LOS MARXISTAS Y SU ANTROPOLOGÍAPierre Clastres redactó estas páginasunos días antes de su muerte. No lle-gó a transcribirlas ni revisarlas, por PIERRE CLASTRESlo que el manuscrito presenta algu-nos problemas. Las palabras dudo-sas están entre corchetes. Las pala-bras o expresiones ilegibles se dejanen blanco.

N0 ES QUE sea muy divertido, pero tenemos que re-flexionar un poco en la antropología marxista, en suscausas y efectos, sus ventajas y desventajas. Pues si poruna parte el etnomarxismo todavía constituye una po-derosa corriente de las ciencias humanas, por la otra laetnología de los marxistas carece absoluta (o más bien:radicalmente) de valor. No es necesario, por ello, exa-minar sus obras con detalle: la abundante producciónde los etnomarxistas fácilmente puede tomarse en blo-que, como un todo homogéneo igual a cero. Convie-ne, pues, preguntarse por esta nada desbordante de ser(ya veremos de qué ser se trata), por esta conjunciónentre el discurso marxista y la sociedad primitiva.

Antes que nada, algunas referencias históricas. La an-tropología francesa se ha desarrollado, desde haceveinte años, gracias a la promoción institucional de lasciencias sociales (la creación de varios cursos de etno-logía en las universidades y en el Centro Nacional deInvestigaciones Sociales), pero también a la influenciade una empresa considerable por su originalidad: la deLévi-Strauss. Por lo mismo, la etnología se había desa-rrollado, hasta hace muy poco, principalmente bajo elsigno del estructuralismo. Sin embargo, hace aproxi-madamente diez años se invirtió esta tendencia: el mar-xismo (lo que ellos llaman marxismo) fue imponién-dose poco a poco como una línea importante de la in-vestigación antropológica, reconocida por numerososinvestigadores no marxistas como un discurso legíti-mo y respetable sobre las sociedades que estudian losetnólogos. De esta manera, el discurso estructuralistale cedió el paso al discurso marxista como discurso do-minante de la antropología.

¿Por qué razones? Proclamar que tal o cual marxistaposee un talento superior al de Lévi-Strauss, por ejem-plo, desataría la hilaridad general. Si los marxistas bri-llan no es por su talento, del que están escasamentedotados, podríamos decir que por definición: comose verá, la máquina marxista no funcionaría precisa-mente si sus mecánicos tuvieran el menor talento. Porotra parte, parece totalmente superficial atribuir la re-gresión del estructuralismo a los vaivenes de la moda,como frecuentemente se hace. En la medida en que eldiscurso estructuralista sirve de vehículo a un pensa-miento sólido (un pensamiento), es transcoyuntural eindiferente a la moda: un discurso vacío se olvida pron-to. Ya veremos qué queda de él. Desde luego, no sepuede atribuir a la moda la progresión del marxismoen la etnología. El marxismo ya desde antes estaba lis-to para llenar una enorme laguna del discurso estruc-turalista (en realidad, el marxismo no llena nada, comotrataré de demostrar). ¿Qué laguna es esta en la que

se arraiga el fracaso del estructuralismo? Es que estediscurso mayor de la antropología social no habla dela sociedad. Lo que está desterrado, ausente del dis-curso estructuralista (esencialmente del de Levi-Strauss:pues aparte algunos discípulos más o menos hábiles-capaces, en el mejor de los casos, de hacer sublévi-Strauss- iquiénes son los estructuralistas?); de lo queeste discurso no puede hablar, porque no está hechopara ello, es de la sociedad primitiva concreta, de sumanera de funcionar, de su dinámica interna, de sueconomía y de su política.

