23865109 Constructores de Otredad. Antropologia Sociocultural

Constructores de Otredad

Una introducción a la Antropología Social y Cultural

Mauricio BoivinAna RosatoVictoria Arribas

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EA

Índice

Prologo a la tercera edición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Entre silencio y diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14Pierre Clastres

Alteridad y pregunta antropológica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16Esteban Krotz

Las tres fuentes de la reflexión etnológica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22Claude Lévi-Strauss

Capítulo 1. La construcción del otro por la diferencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

¿Ciencia normal o revolución científica?Notas sobre las perspectivas actuales de la antropologia sociocultural . . . . . . . . . . . . . . . . 34Esteban Krotz

Razón del progreso humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48L.H. Morgan

Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

Anexo: La noción de estructura en Lévi-Strauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72

Shakespeare en la selva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75Laura Bohannan

Tristes trópicos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81C. Lévi-Strauss

Los Argonautas del Pacífico Occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84B. Malinowski

Comunidades genéticas imaginadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88Bob Simpson

Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

El agua: recurso de poder en un barrio periférico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105Victoria I. Casabona

Poder y Lenguaje. Reflexiones sobre los paradigmas y las paradojasde la legitimidad de las relaciones de dominación y de opresión. . . . . . . . . . . . . . . . . . 110M. Godelier

Identidad social villera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115Rosana Guber

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“Prólogo a la contribución a la crítica de la economía política.” . . . . . . . . . . . . . . . . . 126K. Marx

La politización de la “cultura” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128Susan Wright

Capítulo 4: La observación participante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

La noción de conciencia práctica y teoría de la estructuración de Giddens . . . . . . . . . . . . 156

Las etnografías como... ¡etnografías!Un ensayo dialógico sobre la posmodernidad en Antropologia Social . . . . . . . . . . . . . . 161Fernando Alberto Balbi**

El oficio del etnólogo o cómo tener “Anthropological Blues” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172Roberto Da Matta

“Lo empírico y lo normativo en la etnografía”¿Derivan las diferencias culturales de la descripción? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179Gérard Lenclud*

Cuando los nativos son nuestros vecinos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186Faye Ginsburg

Descotidianizar. Extrañamiento y conciencia práctica,un ensayo sobre la perspectiva antropológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194Gustavo Lins Ribeiro

Crimen y costumbre en la sociedad salvaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199B. Malinowski

Capítulo 5. Antropología del consumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

Una perspectiva antropológica sobre cambio cultural y desarrollo:el caso del cuy en la sierra ecuatoriana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222Eduardo Archetti*

Canibalismo y pobreza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234Victoria Arribas, Alicia Cattaneo y Cecilia Ayerdi

La naturaleza y la cultura en el mensaje publicitario. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239Victoria Arribas y Cecilia Ayerdi

Crisis, reciprocidad y dominación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245Mauricio F. Boivin y Ana Rosato

El consumo sirve para pensar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255N. García Canclini

Introducción de 1857 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260K. Marx

Bibliografía general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

Índice temático . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273

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Índice

Prólogo a la tercera edición

Hemos decidido realizar una nueva impresión del li-bro –la tercera– porque nos ha sido una herramien-

ta muy útil para la enseñanza de la Antropología Social yCultural. Si bien hemos mantenido la misma estructura yel mismo contenido, en esta edición sacamos algunos tex-tos y hemos introducido nuevos. Además, se han agregadoun índice general –con las citas en castellano– y otroanalítico.

Respecto al contenido, seguimos pensando que enrai-zada en las certezas postuladas por la tradición intelectualsurgida del Iluminismo, la Antropología Social y Cul-tural constituida como disciplina científica a mediados delsiglo XIX, se orientó a explicar la presencia de la alteridadsocial y cultural postulando la separación entre el Noso-tros y el Otro. La dicotomía planteada fue interpretada, enun primer momento, en términos de diferencias irreducti-bles y absolutas presentándose una imagen del “Otro” entanto diferente, salvaje. En un segundo momento seapuntó a relativizar la tajante separación considerando ladiversidad de culturas y apareció con más fuerza la imagende lo exótico. Por ultimo, en un nuevo giro se plantea la re-lación desigual entre un Nosotros occidental y un “Otro”.En los primeros tres capítulos presentamos un análisis delas principales vertientes teóricas –evolucionismo, funcio-nalismo, estructuralismo y neomarxismo– a fin de explicarel proceso de construcción de la “otredad” señalando tresmodos claves: la diferencia, la diversidad y la desigualdad.A su vez, nos detenemos a considerar, en el capitulocuatro, las distintas orientaciones metodológicas utili-

zadas por las vertientes teóricas analizadas, enfatizando ladescripción e interpretación etnográfica que se constituyóen el signo más distintivo de la Antropología Social yCultural.

Por ultimo presentamos un análisis cultural del con-sumo, a fin de analizar a partir de un tema específico la mi-rada antropológica sobre el “Otro” y considerar los aportesde la antropología al tema del consumo.

Al igual que las anteriores, esta edición, es producto deltrabajo intelectual de más de diez años de trabajo docenteen la Carrera de Ciencias de la Comunicación –Facultadde Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires– es-tando la misma claramente enriquecida por los distintosaportes realizados por los docentes de la cátedra de Antro-pología Social y Cultural, así como por las innumerablesinquietudes que los alumnos nos plantearan en el trans-curso de estos años. La percepción del trabajo compartidono supone renunciar a la responsabilidad que nos cabe. Enel caso específico de esta edición, tenemos que agradecer aSamantha Doudtchitzki y Adrían Koberwein por haberrealizado, de modo generoso, la primera revisión del texto.

Por ultimo, queremos agradecer a distintas personasque desinteresadamente nos permitieron reproducir sustrabajos, porque sin su colaboración este libro no hubierasido posible. En muchos casos los trabajos que aquí repro-ducimos fueron el punto inicial de nuestras reflexiones.

Los autores.

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Introducción

De los varios modos que encontramos al definir el tra-bajo antropológico, dos cuentan con mayor consen-

so en la bibliografía actual1. Uno tiene que ver con su obje-to, en el cual la Antropología es definida como el estudiode la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la diver-sidad cultural. El segundo se refiere a su “técnica” o “mé-todo” y sostiene que la particularidad de la Antropologíaresidiría en su forma de trabajar, en el modo en que se re-colectan, analizan y exhiben sus datos: la observación par-ticipante.

A nuestro entender, ninguno de los dos elementospor separado pueden definir la ciencia. Aún más: soste-nemos que no se puede explicar qué hace hoy la Antro-pología sin referirnos a la historia de su constitucióncomo parte del campo científico, porque la ciencia esacumulativa y los componentes que encontramos hoyprovienen de las teorías elaboradas en distintos mo-mentos históricos. Esa acumulación no implica una su-matoria o una idea de mayor a menor, sino que tieneque pensarse como una acumulación “conflictiva” desus diferentes partes.

En consecuencia, para entender qué hace un antropó-logo es necesario tener en cuenta, en primer lugar, el con-texto histórico y social en el cual se desarrolló la Antropo-logía, su relación con el campo científico en general (laubicación de esa ciencia en relación con las otras) y las rela-ciones entre las partes que la constituyen: objeto, teoría,método y técnicas.

En segundo lugar, ni el objeto de la Antropología nisu técnica han sido los mismos a lo largo del tiempo niaún en un mismo espacio. No obstante, pueden distin-guirse tres momentos constitutivos de la Antropologíaen Europa y Estados Unidos. Momentos en los cualesse desarrollaron teorías que fueron dominantes y quedefinieron y explicaron de manera distinta el quehacerantropológico. Distinguimos tres momentos (ver cua-dro 1).

El primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) endonde la Antropología se constituyó como ciencia y lateoría que logró dominar el discurso antropológico fue elevolucionismo. El segundo momento fue el que se desa-rrolló entre las dos guerras mundiales (2) y se caracterizópor la aparición de una “diversidad” de teorías que tu-vieron en común el intento de explicar la diversidad cul-tural. Y el tercer momento, que comienza luego de la Se-gunda Guerra Mundial (3), en el cual las teorías anteriorestodavía siguen siendo dominantes pero aparecen las“otras” Antropologías, las “no occidentales” que planteanteorías alternativas sobre la otredad cultural. En la segundaparte de esta introducción analizaremos de modo deta-llado cada uno de estos momentos. Pero antes debemosrealizar un comentario más sobre la particularidad de cadauno de ellos respecto al objeto de estudio de la Antropo-logía.

Sostenemos que, como toda ciencia, la Antropología esuna “construcción”. Se acepta comúnmente que la Antro-pología se constituyó como ciencia a partir de construirexplicaciones sobre la “otredad cultural”, pero nosotrosagregamos que no sólo construyó sus explicaciones sinoque fundamentalmente construyó una imagen, un mo-delo de la otredad (del otro cultural). De tal modo que ese“otro cultural”, que se constituyó como objeto de estudioantropológico, no respondió a un “hecho empírico” real.Por el contrario fue (y por supuesto lo sigue siendo) un ob-jeto construido de manera científica por las distintas teo-rías que dominaron en cada uno de los momentos histó-ricos. Así, la teoría evolucionista –considerada como laprimera teoría científica– no se limitó a explicar la otredadcultural sino que “construyó” su objeto (aquel que ex-plicó) a partir de la “diferencia cultural”, el “otro” comodiferente al “nosotros”. Las teorías posteriores, en cambio,construyeron un objeto caracterizado por la particularidady hablaron de “diversidad cultural”. El “otro cultural” fuepensado como diverso, como distinto. Por último, cuando

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1 Como ejemplo mencionamos a dos autores de habla hispana: Krotz, E., La Otredad cultural entre Utopía y Ciencia, México, FCE, 2002 y a Menén-dez, E., “Definiciones, indefiniciones y pequeños saberes”. En Alteridades, 1, 1991 pp. 5-11 y su Conferencia Inagural del VI Congreso Argentinode Antropología Social, “Identidad disciplinaria y campos de aplicación”, realizado en Mar del Plata el 14 al 16 de septiembre del año 2000.

la idea de la dominación de una cultura sobre otra se pusoen evidencia, el objeto antropológico se construyó entorno a la noción de desigualdad: el otro cultural era pro-ducto de esa desigualdad.

Fines del siglo XIX:A fines del siglo XIX, la Antropología se formalizócomo ciencia. Fue un momento en el cual el conoci-miento del mundo, de la existencia de modos de vida di-ferentes, se hizo más patente por los cambios ocurridosen Europa y por la expansión de Occidente. Por unaparte, la revolución industrial –como producto de cam-bios tecnológicos importantes– generó nuevas diferen-cias: de clase, nacionales, étnicas y “problemas” que conel tiempo fueron denominándose “sociales”. La cues-tión fundamental de las ciencias sociales fue la de ex-plicar esos cambios que se producían en el mundo eu-ropeo. Pero, a la par de estos cambios, Occidente seexpandió sistemáticamente por el mundo, sobre otrospueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de vidadistintos al modo europeo.

Si bien el encuentro intercultural no era nuevo ysiempre despertó una actitud de asombro ante lo dis-tinto, en este caso el asombro de Occidente se distin-guió de los anteriores porque no fue un encuentro in-genuo, y por sobre todo, porque ese asombro fue do-mesticado bajo las reglas del mundo científico: ladiferencia se constituyó en objeto de explicación cientí-fica. El nuevo encuentro de los europeos con otras cul-turas distintas dio origen a lo que sería la pregunta fun-dante de la Antropología: ¿por qué estos hombres sondistintos? La primera teoría científica sobre la diferenciafue el evolucionismo que contestó esta pregunta a travésdel concepto de evolución.

Esta teoría se desarrolló en una época en la que laAntropología se estaba constituyendo como ciencia almismo tiempo que el campo científico se estaba confor-mando, buscando su propio espacio, en función de ob-tener un tipo de autoridad distinta a la de la religión y la fi-losofía, y esa autoridad provenía de la objetividad de laciencia y, especialmente, del método científico: un con-junto de reglas para probar las afirmaciones. En este caso elmétodo de la Antropología fue el comparativo, método demoda en las ciencias naturales2.

La teoría de la evolución se constituyó como tal en fun-ción de la aplicación del método comparativo y sobre labase de una concepción precisa de su objeto: el hombre.Este objeto era concebido con una particularidad: su dua-lidad; el hombre era tanto cuerpo como espíritu. Comocuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto “es-píritu” pertenecía a otro mundo, al de la cultura. Si-guiendo esta dualidad, la Antropología se constituyó endos ramas: la Antropología física y la antropología cul-tural. Pero, no obstante, las diferencias entre los hombresfueron pensadas por estos evolucionistas, básicamente,como “diferencias” culturales.

Para estudiar al hombre en las distintas manifesta-ciones en las que se presentaba, se estableció una divisióndel trabajo científico dentro de las ciencias humanas y so-ciales. Por un lado, la historia y la sociología tomaroncomo objeto (objetivo) de estudio las sociedades com-plejas, civilizadas, desarrolladas. Por el otro, las sociedadesprimitivas, no complejas, no desarrolladas, sin historia ysin Estado pasaron a constituirse como el objeto propio dela Antropología. Esta división, producto de un procesohistórico, se realizó en función de las distinciones de las so-ciedades o las culturas en tiempo y espacio, teniendo comoparámetro la ubicación de Occidente (ver cuadro II).

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Introducción

Cuadro I

Contexto fin del XIX (1) entre guerras (2) después de la 2da. Guerra. (3)

Objeto diferencia cultural diversidad cultural desigualdad cultural

Explicación

(teorías)evolucionismo funcionalismo estructuralismo neomarxismo

Método comparativo relativismo (inductivo)comparativismo/relativismo(formalización/deducción)

Técnicasinventarios/

encuestasobservaciónparticipante

extrañamientointerpretación

2 La idea era que aquellos que vivían de modo diferente en otros lugares podían dar la clave de como había sido el pasado del hombre civilizado. Seintentó analizar la naturaleza humana a partir de la diferencia entre las culturas y estas diferencias surgían de la comparación entre ellas.

La Antropología indagó en el interrogante ¿por qué lle-gamos a ser lo que somos?, es decir, ¿cuál es el origen deestas diferencias culturales? La primera corriente teórica deesta nueva ciencia construyó sus respuestas comparando alas sociedades en el devenir espacio-temporal y elaboró, deesta forma, una historia natural de la humanidad.

Entre las dos guerras mundiales:Un segundo momento, ubicado cronológicamente entrelas dos guerras mundiales, se caracterizó por “un cierre delas fronteras nacionales” y por la consolidación de la pre-sencia europea en sus colonias. En la Antropología eu-ropea y norteamericana se producen dos hechos impor-tantes: la crisis del evolucionismo como paradigma únicoy la separación de la ciencia en escuelas nacionales; apa-recen así el estructuralismo y funcionalismo inglés, el par-ticularismo histórico en Estados Unidos, la escuela histó-rico-cultural en Alemania y la escuela sociológica francesa.Cada una elaboró teorías alternativas, muchas veces sincontacto entre ellas, pero todas tuvieron en común la crí-tica al evolucionismo. Criticaron, en primer lugar, las téc-nicas que utilizaron los evolucionistas, postulando que losdatos con que la Antropología se debía manejar debían serobtenidos de primera mano, es decir que es el antropó-logo, particularmente el etnólogo, el que tiene que buscaren las otras culturas los datos con los cuales se construyenlas teorías. De este modo, se introduce, se inventa, la obser-vación participante como técnica privilegiada de la Antro-pología, lo que implica el traslado del investigador a otrassociedades. La idea era que estudiando en su totalidad auna cultura de modo muy extenso, muy específico, se po-dría dar cuenta de las diferencias y semejanzas culturales.Por ejemplo, en la escuela británica el enfoque que do-minó en esta época fue el de considerar que una cultura es-taba conformada por partes y que cada parte tenía que servista en función del conjunto (sistema/estructura) y quecada cultura conforma una totalidad (holismo).

La segunda crítica fue respecto al método comparativo,principalmente porque fue aplicado teniendo como refe-

rente de la comparación los valores de la sociedadoccidental. Es decir, los evolucionistas fueron acusados deetnocéntricos. Pero la crítica al método también fue resul-tado de aplicar la técnica de la observación participante yaque al observar una cultura como totalidad, como unconjunto de partes indisolublemente unidas, en la cualcada parte tiene relación con el todo, se tornaba imposiblela operación evolucionista de abstraer una parte para com-pararla con otra de otra cultura. Y segundo, porque en lamedida en que se estudiaban de modo muy detallado lasdistintas culturas, menos elementos en común se encon-traban.

Así, el método comparativo fue puesto entre paréntesisy se lo sustituyó por el relativismo cuyo postulado extremoimplicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cul-tura es una configuración distinta y entendible sólo en suspropios términos. Es decir que estas escuelas nacionalestuvieron en común el haber elaborado teorías “relati-vistas”. Las teorías relativistas intentan mostrar que todaslas culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por lotanto, son diversas. El enfoque holista y relativista llevó ala Antropología a trabajar sobre las diferencias para ter-minar dando cuenta de la diversidad cultural.

No obstante, existen diferencias entre las principalesescuelas de esa época. Así, por ejemplo, mientras que elestructural-funcionalismo británico plantea conocer unacultura a partir de su presente (sincronía), el particula-rismo histórico norteamericano recurrió al pasado paraconocer una cultura. Se diferenciaban también por loslugares donde sus antropólogos hacían trabajo de campo.Mientras que los antropólogos ingleses trabajaron en suscolonias de África y Oceanía, los antropólogos norteame-ricanos trabajaron sobre “sus indígenas” pero, como és-tos se transformaban rápidamente, el trabajo de los an-tropólogos consistió en reconstruir por medio de histo-rias orales (o material arqueológico) el pasado “no occi-dentalizado” de esos pueblos. De alguna manera, lo queambas escuelas van a tener en común es la tendencia a es-pecializarse en “pueblos primitivos”. Va apareciendo yaen ese momento una separación fundamental para lateoría, entre Antropología Social y Antropología Cul-tural. La primera se interesará por la forma en que se or-ganizan los hombres, mientras que la segunda lo hará enla manera en cómo viven y piensan sus vidas y el mundo(ver cuadro III).

Así, cada escuela va a plantear su relación con distintasciencias. La Antropología Cultural norteamericana va atener relaciones estrechas con la Psicología y con la His-toria, mientras que la Antropología Social británica va aestar inmediatamente relacionada con la Sociología.

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Cuadro II

Tiempo

Cercano Lejano

Cercano SociologíaHistoria/arqueo-

logía

Espacio

Lejano Etnología arqueología

Después de la Segunda Guerra:A partir de la década del ‘50 se producen simultáneamentedos tipos de transformaciones. Por una parte, se producela transformación de las sociedades primitivas. Por otra, yde modo paralelo, se modifican también las prácticas delos antropólogos. Respecto de las sociedades “primitivas”,las transformaciones que se produjeron fueron de distintostipo:

• La desaparición física, una disminución cuantitati-va y acelerada de sus miembros, vía la guerra, las en-fermedades, el genocidio.

• una transformación cualitativa, principalmente ha-cia formas occidentales de vida (occidentalización)y la consecuente desaparición cultural producto dela presión de Occidente. A este proceso –que hacereferencia a la acción y a las consecuencias que pro-voca toda política de cambio o transformación for-zada, de asimilación y cambio de mentalidades ovalores nativos– se lo denominó etnocidio o genoci-dio cultural.

Estos cambios “forzados” fueron considerados comoproducto de un proceso de acción proveniente del mundoOccidental: la colonización, que si bien estaba ya entrandoa su etapa final, era ahora reconocida como tal por laAntropología dominante.

Así algunas sociedades desaparecieron completamenteen cuanto entidades independientes mediante su absor-ción en unidades mayores (colonización), otras desapare-

cieron totalmente físicamente y otras se fueron transfor-mando en nuevas naciones (“guerras de liberación”). Loscambios –básicamente políticos– que sufrieron estospueblos fueron los que los llevaron a transformarse de“pueblos primitivos” en sociedades complejas3. Y aquí esnecesario aclarar una cuestión: estas transformaciones noeran nuevas dado que desde que Occidente se conectó conel resto del mundo comenzaron esos procesos de transfor-mación. Lo que en realidad cambió es la mirada sobre el“otro” que tenía Occidente y –específicamente– la miradaque la Antropología tenía sobre las otras culturas.

Es decir que la práctica de la Antropología dominantetambién se transformó, adaptándose a las nuevas reali-dades. Dos líneas son notorias. En una se ubican las teoríasque, dejando de lado las transformaciones que sufrieronestos pueblos, continuaron estudiando aquellas sociedadeso culturas que aún podían ser consideradas “primitivas”antes que desaparecieran completamente, realizando unaespecie de Antropología de salvataje. En esta línea, puedeinscribirse el estructuralismo francés, que continúa traba-jando con el modelo de la diversidad pero introduciendoalgunos cambios a la posición estructural-funcionalistabritánica.

En ese sentido, C. Lévi-Strauss –el fundador del es-tructuralismo en Antropología– va a sostener que es ne-cesario partir de las “partículas y fragmentos de restosque aún se pueden reunir” de los modos de vida de esospueblos primitivos. Habla de “partir” porque para él, elconocimiento antropológico no se agota en este punto

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Introducción

Ciencias Antropológicas

Antropología Física Antropología cultural

Antropología Social Antropología cultural

parentrescopolíticaleyeconomíareligión

artemúsicaliteraturatecnologíaconocimientoscostumbres

lenguaje

3 La Segunda Guerra había contribuido por un lado a ocultar la emergencia de esos nuevos movimientos pero al mismo tiempo los había impulsadoya que las potencias centrales hicieron participar activamente a sus colonias en el conflicto. Al concluir éste, emergen nítidamente los movimientosde liberación.

(el acercamiento directo y personal del antropólogo),sino que es necesario construir un modelo teórico de so-ciedad que, aun cuando no corresponda a ninguna delas que se pueden observar en la realidad, ayude a com-prender los fundamentos básicos de la existencia hu-mana. Esta vía podía hacerse efectiva ya que las opera-ciones de la mente eran independientes del contextocultural e histórico, porque a pesar de la “superficial ex-trañeza de los hombres primitivos”, el espíritu delhombre es, en el fondo, el mismo en todas partes. Estopermite “desarrollar una ciencia general del pensa-miento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, unagramática universal del intelecto”4.Pensado en estaciencia, Lévi-Strauss plantea tres niveles del quehacer an-tropológico:

• un primer nivel en el cual el antropólogo pretende“aislar y describir los modelos que un pueblo usapara percibir, relacionar e interpretar sus experien-cias”. Es el momento en que el antropólogo realizala etnografía;

• un segundo nivel donde el antropólogo compara elcontenido y la organización de los sistemas cultura-les para analizar, interpretar y explicar la diversidad.Es el momento de la etnología, del estudiocomparado de las distintas culturas;

• un tercer nivel, el de la Antropología estructural, enel cual el antropólogo llega, a través de la construc-ción de modelos formales a los axiomas básicos, a lasestructuras constantes y comunes a todas las cultu-ras.

No obstante este reconocimiento de la práctica cientí-fica como tres momentos interrelacionados, Lévi-Straussse centró, casi exclusivamente, en el tercer momento5.

Otros antropólogos, en cambio, tomaron otra vía y sepropusieron estudiar las transformaciones que las socieda-des no occidentales estaban sufriendo. Uno de los pro-blemas que tuvieron que afrontar estos antropólogos fue elhecho de que las herramientas (teorías y técnicas) de laAntropología clásica no eran las adecuadas para explicar

estas nuevas culturas. Por ejemplo, respecto a la técnica, laobservación participante era una herramienta creada ypensada para estudiar culturas “sencillas” o “primitivas”pero ahora esas culturas se habían transformado en“complejas” y no podía aplicársele esa técnica de mododirecto. Lo mismo sucedió con las teorías que habíanexplicado la diversidad cultural a partir del supuesto deque ésta era un hecho natural y que, por lo tanto, todas lassociedades debían ser tratadas como “iguales”. Así, losantropólogos que se preguntaron por las causas de lastransformaciones se encontraron con que el “hechonatural” era producto de un tipo de contacto particular: elde la colonización. Ésta era considerada como un procesocaracterizado por la dominación de un pueblo sobre otro,lo que produjo un fenómeno evidente: la desigualdadentre culturas. De tal forma que las teorías sobre lastransformaciones de las culturas “primitivas” se centraronen explicar la desigualdad cultural como producto de ladominación de Occidente.

De este modo, la Antropología tuvo un giro teórico ymetodológico importante, se proveyó de las técnicas deotras disciplinas (principalmente de la Sociología y laHistoria) y de otras teorías sociales. No obstante, la teoríaque permitía dar una primera explicación sobre la desi-gualdad y la dominación era el marxismo. La influencia deesta línea de pensamiento en las explicacionesantropológicas se acentuó aún más dado que durante ladécada del ‘60 hubo una especie de “explosión” dediscusiones entre las distintas vertientes del marxismo6,discusiones que fueron ampliamente difundidas y queinfluenciaron de manera directa en algunas de lasAntropologías dominantes.

Como ejemplo del impacto que esas discusiones gene-raron, algunos antropólogos hicieron una revisión de losestudios realizados por los clásicos sobre las “sociedadesprimitivas”, intentando describirlas y explicarlas a partirde las relaciones de desigualdad que, según ellos, existíandentro de esas sociedades. Los antropólogos que se adscri-bieron a esta corriente, tuvieron largas discusiones paraadaptar una teoría que intentaba explicar la desigualdad en

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4 Lévi-Strauss plantea una nueva forma de acercamiento ya no físico sino intelectual: “¿Nunca habremos de conocer a los salvajes? No, hay otro ca-mino para acercarnos a su mundo, un camino que no es el de la participación personal en ese mundo: la construcción (partiendo de las partículas yfragmentos de restos que aun es posible reunir o que ya han sido reunidos) de un modelo teórico de sociedad que, aunque no corresponda a ningu-na de las que pueden observarse en la realidad, nos ayude no obstante a comprender los fundamentos básicos de la existencia humana. Y esto es po-sible porque a pesar de la superficial extrañeza de los hombres primitivos, en un nivel más profundo no nos son en modo alguno, extraños. Elespíritu del hombre es en el fondo el mismo en todas partes de manera que lo que no puede realizarse mediante un acercamiento, mediante el in-tento de penetrar materialmente en el mundo de las tribus salvajes, puede realizarse desarrollando una ciencia general del pensamiento, una cienciaconclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del intelecto” (1976).

5 La Antropología se relaciona en esta perspectiva con la lingüística, el psicoanálisis y con la ciencia de la comunicación.

