnham) en llevar a cabo la ruptura ontológica y epistemológica

con el leninismo, tronco común al stalinismo y al trotskismo. Pero fue

la única en romper con los marxismos ortodoxos en nombre del

marxismo. De este modo, Socialismo o Barbarie emerge al mundo

como la herejía de una herejía.

Trotski había mantenido heroicamente un diagnóstico

ambivalente sobre la URSS stalinista: ésta, si bien era un Estadoobrero degenerado, estaba ubicada en la vanguardia mundial de

las naciones; combatiendo el cáncer interior del stalinismo, había que

sostenerla contra el capitalismo exterior. Socialismo o Barbarieniega a la URSS la cualidad de Estado socialista, incluso de Estado

socialista degenerado. La URSS pierde su privilegio revolucionario,

marxista, moral, sentimental. La ruptura se extenderá a lasdemocracias populares formadas sobre la misma matriz, a la China

de Mao, a las dictaduras stalinistas del Tercer Mundo. Esta ruptura

desemboca (y se trata, como habíamos dicho, de la originalidad de

Socialismo o Barbarie): no en un rechazo o superación del

marxismo, sino en un retorno a las fuentes vivas del pensamiento

marxiano: la URSS es denunciada como sociedad de explotación

sometida a una nueva clase dominante, forjada en el desarrollo del

aparato burocrático de Estado y por la apropiación de éste. La nueva

explotación se funda en la radicalización de la relación

dirigente/ejecutante, dominante/dominado, que ha reemplazado allí

la relación radical capitalista/proletario. Correlativamente, la

regeneración de la fuente revolucionaria se efectúa dentro del

llamado al socialismo de la decisión y creación colectivas, aquella de

los consejos revocables a cada instante.Por cierto, este retorno a las fuentes del marxismo casi no es

acompañado por un esfuerzo de complejización. E1 concepto de

burocracia se vuelve a la vez vago y tajante, oculta la Ubrisf mismodel sistema, su desmesura, su delirio, su energía fanática, fantástica





21

y fantasmática. La violencia del sistema stalinista aspira a ser

denunciado con violencia, pero no posee un concepto para concebir la

violencia inaudita del sistema. La autogestión deviene la panacea, el

remedio milagroso, la frutilla del postre. De todos modos,

remitiéndonos a los innumerables artículos que Castoriadis escribeentre 1949 y 1964 (reeditados en la colección 10/18 a partir de

1973) para situar, definir, analizar el devenir de las sociedades

contemporáneas, descubrimos insights complejos, como aquel sobre

la empresa moderna, que exige a la vez la exclusión y laparticipación de los trabajadores.

A través del enorme esfuerzo teórico que representan los

artículos de Castoriadis en Socialismo o Barbarie, se dibuja un

nuevo camino, que va a culminar en el estallido y posterior disolución

de Socialismo o Barbarie, a partir de lo cual va a estallar un re-

pensamiento generalizado. Cada uno a su manera, Castoriadis y

Lefort aprenden la lección política que muestra el hecho de que la

crisis radical de la URSS stalinista -marcada por el rapport Khroucht-

chev, la revuelta polaca, la revolución húngara, la crisis radical de la

cuarta república francesa, marcada por el putsch de Argelia, el

llamado a de Gaulle, la impotencia de todos los partidos- no haya

desembocado en el nuevo curso revolucionario esperado. Y la crisis

de la Revolución va a transformarse en ellos en crisis de la Teoría.Castoriadis no descubre solamente to que descubrieron las

generaciones anteriores de revisionistas, a saber, que no se puede ya

hablar cada vez más del proletariado como depositarioprivilegiado del proyecto revolucionario. Descubre zonas oscuras

y burguesas en el corazón del pensamiento de Marx. A partir de

1960 recela de aquello que, dentro del marxismo mismo,preparaba la burocracia, negando al sector invisible e igno-rado de la realidad social, volviendo imposible, más allá de uncierto punto, la posibilidad de pensarla. En un proceso de

profundización parecido al de Karl Korsch en 1950, Castoriadis

percibe que el cuerpo mismo de la teoría de Marx, inmensocadáver embalsamado y profanado por ese mismo embal-samado, devino el obstáculo principal en la salida hacia unanueva reflexión sobre los problemas de la revolución. Desde allí

alcanza esa concepción trastornante que, efectivamente, trastorna al

marxismo partiendo de su impulso original. De este modo,

Castoriadis alcanza el punto en el cual la continuación exige ladestrucción. Deviene metamarxista.