Pero con todo -nos dirán- el parentezco y los mi-tos cuentan. Claro. Con la excepción de algunos mar-xistas, todos estamos de acuerdo en reconocer laimportancia decisiva del trabajo de Lévi-Strauss sobreLas estructuras elementales del parentezco, libro queprovocó un alud de estudios sobre el parentezco: noparan de hablar del hermano de la madre y de la hijade la hermana. iVaya usted a saber si podrán hablarde otra cosa! Pero hagamos de una vez por todas lapregunta que nos interesa: ¿el discurso sobre el paren-tezco es un discurso sobre la sociedad?, ¿el conoci-miento del sistema de parentezco de tal o cual tribunos informa sobre su vida social? Para nada: una vezque se desmenuza bien un sistema de parentezco, nose ha avanzado gran cosa en el conocimiento de la so-ciedad en que está establecido, seguimos casi en ascuas.El cuerpo social primitivo no descansa en los lazos desangre y de la alianza; no es una máquina que sólo fa-brique relaciones de parentezco: parentezco no es so-ciedad. ¿Quiere esto decir que las relaciones deparentezco son secundarias en la urdimbre social pri-mitiva? Todo lo contrario, son fundamentales. En otraspalabras, la sociedad primitiva, menos que cualquierotra, no puede concebirse sin las relaciones de paren-tezco, y todo el estudio del parentezco (por lo menoscomo se ha practicado hasta hoy) no enseña nada acer-ca del ser social primitivo. ¿Para qué sirven las rela-ciones sociales de parentezco en las sociedadesprimitivas? El estructuralismo no puede proporcionarmás que una respuesta global: codificar la prohibicióndel incesto. Esta función del parentezco sólo explicaque los hombres no son animales: eso es todo. No ex-plica por qué el hombre primitivo es singular, diferentede los otros; por qué la sociedad primitiva no puedetratarse como las demás. Y sin embargo los lazos deparentezco cumplen una función determinada, inma-nente a la sociedad primitiva como tal, es decir, comosociedad indivisa constituída por iguales: parentezco,sociedad e igualdad: la misma lucha. Pero esta es otrahistoria, de la que ya hablaremos.

El otro triunfo importante de Lévi-Strauss se encuentra en el terreno dela mitología. El análisis de los mitosha despertado menos vocaciones que el análisis del pa-rentezco, entre otras razones porque es más difícil, eindudablemente nadie lo haría tan bien como el maes-tro. ¿Qué condiciones se necesitan para este análisis?La condición de que los mitos constituyan un sistemahomogéneo, de que “se piensen entre sí”, como diceel propio Lévi-Strauss. Así que los mitos están relacio-nados entre sí, son pensables. Muy bien. ¿Pero el mito(un mito particular) se limita a pensar en los que estáncerca para que la mitología pueda pensar en todos ellosjuntos? No, por supuesto. También en este caso la con-cepción estructuralista ha abolido de manera especial-mente clara la relación con lo social: lo que resaltaantes que nada es la relación de los mitos entre sí, yomite el lugar de producción y de invención del mi-to, la sociedad. Que los mitos se piensan entre sí y quesu estructura es analizable es seguro: Lévi-Strauss nosda la prueba brillante; pero es en un sentido secunda-rio: pues primero piensan en la sociedad que en ellosse piensa, y en esto reside su función. Los mitos cons-tituyen el discurso de la sociedad primitiva sobre símisma; envuelven una dimensión sociopolítica que elanálisis estructural naturalmente procura no tomar encuenta, so pena de tener una avería. El estructuralis-mo sólo es operativo si cuenta los mitos de la socie-dad, si los ase etéreos, cuando flotan a buena distanciade su espacio original. Y desde luego por esto nuncatrata de lo que sin embargo se impone como experien-cia privilegiada de la sociedad primitiva: o sea el rito.En efecto, ¿qué es más colectivo y más social que unritual? El rito es la mediación entre el mito y la socie-dad, pero para el analista estructural la dificultad pro-viene de que los ritos no se piensan entre sí. Imposiblepensarlos. Así que exit el rito y, con él, la sociedad.

Ya sea que se aborde el estructuralismo por su cima(la obra de Lévi-Strauss) o que esta cima se considerepor sus dos vertientes principales (el análisis del pa-rentezco y el análisis de los mitos), se impone una cons-tante: la de una ausencia: este discurso elegante,frecuentemente muy rico, no habla de la sociedad. Elestructuralismo es como una teología sin dios: es unasociología sin sociedad.

De manera que junto a la mayor potencia de las cien-cias humanas se abre paso una petición insistente -ylegítima- de parte de los investigadores y de los estu-diantes: ¡queremos hablar de la sociedad, hablemos deella! Entonces cambia la escena. Al gracioso minuéde los estructuralistas, despedidos amablemente, su-cede un balet nuevo, el de los marxistas (como se lla-man a sí mismos), que bailan una pesada danza, gol-peando con fuerza el piso de la investigación con suszuecos gruesos y claveteados. Por varias razones (po-líticas y no científicas) el nutrido público aplaude. Su-cede que el marxismo, en tanto teoría de la sociedady de la historia, es por naturaleza la habilidad para ex-tender el discurso hasta el campo de la sociedad pri-mitiva. Mejor: la lógica de la doctrina marxista la obligaa no descuidar ningún tipo de sociedad; en su natura-leza está decir la verdad a propósito de todas las for-maciones sociales que marcan a la historia. Por esto,inmanente al discurso marxista global hay un discur-so ya listo de antemano acerca de la sociedad primitiva.