6 Síntesis de estas discusiones pueden verse en P. Anderson (1983), D.C Fol., E. Loy y Olin Wright (1985) y, de modo más reciente, en T. Skocpol(1993).

la sociedad occidental a otras sociedades, ampliando o mo-dificando categorías y conceptos. Las etnografías que ha-bían escrito los antropólogos de otras corrientes fueron re-visadas teniendo en cuenta que, más allá del modo en quese presentara, la dominación y la desigualdad eran unatributo posible en toda sociedad, en todo tiempo y es-pacio.

Todo este movimiento y la enorme cantidad de infor-mación obtenida hasta el momento, llevó a que la miradaantropológica se fragmentara y que el antropólogo seespecializara, ya no en las “sociedades primitivas”, sino enproblemas que toda sociedad o cultura presentaban. Asívan a surgir las especialidades: antropología económica,simbólica, política, urbana, rural, etc. Es decir, un procesoopuesto al de las escuelas nacionales (período de entreguerras) donde las sociedades o las culturas se tenían quetomar como un todo estrechamente relacionado y dondeno se podían separar las partes. Pero ahora, la especializa-ción permitía nuevamente la aplicación del método com-parativo. Así, por ejemplo, la Antropología política sededicaba a establecer semejanzas y diferencias respecto alas formas de dominación entre distintas culturas o acomparar distintos sistemas políticos.

Pero en esta etapa no sólo cambiaron el objeto y lasteorías; también se sumaron nuevos “sujetos” de conoci-miento: los antropólogos “nativos” que estudiaban suspropias sociedades. Esto, sin duda, introdujo nuevas pre-guntas para la ciencia:

¿Cómo es posible utilizar y cómo hay que transformar uninstrumento cognitivo creado originalmente para un pro-pósito determinado (el conocimiento de los otros desde elpunto de vista del norte) para otro distinto? ¿Cuál es eseotro propósito? ¿Acaso la Antropología generada en lospaíses del sur se encuentra limitada a ser una especie de so-ciología nativa? (Krotz, 1993: 3).

Esto trajo problemas teóricos y epistemológicos:¿quién es ahora el otro? ¿dónde vemos lo distinto? Y unarespuesta posible fue establecer que era el antropólogo elque de manera consciente y metódica marcaba la distin-ción. Ya no era el “objeto” el distinto por sus caracterís-ticas propias, sino que el antropólogo construía la distin-ción, lo extraño. Es éste el que distingue, desconoce, se“extraña”. Esto modificó la base de observación partici-pante e introdujo el “extrañamiento” como un recursometodológico y como punto de partida necesario de todainvestigación antropológica.

Creemos que lo expuesto anteriormente sintetizauna historia de cien años, pero las teorías construidas en

este período no fueron totalmente superadas ni se que-daron ancladas en el tiempo, sino que tuvieron lo que P.Bourdieu denomina un “efecto de teoría” (otros dirían,efecto de ideología).Esto significa que cada teoría o ex-plicación formulada, “bajó”, se articuló con, se impusocomo parte del sentido común, pasó a formar parte delo “imaginario” colectivo en algunos sectores de nuestrasociedad, se impuso como “modelo” presente en la ex-plicación desde el sentido común. Algunas de esas teo-rías o algunos aspectos de las mismas se constituyeronen modelos sobre la alteridad, lo distinto. Esos modelostienen la fuerza de las “clasificaciones”, no son ideas orepresentaciones que están sólo en nuestras cabezas o enla cabeza de la gente, sino que sirvieron como “vehí-culos” para la interacción, para las prácticas que desa-rrollamos, para la comunicación, para marcar anticipa-damente una relación entre “nosotros y los otros”. Adecir de E. Leach, antropólogos y no antropólogos nosencontramos realizando la misma operación clasifica-toria:

“Yo” me identifico a mí mismo con un colectivo “noso-tros” que entonces se contrasta con algún “otro”. Lo quenosotros somos, o lo que el “otro” es, dependerá del con-texto (...) En cualquier caso “nosotros” atribuimos cua-lidades a los “otros”, de acuerdo con su relación paracon nosotros mismos. Si el “otro” aparece como algomuy remoto, se le considera benigno y se lo dota con losatributos del “Paraíso”. En el extremo opuesto, el“otro” puede ser algo tan a mano y tan relacionado con-migo mismo, como mi señor, o mi igual, o mi subordi-nado (...) Pero a mitad de camino entre el “otro” celes-tialmente remoto y el “otro” próximo y predecible, hayuna tercera categoría que despierta un tipo de emocióntotalmente distinta. Se trata del “otro” que estandopróximo es incierto. Todo aquello que está en mi en-torno inmediato y fuera de mi control se convierte in-mediatamente en un germen de temor (1967: 50-51).

Pero hay una cuarta categoría posible en esta clasifica-ción: el otro lejano e incierto. Y es sobre ella que se cons-truyó la Antropología. El antropólogo se constituyó en“especialista” del otro lejano e incierto. Su tarea consistióen borrar la incertidumbre, en transformar eso exótico, encierto conocido.

En el resto del libro daremos cuenta del modo en queestán construidos estos tres modelos en las teorías antro-pológicas –diferencia, diversidad, desigualdad– y de quémodo son aún utilizados.

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Introducción

Bibliografía

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Entre silencio y diálogo1

Pierre Clastres

Los salvajes, como se sabe, desaparecen desde que en elsiglo XVI el Occidente triunfante ha lanzado su téc-

nica, su moral y su fe a la conquista de los Trópicos. Lasculturas “primitivas”, tal vez demasiado frágiles, y desar-madas en un combate tan desigual, se apagan una trasotra; y, así desposeídos de sí mismos, esos hombres dife-rentes que devuelven al primer silencio selvas y sabanas enadelante desiertas, se ven condenados a la extinción y lamuerte, pues pierden el gusto por la vida.

Un balance tan trágico y la conjunción permanenteentre la expansión de la civilización europea y el aniquila-miento de las culturas primitivas obligan a preguntarse sino se trata de algo muy distinto de un accidente sistemá-tico. En efecto, más allá de las matanzas y de las epidemias,más allá de este singular salvajismo que el Occidentetransporta consigo, parecería existir, inmanente a nuestracivilización y constituyendo la “triste mitad de sombra” enla cual se alimenta su luz, la notable intolerancia de la civi-lización occidental ante las civilizaciones diferentes, su in-capacidad para reconocer y aceptar al Otro como tal, sunegativa a dejar subsistir aquello que no es idéntico a ella.Los encuentros con el hombre primitivo se han producidocasi siempre con el estilo de la violencia, grosera o sutil. O,con otras palabras, descubrimos en el espíritu mismo denuestra civilización, y a lo largo de su historia, la vecindadde la violencia y la razón, en tanto la segunda no logra esta-blecer su exigente reinado si no es mediante la primera. LaRazón occidental remite a la violencia como su condicióny su medio, pues lo que no es ella se encuentra en “estadode pecado” y cae entonces en el terreno insoportable de lairracionalidad. Y es de acuerdo con este doble rostro deOccidente, su rostro completo, que debe articularse elproblema de su relación con las culturas primitivas: laefectiva violencia de que éstas son víctimas no es extraña alhumanismo, no es sino el signo visible de una proximidadmás lejana con la razón; y esta dualidad no define menosnuestra civilización por el hecho de hallarse enmascarada.

Todo ocurre, pues, como si nuestra cultura no pudieramanifestarse si no es contra lo que ella califica de irraciona-lidad.

Lo que nuestra historia atestigua, desde el Renaci-miento, es que esta intención de repulsa pudo cumplirseen la doble circunstancia favorable de la expansión políticay del proselitismo cristiano. Con todo, es preciso señalarque aquélla estaba ya presente en la aurora griega denuestra civilización, puesto que entonces los hombres sedividían en civilizados y bárbaros, la violencia no se mani-festaba aún sino en el lenguaje. ¿Y cómo no recordar ahoraese otro reparto entre razón e irracionalidad del que noshabla Michael Foucault? Pues una curiosa analogía dibujala forma de un destino común a la Locura y al Salvajismo,identificados negativamente por la doble división en lacual el aniquilamiento de las culturas primitivas hace eco ala “gran reclusión de los pobres”. No se desea resucitar, sinduda, la antigua trinidad en que el salvaje y el loco, juntocon el niño, mantenían para Occidente la misma relacióncon el adulto civilizado. Trátase sólo de que tanto el alie-nado como el salvaje se hallan vinculados de manera idén-tica con la razón, para la cual son esencialmente extraños,peligrosos y por ende objetos de exclusión o de destruc-ción. Demente en Europa o salvaje en América, uno y otrose ven promovidos a pesar suyo a este parentesco nacido dela negativa de Occidente a mezclarse con esos lenguajes ex-traños. Y quizá sea en nombre de ese mito característico denuestras maneras de pensar –el salvaje y el loco como fron-teras de la razón– que a veces se deba asistir a encuentrossorprendentes: Artaud entre los tarahumaras.

Sería injusto, no obstante, desatender las voces que seelevan en defensa de los salvajes: de Montaigne y Léry aDiderot y Rousseau, no se dejó de recordar que la verda-dera barbarie no siempre era la que se creía y que a me-nudo las instituciones y costumbres de esos pueblos le-janos estaban inspiradas por una gran sabiduría. El salvajese convirtió pues rápidamente en el “buen salvaje”. Existía

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Introducción

1 En: Pingaud, B. y otros, Lévi-Strauss: estructuralismo y dialéctica. Editorial Paidós. Buenos Aires, 1968.

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una diferencia muy clara entre la manera como ocurrían elencuentro y el contacto de Europa con los primitivos y lafunción que éstos asumieron, desde su descubrimiento, enel pensamiento de ciertos escritores. ¿Mas cabe por ello es-timar que esos puntos de luz “compensan” de alguna ma-nera la naturaleza profunda de la relación civilización-sal-vajismo? No lo parece, pues lo que los poetas y los filósofosnos ofrecen, más que una búsqueda confusa de ese diálogoal cual no podía suscribir Occidente, es una crítica políticao moral de su propia sociedad. Por consiguiente, el hechode transformarse en tema literario o filosófico no cam-biaba en nada lo que el salvaje veía ante todo en Europa: suviolencia.

De este modo, en lugar de una debilidad congénita delas civilizaciones primitivas por la cual se explicaría su de-cadencia tan rápida, lo que la historia de su advenimientodeja traslucir aquí es una fragilidad esencial de la civiliza-ción de Occidente: la necesaria intolerancia en la cual elhumanismo de la Razón halla a la vez su origen y su lí-mite, el medio de su gloria y la razón de su fracaso. ¿Acasono lo es esta incapacidad de hecho, ligada a una posibi-lidad estructural, para iniciar un diálogo con culturas di-ferentes?

En este caso no es sorprendente que la relación básicaentre civilización occidental y civilizaciones primitivas serepita de cierta manera, en el nivel de la etnología, paraconferir a esta ciencia cierta ambigüedad y marcar su posi-ción con un color particular. En nuestra opinión, la ambi-güedad específica de nuestra disciplina reside en la oposi-ción entre su “tierra natal”, sus medios y su finalidad poruna parte, signos de nuestra cultura que se despliega, y suobjeto por la otra, constituido por el conjunto de esas civi-lizaciones primitivas, cuyo rechazo del campo de supropio lenguaje, precisamente, exige la nuestra. La para-doja de la etnología está en que es al mismo tiempociencia, y ciencia de los primitivos; en que, absolutamentedesinteresada, realiza mejor que cualquier otra actividad laidea occidental de ciencia, pero eligiendo como objeto loque está más alejado de Occidente: ¡lo asombroso, por úl-

timo, es que la etnología sea posible! En un extremo de-pende de la esencia misma de nuestra civilización; en elotro, de lo que le es más ajeno; y ello revela ante todo unasuerte de contradicción insólita entre el origen de la etno-logía y su intención, entre lo que la fundamenta comociencia y lo que investiga, entre ella misma y su objeto. Laetnología, el sentido de su proceder, de su nacimiento y desu proyecto, deben comprenderse sin duda a la luz de lagran división realizada entre Occidente y el mundo de loshombres primitivos.

La etnología, ciencia del hombre, mas no de cualquierhombre, se halla de acuerdo por naturaleza, podría decirse,con las exigencias del pensamiento científico, pues semueve en el universo de la división: ésta, por otra parte,era quizá la condición de posibilidad para una ciencia deeste pensamiento reconocido tan sólo mediante la separa-ción. Y esta cualidad de la etnología se expresa en el hechode que constituye un discurso sobre las civilizaciones pri-mitivas y no un diálogo con ellas.

No obstante, aun cuando sea experiencia de la divi-sión, o más bien por ello mismo, la etnología parece ser elúnico puente extendido entre la civilización occidental ylas civilizaciones primitivas. O, si aún es posible un diá-logo entre esos extremos separados, la etnología es la quepermitirá que Occidente lo entable. No, sin duda, la etno-logía “clásica”, marcada inevitablemente por la oposición–de la cual nació– entre razón e irracionalidad, y que porlo tanto incluye en sí el límite adecuado para la negativa aldiálogo, sino otra etnología a la cual su saber permitiríaforjar un nuevo lenguaje infinitamente más rico; una et-nología que, superando esta oposición tan fundamentalen torno de la que se ha edificado y afirmado nuestra civili-zación, se transformaría a su vez en un nuevo pensa-miento. En un sentido pues, si la etnología es una ciencia,es al mismo tiempo algo distinto. Este privilegio de la et-nología, en todo caso, es lo que nos parece indicar la obrade Claude Lévi-Strauss: como inauguración de un diálogocon el pensamiento primitivo, encamina nuestra propiacultura hacia un pensamiento nuevo.

Alteridad y pregunta antropológica1

Esteban Krotz2

En lo que sigue se trata de esclarecer el significado quetiene y que podría tener el término antropología des-

de el punto de vista de las ciencias antropológicas comoparte de las ciencias empíricas3.

Como es sabido, desde el surgimiento de las ciencias an-tropológicas como tales, a fines del siglo pasado, existe unagran maraña de denominaciones y, por ello, tambiénmucha confusión sobre su delimitación con respecto a dis-ciplinas vecinas. Hasta el día de hoy, la palabra antropologíatiene significados distintos en los diversos idiomas euro-peos. En alemán, por ejemplo, este nombre ha sido tradi-cionalmente sinónimo de una sola rama de las ciencias an-tropológicas, a saber, de la arqueología. Por esto, muchostratados sistemáticos generales o históricos de las cienciasantropológicas contienen una discusión sobre nombres ydefiniciones de la disciplina que no es usual en otras disci-plinas científicas. A esto se agrega que en las diferentes áreaslingüísticas se han usado por largo tiempo denominacionesespeciales –piénsese, por ejemplo, en la diferenciación habi-tual en Alemania entre Völkerkunde [ciencia de los pueblos]y Volkskunde [ciencia del pueblo], en las definiciones de et-nología y etnografía, en Rusia y en la antropología francesa(que, por cierto, se distinguen de modo diferente en cadacaso) o muy especialmente en la contraposición que se con-formó entre las dos guerras mundiales entre la antropologíasocial británica y la antropología cultural norteamericana.

¿Puede reconocerse o construirse un denominador co-mún a estas posiciones tan distintas? ¿Una perspectiva queunifique el pasado como un panorama con sentido y queal mismo tiempo permita vislumbrar el perfil de un futuroposible?

Orígenes de la pregunta antropológicaHay muchas preguntas antropológicas, si esto significa: pre-guntas acerca del ser humano o sobre lo humano. Así, varias

disciplinas científicas y también ciertas áreas o corrientesde la filosofía y la teología pretenden tener como objetivocentral una pregunta sobre el ser humano. A éstas perte-necen, por ejemplo, la psicología, la patología y la eco-logía, aún cuando a ellas tiene que agregárseles el prefijohumano para distinguirlas, como también la filosofía, laetología o la geografía, de áreas de investigación no refe-ridas primariamente al ser humano. Otras ciencias talescomo la economía, la sociología o la politología son en unsentido más estricto antropología, lo que consideradodesde el punto de vista etimológico, en primera instanciasignifica únicamente tratado sobre el ser humano o conoci-miento de los humanos. Por tanto, para la caracterización delas ciencias antropológicas, de las que aquí se trata, es nece-sario indicar bajo qué aspecto se ocupan del ser humano.

De hecho hay una pregunta antropológica que ha sidoformulada una y otra vez de nuevo desde el inicio de lavida humana en este planeta. Puede ser presentada a partirde las situaciones, a primera vista un tanto dispares, del en-cuentro de grupos humano paleolíticos, del viaje y de la ex-tensión imperial del poder.

De acuerdo con lo poco que sabemos sobre la mayorparte de la historia de la especie humana, ésta consistía casisiempre de grupos relativamente pequeños, cuyos miem-bros estaban separados y al mismo tiempo interrelacio-nados ante todo según aspectos de género, de edad y de pa-rentesco. Su vida entera era marcada completamente porsu comunidad. Durante miles de generaciones los así lla-mados cazadores-recolectores obtenían lo necesario para lavida –o sea, no sólo alimento sino también medicamentos,vestimenta y casa, y hasta para los adornos y los artefactosutilizados en el juego y ceremonias religiosas– a través de lacaza, la pesca y actividades de recolección. Pero de nin-guna manera se trataba aquí de hordas que todo el tiempoestaban buscando alimento y apenas vegetaban en los már-

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Introducción

1 En: Revista Alteridades, 4 (8), 1994.

2 Unidad de Ciencias Sociales, Universidad Autónoma de Yucatán

3 Se trata de una versión ligeramente modificada de una parte del capítulo segundo del libro Alteridad cultural entre utopía y ciencia (Krotz, 1994).

genes de la sobrevivencia física; así se ha querido presentaresta era de la humanidad, la más larga hasta ahora, desde lainvención de la agricultura y más todavía desde la emer-gencia de la cultura urbana. Todo lo contrario: dejando delado excepciones, parece que más bien se trataba de unaforma de vida que enteramente puede ser caracterizadacomo buena vida. Incluso ha sido calificada como la pri-mera sociedad de abundancia4 aquella época de la historiahumana en la cual ciertamente no se creaban grandes al-macenamientos de provisiones ni se acumulaba otro tipode bienes materiales –lo que no puede esperarse en unmodo de vida nómada- en la cual, empero, normalmenteningún ser humano tenía que trabajar más de cinco horas,incluso más bien menos, para la procuración de la comidadel día. Esta constatación es aquí importante tambiénporque de esta manera se evidencia que estos cazadores yrecolectores tenían, por así decirlo, “libre” la mayor partede sus días para otras cosas (aunque, desde luego, no sedaba una separación como la que existe en el presente,entre tiempo de trabajo y tiempo libre).

Aunque carecería de sentido considerar pueblos exis-tentes todavía durante los siglos XIX y XX con tecnologíapaleolítica y economía de caza y recolección como relictoscongelados de épocas prístinas de la humanidad (porquetodas las sociedades humanas tienen su historia, aunqueesta historia se encuentre presente de modo diverso en lahistoria colectiva [Lévi-Strauss, 1988:59]), el estudio detales pueblos, empero, proporciona elementos útiles parael conocimiento de la época más temprana de la historiahumana. Ante todo, de este modo queda comprobado querelaciones que suelen ser presentadas demasiado rápidocomo necesarias, no lo son. Así, por ejemplo, como lo hademostrado de manera impresionante ClaudeLévi-Strauss5, no existe ningún motivo para suponer unacorrelación necesaria, o incluso predominante, entre sen-cillez tecnológica o caza y recolección y capacidad delhabla y del pensamiento rudimentario u orientado exclu-sivamente de modo utilitario. Visto de manera conjunta,parece bastante acertada la suposición de que la sociedadcazadora–recolectora nómada con su detallada y precisaobservación de la naturaleza y sus desarrollados meca-nismos sociales de cooperación y coordinación exigía y, almismo tiempo, impulsaba, una intensiva comunicación

entre sus miembros, a pesar de que sólo el hecho de lalengua misma, pinturas rupestres y adornos paleolíticos,así como restos de ofrendas mortuorias de aquel tiempohan permanecido como escasas y casuales huellas de todoello. Esto significa que hay que suponer también paraaquella época de la humanidad la existencia de una rica re-flexión y creación intelectual: tal vez incluso se daban demanera más constante y con una participación muchomás general de lo que es el caso hoy en día de las sociedadesllamadas “desarrolladas”.

Tal reflexión se ocupaba naturalmente también de unsuceso quizás no demasiado frecuente pero que ocurríauna y otra vez: el encuentro entre uno o varios miembrosdel grupo con miembros de otras comunidades humanas.Como lo documentan descripciones de este tipo de con-tactos de tiempos mucho más posteriores todavía, estas si-tuaciones constituían en primer lugar un problema cogni-tivo. Cuando los seres vivientes no pertenecientes al grupopropio no eran vistos de antemano como monstruos inin-teligibles, entonces había que aclarar si ellos o sus huellaseran realmente de naturaleza humana. De acuerdo con lasclasificaciones muchas veces testimoniadas a lo largo de lahistoria de tales contactos, podía tratarse aquí tanto deseres vivos infrahumanos, por ejemplo, de una variedad deanimales especiales, como también de seres suprahumanos,tales como espíritus, demonios o dioses. El paso decisivoen esta reflexión consistía siempre en ver a otros seres hu-manos como otros. Es decir, precisamente a pesar de las di-ferencias patentes a primera vista y a pesar de muchasotras, que emergen sólo con la observación detenida y quepueden referirse a cualquier esfera de la vida, siempre setrata de reconocer a los seres completamente diferentescomo iguales.

Exactamente este es el lugar de la pregunta antropoló-gica de la que aquí se trata: la pregunta por la igualdad en ladiversidad y de la diversidad en la igualdad. Abundando unpoco, este problema de identidad y diferencia humanatambién podría expresarse así: es la pregunta por los as-pectos singulares y por la totalidad de los fenómenos hu-manos afectados por esta relación, que implica tanto la al-teridad experimentada como lo propio que le es familiar auno; es la pregunta por condiciones de posibilidad y lí-mites, por causas y significado de esta alteridad, por sus

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4 Véase Sahlins 1977:13 y ss. y Clastres 1981.

5 Lévi-Strauss, 1964. Por cierto que dos generaciones antes, su compatriota Emile Durkheim (1968) había quedado fascinado por las clasificacionesde parentesco y reglas matrimoniales de los aborígenes australianos que hasta el día de hoy suelen ser tildados despectivamente de “primitivos”;pero es comprensible que una civilización como la europea, que se estaba expandiendo ante todo con base en la violencia pura, siempre dirigía suatención a la tecnología de los pueblos por conquistar, por vencer y por volver tributarios. Sin embargo, los reportes etnográficos de todos los tiem-pos han enfatizado –especialmente en su comparación con la situación europea moderna– la franca abundancia de concepciones y rituales religio-sos y cosmológicos de las llamadas sociedades “tradicionales”, aun cuando éstas siempre parecían quedar rezagadas con respecto a filosofías yteologías basadas en textos escritos.

formas y sus transformaciones, lo que implica a su vez lapregunta por su futuro y su sentido. Finalmente es tam-bién siempre la pregunta por la posibilidad de la inteligibi-lidad y de la comunicabilidad de la alteridad y por los cri-terios para la acción que deben ser derivados de ella.

Una forma del contacto cultural como lugar de la pre-gunta antropológica que se da en términos cronológicos yde historia civilizatoria mucho más tarde, es el viaje.6 De-jado de lado nuestro propio siglo, parece que en todos lostiempos –al menos en lo que se refiere a Europa– han sidolos guerreros y los comerciantes quienes han provisto losmayores contingentes de viajeros, pero también hay que re-cordar a los exploradores y los mensajeros, los peregrinos ylos misioneros, los refugiados y los marineros; de modo másbien marginal y sólo en la época moderna de Europa seagregan a ellos los aventureros y los artistas, los estudiosas ylos trabajadores migrantes. Estos viajeros proporcionabanen las regiones que atravesaban y en los pueblos donde per-manecían, toda clase de impresiones sobre las culturas de lasque provenían. Esto sucedía ya a través de su idioma ex-traño, sus ropas y armas, sus costumbres alimenticias y ritosreligiosos, sus joyas y en dado caso su mercadería, sus relatosy sus respuestas a preguntas asombradas. De regreso a suslugares de origen, eran entonces sus relatos y los objetostraídos consigo –aparte de mercancías principalmente tro-feos de toda clase– los que daban noticia a los que se habíanquedado en casa, de mundos extraños, a menudo tan des-conocidos como inesperados. Por cierto, llamar al viaje unaforma de contacto entre sociedades y civilizaciones implicaque siempre viajeros concretos son los medios de este con-tacto, por lo que estos encuentros entre culturas –y así todoslos encuentros entre culturas– y sus testimonios siempresólo difícilmente pueden ser separados de características depersonalidad y de circunstancias de vida casuales de cadauno de los viajeros.

El viaje como forma, como marco del encuentro entreculturas, implica también siempre la posibilidad del acos-tumbramiento a lo que primero resulta completamentedesacostumbrado y de la aceptación de lo que hasta en-tonces era desconocido; incluso puede darse el caso deestar finalmente extrañado ante lo que alguna vez habíasido familiar. Empero, a causa de que tantos viajes tienenun objetivo claramente definido, no puede ocasionar sor-presa que la experiencia del hecho del encuentro a veces sedesvanece en la conciencia del viajero, mientras que esasorpresa es experimentada de modo más intenso por quie-nes sólo tienen acceso a otras formas de convivencia hu-mana a través de la narración de aquel.

La mención de este tipo de relación conduce a otraforma de contacto entre sociedades conformadas de mododistinto, que en la historia de la humanidad se dio mástarde aún. Bajo ciertas condiciones, determinados tipos deorganismos sociales, a saber, civilizaciones organizadas demodo estatal, parecen rendirse casi de modo obligado alimpulso hacia la expansión absoluta. Esta persigue la ma-yoría de las veces una combinación de intereses territo-riales, demográficos, económicos, religiosos y militares, yestá encaminada hacia el aumento de prestigio de la so-ciedad en cuestión, ante sí misma o ante las deidades, ylleva a la incorporación más o menos violenta de otrosgrupos humanos. Así, los imperios que se forman de estamanera institucionalizan un contacto cultural, pero éste espor principio asimétrico. Sin embrago, hasta ahora siem-pre ha habido un momento en el correr del tiempo en elcual se ha revelado la fragilidad por principio de una inte-gración realizada sobre la base de una comunidad sólo afir-mada o exigida. Porque siendo normalmente más es-quema doctrinal que realidad política, esta base usual-mente no es capaz de disolver las tensiones de lasconfrontaciones socioculturales que resultan de la siempreintentada supresión de tradiciones económicas, políticas ycosmológicas. El conquistador y el lugarteniente, el rehény el recolector de tributo, el colono y el soldado de lastropas de ocupación, los inspectores y los funcionarios delas instituciones necesarias para el aseguramiento de la he-gemonía se convierten en las figuras determinantes de estaforma del contacto cultural. Los reinos de los sumerios yde los babilonios, de los asirios y de los persas, de loschinos y de los egipcios, de los romanos y de los aztecaspertenecen a los ejemplos tempranos más conocidos detales imperios; pero a pesar de sus extensiones enormes yde su esplendor, la importancia de todos ellos no superó elcarácter regional. Durante el siglo pasado, sucedió por pri-mera vez que un tipo determinado de sociedad humana, asaber, la sociedad industrial europea, se extendió en pocasgeneraciones sobre todo el globo terráqueo. Así, ésta inicióuna relación directa, casi siempre impuesta con todos losdemás pueblos y en este marco incluso puso en contacto amuchas culturas no europeas, que hasta entonces no ha-bían tenido conexión entre sí. Con esto se inició unanueva era de contacto cultural de intensidad, multipli-cidad y complejidad hasta entonces desconocidas, uno decuyos resultados fue la aparición de una forma especial dela pregunta antropológica, a saber: las ciencias antropoló-gicas. Como en todas las formas de plantear la preguntaantropológica, su categoría central era la de alteridad.