22

Es que ha detectado el punto en que se inscribe el marxismo enel universo racionalista burgués en su nivel más profundo. Deallí proviene la confianza absoluta en una Razón de la Historiaque tendría, secretamente, todo arreglado para nuestra

felicidad futura; y en su propia capacidad de descifrar la obrasde ésta. De donde surge la forma pseudo-científica de esedesciframiento, la dominación total de conceptos como trabajoy producción, el acento exclusivamente puesto sobre eldesarrollo de las fuerzas productivas. En lo sucesivo Castoriadis

sabe que la historia no es más que síntesis y elucidación, elaboración

y memorización, pero también sincretismo y confusión, dispersión y

olvido. Confusiones, ilusiones, mistificaciones, renacenconstantemente de sus cenizas. La verdad no está segura en lo

más mínimo de triunfar. Es una planta histórica a la vez vivaz yfrágil.

A diferencia de la mayoría de los desencantados, Castoriadis no

vuelve a la política ordinaria, a la ciencia normal, a la filosofía

tradicional, es decir, al antiguo pedestal de las ideas establecidas. Su

desengaño lo lleva a un esfuerzo extremadamente potente de re-

pensamiento que sobrepasa la revisión. Durante el año 63 deviene

con Claude Lefort animador de un grupo de reflexiones en el cual yo

los había juntado. (Nos hemos encaminado por sendas separadas,pero en el mismo sentido y de igual forma, y nos encontramos juntos

ante la necesidad de repensar). El círculo había sido denominado al

principio de manera implacable Saint-Just. Se llamaba más precisa-

mente CRESP (Centro de investigaciones y de estudios sociales y polí-

ticos).

El re-pensamiento de Castoriadis se opera en desarrollo de su

gigantesca y polimorfa cultura, que era a la vez científica, filosófica y

política. En él, estos tres ámbitos siempre diferenciados, nunca

disociados, devinieron intensamente inter-comunicantes. Y fue

repensando que Castoriadis devino pensador. El acontecimiento clave

del re-pensamiento fue el descubrimiento en 1964-65 del imaginarioradical. Mientras muchos otros han considerado al imaginario como

irrealidad, eflorescencia, superestructura, Castoriadis ve al imaginario

en la raíz misma, mejor dicho en la fuente de todo lo que se instituye

o se crea, tanto en el psiquismo como en el devenir sociohistórico. No

es la superestructura, sino lo contrario, aquello que es anterior a

las estructuras. Es la categoría que permite escapar al determinismo





23

y al racionalismo para aprehender aquello que es genésico en el hom-

bre y en la sociedad.

El término genésico me parece correcto, si bien Castoriadis

prefiere utilizar el término de poiético. Se trata para él de aquello que

precede y produce al sujeto, la cosa, el concepto, y que por allí mismo es invisible en la cosa sola, y no puede ser totalmente

aprehendido por el sujeto, el concepto.

La crisis de los fundamentos, propia del pensamiento occidental

moderno (aquel que expresa y cree resolver en cada obra

fundamental), había suscitado el nacimiento de un fundamento de

tipo nuevo, el del marxismo; la crisis del fundamento marxista devela

en toda su profundidad la crisis de los fundamentos. Pero es rara la

difícil toma de conciencia de la pérdida del fundamento absoluto, y

todavía más rara es la búsqueda, como dice Heidegger, de unfundamento sin fundamentos. De hecho, Castoriadis encuentra un

fundamento sin fundamentos al sumergirse en el imaginarioradical: encuentra la poiesis.