Los etnólogos marxistas constituyen una falange os-cura pero numerosa. En vano buscaremos en este cuer-po disciplinado una individualidad destacada o unespíritu original: todos, como devotos de la mismadoctrina, profesan la misma creencia y salmodian clmismo credo; cada uno está pendiente de que su veci-no respete ortodoxamente la letra de los cãnticos queentona este coro poco angélico. Se me objetará que,con todo, existen tendencias que se enfrentan. y fuer-temente. En efecto, cada cual pasa cl tiempo diciendoque los demás son unos impostores pseudomarxistas;cada quien defiende su interpretación del Dogma co-mo la única buena. Naturalmente no me toca a mí de-cidir a quién corresponde el título de marxista auten-tico.. (que se arreglen entre ellos). Pero en cambio (noes un placer, sino una obligación) puedo tratar de de-mostrar que sus pleitos de sectas agitan a la misma pa-rroquia, y que el marxismo de Fulano no vale más queel de Mengano.

Tomemos por ejemplo a Meillassoux. Se dice que esuna de las cabezas pensantes (ipensantes!) de la antro-pología marxista. En este caso particular no tengo quetrabajar mucho, gracias al minucioso análisis que Ad-ler dedicó a una obra reciente de este autor.’ Que ellector se refiera pues a dicha obra y a la crítica de ella:el libro de Adler es serio, riguroso, más que atento. (Ad-ler es en realidad especialista en África, como Meillas-soux... o mãs bien a diferencia de Meillassoux). Elpensador marxista debiera estar orgulloso de tener quever con un lector tan concienzudo y probarle su reco-nocimiento: nada de ello. A las razonabilísimas obje-ciones de Adler (que, como era de esperarse, destruyela maniobrd del autor), Meillassoux opone una res-puesta’ que puede resumirse fácilmente: los que noestán de acuerdo con la antropología marxista son par-tidarios de Pinochet. Así nadamás. Sucinta pero clara.Nada de matices cuando uno es un altivo protector dela doctrina. Este hombre es una especie de integrista,tiene algo de monseñor Lefebvre: su mismo fanatismoobtuso, su misma incurable alergia a la duda. Con estamadera hacen títeres inofensivos. Pero cuando el títe-re está en el poder empieza a preocupar y se llama, porejemplo Vichinsky. ¡A Gulag los incrédulos! ¡Ya lesenseñarán a dudar de que las relaciones de produccióndominan la vida social primitiva.

Sin embargo, Meillassoux no está solo, y sería injus-to con los demás hacer creer que posee el monopoliodel marxismo antropológico. En aras de la equidad hayque dar a sus colegas el lugar que se merecen.

A Godelier, por ejemplo, que en el principio de lacalle de Tournon ha adquirido una buena reputaciónde pensador marxista. Su marxismo atrae la atenciónporque parece menos áspero, más ecuménico que elde Meillassoux. Este hombre tiene algo de radical so-cialista (rojo por fuera, blanco por dentro). ¿Se trataráde un oportunista? ¡Vaya: es un atleta del pensamien-to que se ha echado a cuestas hacer la síntesis del es-tructuralismo con el marxismo! Hay que verlo brin-cotear de Marx a Lévi-Strauss (¿brincotear, como si fue-ra un pajarito? ¡Da bandazos como un elefante!).

Hojeemos su última obra,i sobre todo el prefacio ala segunda edición -cosa que, dicho sea de paso, pro-

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duce poco placer. En efecto, el esti-lo es el hombre, y este no es precisa-mente proustiano (bien se ve que estemuchacho no aspira a la Academia Francesa). En su-ma: la conclusión a este prefacio es un poco embro-llada, pues Godelier explica que Lefort y yo plantea-mos la cuestión del origen del Estado en nuestro tra-bajo sobre La Boétie (para nada se trata de eso); queDeleuze y Guattari ya le habían dado respuesta en Anti-Edipo, pero que sus planteamientos “probablementeestaban inspirados en Clastres” (p. 25, n. 3). ¡Compren-dalo usted! En todo caso, Godelier es honrado: reco-noce que no entiende nada de lo que lee (sus citas estáncuajadas de signos de exclamación e interrogación). AGodelier no le gusta la categoría de deseo, que por lodemás, le paga con la misma moneda. Perdería mi tiem-po si tratara de explicarle lo que Lefort y yo identifi-camos con esta palabra, que no tiene mucho que vercon el uso que le dan Deleuze y Guattari: Godelier nome entendería. Dejémoslo. De todas maneras estasideas le parecen sospechosas porque la burguesía lasaplaude, y hace falta lo que hace falta “para que la bur-guesía sea la única que las aplauda”.