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Introducción

6 Acerca de este tema véanse dos trabajos previos: Krotz, 1986 (publicado en un cuaderno monográfico sobre “El Occidente y lo otro”); 1991.

Alteridad: experiencia y categoríaLa pregunta antropológica de que se habla aquí no existepor sí sola. Más bien tiene que ser formulada. Tambiénpor eso ella no existe de modo abstracto sino dependesiempre también del o de los encuentros concretos de losque nace y de las configuraciones culturales e históricassiempre únicas, de las cuales estos encuentros son, a su vez,partes integrantes. También podría decirse que la pre-gunta antropológica es el intento de explicitar el contactocultural, de volverlo consciente, de reflexionar sobre él, deresolverlo simbólicamente. Pero esta manera de expresarlotiene valor sólo cuando puede evitarse el peligro de unadoble reducción. Por un lado, esto no se refiere a la “eleva-ción al concepto”, tan para el racionalismo occidental que,dicho sea de paso, constituye sólo una entre muchasformas de tal reflexión (por ejemplo, al lado del ritual, dela imagen de la poesía y del mito). Por el otro lado, una co-munidad no siempre y no sólo se expresa a través de susdiscursos, por lo que también en sus instituciones, pa-trones de conducta, formas comunicacionales y crea-ciones estéticas se puede encontrar, por así decirlo, demodo materializado tal reflexión.

Pero en la medida en que sea posible de algún modo unenunciado general sobre los contactos culturales –al me-nos en el área cultural occidental–, éste consiste en la de-mostración de que la pregunta antropológica a tratar aquítiene su momento decisivo en la categoría de la alteridad.

Esta alteridad u otredad no es sinónimo de una simple ysencilla diferenciación. O sea, no se trata de la constataciónde que todo ser humano es un individuo único y quesiempre se pueden encontrar algunas diferencias en compa-ración con cualquier otro ser humano (dicho sea de pasoque la misma constatación de diferencias pasajeras o inva-riantes de naturaleza física , psíquica y social depende am-pliamente de la cultura a la que pertenece el observador).

Alteridad significa aquí un tipo particular de diferencia-ción. Tiene que ver con la experiencia de lo extraño. Esta sen-sación puede referirse a paisajes y clima, plantas y animales,formas y colores, olores y sonidos. Pero sólo la confrontacióncon las hasta entonces desconocidas singularidades de otrogrupo humano –lengua, costumbres cotidianas, fiestas, cere-monias religiosas o lo que sea– proporciona la experiencia delo ajeno, de lo extraño propiamente dicho; de allí luego tam-bién los elementos no humanos reciben su calidad caracterís-

ticamente extraña. El cazador paleolítico reconoce enseguidaal extraño; el viajero medieval se sabe constantemente en elextranjero y a su regreso permite participar a otros de él me-diante su narración; conquistadores, lugartenientes y tropasde ocupación ligan penosa y violentamente pueblos mutua-mente extraños en una unidad renitente. Pero la experienciadel extranjero no es posible sin el extrañamiento de la siem-pre previa patria-matria7, que se recuerda justamente estandoen el extranjero. Por ello, desde el comienzo el país extranjerose encuentra cargado de tensión inquietante: extraño es el ex-tranjero, son los extranjeros primero siempre. Pero esto notiene que quedar así, la nostalgia es –al menos en la moder-nidad europea, época que proporciona la perspectiva encuyos términos aquí se habla– algo tan difundido como elanhelo por lo lejano; el rechazo angustiado se encuentra tantestimoniado como la partida colmada de ansia e incluso eléxodo definitivo.

Alteridad no es pues, cualquier clase de lo extraño yajeno, y esto es así porque no se refiere de modo general ymucho menos abstracto a algo diferente, sino siempre aotros. Se dirige hacia aquellos seres vivientes que nuncaquedan tan extraños como todavía lo quedan el animal másdomesticado y la deidad vuelta familiar en la experienciamística. Se dirige hacia aquellos que le parecen tan similaresal ser propio que toda diversidad observable puede ser com-parada con lo acostumbrado, y que sin embargo son tan dis-tintos que la comparación se vuelve reto teórico y práctico.En esto, tanto la historicidad de la existencia del ser hu-mano individual como de las sociedades abre la dimensióndel tiempo, a menudo sólo captada de modo poco claro yque se hace más visible en el caso del viajero: cuando repitesu viaje, entonces frecuentemente llega a la conclusión deque el extranjero ha cambiado; además puede ser más fácilpara él que para quienes se quedaron en casa percibir supropio tiempo de vida como transcurriendo.

Alteridad, pues, “capta” el fenómeno de lo humano de unmodo especial. Nacida del contacto cultural y permanente-mente referida a él y remitiendo a él, constituye una apro-ximación completamente diferentes de todos los demásintentos de captar y de comprender el fenómeno humano.Es la categoría central de una pregunta antropológica especí-fica8. Contemplemos brevemente algunas de las caracterís-ticas más importantes de esta categoría, al mismo tiempo,si es lícito decirlo así, total y dinámica.

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7 Se usa aquí este compuesto para aproximarse al significado del término alemán “Heimat” que tiene importantes connotaciones en el habla popu-lar, el romanticismo y la filosofía de Bloch, por ejemplo, y que supera lo que usualmente suele estar contenido en la palabra patria. Este último pue-de complementarse mediante el significado de matria elaborado por L. González (1978) que se refiere a los aspectos menos marciales del terruño yde la patria chica.

8 Podría decirse también, que es la perspectiva específica que elabora la antropología como disciplina científica (independientemente de formas prey extracientíficas) acerca de los fenómenos sociales; ésta la distingue de las demás ciencias sociales que se diferencian unas de las otras, como es biensabido, no por tratar fenómenos empíricos diferentes, sino por tener maneras diferentes de enfocar estos fenómenos empíricos.

Un ser humano reconocido en el sentido descrito comootro no es considerado con respecto a sus particularidadesaltamente individuales y mucho menos con respecto a suspropiedades “naturales” como tal, sino como miembro deuna sociedad, como portador de una cultura, como here-dero de una tradición, como representante de una colecti-vidad, como nudo de una estructura comunicativa de largaduración, como iniciado en un universo simbólico, comointroducido a una forma de vida diferente de otras –todoesto significa también, como resultado y creador partícipe deun proceso histórico especifico, único e irrepetible. Enesto no se trata de una sencilla suma de un ser humano y sucultura o de una cultura y sus seres humanos. Al divisar aotro ser humano, al producto material, institucional o es-piritual de una cultura o de un individuo-en-sociedad,siempre entra al campo de visión en conjunto de la otra cul-tura y cada elemento particular es contemplado dentro deesta totalidad cultural –lo que no quiere decir que se tratede algo integrado sin tensiones– y, al mismo tiempo, con-cebido como su parte integrante, elemento constitutivo yexpresión.

Contemplar el fenómeno humano de esta manera enel marco de otras identidades colectivas, empero, no sig-nifica verlo separado del mundo restante; al contrario,este procedimiento implica remitirse siempre a la perte-nencia grupal propia. De este modo se refuerza y se enri-quece la categoría de la alteridad a través de su mismouso. Así, para el observador, para el viajero, incluso parael lugarteniente, las situaciones del contacto culturalpueden convertirse en lugar para la ampliación y profun-dización del conocimiento sobre sí mismo y su pa-tria-matria, más precisamente, sobre sí mismo comoparte de su patria-matria y sobre su patria-matria comoresultado de la actuación humana, o sea, siempre tambiénde su propia actuación.

Mirando más de cerca, esta bipolaridad de grupo pro-pio y grupo extranjero que constantemente es incluida enla perspectiva, se revela como tripolaridad –en caso de queesta formulación no evoque la imagen equivocada de unabase común de un ser humano abstracto, que sólo “se ma-nifiesta” en las dos formas culturales diferentes, que mera-mente “aparece” en las situaciones de contacto cultural; setrataría de una representación que tendría mucho en co-mún con determinada idea sobre la relación entre sus-tancia y accidentes. Lo que tienen en común observadoresy observados, cultura familiar y cultura extranjera no seencuentra, pues “en la base” o “encima” de las culturas,sino en ellas mismas y en su interjuego. De ahí que en vezde hablar de bi y tripolaridad, sea más conveniente el con-cepto de una pertenencia dinámico dialéctica que remite

al conjunto de los fenómenos socioculturales, el cual com-prende a ambas culturas.

A pesar de que el hablar de los unos y los otros puedeinducir a un modo estático de ver las cosas (que se hacondensado en los estereotipos que se pueden encontraren todo el mundo acerca de los pueblos vecinos respec-tivos y hacia el cual parece tender desde hace mucho lalógica cognitiva occidental), la categoría de la alteridadintroduce por principio el proceso real de la historia hu-mana. Pues, con el correr del tiempo se modifica el serotro observado y experimentado de los otros; despuésde un cierto tiempo de recorrer el extranjero o de estadíaen él, la patria-matria ha cambiado y el regreso se con-vierte en un nuevo inicio bajo condiciones modificadas;la relación entre los conquistadores y los pueblos domi-nados se transforma en complejos procesos de acultura-ción e innovación así como de resistencia. La valoraciónde los otros y la disposición de afectiva hacia ellos igual-mente acusan tales transformaciones, por más que éstas,fuera de determinados momentos de crisis, no suelenser muy visibles.

La alteridad tiene un alto precio: no es posible sin etno-centrismo. “Etnocentrismo es la condición humana de laalteridad” (Lewis, 1976:13) y tan sólo él posibilita el con-tacto cultural, la pregunta antropológica. Es la manera y lacondición de posibilidad de poder aprehender al otrocomo otro propiamente y en el sentido descrito. Entre elgrupo propio y el grupo extranjero existe, pues, una rela-ción semejante a la que hay entre lo conocido y lo desco-nocido en el acto cognitivo, donde lo último es accesiblecasi siempre sólo a partir de lo primero. Ahora, es intere-sante ver cómo el contacto cultural igualmente puede re-forzar y menguar el etnocentrismo; en esto, grado de dis-tancia y de cercanía, importancia de las diferencias y de losaspectos considerados centrales juegan un papel, al igualque disposiciones históricamente prefiguradas hacia en-capsulamiento o asimilación. La modernidad occidentalmuestra que en el interior de una sociedad se encuentrancon respecto a todo esto bastantes tensiones –recuérdesesólo la fascinación y el pavor que siempre provocaron lospueblos y las culturas “orientales” en Europa o la imagenampliamente difundida de los indios norteamericanos,que en todas partes inspiraban miedo por su carácter gue-rrero supuestamente innato y que al mismo tiempo susci-taban admiración a causa de su inocencia presuntamentenatural.

Finalmente, en esta presentación de la categoría alte-ridad hay que volver a recordar que los contactos cultu-rales nunca se dan en el espacio vacío, o sea, que nopueden aislarse de la dinámica de la historia universal de

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los pueblos que comprende. Lo que aparece poco en elcaso del cazador paleolítico, porque por la densidad demo-gráfica relativamente reducida, las áreas de caza y recolec-ción podían ser ampliadas casi siempre en varias direc-ciones, se hace patente en el caso del viajero y más aún enel del tipo imperial de organización social: los contactosculturales parecen haber sido casi siempre un producto co-lateral de otros procesos, que predisponían la configura-ción y la utilización de la categoría alteridad y que en dadocaso trataban de aprovecharse de su uso. Cruzadas y co-mercio con productos de lujo provenientes de lejos, emi-gración y prestigio nacional, búsqueda de materias primas

y misión, investigación en historia natural y aseguramien-to militar de conquistas realizadas y planeadas, no debenser vistas , pues, como un “marco de condiciones” exteriora los contactos de Europa con el resto del mundo, sinocomo elementos de carácter constitutivo de éstos. Comotales llegaron a formar parte integrante de las formula-ciones concretas de la pregunta antropológica y, de modopeculiar, de las ciencias antropológicas nacientes, al igualque los modelos de reflexión y las estructuras comunica-tivas en cada caso existentes.

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Las tres fuentes de la reflexiónetnológica1

Claude Lévi-Strauss

Parece obvio que la etnología disponga de plaza re-servada en una compilación consagrada a las cien-

cias humanas. La etnología, en efecto, tiene por objeto deestudio al hombre y en principio sólo se distingue de lasdemás ciencias humanas por lo acusadamente alejado, enespacio y tiempo, de las formas de vida, pensamiento yactividad humana que trata de describir y analizar. ¿Nohacía otro tanto, con una simple diferencia de grado, elhumanismo clásico al intentar reflexionar acerca delhombre desde aquellas civilizaciones diferentes a las delobservador, y de las que la literatura y los monumentosgrecorromanos le mostraban el reflejo? Pues éstas consti-tuían, por aquel entonces, las civilizaciones más distantesde entre aquellas a las que se podía tener acceso. Las hu-manidades no clásicas han intentado extender el campode acción, y la etnología, desde este punto de vista, no hahecho sino prolongar hasta sus límites últimos el tipo decuriosidad y actitud mental cuya orientación no se hamodificado desde el Renacimiento, y que sólo en la ob-servación y en la reflexión etnológicas encuentra definiti-vo cumplimiento. De esta manera, la etnología aparececomo la forma reciente del humanismo, adaptando éste alas condiciones del mundo finito en que se ha convertidoel globo terrestre en el siglo XX: siglo a partir del cual dehecho, y no sólo de derecho, como antes, nada humanopuede ser ajeno al hombre.

Sin embargo, la diferencia de grado no es tan simple,pues va unida a una transformación obligatoria de los mé-todos a emplear. Las sociedades de las que se ocupa el et-nólogo, si bien tan humanas como cualesquiera otras, di-fieren, sin embargo, de las estudiadas por las humanidadesclásicas u orientales, en que en su mayor parte no conocenla escritura; y en que, varias de entre ellas poseen bienpocos, por no decir ninguno, monumentos representa-

tivos de figuras animadas o que éstas últimas, hechas conmateriales perecederos, sólo nos son conocidas a través delas obras más recientes. La etnología puede, pues, por loque hace a su objeto, permanecer fiel a la tradición huma-nista; no así por lo que se refiere a sus métodos, dado quela mayoría de las veces echa en falta los medios –textos ymonumentos– utilizados por aquélla. De esta forma, la et-nología se ve constreñida a buscar nuevas perspectivas.Ante la imposibilidad de seguir los procedimientos clá-sicos de investigación, le es necesario valerse de todos losmedios a su alcance: ya sea situándose, para ello, bien lejosdel hombre en su condición de ser pensante, como hacenla antropología física, la tecnología y la prehistoria, quepretenden descubrir verdades sobre el hombre a partir delos huesos y las secreciones o partir de los utensilios cons-truidos; ya sea, por el contrario, situándose mucho máscerca de lo que están el historiador o el filólogo, lo queacontece cuando el etnógrafo (es decir, el observador decampo) trata de identificarse con el grupo cuya manera devivir comparte. Siempre forzado a permanecer en elaquende o en el allende del humanismo tradicional, el et-nólogo, haciendo de la necesidad virtud, llega sin quererloa dotar a éste de instrumentos que no dependen necesaria-mente de las ciencias humanas, y que han sido a menudotomados a préstamo de las ciencias naturales y exactas, porun lado y, de las ciencias sociales, por otro. La originalidadde la etnología reside precisamente en el hecho de quesiendo, como es, por hipótesis una ciencia humana, nopuede, sin embargo, permitir que se la aísle de las cienciasnaturales y sociales con las que varios de sus propios mé-todos mantienen tantas cosas en común. Desde este puntode vista, la etnología no sólo transforma el humanismocuantitativamente hablando (incorporándole un númerocada vez mayor de civilizaciones) sino también cualitativa-

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1 Llobera, J. (ed.), La antropología como ciencia, Anagrama, Barcelona, 1988. Reproducido en: http://www.geocities.com/latrinchera2000/articu-los/claude.html

mente, dado que las barreras tradicionalmente levantadasentre los diversos órdenes de conocimiento, no consti-tuyen para ella sino obstáculos que forzosamente debevencer para progresar. Por lo demás, esta necesidad la em-piezan a sentir cada una de las restantes modalidades de in-vestigación humanista, si bien por lo que a éstas respecta,de forma mucho más tardía y provisionalmente en menorgrado.

Los problemas que se plantean a la etnología modernasólo pueden aprehenderse claramente a la luz del desa-rrollo histórico que les ha dado origen. La etnología es unaciencia joven. Ciertamente, varios autores de la antigüe-dad recogieron el relato de costumbres extrañas, practi-cadas por pueblos próximos o lejanos. Así lo hicieron He-rodoto, Diodoro y Pausanias. Pero en todos estos casos lanarración permanece bien alejada de toda narración au-téntica, con el objeto principal de desacreditar a los pro-pios adversarios, como acontece a menudo en las rela-ciones que se dan acerca de las pretendidas costumbres delos persas; o bien, se reducen a una escueta anotación decostumbres heteróclitas cuya diversidad y singularidad noparece haya llegado a suscitar en sus observaciones curio-sidad intelectual verdadera ni inquietud moral alguna. Essorprendente, por ejemplo, que en sus Moralia Plutarco secontente con yuxtaponer interpretaciones corrientes acer-ca de ciertas costumbres griegas o romanas, sin plantearsela cuestión de su valor relativo y sin interrogarse sobre losproblemas (de los que apenas se da cuenta y abandona unavez formulados).

Las preocupaciones etnológicas se remontan a unafecha mucho más reciente, y en su expresión moderna sesitúan, por así decirlo, en una encrucijada: nacen, no lo ol-videmos, del encuentro de varias corrientes de pensa-miento heterogéneas, lo que en cierta medida, explica lasdificultades de las que la etnología, aún hoy, no es sino he-redera atormentada.

La más importante de dichas influencias está directa-mente relacionada con el descubrimiento del NuevoMundo. En la actividad, nos sentimos inclinados a valorareste hecho en función de consideraciones geográficas, po-líticas o económicas, pero para los hombres del siglo XVIfue antes que nada una revelación cuyas consecuencias in-telectuales y morales permanecen aún vivas en el pensa-miento moderno, sin que constituya obstáculo el que yacasi no nos acordemos de un verdadero origen. De maneraimprevista y dramática, el descubrimiento del NuevoMundo forzó el enfrentamiento de dos humanidades, sinduda hermanas, pero no por ello menos extrañas desde elpunto de vista de sus normas de vida material y espiritual.Pues el hombre americano –en un contraste realmente

turbador– podía ser contemplado como habiendo sidodesprovisto de la gracia y la revelación de Cristo y a la vezcomo ofreciendo una imagen que evocaba inmediata-mente reminiscencias antiguas y bíblicas: la de una edaddorada y de una vida primitiva que simultáneamente sepresentaban en y fuera del pecado. Por primera vez, elhombre cristiano no estuvo solo o cuanto menos en la ex-clusiva presencia de paganos cuya condenación se remon-taba a las escrituras, y a propósito de los cuales no cabía ex-perimentar ninguna suerte de turbación interior. Con elhombre americano lo que sucedió fue algo totalmente di-ferente: la existencia de tal hombre no había sido previstapor nadie o, lo que es aún más importante, su súbita apari-ción verificaba y desmentía al unísono el divino mensaje(cuanto menos así se creía entonces) puesto que la purezade corazón, la conformidad con la naturaleza, la genero-sidad tropical y el desprecio por las complicaciones mo-dernas, si en su conjunto hacían recordar irremisible-mente al paraíso terrenal, también producían el aterrori-zador efecto contrario al dar constancia de que la caídaoriginal no suponía obligatoriamente que el hombre de-biera quedar ineluctablemente desterrado de aquel lugar.

Simultáneamente, el acceso a los recursos tropicales,que suponen una gama de variedades mucho más densa yrica que la que pueden suministrar con sus propios re-cursos las regiones templadas, provocaba en Europa el na-cimiento de una sensualidad más sutil, y añadía con elloun elemento de experiencia directa a las reflexiones prece-dentes. Ante el ardor extraordinario con que se acoge ellujo exótico: maderas de tintes varios, especias y curiosi-dades que ejemplifican los monos y aquellos loros que–como se lee en el inventario de un flete naviero de regresoa Europa en los primeros años del siglo XVI– “hablaban yaalgunas palabras en francés”, se tiene la impresión de quela Europa culta descubre dentro de sí inéditas posibili-dades de delectación y emerge de esta forma de un pasadomedieval elaborado, al menos en parte, a base de insípidosalimentos y monotonía sensorial, todo lo cual obnubilabala conciencia que el hombre podía tener de sí mismo y desu condición terrestre.

En efecto, es verdaderamente en suelo americano don-de el hombre empieza a plantearse, de forma concreta, elproblema de sí mismo y de alguna manera a experimen-tarlo en su propia carne. Las imágenes, fuera de toda dudaexacta, que nos hacemos de la conquista están pobladas dematanzas atroces, rapiñas y explotaciones desenfrenadas.Sin embargo, no debemos olvidar que con ocasión de ellola corona de Castilla, asistida por comisiones de expertos,pudo formular la única política colonial reflexiva y siste-mática hasta ahora conocida, lo que hizo con tal amplitud,

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profundidad y cuidado por las responsabilidades últimasque el hombre debe al hombre que, si bien es cierto que nose pusieron en práctica, no lo es menos el que a nivel teó-rico al que la han reducido la brutalidad, la indisciplina yla avidez de sus ejecutores, sigue siendo un gran monu-mento de sociología aplicada. Podemos sonreír ante lasque hoy llamaríamos comisiones “científicas”, compuestaspor sacerdotes enviados al Nuevo Mundo con el solo ob-jeto de zanjar la cuestión relativa a saber si los indígenaseran meros animales o también seres humanos dotados dealma inmortal. Había más nobleza en el planteamiento in-genuo de estos problemas que en el mero aplicarse, comose hará más adelante, a matanzas y explotaciones despro-vistas de toda preocupación teórica. Si a esto añadimosque los desgraciados indígenas adoptaban la misma ac-titud –acampando durante varios días junto a los cadá-veres de los españoles que habían ahogado, a fin de ob-servar si se corrompían o si por el contrario poseían unanaturaleza inmortal– se debe reconocer en tales episodios,a la vez grotescos y sublimes, el testimonio fehaciente de lagravedad con que se encara el problema del hombre ydonde ya se revelan los modestos indicios de una actitudverdaderamente antropológica, pese a la rudeza propia dela época en que por primera vez aparecieron. América haocupado durante tanto tiempo un lugar privilegiado en losestudios antropológicos por haber colocado a la huma-nidad ante su primer gran caso de conciencia. Durantetres siglos, el indígena americano dejaría el pensamientoeuropeo gravado de la nostalgia y el reproche, que una re-novada experiencia similar llegará en el siglo XVIII con laapertura de los mares del Sur a las ansias exploradoras.Que “el buen salvaje” conozca en el estado de naturaleza elbienestar que se niega al hombre civilizado es, en sí misma,una proposición absurda y doblemente inexacta, puestoque el estado de naturaleza no ha existido jamás, ni el sal-vaje es o ha sido más o menos necesariamente bueno o di-choso que el hombre civilizado. Pero tal mito encubría elhallazgo positivo y más peligroso: en adelante Europasupo que existen otras formas de vida económica, otros re-gímenes políticos, otros usos morales y otras creencias reli-giosas que las que hasta aquel entonces se creían radicadasen un derecho y revelación de origen igualmente divino yrespecto a lo cual sólo cabía poseerlos para su pleno dis-frute o carecer absolutamente de ellos. A partir de ahí todopudo ser puesto en entredicho. No resulta casual que enMontaigne, la primera expresión de las reivindicacionesque sólo más tarde verán la luz del día en la Declaración deDerechos Humanos sea puesta en boca de indios brasi-leños. La antropología había llegado a ser práctica inclusoantes de haber alcanzado el nivel de los estudios teóricos.

En tales condiciones no deja de resultar curioso que elsegundo impulso que debían experimentar las preocupa-ciones etnológicas proceda de la reacción política e ideoló-gica que sigue inmediatamente a la Revolución Francesa ya las ruinas dejadas por las conquistas napoleónicas. Y sinembargo, esta paradoja incontrovertible puede explicarsefácilmente. En lo que va del siglo XVI al siglo XVIII, elejemplo suministrado por los pueblos indígenas había ali-mentado la crítica social de dos modos diversos: la coexis-tencia, en el presente, de formas sociales profundamenteheterogéneas, planteaba la cuestión de su recíproca relati-vidad y permitía poner en duda a cada una de ellas. Porotro lado, la mayor simplicidad de las llamadas sociedadessalvajes o primitivas suministraba un punto de partidaconcreto para una teoría acerca del progreso indefinido dela humanidad: pues si se había partido de un lugar tanbajo, no había razón alguna para suponer que el movi-miento hacia delante debiera detenerse y que las actualesformas sociales representaran un ideal definitivo, impo-sible de mejorar.