Esta poiesis contiene en sí misma lo lógico y lo no-lógico, lo

racional y lo a-racional, lo separado y lo indiferenciado. No es la

amalgama, sino el magma portador en sí de todo aquello a la vez

solidario y antagonista. Nuestro pensamiento obedece a un

paradigma conjuntista identitario (es decir que considera a nuestromundo objetivo como constituído por conjuntos que contienen colec-

ciones de objetos o elementos diferentes de nuestra intuición,

obedecedores de la lógica aristotélica). Castoriadis sabe bien que nose puede hablar de magmas más que utilizando la dimensiónconjuntista identitaria de todo lenguaje. Sabe que lo que

denominamos realidad corresponde bajo formas fragmentarias

innumerables al pensamiento conjuntista identitario. Este, entonces,

no es artificial, y no se podría prescindir de él. Pero se podría ence-

rrarse en él y allí complacerse. Lo importante, lo esencial, aquello que

opera a través de todos los orígenes (comprendidos el del universo,

el de la vida) y todas las creaciones, destaca lo que no es reductible a

la concepción conjuntista identitaria, llevándola en sí: el magma. De

este modo, creemos nosotros, el pensamiento de Castoriadis no hace

más que dialectizar la relación entre dos niveles de realidad (como lo

instituyente y lo instituído, lo potencial y lo actual, etc.)., se mueve

formando un nudo recursivo entre esos niveles que se necesitan el

uno al otro.





24

Castoriadis reconoce lo indecible, lo inconcebible, pero se

sumerge en ello para volver. Son sus fuentes para cada investigación,

cada estudio en el que vuelve a sacar de lo profundo aquello que es

efectivamente invisible para el pensamiento ordinario: la creatividad.

Este término sería vulgar (nuestra cultura humanista estásobresaturada de la oda insípida a la creación), si no fuera la

invitación al pensamiento teórico de abandonar la vulgaridad

irremediable de un mundo determinista, mecanicista, cosificado.

De pronto la concepción de "Socialismo o Barbarie" de la auto-

gestión, que está siempre presente en el horizonte de la utopia

política de Castoriadis (el único problema político esprecisamente ése: ¿cómo pueden los hombres volverse capaces de

resolver sus problemas políticos ellos mismos?) ha alumbrado, via el

re-pensamiento, una concepción del mundo y de la vida como

autocreación y creación continua, una concepción de la sociedad

como autoinstitución, una concepción de la democracia, en un

principio, como autoinstitución permanente de la autonomía de los

individuos en la autonomía de la sociedad y viceversa.

Castoriadis llega entonces -a través de la obertura y el

mantenimiento de la apertura genésica (magmática) en el corazón de

la razón, de la lógica, del pensamiento- no a la contemplación de la

apertura, sino a un paradigma que nos determinaría a separar y unira la vez lo ensídico (conjuntista identitario) y lo magmático, a ser

pensado conjuntamente, en forma complementaria y antagonista (lo

que yo llamo complejo) lo determinado/limitado (el peras griego) y

lo abierto/indeterminado (lo apeiron).

De este modo el propio itinerario de Castoriadis toma una forma

genésica: nacido de un retorno a las fuentes marxianas opuestas a

los marxismos oficiales, el retorno reflexivo que opera sobre esas

fuentes deviene crítico, y Castoriadis descubre no sólo un Marx que

se opone a Mans, sino un Marx ciego ante Marx. De este modo Mane

es sobrepasado por el retorno a las mismas fuentes. El itinerario del

retorno prosigue más allá de Marx, pero esta vez en el más acáepistémico de la teoría: el descubrimiento del fundo racionalizador en

el pensamiento de Marx se vuelve más que el descubrimiento de un

fundo burgués escondido; es el descubrimiento del fondo propio del

pensamiento occidental dominante desde Platón y Aristóteles, y que

no ha cesado de ocultar lo esencial: el fondo genésico misterioso del

imaginario radical, que oculta la razón, pero que es al mismotiempo aquello con lo cual la verdadera racionalidad debe dialogar.




Desde entonces lo genésico deviene el fundamento sin fundamento

de un pensamiento más que nunca caliente. Relanza al enciclopedista

Castoriadis hacia todos los horizontes del conocimiento. Porque su

motor de conocimiento es el mismo que el de Aristóteles: el de

pensar todo lo pensable. Pero mientras Aristóteles fija y clasificatodas las cosas en virtud del pensamiento conjuntista identitario del

cual es primer y formidable artesano, Castoriadis es un Aristóteles

caliente.

Traducción del francés: Luciana Yolco

22918828-Lyotard-J-F-Badiou-A-Morin-E-La-filosofia-desde-donde-y-hacia-donde-va

Documents

Transcript of 22918828-Lyotard-J-F-Badiou-A-Morin-E-La-filosofia-desde-donde-y-hacia-donde-va