A Godelier le aplaude el proletariado. ¡Qué ovacio-nes de Billancourt para sus valientes palabras! Reco-nozcamos que esta ruptura ascética tiene algo conmo-vedor (e inesperado): renuncia a la Universidad de laburguesía, a sus pompas y carreras, a sus obras y as-censos. Es el San Pablo de las ciencias humanas. Amén.De todos modos, protesta el lector impaciente, ¿estetorpe no dirá más que tonterías? ¡De vez en cuandotendrá alguna idea! Es difícil encontrar las ideas de Go-delier en esta abrumadora retórica marxista. Si se ha-cen a un lado las citas de Marx, y. las vulgaridades quetodos podemos decir si nos descuidamos, no quedagran cosa. Con todo, admitamos que en el prólogo ala primera edición y en el prefacio a la segunda nues-tro paquidermo despliega un esfuerzo considerable (loque le falta no es buena voluntad). Este naveganteaudaz, que se embarca para un verdadero “periplo”,como él mismo dice, franquea océanos de conceptos.¿Y qué descubre? Por ejemplo, que las representacio-nes de las sociedades primitivas (religiones, mitos,etc.,) pertenecen al campo de la ideología. Ahora bien,aquí conviene ser marxisa (a diferencia de Fodelier),es decir, fiel al texto de Marx. ¿Y qué es para Marx laideología? Es el discurso que entabla sobre sí mismauna sociedad dividida, estructurada en torno al con-flicto social. Este conflicto tiene como misión ocultarla división y el conflicto, dar la apariencia de la ho-mogeneidad social. En una palabra, la ideología es lamentira. Para que haya ideología se necesita cuandomenos que haya división social. Godelier lo descono-ce. ¿Cómo sabría entonces que la ideología, en el sen-tido en que Marx habla de ella, es un fenómeno mo-derno, surgido en el siglo XVI, contemporáneo preci-samente del nacimiento del Estado moderno democrá-tico? Lo que colma el cerebro de Godelier no es el saberhistórico: para él, la religión y el mito son la ideolo-gía; sólo lo son en la cabeza de Godelier: para él segu-ramente su religión es su ideología marxista. iQuésignifica hablar de ideología a propósito de las socie-dades primitivas, es decir, de las sociedades indivisasy sin clases, ya que por naturaleza excluyen la posi-bilidad de dicho discurso? En primer lugar significa

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que Godelier se sirve de Marx a su gusto; en segundo,que no comprende nada de lo que es una sociedad pri-mitivva. Ni marxista, ni etnólogo. iMagistral!

En buena lógica, su concepción “ideológica” de lareligión primitiva debiera llevarlo a determinar que elmito es el opio del salvaje. No lo apresuremos: hacelo que puede, ya lo dirá en otra ocasión. Pero si su ló-gica es nula, su vocabulario es pobre. Este vigorosomontañés se adentra en los Andes (p. 21-22). ¿Y quédescubre? Que la relación entre la casta dominante delos incas y el campesinado dominado constituye un in-tercambio desigual (el subrayado es de él, además). ¿Dedónde lo saca? ¿Así que entre el Amo y el Súbdito hayun intercambio desigual? También lo habrá entre el ca-pitalista y el obrero, ¿no? ¿Y eso no se llamará corpora-tismo? ¿Godelier-Salazar, la misma lucha? iQuien lo hu-biera creído! Habrá que enriquecer el vocabulario deGodelier: el intercambio desigual se llama sencilla-mente robo, o, en términos marxistas, explotación. Es-to es lo que resulta de tratar de ser al mismo tiempo es-tructuralista (intercambio y reciprocidad) y marxista(desigualdad): no es uno ni chicha ni limonada. Go-delier trata aquí de trasplantar la categoría de inter-cambio (que sólo sirve para las sociedades primitivas,es decir, para las sociedades de Iguales) a las socieda-des divididas en clases: o sea, estructuradas a partirde la desigualdad (lo mezcla todo y escribe tonterías..reaccionarias, por supuesto); a veces incluye a la re-ligión en la ideología,‘a veces al intercambio en la de-sigualdad.

Y así por el estilo. Cuando se interesa por las socie-dades australianas, lleno de penetración, como siem-pre, advierte que en ellas “las relaciones de parentezcotambién eran relaciones de producciõn que consti-tuíun la estructura económica” (p. 9; nuevamente elsubrayado es suyo). iBasta: la producción está aquí! Es-ta proposición en rigor carece de contenido. 0 biensignifica que dichas relaciones de producción se esta-blecen entre parientes. ¿Y con quien quiere que se es-tablezcan? ¿Con los enemigos tal vez? Excepto la gue-rra, aparte, todas las relaciones sociales se establecenentre parientes, por supuesto. Cualquier etnólogo prin-cipiante lo sabe. En consecuencia, se trata de una in-trascendencia. Pero no es eso lo que quiere decirnosel marxista Godelier. A fuerza quiere hacer que enca-jen en la sociedad primitiva (donde nada tienen quehacer) las categorías marxistas de las relaciones de pro-ducción, de fuerzas productivas, de desarrollo de lasfuerzas productivas (iqué lenguaje tan pesado y acar-tonado tiene siempre en la boca!), mientras sigue afe-rrado al estructuralismo: sociedad primitiva = relacio-nes de parentezco = relaciones de producción. Asínada más.