Ahora bien, el inicio del sigilo XIX sorprende a la so-ciedad europea tradicional en un estado de profunda de-sintegración: el orden social del antiguo régimen ha sidodefinitivamente sacudido y la naciente revolución indus-trial trastorna los marcos de la vida económica sin quepuedan aún discernirse las nuevas estructuras que ellamisma alumbrará. No se ve sino desorden en todas partesy, ante ello, se pretende definir el destino del hombre másbien en función de un pasado transfigurado por la nos-talgia del orden antiguo, que por un porvenir imposible deprecisar. Para las antiguas clases privilegiadas, que sólo enuna mínima fracción vuelven a encontrar su posición an-terior, la historia no puede ser aprendida como el aparecerde algo que se hace sino, por el contrario, como el de unacosa que se deshace. No tratan de comprender un hipoté-tico “progreso”, en lo que les concierne vacío de sentido,sino la catástrofe que les ha maltratado y que filosófica-mente no puede ser aceptada sino como la incidencia par-ticular de un movimiento de descomposición que dejasentir su verdadero estilo en la historia humana. Y estepunto de vista, que no es otro que el de los principios delromanticismo, modifica y enriquece la indagación etno-gráfica. La modifica por cuanto hace del primitivismo (entodas sus formas), no tanto la búsqueda de un humildepunto de partida del progreso humano, como la de un pe-ríodo privilegiado en que el hombre había disfrutado devirtudes hoy día desaparecidas. Y la enriquece introdu-ciendo, por primera vez, preocupaciones folklóricas conque adornar en el seno mismo de la sociedad contempo-ránea las condiciones antiguas supervivientes y las más

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viejas tradiciones. El Renacimiento había ya conocido ensus orígenes una actitud análoga cuando, tras la toma deConstantinopla por los turcos en 1454, creía ser el únicodepositario de la herencia filosófica, científica y artística dela antigüedad. Pero esta beatería, orientada exclusiva-mente hacia el pasado, debía quedar bien pronto desbor-dada por el descubrimiento en 1492 de las virtualidadesinsospechadas del presente, lo que provocó una crecienteconfianza y esperanza en el porvenir. En los inicios delsiglo XIX, por el contrario, de una parte del pesimismo so-cial y de otra el despertar de las nacionalidades orientan lainvestigación hacia un pasado a la vez lejano, circunscritoen el espacio y cargado de significación.

Pero simultáneamente se produjo una transformaciónimportante. Era contradictorio concebir el curso de la his-toria en el sentido de una decadencia cuando, por otraparte, los hechos de que se disponía evidenciaban la rea-lidad del progreso técnico y científico, así como lo que aúnse tendía a considerar como un progresivo refinamiento delas costumbres. Para hacer sostenible la posición pesimistaa la cual se vinculaban tantas razones políticas y sentimen-tales, se hacía necesario, pues, emplazar la evolución hu-mana en un terreno distinto en el que la contradicciónentre los hechos y su interpretación no se hiciera tan lla-mativa. Ahora bien, con el crecimiento de la población y lamultiplicación de las relaciones e intercambios resultantesde la civilización, hay ciertamente algo que de forma ine-luctable se deshace: la integridad física de los grupos hu-manos, en otro tiempo aislados unos de otros dado su re-ducido número, la falta de medios de comunicación y elestado general de ignorancia y hostilidad existentes. Apartir del hecho de su intercomunicación las razas se mez-clan y tienden a homogeneizarse. No necesitará más Gobi-neau para, a partir de ahí, asociar arbitrariamente a la no-ción de raza ciertas disposiciones fundamentales de natu-raleza intelectual o afectiva y otorgarles el valorsignificativo con que establecer un sistema de explicaciónque, más allá de las apariencias superficiales, pueda darcuenta del inevitable declinar de una humanidad dentrode la cual los valores vitales se diluyen progresivamentehasta llegar a su total eclipsamiento. De esta manera, sonexigencias filosóficas las que, poniendo en primer plano lanoción de raza, fundamentan, al unísono, el interés orien-tado hacia los documentos osteológicos, contemporáneoso arcaicos, en el preciso momento en que –en parte debidoa los grandes trabajos exigidos por la revolución indus-trial– la atención se dirigía hacia los que, en número cre-ciente, estaban puestos al día.

Sin embargo, aun en este caso, no se trata de un fenó-meno absolutamente nuevo. La crisis política y social que

resulta de la Fronda, en Francia, al iniciarse el siglo XVIII,había ya llevado a rastrear, en un pasado lejano, las causas yel origen de una situación contradictoria que entonces seligaba al doble origen de la población francesa: la noblezafranca y el pueblo galorromano. La nueva tentativa iba aser más duradera, y debía experimentar una completatransformación en su primitivismo, a la vez que preparabael terreno para una tercera y más nueva orientación.

Uno de los acontecimientos más decisivos de la his-toria científica del siglo XIX estaba, verdaderamente, apunto de producirse. Sólo cinco años separan la publica-ción del Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas ala del Origen de las especies. Preparada por las investiga-ciones de Boucher de Perthes en arqueología prehistóricay por el progreso de los estudios geológicos, debido a lostrabajos de Agassiz y de Lyell, la teoría evolucionista deDarwin iba, en efecto, a suministrar una interpretaciónglobal de la historia biológica dentro de la cual los docu-mentos relativos al hombre, hasta entonces recogidos enforma dispersa, podían encontrar su lugar adecuado y re-cibir su plena significación.

En adelante, ya no nos las habremos de ver con cons-trucciones filosóficas tales como la teoría del progreso in-definido del siglo XVIII, o la del declinar de las razas hu-manas del siglo XIX. La concepción de una evolución gra-dual de las especies vivientes, operando a lo largo deinmensos períodos geológicos, sugiere fácilmente pensarotro tanto sobre la historia de la especie humana. Los do-cumentos osteológicos y los sílex tallados que les acompa-ñaban ya no son contemplados como vestigios de una hu-manidad antediluviana, destruida por algún cataclismo.Por el contrario, ahora se ven como testimonios normalesde la lenta evolución que, desde los estadios más lejanos,debió conducir a los antepasados del hombre modernohasta las formas actuales. Y en la medida en que el utillajeprehistórico se parece al utilizado todavía en numerosospueblos primitivos contemporáneos, cabe aventurarse aver en éstos la viva imagen de los diferentes estadios por losque, en su marcha progresiva, la humanidad había discu-rrido durante milenios.

Los objetos patrimonio de los salvajes, las descrip-ciones de las costumbres extrañas y lejanas, lo visto y rela-tado por los viajeros, la mayoría de las veces deja de serconsiderado como si se tratase de curiosidades exóticas ode meros pretextos desde los que fundamentar vaticiniosde índole filosófica o moral. Ahora se les promueve el es-tado privativo de los documentos científicos con el mismoderecho que ostentan los fósiles y las colecciones botánicasy zoológicas. A partir de ahí, no hace falta sino descri-birlos, clasificarlos, apercibirse de las relaciones históricas

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y geográficas que les unen o les distinguen, todo ello enca-minado a elaborar una visión coherente de las diferentesetapas por las que ha transcurrido la humanidad, en supaso del salvajismo a la barbarie y de la barbarie a la civili-zación.

Tamañas ambiciones no son ya las nuestras. Incluso losprogresos del evolucionismo biológico tienen lugar segúnuna concepción infinitamente más matizada y más cons-ciente de los problemas y de las dificultades existentes quela habida entre los primeros fundadores. Ello estimula alos etnólogos a desentenderse de las tesis del evolucio-nismo sociológico, que por lo demás es anterior al bioló-gico y que por tal razón padece de un exceso de inge-nuidad.

Sin embargo, de estas primeras esperanzas algo queda:la convicción de que el mismo tipo de problemas, aunqueno sean del mismo orden de magnitud, pueden juzgarsepor el mismo método científico, y que la etnología, al igualque las ciencias naturales y según el ejemplo de éstas,puede muy bien confiar en descubrir las relaciones cons-tantes existentes entre los fenómenos: bien sea que no pre-tenda sino tipificar ciertos aspectos privilegiados de las ac-tividades humanas y establecer entre los diferentes tiposcreados relaciones de compatibilidad e incompatibilidad;bien que se proponga, a más largo plazo, unir todavía másestrechamente la etnología a las ciencias naturales, a partirdel momento en que puedan comprenderse las circuns-tancias objetivas que han presidido la aparición de la cul-tura en el seno mismo de la naturaleza, y de la que, sin em-bargo, la primera, prescindiendo de sus caracteres especí-ficos, no es sino una manifestación.

Esta revolución no significa una ruptura con el pasado,sino más bien la integración, a nivel de síntesis científica,de todas las corrientes de pensamiento cuya actuaciónhemos revelado.

Por otra parte, el evolucionismo puede presentarsecomo una teoría científica pues conserva secretamente, sibien de acuerdo con la teoría del progreso tal como ha sido

formulada en el siglo XVIII, la ambición –sabiamente re-primida en la mayoría de nosotros– de descubrir el puntode partida y el sentido de la evolución humana, así comode ordenar seriadamente las diferentes etapas de las queciertas formas de civilización han conservado seguramentela imagen.

Y, sin embargo, incluso la etnología más decidida-mente evolucionista, como la fue la de Tylor y Morgan, nopuede permanecer ciega ante el hecho constatado de que lahumanidad no se transforma, según el esquema darwi-niano, exclusivamente por acumulación de variaciones yselección natural. La etnología, asimismo constata fenó-menos de otro tipo: transmisión de técnicas, difusión deinventos, fusión de creencias y costumbres a resultas de lasemigraciones, de las guerras, de las influencias y de las imi-taciones. Todos estos procesos tienden a extender rasgosen principio circunscritos a grupos privilegiados que, porel hecho mismo de la difusión, tienden igualmente a equi-pararse a los demás. Mientras que, en el orden sistemáticola etnología se mantiene dentro de la tradición filosóficadel siglo XVIII, por lo que respecta a sus formas descrip-tivas, fundadas en la distribución espacio– temporal derasgos culturales, no hace sino prolongar las interpreta-ciones regresivas propias de la primera mitad del sigloXIX, que por esta razón experimentan una renovada vita-lidad.

Así pues, la etnología, en la penúltima cuarta parte delsiglo XIX, se constituye en base a caracteres híbridos yequívocos, que hacen confluir en ella las aspiraciones de laciencia, de la filosofía y de la historia. Aprisionada portantos lazos, no romperá ninguno sin pesar. En un tiempoen que todo el mundo se lamenta del carácter irreal y gra-tuito de la cultura clásica, de la sequedad e inhumanidadde la cultura científica, la etnología, si permanece fiel atodas sus tradiciones, contribuirá posiblemente a mostrarel camino que conduce a un humanismo concreto, fun-dado sobre la práctica científica cotidiana y a la que la re-flexión moral permanecerá aliada irremisiblemente.

Capítulo 1.La construcción del otro por la diferencia

La teoría evolucionista, constitutiva de las Ciencias An-tropológicas a fines del siglo XIX, nos suministra en el

seno de esta disciplina el modelo paradigmático de la cons-trucción de la otredad por la diferencia. Recorreremos estateoría a partir de las explicaciones que los antropólogos evo-lucionistas formularon en torno a tres interrogantes:

-¿Por qué las sociedades humanas difieren entre sí?-¿Qué es el hombre?-¿Cuál es su origen?

La primera pregunta es fundante de las preocupacionescientíficas de la Antropología Evolucionista. La diferenciaentre las sociedades se afirma como un fenómeno “evi-dente” y se interroga sobre las causas de este fenómeno. Lasotras dos preguntas, a propósito del ser del hombre y suorigen, constituyen pasos o mediaciones hacia la resolucióndel primer interrogante. Con fines expositivos invertiremosel orden de las preguntas comenzando por las formula-ciones relativas a las cuestiones del origen y la naturaleza delhombre. Ambas cuestiones resultaban inseparables en elcontexto histórico científico de aquella época; esto es, lapregunta por el “qué es” de un fenómeno requería remon-tarse a su génesis.

Nuestro desarrollo se basará en la obra de E. Tylor(Primitive Culture, 1871) y de H. Morgan (La SociedadPrimitiva, 1877)1. Ambos autores son reconocidos por losmismos antropólogos como fundadores de la disciplina ymáximos exponentes de la teoría que nos ocupa. Para res-ponder sobre la cuestión del origen y la naturaleza delhombre nos basaremos en las ideas al respecto de E. Tylor,y para responder a la pregunta por las semejanzas y dife-rencias entre sociedades nos basaremos en los postuladosde H. Morgan.

Origen del hombre y naturaleza humanaLa pregunta por el origen se contestó en base a la nociónpredominante en la época: evolución. C. Darwin fue

quien mejor expresó este concepto: los organismos vivosvan diferenciándose mediante un proceso universal decambio (evolución), el cual favorece a aquellos organismosmejor adaptados para sobrevivir (selección natural). Esteproceso universal de cambio que se daba en la naturalezacondujo a la aparición del hombre a partir de la diferencia-ción de sus “pares”, sus “primos”, los grandes monos.

Los antropólogos evolucionistas aceptaron estas ideasrelativas al origen del hombre, reconociendo en él “una es-pecie”, producto de las transformaciones operadas en elseno de la Naturaleza. Sostuvieron, también, que el físicodel hombre había evolucionado por variación genética yselección natural hasta alcanzar su forma anatómica ac-tual. En este sentido, tanto la cuestión del origen como losaspectos biológicos daban cuenta de la uniformidad y launidad de la especie humana.

Afirmar la animalidad del hombre, reconocerlo comouna criatura de la naturaleza no pareció, sin embargo, sufi-ciente para dar cuenta de su condición específica. ParaTaylor la humanidad era “única” entre los seres de la Na-turaleza. Su particularidad residía en una “esencia” com-partida, antiguamente identificada como espíritu, peroahora reconocida como “capacidad de generar cultura”.Esta capacidad habilitaba a su poseedor a trascender lasfuerzas del mundo natural dentro del cual los otros seresvivos permanecían sumergidos.

Si bien la idea de hombre como una dualidad (ser bio-lógico y ser cultural) no era nueva, lo verdaderamente de-safiante respecto a las posturas filosóficas y teológicas de laépoca era, por un lado, la concepción del hombre comoanimal y, por otro, la afirmación de que su ser naturalpodía dar cuenta de su parte espiritual.

Nuestros modernos investigadores de las ciencias de la na-turaleza inorgánica son los primeros en reconocer, fuera ydentro de sus campos concretos de trabajo, la unidad de la

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1 Hemos citado los títulos y los años de los textos originales de ambos autores. En el caso de Tylor usamos el capítulo 1 de su libro que salió publica-do con el título “La ciencia de la cultura”, en: Kahn, J. El concepto de cultura, conceptos fundamentales. Barcelona, Anagrama, 1975, y para Morganla versión en castellano La sociedad primitiva, Madrid, Ayuso, 1971.

naturaleza, la fijeza de sus leyes y el concreto orden decausa-efecto por el cual cada hecho depende del que lo haprecedido y actúa sobre el que le sucede. [...] Pero cuandollegamos a los procesos superiores del sentimiento y la accióndel hombre, del pensamiento y el lenguaje, del conoci-miento y el arte, aparece un cambio en el tono de la opiniónprevaleciente. En general, el mundo no está preparadopara aceptar el estudio de la vida humana como una ramade las ciencias naturales y a llevar a la práctica, en un sen-tido amplio, el precepto del poeta de “explicar la moralcomo las cosas naturales (Tylor, 1975: 29/30).

La Naturaleza y la Cultura, se consideraron ambas cons-titutivas de la especie humana; pero mientras la dimensiónnatural se identificaba con un sustratum animal generali-zado, la Cultura se concebía como una “esencia” que com-pletaba la naturaleza humana. Gracias a, según palabras deTylor, “los procesos superiores del sentimiento y la accióndel hombre, del pensamiento y el lenguaje, del conoci-miento y el arte”. Se le atribuye precisamente a Tylor la pri-mera definición científica de la noción de cultura:

Un todo complejo que comprende conocimientos, creen-cias, artes, moral, derecho, costumbres y cualquier otracapacidad y hábito adquiridos por el hombre en tantomiembro de una sociedad (1975:29).

La dualidad de la condición humana implicaba no sólola presencia del orden cultural y natural en el hombre; su-ponía entre ambos órdenes una relación de continuidad.Para Tylor la Cultura era la continuidad “natural” de laNaturaleza, su producto, el resultado de sus transforma-ciones en el tiempo. Pero se trataba de un producto defini-tivamente distinto de cualquier otro que la naturaleza hayagenerado en su evolución. La Cultura era un producto“superior”, dependiente de las propiedades generales de lamente. C. Geertz nos da una síntesis de esta concepciónevolucionista:

En algún determinado estado de su historia filogenética,un cambio genético marginal de alguna clase permitió laaparición de una criatura capaz de producir cultura y deser su portador; en adelante su respuesta de adaptación alas presiones del ambiente fue casi exclusivamente cul-tural, antes que genética. [...] El hombre se hizo hombre,continúa diciendo la historia, cuando habiendo cruzadoalgún Rubicón mental llegó a ser capaz de transmitir “co-nocimientos, creencias, leyes, reglas morales, costumbres”[...] Después de ese momento mágico, el progreso de los ho-mínidos dependió casi enteramente de la acumulación

cultural, del lento crecimiento de las prácticas convencio-nales más que del cambio orgánico físico, como habíaocurrido en las pasadas edades (1987:53).

Finalmente, Tylor al concebir la Cultura como “unacapacidad o hábito adquirido” introduce entre este ordeny el natural una segunda distinción. Mientras que en su di-mensión natural el hombre recibe humanidad por he-rencia biológica (características innatas), en el orden cul-tural éste alcanza su condición humana a través del apren-dizaje (características adquiridas).

Las semejanzas y las diferenciasculturalesLas argumentaciones relativas al origen y la naturaleza delhombre constituyeron la base de las explicaciones queestos antropólogos dieron a la cuestión de las semejanzas ydiferencias que presentaban las sociedades humanas. Estasexplicaciones sustentan la construcción del modelo esta-dial, el cual se convirtió en el referente distintivo de laTeoría Evolucionista. Este modelo expresa la manera enque estos antropólogos ordenaron “científicamente” lassemejanzas y diferencias culturales en un esquema evolu-tivo de la humanidad. Se identificaron tres estadios deevolución: Salvajismo, Barbarie y Civilización, y en cadauno de ellos se reconocieron subestadios.

El modelo estadial se construyó sobre una serie de pos-tulados o proposiciones sobre las semejanzas y diferenciasculturales.

Proposiciones sobre las semejanzasculturalesTanto Tylor como otros evolucionistas de la época insis-tieron en remarcar la unidad psicobiológica (UPB) de nues-tra especie. Por eso, el primer principio que sostuvieron se-ñalaba la uniformidad: “La uniformidad que en granmedida caracteriza a la cultura debe atribuirse, en buenaparte, a la acción uniforme de causas uniformes” (Tylor,1975:29). Estas causas uniformes referían, por un lado, ala igualdad de la naturaleza física del hombre (igual ana-tomía, igual cerebro, igual principio de inteligencia e igualorigen) y, por otro, a la igualdad de las condiciones devida.

En el mismo sentido, Morgan postulaba “la identidadespecífica del cerebro de todas las razas humanas” y agre-gaba que “sometidos a condiciones similares, las necesi-dades de los hombres han sido sustancialmente las mismas”.La identidad natural y la igualdad de las necesidades no ago-taban, para este autor, la explicación de las semejanzas en elcomportamiento de los pueblos; y apela entonces también a

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Capítulo 1. La construcción del otro por la diferencia

la cuestión del origen de la especie humana. Sostiene al res-pecto que las semejanzas que se encuentran se deben a quelos principios fundamentales de las instituciones y las téc-nicas se desarrollan en el salvajismo (la edad más tempranade la humanidad) de forma tal que “allí donde se pueda dis-tinguir una relación entre una institución presente y unprincipio común en continentes distintos, quedará implí-cita la filiación de los pueblos respecto de un tronco origi-nario común”. Es decir que para Morgan las semejanzas seexplicaban por la igualdad de la naturaleza física delhombre, por la igualdad en las condiciones de vida y sobretodo por el origen común.

Proposiciones sobre las diferenciasculturalesTaylor y Morgan parten de la crítica a las teorías degenera-cionistas, las cuales explicaban las diferencias culturalespor una degradación de la cultura2. En primer lugar, separte de la afirmación de que la diferencia es un hecho empí-ricamente constatable, evidente. La información disponiblemostraba, sin lugar a dudas, la existencia de modos dis-tintos de vida, tanto en el presente como en el pasado. Unasegunda proposición afirma que la cultura al ser un pro-ducto de la naturaleza es, al igual que ésta (unidad psico-biológica) una sola (la Cultura). Al mismo tiempo se sos-tiene que –como producto de la naturaleza– la cultura estásometida a un proceso de cambio (evolución), es decir, aun proceso evolutivo de diferenciación. Por lo tanto, lacultura presenta diferentes grados de evolución. Se afirma,entonces, que la diferencia cultural es de grado.

Ahora bien: ¿qué representa el “grado”? Representa lamedida del progreso y esta medida indica un nivel deacopio y de generación cultural. El nivel de acopio y genera-ción cultural señala las condiciones de vida y los logros ad-quiridos por la humanidad en un tiempo determinado desu evolución. Se proponen también relaciones entre losgrados. Éstos se ordenan según un encadenamiento:

• acumulativo de cultura: podemos hablar de gradosinferiores (de menor cultura) y grados superiores(de mayor cultura) respectivamente.

• temporal: los grados inferiores y superiores se orde-nan temporalmente, suponiendo una sucesión en el

tiempo. El grado inferior es antecedente y pasadodel grado superior que le sucede. El grado cero es elorigen de la Humanidad.

• casual: el ordenamiento temporal de los grados secorresponde con un ordenamiento causal. El gradoinferior (menos) es anterior y causa el grado inme-diatamente mayor (superior) y posterior (relaciónde causa y efecto). Los logros y las conquistas cultu-rales producidas en un grado provocan el paso haciagrados mayores y posteriores de cultura.

Estos tres ordenamientos (temporal, causal y acumula-tivo) de los grados se corresponden con una complejizacióncreciente de los niveles de cultura. La noción de comple-jidad está atada al aumento (multiplicación) de productosculturales y a su mayor especialización y diferenciación.Esto último lo desarrollaremos al tratar las dos lógicas evo-lutivas que distinguen los evolucionistas.

Otra de las proposiciones que sustenta el modelo esta-dial de los evolucionistas plantea que la diferencia espacialcontemporánea se ordena y explica como diferencia en eltiempo. El “otro” contemporáneo, lejano en el espacio, re-presenta las huellas del pasado en el presente (noción desupervivencia). La lejanía espacial y cultural relata en vivola lejanía temporal.

Las siguientes proposiciones se refieren a la noción deprogreso cultural, entendido como relación de cambio deun grado a otro. El cambio es gradual y la gradualidad im-plica, por un lado, flujo de tiempo (la no inmediatez) y,por otro, esa gradualidad se despliega según una progre-sión geométrica (alude a una serie de números en que cadauno es igual al anterior, multiplicado por una cantidadconstante). La acumulación cultural, entonces, no se rea-liza según una progresión lineal, de suma, sino según unaprogresión geométrica. Y al mismo tiempo, la acumula-ción cultural implica un escalonamiento ascendente, unaelevación progresiva en el devenir de la humanidad. Enconsecuencia, el cambio de un grado a otro se produce enfunción de una relación entre tiempo y acumulación: eltiempo de transición entre los grados y la duración de éstosdisminuye a medida que aumenta la acumulación cul-tural3.

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2 Tanto Tylor como Morgan hacen varias referencias a esas teorías. Por ejemplo, Tylor afirma: “las tribus salvajes han llegado a su situación median-te aprendizaje y no por la pérdida de lo aprendido, mediante elevación desde lo inferior más bien que por degradación de una situación superior”(1975:39). Por su parte, Morgan sostiene que: “Explicar la existencia de salvajes y bárbaros por la tesis de la degradación del género humano no esya sostenible. Este corolario de la cosmogonía mosaica, consentido en razón de una supuesta necesidad que ya no existe, no solamente es insufi-ciente como teoría para explicar la existencia de salvajes, sino también carece de base en los hechos de la experiencia humana” (1977:70).

3 Morgan afirma: “Cuando se comparan las conquistas de cada período en su conjunto podemos comprobar que mientras que en el primer períodoel progreso era muy lento, y en el último muy rápido, la suma relativa puede haber sido mayor en el primero. Se puede sugerir –como de probablecomprobación posterior– que el progreso del hombre en el período del salvajismo, en relación a la totalidad del progreso humano, fue mayor engrado de lo que fue después, en los tres subperíodos de la barbarie. Asimismo, se puede afirmar que el progreso conquistado en el período de la bar-barie fue mayor en grado de lo que ha sido después, en el período de la civilización en su conjunto” (1977: 91).

Por último, el progreso cultural (evolución cultural) esuna ley natural, universal y necesaria. Si la evolución na-tural era una ley universal que involucraba a todos los or-ganismos vivos, en el orden cultural el progreso era una leyuniversal que involucraba a toda la humanidad. Pero elprogreso cultural, a diferencia de la evolución natural, setransmite por aprendizaje, mientras aquella lo hace por he-rencia biológica. Ambas afirmaciones llevaban a pensar laexistencia de una tendencia a la homogeneización de lasculturas a partir de su transcurrir por las diferentes etapasde la evolución cultural.

Lógicas de evolución culturalLos evolucionistas distinguieron respecto a la evolucióncultural dos lógicas distintas de cambio, una referida a losaspectos materiales de la cultura y otra relativa a los as-pectos no materiales.

Con el término “aspectos materiales”, Morgan se re-fiere a inventos y descubrimientos asociados a la subsis-tencia; y sostiene que éstos “mantienen una relación pro-gresiva”, es decir, de avance, de acumulación en una serieno interrumpida. Se trata de un proceso de adquisiciones,de acopio, en el que las últimas instancias (grados) su-ponen más bienes y más conocimientos necesarios para sufabricación que las primeras. La suma progresiva de bienesmateriales y conocimientos conlleva un aumento en la efi-cacia respecto de la satisfacción de las necesidades impli-cadas.

Los bienes materiales de los distintos “grados” podíanser contabilizados y comparados en función de su eficacia,midiendo el grado de satisfacción que brindaban con res-pecto al fin buscado. En este sentido, el instrumental aso-ciado a la agricultura no sólo era mayor en número (vo-lumen) al de la recolección sino también más poderoso yaque permitía alimentar a más bocas (posibilidad de medi-ción y comparación cuantitativa). Si el proceso evolutivoen general, tal como vimos, suponía el paso progresivo delas formas más simples a las más complejas, en el caso de laevolución de los bienes materiales, el movimiento de losimple a lo complejo refería al aumento de cantidad (vo-lumen) de cosas y conocimientos y al incremento delquantum de satisfacción lograda.

La lógica evolutiva de los aspectos no materiales es dis-tinta a la anterior. Morgan se refiere en este caso al uni-verso de las ideas e instituciones; y afirma que éstas evolu-cionan por un proceso de “desenvolvimiento” a partir deciertos principios primarios del pensamiento. El autorquiere destacar que, a diferencia del proceso evolutivo delos bienes materiales en el que partiendo de una situaciónoriginaria de ausencia total (nada) se inicia un camino acu-

mulativo de adquisiciones cada vez mas numerosas y efi-cientes, la evolución de las ideas e instituciones supone eldesarrollo de formas elementales, rudimentarias y pre-sentes desde un principio. En el origen se hallan los gér-menes de lo que serán las instituciones modernas; lo queen términos evolucionistas significa que se hallan los ele-mentos constitutivos de estas instituciones pero aún no di-ferenciados unos de otros; es decir que estos elementos seencuentran aún en estado de indistinción.