Y ahora unas cuantas observaciones. Primero sobrela categoría de producción. Los especialistas de la eco-nomía primitiva, como Marshall Sahlins, de los Esta-dos Unidos, y Jacques Lizot, de Francia, más capacesy más atentos a los hechos que Godelier (lo que no esdifícil) y que se ocupan de etnología, no de catecis-mo, han establecido que la sociedad primitiva funcio-na precisamente como una máquina de antiproduc-ción; que el modo de producción doméstica siempre

opera por debajo de sus posibilida-des; que no hay relaciones de pro-ducción porque no hay producción,dado que esta es la menor de las preocupaciones dela sociedad primitiva (cf. el prólogo a Marshall Sahlins).Naturalmente Godelier (aquí vemos que su marxismoes precisamente de la misma tela que el de su opositorMeillassoux: verdaderamente son los Marx Brothers)no puede renunciar a la Santa Producción: porque fra-casaría y perdería la chamba. Dicho lo anterior, a Go-delier no le falta salud: tenemos aquí a un buen hombreque, con la bonhomía de una aplanadora, aplasta loshechos etnográficos bajo la doctrina que lo hace vi-vir, y además tiene la frescura de reprochar a los de-más “un total desprecio por los hechos que los con-tradicen” (‘JJ. 24). Este muchacho sabe de que habla.

Y luego sobre el parentezco: aunque sea estructura-lista, un marxista no puede comprender lo que son lasrelaciones de parentezco. ¿Para qué sirve un sistemade parentezco? Alumno Godelier: sirve para fabricarparientes. ¿Y para qué sirve un pariente? Desde lue-go, no para producir lo que fuere. Sirve, hasta nuevoaviso, pum llevarprecisamente el nombre de parien-te. Esta es la principal función sociológica del paren-tezco en la sociedad primitiva (no la de instituir laprohibición del incesto). Indudablemente yo podría sermás claro. Ya que un poco de suspenso produce tanbuenos resultados, por el momento me limitare a de-cir que la función de nominación, inscrita en el pa-rentezco, determina todo el ser sociopolítico de lasociedad primitiva. Ahí reside el nudo del parentezcocon la sociedad. En otra ocasión lo desataremos. Si Go-delier logra decir algo más sobre esto, le regalaremosuna suscripción a Libre.

Este prefacio de Godelier es un ramo compuesto porlas flores más exquisitas: la obra de un artista. Entre-saquemos la última cita: “Pues han existido y existentodavía -y muchos lo ignoran- numerosas socieda-des divididas en órdenes, castas o clases, en explota-dores y explotados, que sin embargo no conocen elEstado.” iPor qué no nos aclara primero, lo que es im-portante, de qué sociedades habla? Se anda con rodeos.Por lo demás, en realidad quiere decir que puede pen-sarse en la división social sin el Estado, que la divisiónen dominantes y dominados no implica en cualquiercaso al Estado. ¿Qué puede ser el Estado para Gode-lier? Apostamos que los Ministerios, el Elíseo, la CasaBlanca, el Kremlin. ¡Qué simpática su inocencia de pue-blerino que visita la capital! I like it, palabra. Pero bastade efusiones. A Godelier se le olvida una cosa, la prin-cipal (una que los marxistas tienen muy presente cuan-do controlan el aparato del Estado): o sea, que el Estadoes el ejercicio del poder político. No puede pensarseen el poder sin el Estado, ni en el Estado sin el poder.En otras palabras, donde se observa que una parte dela sociedad ejerce efectivamente el poder sobre el res-to de ella, nos encontramos confrontados con una so-ciedad dividida, es decir, una sociedad con Estado(aunque la [?] del Déspota no sea muy grande). La di-visión social en dominantes y dominados es políticade cabo a rabo: divide a los hombres en Dueños delPoder y Sujetos del Poder. Que la economía, el tribu-to, la deuda y el trabajo alienado aparecen como lossignos y efectos de la división política según el eje delpoder, ya en otra ocasión lo demostré con amplitud

(y Godelier no es el último en aprovecharse -p. 22por ejemplo- aunque sin mencionarme, el granuja.Como decía Kant, a algunos no les gusta saldar sus deu-das). La sociedad primitiva es indivisa porque no con-tiene un órgano separado del poder político. La divi-sión social se inicia con la separación entre la socie-dad y el órgano [?] del poder. De manera que cualquiersociedad que no sea primitiva (o sea, cualquier socie-dad dividida) contiene, más o menos desarrollada, lafigura del Estado. Donde hay amos, donde hay súbdi-tos que paguen un tributo, donde hay deuda, ahí haypoder, existe el Estado. Por supuesto, entre la figuramínima del Estado tal como lo encarnan algunas rea-lezas polinesias, africanas o de otros países, y las for-mas más estatales del Estado (mezcladas con lademografía, el fenómeno urbano, la división del tra-bajo, la escritura, etc.), el poder se ejerce en diferen-tes grados y la opresión se sufre con diferente inten-sidad: y el mayor grado y la mayor intensidad se al-canzan con el tipo de poder que ponen en práctica losfascistas y los comunistas: ahí es total el poder del Es-tado, absoluta la opresión. Pero este punto medularsigue siendo irreductible: así como no puede pensarseen la sociedad indivisa sin la ausencia del Estado, tam-poco puede pensarse en la sociedad dividida sin la pre-sencia del Estado. Y meditar en el origen de la des-igualdad, la división social, las clases y la dominación,es meditar en el campo de la política, del poder y delEstado, y no en el campo de la economía, la produc-ción, etc. La economía se engendra a partir de lo polí-tico, las relaciones de producción proceden de lasrelaciones de poder; el Estado engendra las clases.

Y ahora, ya que nos divertimos con estas payasadas,abordemos la cuestión importante: ¿qué sucede con eldiscurso marxista en antropología? Al inicio de estetexto hablaba yo de la nulidad radical de la etnologíamarxista (entiéndase, lectores, las obras de Meillassoux,Godelier y compañía: es edificante). Radical, es decirde principio. ¿Por qué? Porque este discurso no es undiscurso científico (es decir, interesado en la verdad),sino un discurso puramente ideológico (es decir, inte-resado en la eficacia política). Para ver claro convienedistinguir primero entre el pensamiento de Marx y elmarxismo. El pensamiento de Marx constituye una ten-tativa grandiosa (unas veces acertada, otras no) de pen-sar en la sociedad de su tiempo (el capitalismo occi-dental) y la historia que la dio a luz. El marxismo con-temporáneo es una ideología al servicio de una políti-ca, de manera que los marxistas nada tienen que vercon Marx, y son los primeros en reconocerlo. ¿No secalifican de impostores pseudo-marxistas Godelier yMeillassoux? Es totalmente cierto; estoy de acuerdocon ellos; ambos tienen razón. Descaradamente se re-fugian en las barbas de Marx para colocar sus mercan-cías. Bonito caso de publicidad engañosa. Pero paradeshonrar a Marx hace falta más de un [?].

El marxismo post-Marx, aparte de haberse conver-tido en la ideología dominante del movimiento obre-ro, se ha vuelto su enemigo, se ha constituído en laforma más arrogante de lo más tonto que ha produci-do el siglo XIX: el cientismo. En otras palabras, el mar-xismo contemporáneo se autoinstituye en el discurso

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científico sobre la historia y la so-ciedad, en el discurso que enuncialas leyes del movimiento históri-co, las leyes de transformación de las sociedades quese engendran unas a otras. Así pues, el marxismopue-de hablar de cualquier tipo de sociedad, pues de ante-mano conoce el principio por el que funciona. Mástodavía: el marxismo debe hablar de cualquier tipo desociedad posible o real, pues la universalidad de las le-yes que descubre no admite ninguna excepción. Deotra manera, toda la doctrina se desmorona en bloque.Por lo tanto, para mantener no sólo la coherencia, si-no la existencia misma de este discurso, es imprescin-dible que los marxistas definan la concepción marxistade la sociedad primitiva, que constituyan una antro-pología marxista, sin la cual no habría teoría marxistade la historia, sino sólo el análisis de una sociedad par-ticular (el capitalismo del siglo XIX) elaborado por unhombre llamado Marx.

Pero he aquí que los marxistas han caído en la tram-pa de su marxismo: de hecho no tienen salida: debensometer los hechos sociales a las mismas reglas de fun-cionamiento y tranformación que rigen a las demás for-maciones sociales. No podría tratarse aquí de dos pesosy dos medidas: si hay leyes de la historia, deben sertan válidas para su inicio (la sociedad primitiva) comopara su transcurso. De manera que un solo peso y unamisma medida. ¿Cuál es la medida marxista para loshechos sociales? Es la economía.” El marxismo es uneconomismo que arroja al cuerpo social sobre la in-fraestructura económica: la sociedad es lo económi-co. Por ello, los antropólogos marxistas se ven obli-gados a introducir al cuerpo social primitivo lo queconsideran que funciona en otras sociedades: las ca-tegorías de producción, las relaciones de producción,de explotación, etcétera. Con fórceps, como dice Ad-ler. Y de esta manera los mayores explotan a los ben-jamines (Meillassoux) y las relaciones de parentezcoson relaciones de producción (Godelier).