El proceso de desenvolvimiento, en tanto lógica evolu-tiva, implica un “proceso de diferenciación” creciente (di-ferenciación de elementos y de relaciones), y supone ma-yores niveles de organización (integración e interdepen-dencia de elementos diferenciados). Así, en el caso de lasideas e instituciones tales como el gobierno, la familia, lapropiedad, etc., el paso de lo simple a lo complejo alude alincremento de distinciones y no de cantidades. Se parte delas formas indiferenciadas (idea de mezcla, de confusión)hacia formas más diferenciadas. La comparación es cuali-tativa y el nivel de diferenciación y organización sumi-nistra el parámetro de la comparación entre los grados.

El método comparativoAsí como Darwin había llegado a sus conclusiones a partirde la observación y la clasificación de hechos empíricos,los evolucionistas culturales consideraban que el progresohumano podía mostrarse también a través de la observa-ción y la clasificación. Aplicando el método compara-tivo, tal como se lo aplicaba en aquel momento en lasCiencias Naturales, estos antropólogos se dispusieron aordenar científicamente las semejanzas y diferencias cultu-rales en un esquema evolutivo: Salvajismo, Barbarie y Ci-vilización.

Tylor consideraba que la Cultura debía ser catalogada,diseccionada en detalles y clasificada en grupos. Para unetnógrafo, decía este autor, el arco y la flecha constituyenuna especie, y su trabajo consiste en:

[...] clasificar tales detalles con la perspectiva de desci-frar su distribución en la geografía y en la historia, y larelación que existe entre ellos [...] Esta tarea puede ejem-plificarse casi perfectamente comparando estos detallesde la cultura con las especies vegetales y animales talcomo las estudian los naturalistas. Para el etnógrafo elarco y la flecha es una especie, la costumbre de aplastar elcráneo de los niños es una especie [...] Igual que el catá-logo de todas las especies de plantas y animales representala flora y la fauna, así los artículos de la vida general deun pueblo representa ese conjunto que denominamoscultura (1975:34).

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La comparación se sustentaba en un tipo de “razona-miento familiar”4 (sentido común). Según Tylor “nadieque compare un arco con una ballesta dudará que la ba-llesta ha sido una evolución del instrumento más simple”.La simpleza, en tanto menos cuantía de conocimientos yde especialización en la fabricación de instrumental aso-ciado a las artes de subsistencia, era un atributo que podía“simplemente”, valga la redundancia, detectarse y obser-varse. Y la simpleza, como vimos, implicaba pasado, le-janía temporal, anterioridad. Los arqueólogos por suparte, probaban la asociación entre vestigios humanos,fauna extinguida y restos materiales “muy sencillos”. Estono sólo daba cuenta de la antigüedad del hombre, sinotambién, de la sencillez de las herramientas antiguas.

Pero no siempre el investigador disponía de la ventajade contar con la información necesaria para reconstruir losartículos de la vida de un pueblo o de un estadio de la evo-lución de la Humanidad. No siempre llegaban a manosdel antropólogo objetos o relatos de costumbres significa-tivas para completar su tarea. En tales casos, la deducciónespeculativa se constituía en el recurso metodológico porexcelencia. Fundamentalmente, este problema, y su reso-lución por medio de aquel instrumento metodológico, sepresentó en la reconstrucción de instituciones (familia,gobierno, propiedad, etc.). Morgan consideraba que el ca-mino seguido por la humanidad en su desarrollo podía“ser recorrido siguiendo un encadenamiento de deduc-ciones necesarias”.

La deducción especulativa se empleó para completardatos, por ejemplo sobre las condiciones primigenias, ori-ginarias de vida del hombre, basándose en el supuesto deque todo lo que existe debe tener necesariamente unacausa y que ésta expresa un estado más simple (menor dife-renciación). Así, por ejemplo, la promiscuidad debió ante-ceder a la familia consanguínea. La misma operación de-ductiva se utilizó para completar datos sobre un aspectoparticular en un estadio. Otros elementos del mismo es-tadio, o bien otro elemento presente en un estadio anterioro posterior, fueron la base de la deducción. De este modo,aspectos conocidos de un estadio sirvieron para deducirotros atributos del mismo estadio:

[…] la inferioridad del hombre salvaje en la escala inte-lectual y moral, no desarrollado, carente de experiencia,sometido a sus bajos instintos y pasiones animales, auncuando nos disgusta reconocerlo, se halla de todos modosdemostrada por restos de la técnica antigua en instru-mentos de piedra y hueso, por su vida en cavernas en de-

terminadas zonas y por restos osteológicos (Morgan,1971:108-9).

Un aspecto de un estadio intermedio podía “conocerse”también gracias a otros elementos del estadio anterior y pos-terior: “suponiendo que no existiera constancia alguna de laexistencia de la familia sindiásmica, considerando la pu-nalúa en un extremo de la serie y la monógama en el otropodría deducirse la existencia de esta forma intermedia”(Morgan, 1971:462). Las condiciones de vida del otro dife-rente contemporáneo (el primitivo vivo), básicamenteaquellas referidas a los aspectos no materiales de la cultura,se utilizaban, también, para llenar vacíos de información.

La comparación y la deducción se desplegaban dentrode una perspectiva retrospectiva, la cual se asociaba direc-tamente con la preocupación evolucionista de reconstruirla historia de la humanidad, de sus inventos e institu-ciones. Si la humanidad había recorrido un camino ascen-dente de acumulaciones y generaciones culturales desde elpasado salvaje hasta la civilización moderna, cuyo máximoexponente era la sociedad industrial del siglo XIX, el inves-tigador nativo de esta sociedad debía emprender un ca-mino descendente para reconstruir el origen y desarrollodel hombre. Y en este descenso, el investigador experi-mentaba su encuentro con los “otros”, con las sociedadesdiferentes, concibiéndolas como expresiones desapare-cidas o vivas del devenir humano. El retroceso en eltiempo implicaba un retroceso en los niveles de cultura. ElNosotros social y cultural del antropólogo, cúspide delprogreso alcanzado hasta el momento, era el punto de par-tida del viraje hacia la “otredad”. El viaje, como vimos,consistía en una operación que suponía movimiento, des-plazamiento desde un presente hacia el pasado; pero estedesplazamiento encerraba una segunda operación: si lahistoria del hombre ofrecía la imagen de una suma cons-tante de adquisiciones culturales, el viaje al pasado, a losotros, requería una operación de resta, de descarte de loslogros alcanzados. Morgan afirma:

Descendiendo a través de las diversas líneas del progresohumano, hacia las edades primitivas de la existencia delhombre, y descartando, uno por uno, sus descubrimientos,invenciones e instituciones principales, en el orden en quehan hecho su aparición, se aprecia el adelanto realizadoen cada período (1971: 99).

Cuando este trabajo de eliminación haya sido realizadoen el orden en que los diversos logros fueron adquiridos,

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4 Tylor, afirmaba: “[…] esta noción de desarrollo está tan metida en nuestros entendimientos que por medio de ella reconstruimos sin escrúpulos la historiaperdida, confiando en los principios generales del pensamiento y la acción del hombre como guía para ordenar correctamente los hechos” (1975: 39).

nos habremos aproximado muy cerca del período de la in-fancia de la existencia del hombre […] En una condicióntan absolutamente primigenia el hombre aparece, no sólocomo un niño en la escala de la humanidad sino tambiénposeedor de un cerebro en el que ni un sólo destello o con-cepto traducido o estas instituciones, invenciones y descu-brimientos, ha penetrado […] (1977: 89-91).

De estas citas se desprende que el Nosotros no sólo erael punto de partida del viaje al Otro, era también el pará-metro para clasificarlo dentro del modelo estadial. Losbienes materiales y las instituciones del Nosotros eran in-dicadores del máximo progreso humano contemporáneo.En base a la presencia o ausencia de aquellas adquisicionesmateriales y en base al grado de diferenciación que eviden-ciaran los elementos componentes de las instituciones mo-dernas, el antropólogo adjudicaba a la otredad un lugar enel esquema evolutivo de la humanidad: así a mayor pre-sencia y diferenciación, mayor progreso (grado de cultura)y menor distancia temporal (cercanía a la civilización mo-derna); a la inversa, a menos presencia y diferenciación,menor progreso y mayor lejanía temporal (cercanía a laedad temprana de la humanidad).

Mecanismos de construcciónde la diferenciaHemos identificado dos operaciones en el viaje del antro-pólogo evolucionista hacia el universo de los otros: a) des-plazamiento desde el presente al pasado; b) descarte pro-gresivo de adquisiciones culturales. Así, la construcción dela otredad supone retroceso en el tiempo y despojo de atri-buciones culturales. De ambas operaciones, retroceso ydespojo, se desprenden dos mecanismos que organizan lalógica de construcción de la diferencia cultural (modeloestadial) y de la relación Nosotros-Otros que resulta impli-cada en dicha construcción.

El primer mecanismo implica ir de una a otra de las si-guientes situaciones:

Presencia / AusenciaCon / Sin

+ / -

La otredad se caracteriza como un universo en el queestán ausentes, en primera instancia, las atribuciones delmundo propio del investigador (sociedad industrial de Eu-ropa y EE.UU. en el siglo XIX). Se produce así, una pri-mera clasificación general de la otredad: se trata de unMundo sin los bienes e instituciones de la civilización mo-derna.

Pero, en segunda instancia, el antropólogo reconocedistinciones en la otredad, según vaya detectando ciertaspresencias (con) que identifica como formas conectadascon las modernas pero siempre menos desarrolladas,menos perfectas, incompletas. De este modo, el investi-gador instaura distinciones en el mundo de los otros segúnlas presencias halladas sean mayores o menores (+/-) entérminos cuantitativos y según éstas se acerquen más (+) omenos (-) en su condición cualitativa (sustancia) a aquellasque caracterizan al Nosotros del antropólogo.

Podemos graficar ahora de esta manera:

Nos Otros

Con Sin Sin Sin Sin

Con Sin Sin Sin Sin

Con Con Sin Sin Sin

Con Con Con Sin Sin

Con Con Con Con Sin

La situación de ausencia total (todo sin) refiere, incor-porando la variable tiempo, a la situación inicial, origi-naria del hombre, en la que éste parte de la Nada e iniciaun camino ascendente de acumulación y generación decultura (con progresivos). Pero el antropólogo, a diferenciadel hombre primitivo que inicia su labor de la nada, em-prende su tarea de reconstrucción desde la situación depresencia total (todo con); y si el hombre va incorporandocon en su devenir, el antropólogo va desechando con e in-corporando sin en su reconstrucción. Entonces, diremosque el antropólogo realiza un movimiento del con al sin yal final del camino, en el origen, él –dotado de todo lo al-canzado por la humanidad– detecta a los primeros hom-bres, despojado de todo.

El camino seguido por la humanidad en su desarrollopuede ser reconocido […] hasta el punto en el cual, sin co-nocimiento del fuego, sin lenguaje articulado y sin armasartificiales, estaba sujeta como los animales a los pro-ductos espontáneos de la tierra (Morgan, 1977: 523).

El segundo mecanismo implica ir de la Distinción a laIndistinción. La otredad se caracteriza en primera ins-tancia como un universo en el que las ideas e institucionesmodernas se hallan en un estado germinal (están los gér-menes); esto significa que están sus elementos compo-nentes pero no diferenciados (indistinción). Pero, comoen el caso anterior, la otredad presentaría distintos gradosde indiferenciación (+ o -); detectando las formas más in-

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diferenciadas en la situación mas alejada (cultural y tem-poral) del Nosotros. Y en el extremo opuesto al Nosotros,la indiferenciación (masa amorfa, concepto utilizado porMorgan) se torna mezcla total, confusión total, desorden.Así, por ejemplo, la promiscuidad sexual originaria (todoscon todos) contrasta con la diferenciación que supone lafamilia monogámica (un hombre determinado con unamujer determinada y su prole en sus particulares y especí-ficas relaciones recíprocas).

El antropólogo, entonces, en su reconstrucción de laHistoria Humana se mueve desde la Diferenciación de su

tiempo y de su sociedad hacia la Indiferenciación origi-naria; proceso éste inverso al que realiza el hombre en suvida evolutiva.

Podemos sintetizar diciendo que la otredad, frente alNosotros, es anterioridad, ausencia o incompletud; con-fusión total o parcial. En la situación de otredad másajena al Nosotros, ésta deviene la antítesis de aquel: des-provisión y desorden. Así, la labor del antropólogo se des-pliega en el sentido del con (presencia) al sin (ausencia),del más al menos y del Orden (claridad) a la Indistinción(confusión).

Bibliografía

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TYLOR, E. (1871), “La ciencia de la cultura”, en Kahn, J.El concepto de cultura, conceptos fundamentales, Barce-lona, Anagrama, 1975.

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Anexo teórico práctico

¿Ciencia normal o revolución científica?Notas sobre las perspectivas actualesde la antropología sociocultural1

Esteban Krotz

Lo que los fundadores de la ciencia moderna y entre ellosGalileo, debían hacer, pues, no era criticar y combatir ciertasteorías erróneas, para corregirlas o sustituirlas por otras me-jores. Debían hacer algo distinto. Debían destruir un mun-do y sustituirlo por otro. Debían reformar la estructura denuestra propia inteligencia, formular de nuevo y revisar susconceptos, considerar el ser de un modo nuevo, elaborar unnuevo concepto del conocimiento un nuevo concepto de laciencia e incluso sustituir un punto de vista bastante na-tural, el del sentido común, por otro que no lo es en absoluto.

Alexandre Koyré

La situación de crisis que atraviesa la antropologíacomo disciplina –tanto en el ámbito internacional

como en nuestro país– es un hecho poco controvertido.El presente ensayo2 pretende contribuir al esclarecimientoteórico y práctico de esta situación. Para ello no se presen-ta, una vez más, una simple enumeración de rasgos carac-terísticos de la situación sino se trata de relacionar esta si-tuación, por una parte, con el desarrollo mismo de lateoría antropológica y, por otra, con uno de los modelosacerca de la evolución del conocimiento científico másdiscutidos en los últimos años, a saber, sobre las revolucio-nes científicas de Thomas Kuhn.

Este ensayo no quiere –y por múltiples razones nopuede– ser una tesis acabada sobre la evolución de las cienciasantropológicas o una crisis sistemática del aporte de Kuhn a

la filosofía y a la historia de la ciencia. Más bien quiere ser unacontribución a la discusión que todavía está poco presente enlas publicaciones antropológicas mexicanas.

Por tanto, en la primera parte de este ensayo se pre-sentarán los rasgos fundamentales de la teoría de Kuhn.En el segundo apartado se intentará identificar en sus tér-minos al evolucionismo decimonónico como el primerparadigma antropológico que es, al mismo tiempo, labase de su constitución como disciplina científica. En eltercer apartado se tratará de comprender la situaciónglobal de la antropología actual como típicamente prepa-radigmática y de destacar algunas particularidades de lasituación mexicana respectiva. Por último, se presen-tarán algunas consideraciones a modo de elementos parala discusión que se refieren tanto a la coyuntura actual dela antropología mexicana como al proceso de generacióndel conocimiento antropológico.

La teoría de Kuhn sobre la creacióndel conocimiento científicoDesde la aparición de The Structure of Scientific Revolu-tions3 en 1962, la teoría expuesta por Thomas S. Kuhn seha convertido en uno de los principales puntos de refe-rencia en la discusión sobre la estructura y la evolución delconocimiento científico. Con esta obra Kuhn pretendehaber innovado profundamente ha disciplina de la his-toria de la ciencia4; posteriormente ha aclarado y precisado

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1 En Notas sobre las perspectivas actuales de la antropología sociocultural, Nº 95, Universidad Autónoma Metropolitana (Iztapalapa), Xalapa, Edicio-nes “El Pirata”, julio de 1986.

2 Algunos elementos de este ensayo fueron presentados el 10 de marzo de 1980 en una conferencia en El Colegio de Michoacán bajo el título “Elevolucionismo y la teoría antropológica: situación y perspectivas”

3 Las citas están tomadas de la segunda y amplia edición de 1970 que contiene un postcriptum (de 1969). Hay traducción al castellano en los “Bre-viarios” del Fondo de Cultura Económica.

4 Para un resumen del desarrollo de la historia de la ciencia véase ante todo a Kuhn mismo (1970, 1977). Varios de los elementos importantes se en-cuentran ya en obras de un maestro Alexandre Koyré.

en numerosas ocasiones su punto de vista.5 Éste gira entorno a un binomio doble: los conceptos de “paradigma” yde “comunidad científica”, por un lado y de “ciencianormal” (o fase postparadigmática) y de “ciencia de crisis”(o fase preparadigmática) por el otro, la transición de esteúltimo tipo de ciencia hacia el anterior es el proceso carac-terizado como “revolución científica”.

Kuhn parte de la idea de que “algunos ejemplos acep-tados de praxis científica actual – ejemplos que incluyenley, teoría, aplicación e instrumentación en su conjunto –proporcionan modelos de los cuales parten tradiciones deinvestigación científica especificas y coherentes” (1972:10). Un paradigma de una disciplina científica es, porconsiguiente, “una realización científica fundamental queincluye tanto una teoría como algunas aplicaciones ejem-plares a los resultados de experimentos y observaciones[...] es una realización abierta que deja todo tipo de inves-tigaciones todavía por hacerse [...] es una realización acep-tada en el sentido de que es recibida por un grupo cuyosmiembros ya no tratarán más de competir con él o de crearalternativas a él” (Kuhn 1972: 91). El paradigma es “lafuente de los métodos, del campo de problemas y de loscánones para su solución que son aceptados por cualquiercomunidad científica madura en cualquier tiempo dado”(Kuhn 1970: 103). Por tanto, un paradigma es, ante todo,exclusivo: no solamente no permite opciones alternativasal interior de la misma comunidad científica, sino quetambién desplaza paradigmas anteriores. Es, por así de-cirlo, una solución de una vez por todas a un problemacientífico, como tal es necesariamente una realizacióntardía que caracteriza una disciplina científica madura.

Un paradigma no existe por sí mismo: sólo su formula-ción colectiva por parte de una comunidad científica locrea. Por tanto, cierto grupo de científicos que concuerdaen un paradigma crea una disciplina científica y es, almismo tiempo, su representante y administrador. Esta“estructura comunitaria de la ciencia” (Kuhn 1974: 252)es un aspecto de suma importancia para la comprensióndel surgimiento y del ocaso de paradigmas científicos cuyahistoria no puede escribirse como una simple historia deideas.6 Su estudio no solamente relaciona la historia delpensamiento científico con la historia de la humanidad en

su sentido más amplio, también aclara el funcionamientode las llamadas tradiciones científicas. Finalmente permiteentender el proceso de formación de un científico comoun proceso de socialización dentro de un grupo que haconvenido en la adopción de un paradigma en el sentidode “un modelo aceptado o una pauta aceptada” (Kuhn1970: 23).

Con este último aspecto se ha indicado la característicade la “ciencia normal”. Es el período en que existe una “in-vestigación basada firmemente en una o más realizacionesque una comunidad científica particular reconoce duranteun tiempo determinado como base para su práctica poste-rior” (Kuhn 1970: 10). Es la época de una disciplina esta-blecida y consolidada, en que “sus” científicos operansobre la base de un paradigma que les señala los tipos deentidades de su universo (y limita este universo), da infor-mación general sobre la conducta de estas entidades, in-forma sobre las preguntas que pueden y deben hacerse conrespecto a este universo e indica la manera que puedeusarse para abordar correctamente estas preguntas.7 Du-rante este período, se llega a un alto grado del refinamientode las técnicas, del método, y de la precisión en la formula-ción de los problemas y se amplía y profundiza en conoci-miento de determinado aspecto de la naturaleza. Es la fase“paradigmática” del desarrollo del conocimiento cientí-fico: los científicos resuelven problemas prefigurados porel paradigma mismo y estudian fenómenos nuevos en basea él, fenómeno y problemas que se resisten a un trata-miento en términos de este paradigma son calificados deexcepciones o de asuntos que en el estado actual delconocimiento no pueden resolverse todavía (y que sepodrán explicar más adelante).

A partir de cierto momento, sin embargo, en la comu-nidad científica respectiva surge la conciencia de que elnúmero de “anomalías” está llegando a ser crítico. Esdecir, la investigación basada en el paradigma ha aceptadollegar a demasiados problemas que no pueden resolverseen base a este mismo paradigma; ocasionalmente tambiénnuevos descubrimientos pueden contribuir a esta situa-ción de crisis. Sin embargo, el paradigma todavía –cosaque sólo es posible al aceptar un paradigma sustituto–,empieza a buscar reinterpretaciones parciales y se pro-

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5 Véanse, ante todo, los artículos recogidos en el libro The Essential Tensión. Un buen resumen se ofrece también en el artículo “Scientific Paradig-ma” (Kuhn 1972). En el volumen editado por I. Lakatos y A. Muasgrave (1974) se encuentra una confrontación de los puntos de vista de Kuhncon los de tendencias tan diversas como las de Popper, Lakatos y Feyerabend, entre otros. El Segundo Coloquio de la Asociación Filosófica de Mé-xico estuvo dedicado, en parte, a la discusión de la tesis de Kuhn (véase Balibar y otros 1979).

6 Kuhn llega a afirmar que “si estuviera escribiendo mi libro” (se refiere a Kuhn 1970) “ahora de nuevo, empezaría [...] con una discusión de la es-tructura comunitaria de la ciencia [...] La estructura comunitaria es un tema sobre el cual actualmente tenemos muy poca información, pero querecientemente se ha convertido en un asunto de importancia para los sociólogos y también los historiadores están ahora interesados en él” (Kuhn1974: 252).

7 Véase Kuhn (1970: cap. 2-5; 1972 92 y sig.).

ponen modificaciones. Muchas veces se recurre a formula-ciones alternativas que, en estado embrionario, habían es-tado presentes en la discusión científica, pero que en au-sencia de la conciencia de la crisis no habían sidoreconocidas como alternativas.8 La fase del “pensamientoconvergente” es disuelta en grado creciente hacia un “pen-samiento divergente” (Kuhn 1677: 226), hasta que final-mente el antiguo paradigma tiene uno o más rivales; enesta fase preparadigmática la comunidad científica está di-vidida en facciones que se combaten mutuamente para lo-grar la aceptación de su propio preparadigma por parte detoda la comunidad científica. Finalmente, uno de los pre-paradigmas rivales llega a ser suficientemente convincentepara toda la comunidad científica y un nuevo paradigma,que sustituye por completo al anterior, forma la base de unnuevo período de ciencia normal. Con esta “revolucióncientífica’ comienza una nueva fase de acumulación deconocimiento científico que incluye una reinterpretaciónde realizaciones científicas anteriores.

Estos cuatros elementos –paradigma, comunidad cien-tífica, ciencia normal y revolución científica– son la basede toda la teoría de Kuhn. Éste, según sus propias pala-bras, “un antiguo físico que ahora se ha dedicado princi-palmente a la historia de esta disciplina científica” (Kuhn1977: 340), la ha formulado particularmente para el ám-bito de las ciencias naturales (principalmente astronomía,física y química, disciplinas estas de donde provienen casitodos sus ejemplos), mientras que las ciencias formales nohan recibido ninguna atención y las ciencias sociales sólose mencionan de paso, como “protociencias”.9 De acuer-do con lo señalado en la introducción de este ensayo, aquíno se trata de hacer una presentación completa de la teoríade Kuhn y, menos aún, una crítica sistemática de suspuntos de vista. Aunque esta crítica es ineludible y ur-gente, aquí solamente se trata de presentar aquellos ele-mentos que pueden contribuir a la discusión sobre génesisy situaciones actual de nuestra ciencia. Así, este intento es,a su vez, parte de la crítica. En este sentido parece conve-

niente, antes de pasar a considerar la antropología decimo-nónica, añadir algunas aclaraciones al esbozo efectuado.

Lo que Kuhn llama “ciencia normal” es el proceso queel sentido común conoce como una disciplina científicaestablecida. Una de sus características principales es quelos científicos están dedicados a resolver con procedi-mientos y un lenguaje especializado – ambos casi ininteli-gibles para no-científicos – problemas que, en su gran ma-yoría no interesan fuera del ámbito de la misma disciplinay de disciplinas afines. El consenso fundamental de estafase se expresa también en la existencia de libros de textoque convierte la formación del nuevo científico en “unainiciación dogmática a una tradición preestablecida paracuya evaluación el estudiante no está capacitada” (1977:229), es decir, un proceso de socialización a una comu-nidad científica para adquirir, así, la “matriz de la disci-plina” (1977: 306).10

Esta caracterización hace ver con claridad que la situa-ción de crisis no emerge por la ignorancia de los cientí-ficos. Es más, solamente con un conocimiento adecuadopuede distinguirse entre “anomalía esencial” (provocadapor lo inadecuado del paradigma) y “mero fracaso” (pro-vocado por una falla en el equipo, falta de preparación ohabilidad del científico, insuficiente desarrollo del métodoetc.) (Kuhn 1972: 99). Incluso nuevos descubrimientospueden haber señalado con anticipación por el paradigma,aunque la verificación empírica puede tardar mucho tiem-po todavía. Esto indica que solamente cierto tipo de des-cubrimiento contribuirá a la creación de la situación de lacrisis, mientras que los demás reforzarán la vigilancia delparadigma.

Es importante destacar que la fase preparadigmática, lafase de la “investigación extraordinaria” (Kuhn 1970: 90),se caracteriza por serias dificultades de comunicaciónentre los diversos sectores de la comunidad científica queproponen paradigmas alternativos (éstos, conviene recor-darlo aquí, no son simplemente “teorías”, sino que im-plican la delimitación del campo mismo, así como la indi-

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8 Algo semejante puede decirse también para los problemas surgidos cuya solución durante la fase de la “ciencia normal” se había aplazado hasta ha-ber alcanzado un grado más alto de refinamiento de la praxis científica; cada uno de ellos es, potencialmente, un argumento contra el paradigmapero no es sino hasta tener la conciencia de la crisis que pueda ser reconocido como tal. Para todo esto véase Kuhn (1970: cap. 6-8; 1972: 96 y sig.).

9 “[...] campos como filosofía y las artes no pretenden ser ciencias [...] Es decir, no generan resultados que, por principio, pueden ser comprobadosmediante una comparación punto por punto con la naturaleza. Pero este argumento me parece equivocado [...] de cualquier manera estos campospueden progresar de la misma manera como lo hacen las ciencias naturales. En la antigüedad y durante el Renacimiento fueron más las artes que lasciencias las que proporcionaban los paradigmas aceptados por el progreso [...] Hay muchos campos – yo los llamo protociencia – en los que la pra-xis genera conclusiones comprobables, pero que a pesar de ello se asemejan más a la filosofía y las artes en su patrón evolutivo que a las ciencias na-turales establecidas. Pienso, por ejemplo, en campos tales como la química y la electricidad antes de mediados del siglo XVIII, el estudio de laherencia y la filogénesis antes de mediados del siglo XIX o muchas de las ciencias sociales de hoy en día [...] Concluyo, pues, que a las protocienciacomo al arte y filosofía, les falta un elemento que, en las ciencias maduras, permite las formas más obvias de progreso. Esto sin embargo no es algoque una prescripción metodológica pueda proporcionar”(Kuhn 1974: 244-245: véase también Kuhn 1977: 231).