No insistamos en esta sarta de disparates. Mejor acla-

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remos el oscurantismo militante de los antropólogosmarxistas, que trafican desvergonzadamente con loshechos y los pisotean: los trituran hasta no dejar nadade ellos. Sustituyen la realidad de los hechos socialespor la ideología de su discurso. ¿Qué son Meillassoux,Godelier y sus compinches? Son los Lyssenko de lasciencias humanas. ¿Hasta dónde llega su frenesí ideo-lógico, su voluntad de saquear la etnología? Hasta elfinal, o sea, hasta suprimir lisa y llanamente a la socie-dad primitiva como sociedad específica, como ser so-cial independiente. En la lógica del discurso marxistala sociedad primitiva sencillamente no puede existir:no tiene derecho a la existencia autónoma, su ser sólose determina en función de lo que vendrá después deella, de lo que es su obligado futuro. Los marxistas pro-claman doctamente que las sociedades primitivas noson más que sociedades precapitalistas. Este pues fueel modo de organización de todas las sociedades hu-manas, de la sociedad durante decenas de milenios..pero sólo para los marxistas [?]. Para ellos, la sociedadprimitiva sólo existe en la medida en que se rebaja aesta figura de la sociedad que aparece a fines del sigloXVIII: el capitalismo. Antes de él nada cuenta: todoes precapitalista. Estos bribones no se complican laexistencia. Ser marxista debe ser un alivio. Todo se ex-plica a partir del capitalismo: ellos poseen la buenadoctrina, la llave que abre a la sociedad capitalista ypor ende a todas las formaciones sociales históricas.Resultado: para el marxismo en general, la medida dela sociedad es la economía, y para los etnomarxistas,que van todavía más lejos, la medida de la sociedadprimitiva es la sociedad capitalista. Así nada más. Pe-ro los que no escatiman un poco de esfuerzo planteanel problema al estilo de Montaigne o de La Boétie ode Rousseau y juzgan lo que vino después de acuerdocon lo que había antes. ¿Qué sucede entonces con lassociedades post-primitivas? ¿Por qué aparecieron la de-sigualdad, la división, el poder separado, el Estado?

¿Pero cómo puede funcionar un asunto tan oscuro,se pregunta uno? Porque aunque desde hace algúntiempo está a la sombra, todavía atrae a algunos clien-tes. Lo menos que podemos decir es que evidentemen-te estos clientes (las escuelas y los lectores de estosmarxismos) no son exigentes en cuanto a la calidad delos productos que consumen. iPeor para ellos! Si esasopa les gusta, que se la traguen. Pero quedarse en es-to sería al mismo tiempo muy cruel y demasiado sen-cillo: al denunciar la maniobra de los etnomarxistaspodemos ayudar a que algunos intoxicados no mue-ran idiotas (este tipo de marxismo es el opio de los po-bres de espíritu). Sin embargo, sería muy superficialy casi irresponsable limitarse a destacar (si puedo de-cirlo) la nulidad de Meillassoux o de Godelier. Es cla-ro que su producción no vale un comino, perosubestimarla sería un error garrafal: el vacío de su dis-curso en realidad encubre al ser de que se nutre: o sea,su capacidad para difundir una ideología de conquis-ta delpoder. En la sociedad francesa contemporáneala Universidad ocupa un lugar destacado. Y en la Uni-versidad, sobre todo en el campo de las ciencias hu-manas (pues parece más difíci l ser marxista enmatemáticas o en biología) trata de sentar sus reales

como ideología dominante esta ideo-logia política que es et marxismo ac-tual. En este dispositivo global, nues-tros marxistas ocupan un lugar modesto, ciertamen-te, pero no despreciable. Hay una división del trabajopolítico, y ellos cumplen con la parte que les corres-ponde: asegurar el triunfo de su ideología común. iCa-ramba! ¿NO se tratará de meros stalinistas, de buenosaspirantes a burócratas? Nos lo preguntamos.. En to-do caso, esto explicaría que se burlen tanto de las so-ciedades primitivas, como hemos visto: para ellos sóloson el pretexto para difundir su ideología de granitoy su lenguaje acartonado. Por lo cual no se trata tantode burlarse de su tontería, como de desalojarlos delverdadero lugar en que se sitúan: el enfrentamiento po-lítico en su dimensión ideológica. Los stalinistas no sonunos insignificantes conquistadores del poder: lo quequieren es el poder total: el Estado de sus sueños esel Estado totalitario. Enemigos de la inteligencia y dela libertad, como los fascistas, afirman que poseen unsaber total para legitimar el ejercicio de un poder to-tal. Con toda razón desconfía uno de esta gente que

aplaude los asesinatos de Cambodia y de Etiopía por-que los asesinos son marxistas. Si uno de estos díasAmín Dada se proclama marxista los oiremos berrear:¡bravo Dada!