10 Esto es, según Kuhn, la mejor garantía para una producción científica creciente es decir, para la acumulación de conocimiento científico (1977:229-231).

cación de problemas y soluciones ejemplares, etc.). Ésta esagravada por la “tensión esencial” del proceder científico(Kuhn 1977), donde la necesidad del terco manteni-miento de un paradigma es tan importante como su críticadespiadada. Así, los defensores de un preparadigma harántodo para enfatizar las ventajas y potencialidades de suproposición y, al mismo tiempo, descalificar los prepara-digmas alternativos por inadecuados, insuficientes, super-ficiales o engañosos. Este procedimiento es facilitado porel hecho de que los “científicos para una buena teoría”(Kuhn 1977: 321 y sig.) son varios y que las diversas pro-posiciones satisfacen diversos criterios de manera dife-rente, de modo que el proceso de aceptación de un para-digma está basado tanto en problemas de tipo metodoló-gico como en procesos de convencimiento.11 En estepunto hay que considerar también las relaciones entre esteproceso de creación de alternativas, su propagación y, fi-nalmente, aceptación o rechazo definitivo y el contextogeneral de tradiciones intelectuales y de cosmovisión, poruna parte, y procesos más bien políticos, por otra, dondecierto tipo de paradigma puede contribuir, por ejemplo, ala legitimación de la situación social imperante o a mi-narla.12

Finalmente hay que señalar todavía que “cuando latransición” –hacia un paradigma nuevo– “se ha consu-mado, la profesión habrá cambiado su visión del campo,de sus métodos y de sus metas” (Kuhn 1970: 85). Perocomo la ciencia, “de manera diferente que el arte destruyesu pasado” (Kuhn 1977: 345), los nuevos paradigmas“tienen una reacción hacia atrás con respecto a lo queantes ya se había sabido, proporcionando una visión nuevaacerca de algunos objetos que antes habían sido familiaresy, al mismo tiempo, cambiando la manera en que inclusoalgunas partes tradicionales de la ciencia han sido practi-cadas” (Kuhn 1977: 175). En algunos casos, la revolucióncientífica no solamente enseña a los científicos a ver situa-ciones antiguas de modos nuevos (Kuhn 1977: 176) sinoque también cambia la cosmovisión de grupos socialesmucho más amplios. Los casos de Copérnico, Darwin yEinstein son aquí los casos más evidentes y sobresalientes,pero “el historiador encuentra constantemente episodiosrevolucionarios mucho más pequeños pero estructural-mente similar [...] que son centrales para el avance de laciencia” (Kuhn 1977: 226).13

El evolucionismo decimonónico comoprimer paradigma antropológicoLa antropología como disciplina científica emerge en elsiglo XIX bajo la forma de evolucionismo. En base a losconceptos indicados en el párrafo anterior, se señalará enéste el contexto socio-histórico y cultural-cognoscitivo dela época, es decir, las influencias que obran en el surgi-miento de la antropología evolucionista y en su constitu-ción como una nueva disciplina científica. El estableci-miento del paradigma evolucionista en antropologíasignifica, por consiguiente, el reconocimiento social de unnuevo campo de conocimiento (y, en cierto modo, laaceptación de una nueva manera de interpretar el mundo)y la constitución de una comunidad científica particular.

El desarrollo de las fuerzas productivas en la Europacentral –cuyo elemento clave es el aprovechamiento deuna nueva fuente de energía: los combustibles fósiles y lastransformaciones concomitantes de la estructura social,particularmente una nueva organización del trabajo social– son el marco general de la invención de las ciencias so-ciales y de la antropología o etnología como una de sussubdisciplinas. Los intentos restaurativos – cristalizadosen el Congreso de Viena – y la herencia efectiva de la Re-volución Francesa –expresada en el proceso de consolida-ción de la burguesía primero y de la formación de la claseobrera como fuerza social después– constituye el marcopolítico: un sistema relativamente equilibrado de estadosnacionales donde avanza, con ciertos desfases, el régimenparlamentario.

La evolución social de las sociedades europeas (y, pos-teriormente, también de Norteamérica) contiene los ele-mentos que operan como fuentes generadoras de datos yde problemas que ponen aquellos ramales de la tradiciónintelectual de Occidente que se habían abocado a la refle-xión sobre lo que posteriormente sería definido como “elfenómeno social”. Pero la dinámica misma de este retocontribuye decisivamente al debilitamiento y ocaso de lastradiciones intelectuales establecidas.

En primer lugar, hay que señalar cómo el proceso deavance – en base a su condicionamiento mutuo – de las di-versas ciencias naturales (biología, geología, química) y dela tecnología (especialmente la exploración y explotaciónde minerales y combustibles fósiles, el mejoramiento gené-tico y los avances en el campo de las comunicaciones y el

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11 Por ello, Kuhn habla también de un proceso de “conversión” entre los miembros de la comunidad científica y usa el término de “switch of gestalt”(1970: 85): se trata de un proceso donde elementos objetivos y subjetivos se entrecruzan. Para una serie de consideraciones importantes sobre la se-lección de una teoría en la ciencia véase Hempel 1979.

12 Tanto para Kuhn como para Koyre el modelo base es la sustitución del modelo geocéntrico por el modelo heliocéntrico, proceso cristalizado en lafigura de Copérnico y es conocida la reacción política que provocó este nuevo paradigma precisamente por sus implicaciones de deslegitimación.

13 Véase, ante todo, Kuhn (1970: cap. 10).

transporte) contribuye a generar datos que significan uncuestionamiento importante para la tradición intelectualreinante y proveen las condiciones generales para el surgi-miento de la antropología científica: la edad inverosímildel universo y de la tierra; la existencia de una cadena delos seres vivientes, los vestigios de culturas respetables su-mamente antiguas, etc. Por otra parte, la expansión colo-nial lleva a un incremento sin precedentes de la informa-ción sobre los pueblos con organización social y culturalextraña y desconocida. Además, los intentos de unifica-ción nacional, especialmente en Europa central y en lospaíses eslavos, convierten a las sociedades rurales en el ob-jeto de estudio científico. Finalmente, el cambio social ex-perimentado de generación –particularmente las migra-ciones, la urbanización, la nueva organización del trabajoproductivo, las modificaciones en el sistema político–ponen en entredicho la imagen tradicional de estabilidadsocial14 y dirigen la atención general hacia la historia y ladinámica social.15

En todo este proceso ocurre un hecho de mucha im-portancia: la autoridad, hasta hacía poco predominante enla interpretación cosmológica e histórica, de los teólogos,clérigos y filósofos, representantes de doctrinas, empieza adebilitarse rápidamente y dar paso a otro tipo de intér-prete: el científico.16 Este tipo de autoridad establece, defi-nitivamente, una nueva manera de aproximarse a los fenó-menos, que se diferencia profundamente de la manera tra-dicional: empírica, experimental, inductiva. Sin embargo,puede afirmarse que lo importante no es el nuevo métodoen sí17 sino lo que su aplicación señala sobre las caracterís-ticas del mundo: un mundo ordenado y regular, con mo-dificaciones en el tiempo y el espacio graduales y suscepti-bles al estudio (y, muchas veces, a la observación directa);un mundo cuya estructura y cuyos últimos principios son–por principio– inteligible; un mundo cuyo funciona-miento y cuyos fenómenos se explican, de modo inma-nente, por la ley de la causalidad. Además, y ello no parecehaber sido de poca importancia para la descomposición delos cánones interpretativos hasta entonces vigentes, estos

nuevos intérpretes se ubican en la delantera de los aconte-cimientos, llevando a su máxima expresión la convicciónnacida en la Ilustración de que la ciencia es “al mismotiempo fuente y ejemplo del progreso” (Kuhn 1977: 106).En cambio las doctrinas cristianas, que hasta este mo-mento han tenido un cierto monopolio cosmológico in-terpretativo, se orientan ahora hacia una interioridad rela-tivamente aislada del proceso histórico o se dedican sim-plemente a la reafirmación de la vida tradicional.18

Independientemente de este desplazamiento interpre-tativo y, por consiguiente, la extensión de una nueva vi-sión del mundo (que hasta fines del siglo empezaría a cues-tionarse), la comunidad científica europea se encontraba,hablando en término generales, ante un reto difícil. Poruna parte, se iniciaba con vigor el, hasta ahora, irreversibleproceso de escisión del conocimiento en campos, disci-plinas y subdisciplinas sin que los límites entre éstos hu-bieran podido establecer a priori a la manera de los es-quemas doctrinales universales anteriores. Por otra parte,el mismo proceso de emancipación del nuevo tipo deciencia con respecto a las doctrinas tradicionales era unproceso paulatino, a veces contradictorio y sinuoso, y ellono solamente por razones de tipo personal sino, ante todo,de tipo epistemológico. La discusión entre el catastrofismode Cuvier y el uniformismo de Lyell y de Hutton o lamisma discusión en torno a teoría y método de Darwinpueden servir como indicaciones representativas del pro-blema en general.19

Los hombres que en el siglo XIX intentaban ordenar,explicar y comprender no solamente los cambios ocu-rridos en su propia sociedad sino todo el ámbito de los fe-nómenos sociales antes referido, se encontraban con todauna gama de esquemas interpretativos de tipo proce-sual-evolutivo. Aparte de sus paralelos en biología, zoo-logía y geología, las teorías de Malthus, Turgot y AdamSmith representaban puntos de vista evolutivos. La his-toria, disciplina en auge, empezaba a concebir cambios di-reccionales en épocas que hasta este momento habían sidovistos como estáticos.

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14 Así Kuhn anota que “el siglo XIX [...] es el período en que por primera vez se señala que la Edad Media tenía historia”(1977: 107).

15 Véase para toda esta parte a modo de referencia el volumen correspondiente a los evolucionistas de Ángel Palerm (1976), especialmente las partes I– III así como los capítulos 2-4 de la Historia de la antropología de F.W. Voget (1975).

16 A ello contribuye también, al parecer, las innovaciones tecnológicas que permiten un aumento considerable en la producción y circulación de fo-lletos, volantes y periódicos. Sin embrago, solamente la limitación del espacio puede justificar afirmaciones tan generales, ya que existían, evidente-mente grandes diferencias por regiones y extractos sociales además de ciertos desfases temporales. Toda esta problemática apenas se estáempezando a estudiar (véase, como un primer ejemplo, los trabajos de Hobsbawn, David y Mora en el volumen editado por Bergeron 1977).

17 Véase al respecto las afirmaciones de Kuhn (1977: 131 y sig.) que sigue en esto a su maestro Koyré (1977: 85 y sig. 258-260) así como el estudio deHull (1973: 16 y sig.).

18 El rasgo característico más llamativo al respecto es el hecho de que la simbología litúrgica no logra integrar referencias al mundo industrial. Ade-más pesa todavía el enfrentamiento entre la doctrina tradicional – y la posición de poder de sus representantes – y las posiciones propugnadas porGalileo y Bruno, aunque este enfrentamiento obtiene matices diferentes en las diversas confesiones.

19 D. Hull (1973) se ha centrado en su estudio sobre Darwin justamente en los diversos aspectos de la crítica científica de Darwin.

Diversas tradiciones interpretativas – tanto de tipo po-pular como de las elite tradicionales y nuevas – se enfren-taban a los mismos datos a que se enfrentaban los primerosantropólogos y los incorporaron a su manera.

Por una parte, estaba la teoría de la degeneración, entérminos de la simbología cristiana, la situación de lospueblos primitivos era comprendida como el resultado desu rechazo a la gracia divina. La misma teoría, pero con unropaje secularizado, la explicaba en términos de inadapta-bilidad natural a la vida civilizada-occidental. Por otraparte, existía una teoría evolucionista minoritaria que in-vertía los dos polos en cuanto a su significado valorativo.Aquí, la civilización actual era vista como el punto culmi-nante de la degradación del ser humano a partir de su ex-pulsión del paraíso, mientras que los pueblos no-occiden-tales eran los verdaderamente inocentes y buenos por na-turaleza. La versión secularizada de esta teoría expresaba lomismo en términos del regreso al estado natural del hom-bre, representado por el “buen salvaje”.20

En relación a la segunda de estas dos teorías hay que re-cordar la tradición utópica de Occidente, que en el sigloXIX adquirió importancia teórica y política a la vez bajo laforma del socialismo utópico. Las llamadas “novelas polí-ticas”, los esbozos de sociedades perfectas, siempre habíancombinado el anuncio de un orden radicalmente diferentey definitivamente mejor con la denuncia de lo inhumanodel desorden establecido y la identificación de los meca-nismos responsables de la dureza de la vida; estos mismoselementos se pueden encontrar en los rasgos correspon-dientes en la cultura popular de las masas iletradas.21

Ahora, el socialismo utópico se comprendía y actuabacomo el más auténtico representante en la RevoluciónFrancesa, pero que había sido aplastada por la restauraciónbonapartista primero y por la consolidación de la hege-monía de la burguesía después. Las mismas influencias se-guían pujando (y ellas eran, en parte, las mismas de las quese nutría la antropología naciente): la inconformidad conel sufrimiento de las masas, la mezcla de relatos de viajeroscon las antiquísimas imágenes y sueños populares de unavida mejor, los relatos de rebeliones frustradas y las pro-mesas míticas del Gran Cambio, transmitidos de genera-

ción en generación. A pesar de todas sus diferencias con elmilenarismo, el socialismo utópico (y las fuerzas socialesen que se basaba) afirmaba, como aquél, no solamente unacosmovisión evolutiva y teleológica sino que también bus-caba e iniciaba las vías de una transformación concreta ycercana.

Mientras que el socialismo utópico representaba elpunto de vista de las diversas clases desfavorecidas por loscambios ocurridos, también existía un esquema evolutivopara el uso de la burguesía, que se centraba en el términode progreso y que tiene su equivalencia contemporánea enel desarrollismo. Sin embargo, el pronunciado interés enla historia de las sociedades europeas clásicas (que tambiénalimentó a la antropología naciente) por parte de los es-tratos “cultos” difícilmente podrá separarse de la evoca-ción nostálgica que hacía el romanticismo de sociedadespasadas e idealizadas.22

Finalmente hay que mencionar las obras de los filó-sofos en el umbral del siglo XIX que tuvieron una in-fluencia considerable en muchos aspectos y que represen-taban esquemas evolutivos bien elaborados. Tal es el casode J. G. Herder quien intentó en su Otra filosofía de la his-toria sobre la formación de la humanidad (1774) y en susIdeas para la filosofía de la humanidad (1778) una visión dela evolución humana que reconocería tanto la particula-ridad y el valor propio de sus diferentes etapas como el re-lativo avance de la situación actual con respecto a las ante-riores. G. W. F. Hegel, por otra parte, realizó en varias desus obras (especialmente en sus Lecciones sobre la filosofíade la historia universal, elaboradas a partir de 1822) unasíntesis de la historia de la humanidad, integrada a suesquema idealista y dialéctico general.

¿Será posible, en términos de Kuhn, entender estas dife-rentes interpretaciones evolutivas como preparadigmas?. Encaso afirmativo se trataría de un conglomerado de proposi-ciones diferentes, a veces mutuamente excluyentes y a vecesparcialmente sobrepuestas, cuyo denominador común es elenfoque procesual-dinámico de la humanidad con respecto ados polos temporales (pasado-actualidad) que son articuladaspor etapas intermedias; este denominador común significatambién su contraposición global a las interpretaciones que

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20 En estas oposiciones se prefiguran los esquemas bipolares de Maine o de Tönnies que se encuentran también en los esquemas mucho más comple-jos de Tylor y de Morgan, por ejemplo. En la medida en que no se reconocía en la antropología decimonónica su carácter dialéctico, no podríanimplicar más que una contraposición mecánica “ellos – nosotros” que hace posible comprender uno de los dos polos primero a partir del otro y lue-go en función de él. Los esquemas mencionados son señalados también por F. W. Voget (1973: 6 y sig.: 1975: 20 y sig. 45 y sig.) mientras queLévi-Strauss relaciona el origen de la antropología con el descubrimiento de América (1975: 16 – 18), resultando así el carácter procesual de laconstitución de la antropología como ciencia.

21 Para detalles sobre la influencia de la tradición utópica de Occidente en el nacimiento de las ciencias sociales véase Utopía (Krotz 1980 b).

22 Aquí se trata de un aspecto que Kuhn considera varias veces pero que no elabora sistemáticamente. Así, por ejemplo, habla de la influencia de la“presión social para la reforma calendaria” como impulso para la obra de Copérnico (1970: 69) y que “en la fase temprana de un nuevo campo(científico) [...] las necesidades sociales y culturales en las cuales se encuentran sus practicantes son una determinante mayor” (Kuhn 1977: 118).Ello indica cómo la historia de la ciencia debe estar integrada a la investigación histórica general y estar relacionada con la sociología de la ciencia.

operaban sobre la base de conceptos tales como estabilidad,creacionismo e individualismo.

Las ciencias sociales – y con ellas, la antropología evo-lucionista – nacen en el ámbito intelectual de estas propo-siciones paradigmáticas y se nutren de las mismas fuentes.Sin embargo, el esquema evolutivo, que se convierte en sumatriz principal, no lo toman directamente de ninguna deellas sino que recurren a otro campo científico, la bio-logía.23 Ello puede tener varias razones.

Por otra parte, la biología se encontraba bajo las mis-mas influencias socio-históricas y epistemológicas gene-rales que el resto del pensamiento decimonónico. Pero adiferencia de la filosofía idealista, por ejemplo, represen-taba una forma “avanzada” del conocimiento, ya que for-maba parte de la categoría de las ciencias, opuesta a las“doctrinas”. El Origen de las especies ofreció no sola-mente un esquema evolutivo que tenía paralelos directoscon la evolución de la especie humana sino, ante todo, unaexplicación racional de lo que otros autores habían inten-tado describir. Es decir, la obra de Darwin venía signifi-cando una verdadera revolución científica en biología: erael resultado de un largo proceso colectivo de confronta-ción y de búsqueda e iniciaba una transformación genera-lizada de la cosmovisión que no iba a consumarse hastamuchos decenios después.24 Parece que todo ello contri-buía a dirigir la mirada de los primeros antropólogos más ymás a concebir la evolución de la humanidad como la evo-lución de una especie, que bien podía estudiarse de mane-ra análoga a la de otras especies y los resultados confir-maban esta suposición.

Solamente una investigación más exhaustiva podráaclarar definitivamente el carácter de pre-paradigma de lastradiciones intelectuales mencionadas y la relación de lasobras de Darwin con éstas y con el trabajo de los primerosantropólogos. De cualquier manera, el paradigma evolu-cionista revolucionó la tradición intelectual y constituyó a

la antropología como disciplina científica. Con él, la an-tropología entró a su primera fase de “ciencia normal” quepermitió la optimización del esfuerzo colectivo para el es-tudio de la sociedad humana. Sin embargo, esta constitu-ción fue un proceso en el tiempo y no todos los requisitosseñalados por Kuhn se cumplieron a la vez. En este con-texto hay que señalar que, precisamente, la relación de de-pendencia con respecto a la biología, que había significadouno de los elementos constitutivos de la antropología pa-ciente, se convirtió pronto en uno de sus mayores pro-blemas, donde su carácter de analogía se oscureció a favorde un paralelismo exagerado como bien lo esclarece laoposición entre Spencer y Tylor. En lo que se refiere al re-conocimiento social definitivo de la nueva disciplina hayque indicar que, a pesar de los antecedentes, que significanlas numerosas sociedades etnológicas y antropológicas enlos diversos países europeos y de Norteamérica, éste tardóhasta 1896, año en que se creó la primera cátedra en antro-pología y se inicio así la posibilidad de una socializaciónprofesional acorde con la etapa de las necesidades de unaciencia madura.25

En base a todo lo anterior, parece posible estudiar lasobras de los primeros antropólogos, investigadores y di-vulgadores, en términos de la discusión al interior de unacomunidad científica que trabaja sobre la base de un para-digma común, (es decir: reconoce un campo de fenó-menos, practica un tipo de acercamiento metodológico“legítimo” para su estudio, comparte el modelo explica-tivo fundamental y acepta ciertos resultados generales).Así, Maine, Bachofen, Fustel de Coulanges, Spencer,McLennan, Taylor, Frazer y Morgan representan a estacomunidad científica, sin olvidar las contribuciones deKropotkin, Huxley, Lubbock, Engels y Marx y, final-mente, también de Tönnies y Freud. Desde este punto devista pueden identificarse en términos paradigmáticos lossiguientes elementos comunes de sus obras en conjunto,

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23 Esto vale para la antropología como ciencia constituida y no para cada uno de sus fundadores ya que en términos cronológicos se pueden observarno solamente formulaciones evolucionistas anteriores a 1859 sino también simultaneidad e interrelación; para confirmar esto último hay que re-cordar la relación entre las obras de Darwin y de Spencer (Hull 1974: Carneiro 1967). Será necesario, un estudio histórico muy detallado para po-der decidir hasta que grado realmente existió tal “recepción” del paradigma darwiniano en antropología y hasta que grado se trató más bien dedesarrollos diferentes de acercamiento científico a aspectos empíricos diversos pero a partir de fuentes y en ambientes epistemológicos generales se-mejantes. En este contexto es un dato interesante que las consecuencias teóricas más relacionadas con la analogía orgánica se manifiestan hastaciertas formulaciones del funcionalismo británico (aunque éste, a su vez, tenga raíces en la obra de Durkheim), mientras que los paralelismos másexplícitos entre evolución orgánica y evolución cultural se han hecho en las corrientes caracterizadas generalmente como neo-evolucionistas(como, por ejemplo. Sahling 1960).

24 Para estos cambios de cosmovisión véase Kuhn (1970: cap. 10).Con respecto a los casos más llamativos, las obras de Copérnico, Newton, Lavoisiery Einstein, Kuhn apunta: “cada una de ellas necesita el rechazo por parte de la comunidad de una teoría científica venerada a favor de otra que eraincompatible con aquella. Cada una producía una modificación en cuanto a los problemas validos para la investigación científica y los cánones conque la profesión determinaba que debería contar como un problema admisible o como una resolución legítima de un problema. Y cada una cam-biaba la imaginación científica de tal modo que finalmente tenemos que describiría como una transformación del mundo en el cual se estaba reali-zando en trabajo científico” (1970: 6). D. Hull, sin embargo, proporciona materiales para insistir en la necesidad de comprender la revolucióncientífica darwiniana no como evento momentáneo sino como un proceso en el tiempo.

25 Véase la biografía de Tylor que presenta A. Palerm en su volumen 3 de la Historia de la etnología (1977 c).

que los distinguen justamente de todas las proposicionespreparadigmáticas anteriores:

• Sistematización estricta de una información inmen-sa: esto no se refiere solamente al ordenamiento delos datos disponibles sobre el mundo europeo anti-guo y los pueblos primitivos de la época sino, engrado creciente, a la generación inducida de estetipo de información conforme avanza la elabora-ción de los esquemas;

• Establecimiento del método comparativo: tanto ensu aspecto vertical-diacrónico (etapas evolutivas)como en su aspecto horizonatal-sincrónico (diversassociedades o instituciones sociales en el mismo nivelevolutivo);

• Legitimación de otros métodos colaterales: análisislingüísticos, estudios de parentesco, trabajo palean-tropológico y arqueológico, estudios fisiológicos,pero también la reivindicación de elementos hastaahora despreciados como el folklore y la mitologíacomo fuentes de datos aptos para el análisiscientífico.

• Categorización y delimitación del campo posible:formulando categorías abstraídas de las sociedadesindustrializadas – y por tanto etnocéntricas – se de-finen los diversos aspectos de la organización socialque se estudia. Al mismo tiempo se establece queson principalmente los pueblos preindustriales (his-tóricos o contemporáneos) el objeto principal de es-tudio, a diferencia de la sociología que se aboca alanálisis de las sociedades industriales. Esto no signi-fica que los antropólogos evolucionistas hayan ex-cluido el estudio de sus propias sociedades comoobjeto de estudio.26

• El predominio de un modelo evolutivo bipolar amodo de las ciencias naturales: esto incluye la cons-trucción de una comparación general entre la onto-génesis del ser humano individual y la filogénesis delas sociedades (cosa que ya había sido elaborada porHerder y cuya discusión posterior se centraría entensión temprana naturaleza – cultura). La elabora-ción del modelo incluye siempre también la identi-ficación de las fuerzas motrices de ese procesoevolutivo. Finalmente hay que indicar que la predo-minancia del modelo evolutivo no implica la inexis-

tencia de otros modelos adicionales como puedeverse, por ejemplo, en el caso de Bachofen.

La antropología evolucionista, de acuerdo con el mo-delo de Khun, tenía que llegar, tarde o temprano, a suépoca de crisis, en la que las fallas del modelo tuvieron queimpulsar su cuestionamiento global. Como para su consti-tución, también para su ocaso se conjugaron factores in-ternos y externos a la vez.

La antropología actual como fasepreparadigmáticaUna de las indicaciones más claras del carácter preparadig-mático de la situación actual de las ciencias antropológicases la imposibilidad de escribir la historia de su desarrollodesde fines del siglo pasado como proceso lineal, es decir,en términos de una simple acumulación.27 Por el con-trario, este proceso es más bien de tipo “multilineal”, esdecir, su estructura es dialógica.

Es bien conocido cómo, con el paso del tiempo, el mo-delo evolucionista, el procedimiento de sus autores en lageneración y el ordenamiento de la información, entraronen crisis. Por una parte, el aumento vertiginoso de la can-tidad de materiales etnográficos (y su mejoramiento en ex-tensión y calidad) mostraba cada vez más lo inadecuadodel tratamiento evolucionista de grupos sociales especí-ficos (ante todo, desde luego, su caracterización en tér-minos de pertenencia a determinadas etapas evolutivas) yel carácter eurocéntrico de sus categorías. Está totalmentede acuerdo con el modelo de Kuhn que justamente los es-quemas más elaborados (y no los más sencillos y prelimi-nares) fueron los más criticados. Por otra parte, la capa-cidad explicativa del mismo modelo empezó a debilitarseal no poder enfrentarse convincentemente a las críticas delas fuerzas motrices del proceso evolutivo y no poder deta-llar la mecánica transformadora de aspectos específicos dela organización social. El desarrollo del trabajo de campocomo procedimiento central para la generación de datos yla comprobación de hipótesis, finalmente, contribuyó a sumanera decididamente a la situación de crisis en la antro-pología, a la escisión de su comunidad científica en tornoa diversos nuevos preparadigmas.

En este sentido, la reacción difusionista al modelo evo-lucionista, la puesta en entredicho de las amplias preten-siones teóricas del evolucionismo por parte del relativismo

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26 La obra de Morgan es un buen ejemplo de la integración de la sociedad propia. Hay que recordar aquí que más que estudiar sociedades particulari-dades se trataba la evolución global de la humanidad y que más que indicar líneas evolutivas se trataba de señalar etapas evolutivas (véase para cadaaclaración también a Sahling 1960).

27 Véase como contraste lo dicho por Kuhn sobre la “invisibilidad de las revoluciones científicas” (1970: cap. 11) y la indicación en su postcriptumde 1969 que su libro presenta: “el desarrollo científico como sucesión de períodos ligados a la tradición, interrumpidos por espacios no-acumulati-vos” (1970: 208).

histórico-cultural, la negación de las condiciones de posi-bilidad para el estudio de épocas pasadas de la humanidaden base al trabajo de campo entre pueblos ágrafos, todasestas concepciones no pueden verse simplemente comofases cronológicamente posteriores a la antropología deci-monónica. Su rechazo al evolucionismo implicaba, antetodo, el intento de su sustitución definitiva mediante lademostración práctica de sus fallas fundamentales, intrín-secas e irreformables. Naturalmente, cada una de las pre-posiciones alternativas pretendía haber eliminado convin-centemente estas fallas o, al menos, proveer la mejor basepara su eliminación futura. Sin embargo, ninguno de estospreparadigmas ha logrado una aceptación tan generalizadacomo lo había tenido el evolucionismo y así la comunidadantropología se dividió en varios grandes sectores, queeran identificables en términos de la ubicación geográficatanto de sus centros de socialización científica como de suscampos de trabajo. Parece que la situación internacionalgeneral entre las dos guerras mundiales contribuyó nopoco al aislamiento de estas subcomunidades científicasinteresadas entonces en el perfeccionamiento de sus mo-delos particulares.

Hasta después de la Segunda Guerra Mundial (y talvez justamente en base al realineamiento político corres-pondiente) no se abre nuevamente una fase más intensa dediscusión entre las diversas “corrientes” que precisamentea partir de este momento revelan más claramente su ca-rácter de pre-paradigmas.

En esta discusión, que es un proceso sumamente com-plejo, existen naturalmente la confrontación y la agudacrítica mutua de las proposiciones preparadigmáticas o-puestas. Pero también se encuentran los intentos de inte-grar varias posiciones para formar una nueva. Ejemplosbien conocidos son el señalamiento de Fred Eggan (1954)de que “el avance futuro en la antropología cultural está enla dirección de la integración del enfoque estructural-fun-cionalista de la antropología social británica con nuestrotradicional interés americano en el proceso cultural y lahistoria”(en Voget 1960: 18) o el trabajo de Leslie Whitesobre los tres tipos de la interpretación de la cultura(1945).

Al mismo tiempo, sin embargo, nos encontramos tam-bién con un proceso de constantes reformulaciones al in-

terior de las diversas proposiciones. Para el caso delestructural-funcionalismo esto ha sido puesto de relieverecientemente por Díaz-Polanco (1979).28 Naturalmente,este procedimiento significa también una cierta integra-ción indirecta de posiciones anteriormente combatidas,como lo demuestra, por ejemplo, la reconsideración delestudio histórico en el marco de la escuela británica porEvans Pritchard (1964). Al mismo tiempo y conformeavanza la discusión, no es extraño que –como lo ha indi-cado también Kuhn para varios casos de las ciencias natu-rales (1970: 71; 74-75)– se presente un preparadigma queconsiste en una reformulación de un paradigma cuyo re-chazo había sido el denominador común de los demás pre-paradigmas; tal es el caso del llamado neoevolucionismo,reintroducido primero por Childe y White y reelaboradoposteriormente con más detalle por Sahlins y otros.29 Eneste contexto no puede pasarse por alto el hecho de que ensus formulaciones influyen claramente aspectos de prepa-radigmas evolucionistas, que habían sido descartados conel establecimiento del paradigma evolucionista análogo alde la biología, específicamente en lo que se refiere a suversión hegeliana-marxista.

La segunda estapa de esta discusión, que actualmenteperdura, se caracteriza justamente por la entrada del mo-delo evolutivo hegeliano, en su forma reinterpretada porMarx y Engels. Esta entrada en tanto más llamativa encuanto que demuestra la importancia de eventos extra-científicos para la discusión paradigmática: por una parte,la utilización doctrinal de los esquemas de evolución socialde Marx y, después, la incorporación de la obra de Morgan–vía Engels– a una doctrina de Estado, no habían contri-buido poco al descrédito y la conversión en tabú de con-cepciones evolucionistas en el mundo occidental. Por otraparte, la emancipación política formal de las antiguas co-lonias en el marco de la guerra fría no solamente dirigía elinterés teórico de los científicos sociales hacia procesos decambio social sino también hacia la consideración de lí-neas evolutivas políticamente modificables.30

En esta segunda etapa resalta un tipo de procedimientoque antes había sido utilizado más bien al interior de di-versas corrientes, pero que obtiene mucha más impor-tancia en función de los intentos de convencimiento, queno solamente tratan de comprobar las ventajas de determi-

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28 Vale también para la discusión de otros enfoques teóricos lo que este autor afirma para el funcionalismo al decir que “con frecuencia se desconocerealmente lo que se rechaza” (1979: 110) y que “mucha de las críticas parecen en un alto grado ajenas a lo que hoy constituye este enfoque” (1979:111).

29 El caso de White proporciona material muy ilustrativo para la estructura dialógica de la situación pre-paradigmática. Basta con hojear los volúme-nes de la revista American Antropologist correspondientes a los años 1945- 1947 para encontrar los escritos de este autor y los comentarios de repre-sentantes de otras posiciones, tales como Radcliffe-Brown y Lowie acerca de sus proposiciones evolucionistas.

30 Como en el apartado anterior hay que indicar también aquí la necesidad de integrar la historia de la ciencia con la historia general y la sociología dela ciencia.

nado preparadigma sobre sus competidores (y resaltar lasnado preparadigma sobre sus competidores (y resaltar lasfallas de éstos) sino, ante todo, atraer colegas y socializar alos nuevos adeptos a la disciplina: la reinterpretación demateriales y conclusiones teóricas publicadas por repre-sentantes de otras corrientes. Esta, sin embargo, implicaun detallado conocimiento de la corriente opuesta encuestión y lleva, como también el caso de la llamada antro-pología marxista lo demuestra, al reforzamiento de lastendencias, a revisar y reajustar los presupuestos propios.

La situación preparadigmática se manifiesta tambiénen el hecho de que los límites del campo antropológico sehan borrado o que periódicamente se señalan dudas conrespecto a ellos. Así, por ejemplo, entre quienes se llamano son llamados “antropólogos” existen hondas divergen-cias sobre diferencia o identidad entre su disciplina propiay la sicología, la historia, las ciencias políticas, la economíay la sociología. Por otra parte, esta borrosidad ha hechomás aceptable regresar a la intuición decimonónica detomar en préstamo modelos elaborados por otras disci-plinas científicas e incluso ampliar el radio de las disci-plinas susceptibles a tales préstamos a la ecología, la física,la etología o la cibernética. Este proceso, a su vez, nopuede separarse de los esfuerzos renovados en la segundaetapa de la discusión de combinar elementos de diferentesenfoques y tradiciones, así, por ejemplo, del estructura-lismo Lévi-straussiano y el marxismo o de este último y laecología.31

Pero la borrosidad del campo y de sus límites, que enparte está afectando también a otras disciplinas de las cien-cias sociales, llega más lejos aún. El problema no resultósatisfactoriamente en la antropología decimonónica sobrela naturaleza particular del fenómeno social sigue vigente yse ha agravado. Desde la contraposición de las concep-ciones de Tylor y de Spencer, pasando por el plantea-miento clásico de Dilthey, hasta los replanteamientos ac-tuales del materialismo histórico acerca de los fenómenossuperestructurales se vuelve constantemente a reabrir ladiscusión sobre el proceso de conocimiento, la naturalezay la cultura (y, a veces, esta discusión incluye también a lasciencias formales). De esta manera, se abre también elcamino para articular otra vez la ciencia antropológica conla filosofía.

Para completar el panorama hay que recordar aquí,nuevamente, que este proceso de discusión tiene todas lascaracterísticas de un proceso de convencimiento o de in-

tento de afiliación de clientela de la comunidad científicay sus voceros, ya que, según Kuhn, siempre existen varioscriterios para calificar una teoría de adecuada (1977: 320ss), y que, aun así, la aceptación de una proposición para-digmática es “explicada sólo en parte por la teoría” (1977:334). Por ello no es de extrañar tampoco la utilización demedios de convencimientos extracientíficos tal y comoKuhn lo indica para el caso de Galileo; su gama varía desdela utilización de medidas políticas y hasta abiertamentecoercitivas hasta mecanismos más sutiles como el controlde recursos para la investigación o de canales de difusión.

Un elemento particularmente importante es el hechode que, según Kuhn (1977: 134) la ciencia paradigmática,a diferencia de la ciencia madura, acusa un grado tan bajode formalización del lenguaje que sus discusiones, enbuena medida al menos, son accesibles para no especia-listas en la materia. A ellos se une el mencionado hecho dela borrosidad de los límites del campo de la antropología ycontribuye a la explicación de los tirajes relativamentealtos que determinadas obras antropológicas han podidotener. Aunque éste es un punto que necesitaría considera-ciones más amplias, no deja de ser llamativo que ciertasobras de Morgan, Tylor y Spencer no tuvieron muchoéxito en sus tiempos, mientras que trabajos similares en-cuentran hoy en día un público lector relativamente am-plio.32

Finalmente hay que indicar la presencia simultánea delos procesos un tanto contrarios que no están consideradospor Kuhn pero que no contradicen el cuadro general esbo-zado por él para la fase de la ciencia o de “investigación ex-traordinaria”. Por una parte, la división arriba señalada dela comunidad antropológica en algo así como escuelas na-cionales ha sido sustituido, primero, por una división detal tipo que los nombres de determinados centros acadé-micos han significado el término de la discusión prepara-digmática (Chicago, Manchester, etc.). La fragmentaciónactual, sin embargo, parece tener menos característicasgeográficas con el establecimiento de “subdisciplinas” dela misma antropología: antropología política, antropo-logía económica, estudios campesinos, etc. Esta fragmen-tación, patente en los currícula y los catálogos editoriales,contribuye a una peligrosa atomización del conocimientoantropológico pero permite también una confrontación eintegración más concreta de posiciones preparadigmá-ticas.

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31 Sobre este último punto, relativamente reciente, véase ahora a Godelier quien indica que “se ha creado una situación epistemología nueva en elseno de la antropología social que ofrece, entre otras consecuencias, la posibilidad de una cooperación renovada y más profunda entre las cienciassociales y la biología” (1976: 7).

32 Confróntese el fracaso editorial y económico que, contrariamente a sus expectativas, significó para Spencer el trabajo en los regímenes de su Des-criptive Sociology con el éxito que actualmente tienen en varios países europeos, obras sobre culturas desaparecidas.

Paralelamente a este proceso de fragmentación puedeconstatarse también una ampliación constante de la com-petencia de la antropología al interior de las ciencias so-ciales. Mientras que aquella, de acuerdo con Popper (972:107 – 108) empezó como la sociología comparada de lassociedades preindustriales, dejando a la ciencia política y ala sociología la investigación sobre el mundo desarrolladoy a la última el papel de representante general de la teoríasocial, la situación actual parece haberse invertido: la an-tropología ha aumentado su competencia hacia todas lasfacetas del estudio hombre-sociedad mientras que la socio-logía y la ciencia política aparecen como ramas de ella, de-dicadas a problemas muy específicos de las sociedadesindustrializadas.

La situación preparadigmatica, para retomar la caracte-rización de Kuhn, es un período de intensa confrontacióny discusión.33 Aquí, sin embargo, se vislumbra un pro-blema que no existía en revoluciones científicas anterioresy que, al parecer, ha llevado en las ciencias naturales a unproceso de atomización total del conocimiento: el númeroconstantemente en aumento de revistas, libros y boletinesasí como de mesas redondas, simposios y congresos detodo está convirtiendo estos mecanismos de comunica-ción en impedimentos para la comunicación, ya que sólocon una infraestructura material y personal sumamentecostosa existirían todavía ciertas posibilidades de estaraproximadamente al tanto de la discusión científica en an-tropología. Aunque es obvio que muchas veces justamenterazones extracientíficas tales como competencia curricu-lar, políticas culturales etc., propician esta proliferacióncontraproducente, el crecimiento natural de la actividadcientífica tiene que llevar, tarde o temprano, por su propiadinámica a este punto acerca del cual todavía se ha refle-xionado poco en término teórico.

Si se quiere analizar la situación de la antropología me-xicana en los términos de lo que se acaba de esbozar comosituación general de la antropología, parece obvio quepueden encontrarse prácticamente todos estos elementos,aunque con ciertas modificaciones y desfases. Los pocostrabajos publicados sobre la evolución de la antropologíamexicana (entre los más recientes pueden señalarse los tra-bajos de A. Palerm 1975, 1977ª, 1977b, de Lameiras1979 y de Medina 1976, 1979), detallan la contraposi-ción de paradigmas y hasta llegan al intento de identificarposiciones preparadigmáticas con subgrupos de la comu-nidad científica congregados en torno a diversos centros

académicos (García Mora 1977). Otras indican que la dis-cusión se encuentra ya plenamente en su segunda fase. Loscurrícula de los centros de docencia muestran el grado deinterrelación de posiciones y la fragmentación horizontalde la antropología y la borrosidad del campo mismo. Eléxito de muchas publicaciones antropológicas entre los es-pecialistas de ésta y de otras disciplinas de las ciencias so-ciales y hasta de no especialistas es otro rasgo importanteque es tanto una consecuencia de la poca formalización dellenguaje y el bajo nivel de elaboración teórica como unindicio para la ampliación paulatina de los campos deestudio por parte de la antropología mexicana.

Pero también existen algunos rasgos muy particulares,que no se encuentran necesariamente en otras comuni-dades antropológicas nacionales. Así, para mencionar so-lamente unos pocos ejemplos, llama la atención el estable-cimiento periódico de “modas” de todo tipo que vandesde usos de lenguaje hasta la citación obligada de au-tores de referencia coyunturalmente ( y a veces hasta polí-ticamente) imprescindibles y que en no pocos casos re-flejan, con ciertos desfases temporales, discusiones cientí-ficas europeas o norteamericanas. La reciente proliferaciónde centros de enseñanza profesional con un nivel curri-cular y de preparación académica del profesorado relativa-mente modesto llama la atención más todavía si es con-frontada con la situación un tanto débil de los estudios depostgrado en el país. La infraestructura material (por e-jemplo, bibliotecas, hemerotecas) y la disponibilidad delecturas en lenguas extranjeras llevan a grandes grupos dela comunidad científica a cierto grado de aislamiento delcontexto internacional que, lejos de operar como impulsopara la creación propia, parece propiciar más bien el esta-blecimiento de modas académicas estériles. La cercanía, fi-nalmente, de la discusión “antropológica especializada”con los niveles de editoriales de algunos periódicos capita-linos no parece haber aumentado la intensidad de la co-municación sino su simplificación; parece haber contri-buido a la formación de grupos “preparadigmáticos” rela-tivamente cerrados. Esto puede tener cierta relación con elhecho de que los antropólogos especializados en ciertonúmero limitado de temas y enfoques se suelen enfrentar alos antropólogos “todólogos” que discuten, comentan yasesoran cualquier tema.

Estas particularidades de la situación mexicana, que da-rían mucho para discutir, no invalidan el cuadro de la cienciade crisis sino que los confirman en forma definitiva.34

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33 Hay que recordar que se trata de una “reconstrucción del campo a partir de bases nuevas” (1970: 84) donde “la proliferación de formulaciones encompetencia, la disposición a intentar cualquier cosa la expresión del descontento explícito, el recurso a la filosofía y a la discusión sobre los funda-mentos” (1970: 9) son las características generales de la situación.

34 Véase el Nº 11 de la revista Nueva Antropología.

La antropología preparadigmática:comentarios conclusivosThomas Kuhn ha afirmado acerca de sus tesis sobre la evo-lución del conocimiento científico que “son, indudable-mente, de amplia aplicación. Pero además, deberían serloya que han sido tomadas en préstamo de otros campos.Los historiadores de la literatura, de la música, de las artes,de desarrollo político y de muchas otras actividades hu-manas han descrito sus objetos del mismo modo” (1970:208). Como se ha indicado al comienzo de este ensayo, sinembargo, sus libros y artículos se refieren en muy pocasocasiones de manera explícita al caso de las ciencias so-ciales. En una ocasión ya citada las llama “protociencia”,en otra, indica la dependencia del científico social de laopinión de no especialistas (1970: 164) y señala a los eco-nomistas como los científicos sociales con menos preocu-paciones por obtener la aprobación de su disciplina comocampo propiamente científico (1970: 161). Pero la lecturade sus trabajos lleva a la conclusión de que el desarrollo delas ciencias sociales sigue la misma pauta de desarrollo queél expone para el caso de las ciencias naturales.

En torno al intento de relacionar sus tesis en una pri-mera aproximación con el desarrollo de la teoría antropo-lógica pueden hacerse ahora algunas observaciones con-clusivas.

Por una parte parece factible, al menos para el lapsoque va del siglo XIX hasta la actualidad, comprender lateoría antropológica en el marco general de referencia de“la estructura de la revolución científica”, su modelo tiene,al menos, cierto valor heurístico para el estudio de la his-toria y de la coyuntura actual de nuestra disciplina e indicaposibilidades de actuar sobre aquello. Sin embargo, no sepuede negar que gran parte de la discusión suscitada por laobra de Kuhn reposa sobre las ambigüedades de muchosde los conceptos utilizados por él. Esta borrosidad contri-buye a poner un tanto en duda la fuerza explicativa de sumodelo, especialmente con relación a “revoluciones” notan espectaculares como la de Copérnico y con relación alos procesos de fusión y fisión de disciplinas científicas ylas comunidades científicas correspondientes.

La problemática anteriormente señalada de un posiblecarácter específico de las sociales con respecto a otras cien-cias o formas del conocimiento no ha sido analizada porKuhn, pero indicar que sus tesis se refieren a un nivel másprofundo del proceso cognoscitivo y que una posible dife-rencia entre diversos tipos específicos de ciencias o formasde conocimiento no las modificaría mayormente. Sin em-bargo, parece un tanto cuestionable intentar el análisis delproceso de conocimiento científico sin distinguirlo de unconocimiento no científico y sin relacionarlo con el pro-

ceso de división social del conocimiento (esto es, en úl-timo término, la división social del trabajo). Es obvio queeste punto, aunque tenga importancia epistemológica ge-neral adquiere relevancia especial para el conocimiento dela organización social humana donde sujeto y objeto de lainvestigación son, en último término, idénticos y el cono-cimiento se funde con la conciencia de sí misma de la so-ciedad en cuestión. Claro está también que especialmentela antropología, con su praxis de investigación de campo(que incluye, aunque normalmente más a nivel de las pala-bras que de las actuaciones, la observación participante) seencuentra particularmente problematizada para la discu-sión de este aspecto. Constatar esta laguna en la obra deKuhn no puede significar, desde luego, su rechazo; másbien es un incentivo para la revisión de las discusionesrespectivas al interior de la antropología y la relectura delas tesis de Kuhn a la luz de estas discusiones.

Una de las últimas advertencias que hace Kuhn a partirde sus tesis se refiere a la necesidad de “abandonar la no-ción explícita o implícita de que cambios paradigmáticosllevan a los científicos y a quienes de ellos aprenden más ymás cerca hacia la verdad”. La causa de ellos es que el desa-rrollo del conocimiento científico es “un proceso de evolu-ción a partir de comienzos primitivos [...] pero nada de loque se ha dicho o se dirá lo convierte en un proceso haciaalgo” (1970: 170:171). Justamente ante la crítica de lasimplicaciones teleológicas de las categorías etnocéntricasdel evolucionismo decimonónico habría que reconsiderarla importancia de la –posible– herencia de la tradiciónutópica en antropología para poder empezar a trabajar; denueva cuenta, sobre el problema de la relación entre evolu-ción biológica y evolución cultural. Esta empresa, necesa-riamente, tiene que llevar a consideraciones de tipo filosó-fico donde, al parecer, el estudio del concepto de materiatendrá una relevancia especial.

A partir de una aceptación hipotética de las tesis deKuhn para el caso de la antropología pueden hacerse tam-bién varias observaciones acerca del medio antropológicomexicano. Aquí, ante todo, su importancia radica en el én-fasis de mostrar la “normalidad” de la coyuntura actualdentro de una visión más amplia de la evolución del cono-cimiento científico. Más que apaciguar crisis individualesde estudiantes y profesionales de la antropología, sin em-bargo, este hecho debería impulsar la urgente necesidad deuna reflexión sistemática sobre el status cognoscitivo de ladisciplina, ya que solamente a partir de ella será posible in-tervenir de manera más consciente y directa en el procesoparadigmático actual.

En cuanto a esta intervención resalta un aspecto departicular importancia. Kuhn ha recalcado, una vez más,

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el carácter eminentemente colectivo del proceso científicoque adquiere una relevancia especial durante la fase de laciencia de crisis. La antropología mexicana actual no pa-rece distinguirse por un grado notablemente alto de inter-comunicación –el desconocimiento generalizado entre losantropólogos acerca de aspectos bastante elementales de su“comunidad antropológica”35 y la limitadísima circula-ción de resultados de investigación son sólo dos de sus as-pectos críticos. El fomento de las comunicaciones para-digmáticas en todos sus aspectos, el establecimiento de laconstrucción de estructuras comunicativas, que incluyantambién a los centros de socialización científica, la dispo-nibilidad real de grupos e individuos hacia la crítica y laautocrítica, el fortalecimiento del esfuerzo propiamenteteórico en el trabajo cuya consideración teórica y operacio-nalización práctica parecen urgentes.

Rudolf Bahro ha recalcado, en su libro actualmentemuy discutido (1979), cómo la división social del conoci-miento es la base para una división de la humanidad másprofunda, más antigua y más difícil de superar que la divi-sión clasista de la sociedad capitalista. A partir de sus seña-lamientos y en base a la reconsideración de los orígenesutópicos de la antropología parece indispensable la am-pliación del ámbito de la participación en este proceso co-lectivo de creación del conocimiento científico del hom-bre-sociedad. Ésta debería dirigirse hacia el establecimien-to de un proceso de retroalimentación constante en el cualel trabajo del antropólogo pierde su calidad actual de in-termediación y se integra a una producción más y más so-cializada del conocimiento antropológico.36

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35 El recién celebrado “II Encuentro Nacional de Etnólogos y Antropólogos Sociales” ha confirmado esa apreciación y ha resaltado el desconoci-miento general que se percibe, por ejemplo, en cuanto a la existencia y las características de los centros de estudios en el país, el trabajo profesionalde grandes grupos de antropólogos la cantidad y los contenidos de los órganos de difusión antropológica existentes, etc.

36 Más detalles acerca de esta problemática pueden encontrarse en Krotz (1980 a).

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Razón del progreso humano1

L.H. Morgan

Es preciso alcanzar una visión de la suma relativa yde la razón del progreso humano en los diferentes

períodos étnicos indicados, agrupando lo alcanzado pa-ra cada uno, y comparándolos como categorías distintasde hechos. Esto nos servirá también para darnos unaidea respecto de la duración relativa de estos períodos.Una exposición de esta naturaleza, para ser convincen-te, deberá ser general y en forma de recapitulación. Esnecesario también que se limite a las obras principalesde cada período.

El hombre no pudo alcanzar el estado civilizado de nohaber hecho suyos los elementos de la civilización. Paraello, el cambio de condición que se operó debió ser admi-rable: primero del salvaje primitivo al bárbaro de tipo másinferior; luego de éste, al griego del tiempo de Homero o alhebreo del tiempo de Abraham. En el período de la civili-zación la historia registra un desarrollo progresivo; sin em-bargo éste ya era propio del hombre en cada uno de los pe-ríodos anteriores.

Remontándonos a través de las diversas líneas del pro-greso humano, hacia las edades primitivas de la existenciadel hombre, y descartando uno tras otro y en el orden enque han hecho su aparición, sus descubrimientos, inven-ciones e instituciones principales, puede apreciarse el ade-lanto realizado en cada período.

Las contribuciones mayores de la civilización modernason: el telégrafo eléctrico, el gas de hulla, el torno de hilar yel motor mecánico; el motor a vapor con sus numerososaparatos dependientes, incluidos la locomotora, el ferroca-rril y el buque a vapor, el telescopio, el descubrimiento dela ponderabilidad de la atmósfera y del sistema solar; la im-prenta, la esclusa de canal, la brújula marina y la pólvora.Es notorio que la masa de las demás invenciones, comopor ejemplo el propulsor Ericson, tienen por eje alguna delas mencionadas como antecedente. De todos modos, hayexcepciones como la fotografía y muchas otras máquinasque no es necesario mencionar.

También deben descartarse las ciencias modernas, la li-bertad de cultos y la escuela pública; la democracia repre-sentativa; la monarquía constitucional con Parlamento, lamonarquía feudal; las clases privilegiadas modernas; la leyinternacional, codificada y consuetudinaria. La civiliza-ción moderna recuperó y asimiló cuanto había de valiosoen las civilizaciones antiguas, pero si bien sus contribu-ciones a la suma del saber humano han sido vastas, bri-llantes y rápidas, no son tan desproporcionadamentegrandes como para ensombrecer a las civilizaciones anti-guas y adjudicarles insignificancia al compararlas.

Pasando por alto el período medieval, que dio la arqui-tectura gótica, la aristocracia feudal con títulos heredita-rios de nobleza, y una jerarquía bajo el primado del Papa,llegamos a las civilizaciones romana y griega. Deficientesen el logro de grandes inventos y descubrimientos, sobre-salieron en las artes, la filosofía y en las instituciones orgá-nicas. Los aportes principales de estas civilizaciones fue-ron: el gobierno imperial y real; la ley civil; el cristianismo;el gobierno mixto, aristocrático y democrático, con un Se-nado y cónsules; el gobierno democrático con Consejo yAsamblea Popular; la organización de ejércitos en caballe-rías e infantería, con disciplina militar; la creación deflotas, con la práctica de la guerra naval; la formación degrandes ciudades con el derecho municipal; el comerciomarítimo; la acuñación de moneda; y el Estado, fundadosobre el territorio y la propiedad. Entre las invenciones, elladrillo cocido a fuego; la grúa; la rueda hidráulica comoelemento motor en los molinos; el puente, el acueducto, lacloaca, la cañería de plomo como conducto con canilla; elarco, la balanza, las artes y las ciencias del período clásicocon sus resultados, inclusive los órdenes arquitectónicos;la numeración arábiga y la escritura alfabética.