Y ahora esperemos y sigamos escuchando: tal vezpronto rebuznen los brontosaurios.

Notas

1 C. ,Meillassoux. Femmes. Greniers et Capituux, París, Maspero,1976: A. Adler “L’cthnologie marxiste: vers un nouvel obscuran-tismc?“. I’Howhe, XVI (4). p. 118-128.

2 C. Meillassoux. “Sur deux critiques de Femmes. Greniers et Ca-pitaus ou Fahrenheit 450,5”, I’Homme, XVII (1). p. 123-128.

3 M. Godclier, Horimn. trujets marxistes en anthropologie, 2”edición. París, Maspero. 1977.

’ Y a este respecto hay desde luego cn Marx una raíz de marxis-mo. sería ridículo querer apartarlo en este cabo de los marxistas. iNollegó en efecto, a escribir en El Capital que [falta la cita].

La vida (a)leve

IR A LA IGLESIA

Cuando estoy seguro que nada ocurre adentro mas la superstición, como la fe, terminame introduzco; el portón golpea sordo tras de mí. y, ¿qué queda cuando se ha ido la incredulidad?Una iglesia más: esteras, bancas y piedra, Rastrojo en las baldosas, zarzas, contrafuertes, cielo,y misales; ramilletes cortados el domingo una silueta cada vez menos reconocible,y ahora secos; un poco de relumbre y cortinas un propósito más oscuro. Me preguntoen la pared del fondo; un órgano diminuto, quien será el último de los últimos en veniry un silencio imposible de ignorar, a este lugar por lo que era: ¿uno del personalfermentado sabe Dios cuándo. Al descubrirme que palpa y anota y sabe lo que era el sagrario?zafo mis broches de ciclista en reverencia torpe. ¿Un vicioso de ruinas, febril por vejestorios

o adicto a Navidades, contando con su dosisSigo andando y recorro la fuente con mi mano. de casullas y estolas, tubos de órgano y mirra?Desde aquí el techo se diría casi nuevo. ¿O será tal vez mi representante,¿limpieza o restauración? Alguien sabrá. Yo no.Subo al púlpito y leo algunos versículos malinformado, aburrido, sabedor de que el dogmaextensos e irascibles y pronuncio “ha terminado” está disperso, pero en marcha hacia esta cruzen voz inesperadamente alta. Los ecos por suburbios hostiles, pues guardó sin derramarse alejan como una risa breve. Vuelvo a la puerta, a lo largo del tiempo lo que se halla desde entoncesfirmo en el libro y dono unas monedas sin curso. sólo en la separación -matrimonio, y parto,Pienso que el lugar no valía una visita. y muer te y sus re f lex iones- , para qu ien fue

construidaPero aquí estoy. De hecho con frecuencia reincidoy acabo siempre en un vacío como éste,preguntándome qué he de buscar, y

preguntándome,cuando los templos caigan por completoen desuso, ¿en qué los volveremos? ¿Quedaránalgunas catedrales en exhibición crónica-sus copones y cálices en vitrinas cerradas?¿Heredarán las otras la lluvia y las ovejas?¿Las evitaremos como lugares de mal fario?

¿O vendrán por la noche mujeres equívocasa que sus hijos toquen una piedra especial?¿Buscarán hierbas para el cáncer, o en algunanoche señalada verán rondar un muerto?Algún poder seguirá estando presenteen juegos y acertijos, como al acaso,

es casa seria en seria tierra ésta,en cuyo aire mezclado nuestras ansias confluyen,se reconocen y visten de destinos,y eso nunca podrá ser obsoleto,pues alguien habrá siempre que descubraun hambre en su interior de ser más serioy gravite con ella hacia esta tierra,propia según oyó para florecer sabiamente,así sea porque tantos yacen a su alrededor.

Philip Larkin

Traducción de Jorge Ruiz Esparza

esta cáscara única? Pues aunque ignorolo que vale este granero lleno de avíosme complace encontrarme aquí en silencio;

Vuelta 122 / Enero de 1987 15