Estas civilizaciones incorporaron en gran medida losinventos y descubrimientos y las instituciones del períodoanterior de la barbarie, y, por otra parte, descansaron enellos. Las conquistas del hombre civilizado, si bien muy

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1 En Los orígenes del Hombre, Ceal, Buenos Aires, 1978.

grandes y notables, están lejos de ser suficientes para oscu-recer la obra del hombre bárbaro. Éste había elaborado yposeía, si exceptuamos la escritura alfabética, todos loselementos de la civilización. Sus conquistas, en cuantobárbaro, debemos considerarlas en relación con la sumadel progreso humano; desde este punto de vista podríamosllegar a reconocer que superan en importancia relativa atodas sus obras posteriores.

El uso de la escritura, o su equivalente en jeroglíficossobre piedra, constituye una prueba inequívoca del co-mienzo de la civilización. Al no haber registros históricosliterarios, no podemos decir con propiedad que existan nihistoria ni civilización. Los poemas de Homero, ya fuesentransmitidos oralmente o bien confiados en su tiempo a laescritura, indican con bastante precisión el momento enque la civilización se introduce entre los griegos. Estospoemas, siempre frescos y siempre admirables, poseen unvalor etnológico que realza inmensamente sus otras cali-dades.

Esto es particularmente cierto si nos referimos a laIlíada, que incluye la exposición más antigua y más deta-llada del progreso del hombre en la época de su composi-ción. Estrabón considera a Homero el padre de la cienciageográfica pero el gran poeta ha dado, acaso sin querer,algo infinitamente más importante para las generacionesposteriores: una relación notablemente completa de lasartes, hábitos, inventos y descubrimiento, y el modo devida de los antiguos griegos. Nos presenta el primer cua-dro comprensivo de la sociedad aria, aun en el estadio de labarbarie, señalándonos los progresos ya adquiridos y susnotas peculiares. Gracias a estos poemas podemos afirmarcon certeza que los griegos conocían muchas cosas antes depenetrar en la civilización. Iluminan también lejanas épo-cas de período de la barbarie.

Tomando como guía los poemas de Homero, y conti-nuando la retrospección hasta el período superior de labarbarie, descartemos del saber y la experiencia humana lainvención de la poesía; la mitología antigua en su formaevolucionada, con las divinidades olímpicas; la arquitec-tura de los templos; el conocimiento de los cereales, ex-cepto el maíz y plantas cultivadas, con labranzas de cam-pos; ciudades cercadas de muros de piedra, almenas, torresy portones; el empleo del mármol en la arquitectura; laconstrucción de naves con tablones y probablemente eluso de clavos; el carro y la carroza; la armadura de chapametálica; la lanza con cabeza de cobre y el escudo con obrade realce; la espada de hierro, probablemente la elabora-ción del vino; las fuerzas mecánicas, excepto el tornillo, larueda del alfarero y el molino de mano para moler elgrano; los géneros de hilo y de lana tejidos en el telar; el

hacha y la pala de hierro; la azuela de hierro; el martillo y elyunque; el fuelle y la fragua; y el horno especial para fundirmineral de hierro, con el conocimiento del hierro. Ademásde estas conquistas debemos descartar también: la familiamonógama; las democracias militares de los tiempos he-roicos; las fases posteriores de organización con gentes, fra-trías y tribus; probablemente el ágora o asamblea popular;el conocimiento de la propiedad privada individual decasas y tierras; el adelantado régimen de vida municipal enciudades fortificadas.

Una vez hecho esto, los bárbaros de la etapa superiorhabrán dado cuenta de la parte principal de su maravillosaobra, juntamente con el progreso intelectual y moral asíincorporado.

Desde este punto de vista hacia atrás, a través del pe-ríodo medio de la barbarie, los rastros se hacen menosclaros, y es más difícil distinguir el orden relativo en quehan aparecido instituciones, inventos y descubrimientos;sin embargo, contamos con algunos conocimientos quepueden guiar nuestros pasos aún en estas remotas edadesde la familia aria. Por razones establecidas previamente, re-curriremos ahora a otras familias, además de la aria paraobtener los informes deseados.

Adentrándonos en el período medio, descartaremos,de igual forma, de la experiencia humana, el procesa-miento para fabricar el bronce; los rebaños y manadas deanimales domésticos; los edificios comunales con murosde adobe y piedra labrada, asentada en hileras, con arga-masa de cal y arena; muros ciclópeos; habitaciones lacus-tres levantadas sobre pilotes; el conocimiento de metalesnativos, con el empleo de carbón de leña y el crisol parafundirlos; el hacha y el formón de cobre; la lanzadera y elembrión del telar; el cultivo por el riego, calzadas, represasy canales de riego; los caminos pavimentados, los puentescolgantes de mimbre; las divinidades personales con un sa-cerdocio caracterizado por el hábito y organizado en jerar-quías; los sacrificios humanos; las democracias militaresdel tipo azteca; los tejidos de algodón y otras fribras vege-tales en el hemisferio occidental, y de la lana y el lino en eloriental; la alfarería decorativa; la espada de madera conlos filos dentados de pedernal; los implementos de pe-dernal y piedra pulidos; el conocimiento del algodón y dellino; y los animales domésticos.

La totalidad de las conquistas en este período fue infe-rior a la del siguiente; pero en relación con la suma de losprogresos humanos, fue muy importante. Comprende ladomesticación de animales en el hemisferio oriental, laque con el tiempo permitió una subsistencia permanentebasada en carnes y leche, y por último el cultivo decampos. Inauguró también aquellos ensayos con metales

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nativos que permitieron la producción de bronce, comoasimismo preparó el camino para el proceso más alto defundición de mineral de hierro. El hemisferio occidentalfue señalado por el descubrimiento y elaboración de me-tales nativos que permitió la producción independientedel bronce; por el uso del riego en el cultivo de maíz yplantas, y por el empleo de adobe y de piedra en la cons-trucción de grandes edificios de vivienda común del tipode las fortalezas.

Resumiendo el análisis retrospectivo e introducién-donos en el período inferior de la barbarie, descartaremosahora, de las adquisiciones humanas, la confederación ba-sada en gentes, fratrías y tribus, bajo el gobierno de unconsejo de jefes, el que establecía un modo de organiza-ción social más alto que el conocido hasta entonces. Tam-bién, en el hemisferio occidental, el descubrimiento y cul-tivo del maíz, la judía, la calabaza y el tabaco, juntamentecon el conocimiento y alimento farináceo; el tejido a dedocon trama y urdimbre; el kilt o falda corta de los escoceses;el mocasín y polaina de cuero curtido de venado; la cerba-tana para la caza de aves; la estacada del pueblo para de-fensa; los juegos de tribu; el culto de los elementos de reco-nocimiento vago de un “Gran Espíritu”, la antropofagiaen tiempo de guerra y, finalmente, el arte de la alfarería.

A medida que avanzamos en el orden del tiempo y de laevolución, y descendemos en la escala de los adelantos hu-manos, las invenciones se tornan más sencillas y más di-rectas en su relación con las necesidades primarias; y lasinstituciones se asemejan más a la forma elemental de lagens basada en la consanguinidad, bajo un jefe de su propiaelección y, a la forma de la tribu compuesta de gentesafines, bajo el gobierno de un consejo de jefes. La condi-ción de las tribus asiáticas y europeas está sustancialmenteperdida en este período, pues probablemente no existíanentonces ni la familia aria, ni la semítica. Está representadapor residuos de arte antiguo entre la invención de la alfa-rería y la domesticación de animales, y comprende los pue-blos que formaron los cúmulos de conchas en la costa delBáltico, los que parecen haber domesticado al perro y aningún otro animal.

Si se valora equitativamente la magnitud de los logrosdel hombre en los tres subperíodos de la barbarie, habránde estimarse inmensas, no sólo por su cantidad y valor in-trínseco, sino sobre todo por el desarrollo intelectual ymoral que necesariamente implican.

Retomando el largo período del salvajismo, descarta-remos del conocimiento humano la organización en gen-tes, fratrías y tribus; la familia sindiásmica; el culto de loselementos en su forma más baja; el lenguaje silabeado; elarco y la flecha; los implementos de piedra y hueso; las

cestas de caña y de astillas; las prendas de vestir de pieles; lafamilia punalúa; la organización sobre la base del sexo; elpueblo, compuesto de un amontonamiento de viviendas;el arte de la embarcación, incluyendo la canoa de corteza yla ahuecada; el venablo o lanza con cabeza de pedernal y elmazo de guerra; los instrumentos d pedernal de la variedadmás rústica; la familia consanguínea; la palabra monosilá-bica; el fetichismo; la antropofagia; el conocimiento deluso de fuego, y finalmente el lenguaje gestual.

Cuando este trabajo de descarte haya sido realizado enel orden en que los diversos logros fueron adquiridos, noshabremos aproximado al período de la infancia de la exis-tencia del hombre, cuando la humanidad iba aprendiendoel uso del fuego, que le permitiría una subsistencia a basede pescado, el cambio de residencia e intentaba la cons-trucción de un lenguaje articulado.

En una condición tan absolutamente primigenia elhombre aparece no sólo como un niño en el desarrollo dela humanidad, sino también como poseedor de un cerebroen el que no ha penetrado un solo destello o concepto tra-ducido por estas instituciones, invenciones y descubri-mientos; es decir, si bien se halla al pie de la escala hu-mana, es, potencialmente todo lo que ha llegado a ser conposterioridad.

A partir de la producción de inventos y descubri-mientos y con el desarrollo de las instituciones, la mentehumana creció y se expandió, y debemos reconocer un au-mento gradual en la masa encefálica misma, especialmenteen el cerebro. Lo paulatino de este crecimiento mental enel período del salvajismo, era inevitable por la dificultadextrema que supone hacer surgir el invento más simple dela nada o de casi nada –es decir, por la carencia de auxiliopara el esfuerzo mental– y descubrir alguna fuerza naturalo sustancia aprovechable en condiciones de vida tan rudi-mentarias. Asimismo, tampoco es fácil organizar la formamás simple de sociedad sobre la base de materiales tanpoco maleables y salvajes. Sin duda, las primeras inven-ciones y las primeras organizaciones sociales fueron másdifíciles de alcanzar, y, por ello, las separaban entre sílargos intervalos de tiempo. Las formas sucesivas de la or-ganización familiar brindan un ejemplo claro. En esta leydel progreso, que opera en razón geométrica, encontramosuna prueba fehaciente de la prolongada duración del pe-ríodo del salvajismo.

No es una concepción reciente ni moderna la queplantea que la condición primitiva del hombre haya sidofundamentalmente la expuesta. Algunos de los poetas y fi-lósofos de la antigüedad plantearon que el hombre seinició en un estado de rusticidad extrema desde el cualavanzó a pasos lentos y sucesivos. También advirtieron

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que el camino de su desarrollo quedaba señalado por unasucesión progresiva de inventos y descubrimientos, perosin caer en cuenta de que las instituciones sociales aportanel argumento más concluyente.

Debemos abordar ahora el importante problema de larazón de este progreso, que se relaciona directamente conel de la relativa duración de los distintos períodos étnicos.El progreso humano, desde su principio hasta su estadoactual, se ha concretado conforme a una razón no rigurosapero esencialmente geométrica. Esto se evidencia en laforma que asumen los hechos, y teóricamente, no pudohaber sido de otro modo. Toda pequeña porción de saberabsoluto conquistada fue base para la adquisición de otrasnuevas, hasta lograr la complejidad actual de los conoci-mientos. Por lo tanto, cuando se comparan las conquistasde cada período con su conjunto, podemos probar que,mientras en el primer período el progreso era muy lento, yen el último más rápido, la suma relativa puedo haber sidomayor en el primero. Se puede sugerir –como probableconclusión ulterior– que el progreso del hombre en el pe-ríodo del salvajismo, con relación a la totalidad del pro-greso humano, fue mayor en grado de lo que fue después,en los tres subperíodos de barbarie. Asimismo, se puedeafirmar que el progreso conquistado en el período de labarbarie fue mayor en grado de lo que ha sido después enel período de la civilización en su conjunto.

El problema de la duración relativa de estos períodosétnicos es también motivo de especulación. Si bien no esfácil obtener una medida exacta, se puede pretender con-tar con una medida aproximativa. Sobre la base de la teoríade la progresión geométrica, se puede concluir que el pe-ríodo del salvajismo fue necesariamente más prolongadoque el de la barbarie, y que este fue más prolongado que elde la civilización. Si partimos de la base de 100.000 añoscomo medida de la existencia del hombre sobre la tierra, afin de establecer la duración relativa de cada período –ypara nuestros fines pudo haber sido más larga o más corta–veremos que corresponde asignar por lo menos al períododel salvajismo, 60.000 años. Según esta distribución, 3/5partes de la parte más adelantada de la vida humana, trans-currieron en el salvajismo. De los años restantes, 20.000, ouna quinta parte, deben atribuirse al período inferior de labarbarie. Quedan así, 15.000 para los períodos medio ysuperior, y restan aproximadamente 5.000 años para el pe-ríodo de la civilización.

La duración relativa del período de salvajismo está pro-bablemente ponderada más bien en menos que en más.Sin adentrarnos en la discusión acerca de los principiosque fundamentan la distribución indicada, se puede ob-servar que, además del postulado desprendido de la pro-

gresión geométrica que rigió necesariamente el desarrollohumano, se ha conseguido universalmente una escala gra-duada de progreso en los restos de arte antiguo, y se con-vendrá que esto es igualmente válido para las institu-ciones. Es esa una conclusión de fundamental impor-tancia en etnología: que la experiencia del hombre delsalvajismo fue más prolongada que toda su existencia pos-terior, y que el período de la civilización abarca tan sólouna fracción de la vida de la humanidad.

Dos familias del género humano, la aria y la semítica,por el cruce de troncos diversos, superioridad de subsis-tencia o aventajada posición, o posiblemente mediante laconjunción de todo esto, fueron las primeras en salir de labarbarie. Sustancialmente fueron las fundadoras de la civi-lización. Su existencia como familias diferenciadas fue, sinembargo, y fuera de toda duda, un hecho posterior.

Sus progenitores se confunden en la masa indiferen-ciada de los primeros bárbaros, la primera aparición segurade la familia aria se produce en relación con los animalesdomésticos, constituyendo por aquella época un solo pue-blo y nacionalidad. Es imposible que las familias aria o se-mítica se hayan desarrollado hasta la individuación antesque comenzara el período medio de la barbarie, y que sudiferenciación de la masa de los bárbaros haya ocurrido através de su adquisición de animales.

La raza más adelantada de la raza humana fue detenidade alguna manera, en ciertas etapas del progreso, hasta quealgún descubrimiento o invención de importancia, talcomo la domesticación de animales o la función de mi-neral de hierro, le diera un fuerte impulso hacia delante.Mientras permaneciera así detenida, las tribus más rús-ticas, avanzando siempre, se aproximaban en diferentesgrados, al mismo estado, pues, donde existiera una cone-xión continental, todas las tribus, en alguna medida, de-ben haber participado de los progresos de las otras. Todoslos grandes inventos y descubrimientos se propagan por símismos, pero las tribus inferiores deben haber apreciadosu valor antes de poder apropiárselos. En las regiones con-tinentales, ciertas tribus tomarían la delantera, pero la di-rección estaría propensa a cambiar de orientación conmucha frecuencia, en el curso de un mismo período ét-nico. La disolución de vínculo étnico de vida de tribusparticulares, seguida de su decadencia, en muchos casos, yen todos los períodos, debe haber detenido por un tiempoel curso ascendente del progreso humano. Sin embargo,las familias aria y semítica, desde el período medio de labarbarie, parecen representar satisfactoriamente los hilosconductores centrales de este progreso que, en el períodode la civilización, han sido asumidos gradualmente por lafamilia aria sola.

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La precisión de este postulado general puede ejemplifi-carse en la condición del aborigen americano en el períodode su descubrimiento. Éste inició su desarrollo en el conti-nente americano en el salvajismo, y a pesar de tener unadotación inferior de capacidades mentales, la gran ma-yoría había emergido del salvajismo y alcanzado el estadoinferior de la barbarie, en tanto que los indios pueblos delNorte y Sud América habían ascendido al estado medio.Habían domesticado la llama, único cuadrúpedo origi-nario de continente, que prometía ser útil en el estado do-mesticado, y habían producido el bronce por la aleaciónde cobre con estaño. Para lograr el estadio superior sólo lesfaltaba la invención más importante, o sea la técnica parafundir mineral de hierro. Si tenemos en cuenta la ausenciade todo vínculo con la parte más desarrollada de la familiahumana en el hemisferio oriental, su progreso, sin ayuda,desde el estado salvaje, debe considerarse notable. Entanto el asiático y el europeo esperaban pacientemente elregalo de los instrumentos de hierro, el indio americano seacercaba a la posesión del bronce que, en un orden crono-lógico, sigue al hierro. Durante ese período de progresodetenido en el hemisferio oriental, el aborigen americanose acercaba no al estadio en que fue descubierto, pero sí losuficientemente próximo a alcanzarlo, mientras aquél a-travesaba el último período de la barbarie y el primero delos 4.000 de civilización. Esto nos da una idea de la me-dida del tiempo en que se encontraban retrasados respectode la familia aria en el camino hacia el progreso, a saber: laduración del período superior de la barbarie, a la quehabrá que agregar los años de la civilización. Las familiasarias y ganowaniana juntas, ejemplifican la experiencia delhombre en su conjunto a lo largo de los cinco períodos ét-nicos, excepción hecha de la primera parte del período su-perior del salvajismo.

El salvajismo fue el período formativo del género hu-mano. Empezando desde la nada en lo concerniente asaber y experiencia, carentes del fuego, de la palabra arti-culada y de la técnica, nuestros progenitores salvajes li-braron una gran lucha, primero por su existencia y des-pués por el progreso, hasta ponerse a resguardo de los ani-males feroces y lograr una subsistencia permanente. Deestos esfuerzos, surgieron gradualmente un lenguaje desa-rrollado y la ocupación de la totalidad de la superficie de latierra. Pero la sociedad no estaba en condiciones todavía,debido a su rusticidad, de organizarse en número. Hacia elmomento en que la parte más adelantada de la humanidadhabía salido del salvajismo y penetrando en el estadio infe-rior de la barbarie, la población del mundo en su conjuntodebe haber sido muy escasa en número. Los primeros in-ventos serían los de más difícil obtención a causa de la es-

casa capacidad de razonamiento en abstracto. Cada nuevoagregado de conocimientos alcanzado sería la base de pos-teriores avances. Pero esto debe haberse mantenido apenasperceptible durante muchos siglos, de manera que los obs-táculos al progreso se equilibraban con la energía desple-gada para sortearlos. Las conquistas del salvajismo no sonde un carácter particularmente descollante, pero repre-sentan una asombrosa cantidad de trabajo continuado conmedios endebles, a través de largo períodos de tiempoantes de alcanzar un grado de perfección razonable. Unejemplo de ello lo constituyen el arco y la flecha.

La inferioridad del hombre salvaje en la escala intelec-tual y moral, no desarrollado, carente de experiencia, so-metido a sus bajos apetitos animales aun cuando nos dis-gusta reconocerlo, se halla, de todos modos, sustancial-mente demostrada por los restos de la técnica antigua eninstrumentos de piedra y hueso, por su vida de caverna endeterminadas zonas, y por sus restos osteológicos. Existeaún un ejemplo en el estado actual de tribus salvajes depoco desarrollo, olvidadas en regiones aisladas de la tierra,como si fueran monumentos de pasado. Y sin embargo, laformación de la palabra articulada y su perfeccionamientohasta el grado silábico, la implantación de dos formas defamilia, y, posiblemente, de una tercera, y la organizaciónen gentes, que dio la primera forma de sociedad digna deese nombre, pertenecen todas a este gran período de salva-jismo. Todas estas conclusiones están contenidas en laproposición expuesta al principio de que el hombre co-menzó su curso ascendente al pie de la escala, lo que “laciencia moderna pretende estar probando mediante el másprolijo y acabado estudio del hombre y de sus obras”.(Whitney, Oriental and Linguistic Studies, p. 311).

Del mismo modo, el gran período de la barbarie se des-taca por cuatro sucesos de especial relevancia, a saber: ladomesticación de animales, el descubrimiento de los ce-reales, el empleo de la piedra en arquitectura y la inven-ción del proceso de la fundición del mineral de hierro. Elproceso comenzó probablemente empleando al perro co-mo compañero de caza, siguió en una época posterior conla captura de cachorros de otros animales; la crianza deéstos posiblemente sin un fin determinado requirió tiem-po y experiencia para descubrir la utilidad de cada uno, laforma de reproducirlos y para adquirir la fuerza de vo-luntad necesaria a fin de saber reservarlos para las épocasde escasez. Si fuera posible conocer la historia particular dela domesticación de cada animal, nos encontraríamos conuna serie de hechos maravillosos. El ensayo entrañaba ensus dudosas probabilidades mucho del destino posteriorde la humanidad. El segundo de los hechos señalados, ellogro de alimentación farinácea por medio de los cultivos,

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debe ser considerado como uno de los más grandes logrosen la experiencia humana. En el hemisferio oriental, des-pués de la domesticación de animales, era menos esencialque en el hemisferio occidental, donde fue instrumentopara lograr el pasaje de una gran parte de los aborígenesamericanos hacia el estadio inferior, y otra parte hacia elestadio medio de la barbarie. Si la humanidad no hubiesepodido avanzar más allá de la última condición no estaríaen posesión de los medios para llevar una vida relativa-mente cómoda y feliz.

El tercer hecho, el uso del adobe y de la piedra en la edi-ficación, permitió alcanzar un modo de vida mejor, emi-nentemente adecuado para estimular las capacidades inte-lectuales y crear los hábitos de trabajo, fuente fértil de losadelantos. Pero en su relación con el curso ascendente de lahumanidad, el cuarto invento debe haber sido consideradoel más grande en la experiencia humana, preparatorio de lacivilización. Cuando el bárbaro, avanzando lentamente,hubo aprendido a fundirlos en crisoles y a darles forma enmoldes; una vez que hubo hecho la aleación de cobre nativocon estaño, y producido el bronce y, finalmente, cuandopor un esfuerzo todavía más poderoso del pensamiento,hubo inventado el horno, y sacado hierro de mineral, losnueve décimos de la lucha por la civilización estaban con-quistados. Munido de instrumentos de hierro capaces deconservar filo y punta, el hombre tenía la seguridad de al-canzar la civilización. La producción de hierro fue el aconte-cimiento de los acontecimientos en la experiencia de la hu-manidad, sin paralelo y sin igual, frente al cual toda otra in-vención o descubrimiento era de poca importancia, ocuando menos subalterno. La producción de hierro dio elmartillo y el yunque metálicos, el hacha y el formón, elarado de reja de hierro, la espada de hierro; en suma, losfundamentos de la civilización, se puede decir, descansansobre ese metal. La falta de implementos de hierro detuvoel progreso del hombre una sola vez. Nos sentiríamos singu-larmente satisfechos si pudiéramos saber a qué familia ytribu debemos este conocimiento, y con él, la civilización.En ese tiempo, la familia semítica estaba más adelantadaque la aria, y se encontraba a la cabeza de la raza humana.Fue ella la que dio al hombre el alfabeto fonético y, proba-blemente, también el conocimiento del hierro.

Hacia la época de los poemas de Homero, las tribusgriegas habían alcanzado notables progresos materiales.

Conocían todos los metales comunes, incluido el procesode la fusión de minerales y, probablemente, el de convertirel hierro en acero: habían sido descubiertos los principalescereales, junto con el arte de la agricultura y el uso delarado en la labranza del campo; tal como se ha expuesto,habían sido domesticados en rebaños y manadas, el perro,el caballo, el asno, la vaca, el cerdo, la oveja y la cabra. Laarquitectura había producido una vivienda de materialesduraderos con departamentos separados, y compuesta demás de un piso; junto con ropajes más cómodos, instru-mentos y utensilios provechosos habían sido producidos yentregados al uso humano, la construcción de embarca-ciones, las armas y los géneros textiles, la fabricación devino de uva, y el cultivo de la manzana, la pera, el olivo y lahiguera.

Pero la historia más arcana de la humanidad estaba másperdida en el olvido de las edades que habían cesado deexistir. La tradición remontaba a una barbarie anterior queaquella era incapaz de penetrar. El lenguaje había alcan-zado un desarrollo tal que la poesía de la más alta formaestructural estaba por encarnar las inspiraciones del genio.Los últimos momentos del período de la barbarie habíanllevado a esta parte de la familia humana hasta los um-brales de la civilización, alentada por los grandes logros delpasado, fortalecida y acrecentada en su inteligencia en laescuela de la experiencia, y con la imaginación indiscipli-nada en completo despliegue de sus facultades creadoras.La barbarie finaliza con la producción de grandes bár-baros. La condición de la sociedad en este período eracomprendida por los escritores griegos y romanos de fechaposterior; el estado anterior, en cambio, con su cultura ysu experiencia diferenciadas, se hallaba tan hondamenteoculto a su comprensión como a la nuestra. Con la excep-ción del hecho de que, dado que ellos ocupaban un puntode mira más cercano en el tiempo, pudieron apreciar conmás claridad las relaciones del pasado con el presente. Lesresultaba evidente que existía cierta sucesión de la serie deinventos y descubrimientos, así como cierto orden en eldesarrollo de las instituciones a través de las cuales la hu-manidad había avanzado desde el estado salvaje hasta la erade Homero; pero el inmenso lapso transcurrido entre lasdos condiciones no parece haber sido siquiera materia deconsideración especulativa.

Capítulo 2:La construcción del otro por la diversidad

El término “diversidad” para designar la alteridad cul-tural ya era utilizado en la etapa anterior pero como

sinónimo de “diferencia”. Durante el lapso que va entre lasdos guerras mundiales, las escuelas antropológicas co-mienzan a utilizar el término diversidad, de manera siste-mática y sustitutiva al de diferencia. Pero alcanza toda sumadurez, como parte constitutiva del objeto de la ciencia,en la década del ‘40.

El uso de esta palabra, que básicamente significa: va-riedad, abundancia de cosas distintas, se intensificó con ladiscusión y las críticas que los nuevos teóricos sostuvieroncon el evolucionismo. Una característica de la construc-ción del otro por la diversidad es que, a diferencia del evo-lucionismo que discutía con otras ciencias (Filosofía,Ciencias Naturales, Abogacía, etc.), ahora se discutía conlas teorías ya elaboradas por los antropólogos. Por eso nofue casual que, a pesar de las diferencias de enfoques, elpunto común de las nuevas teorías fuera, justamente, ladiscusión con el evolucionismo.

Para ver el modo en que se construyó la otredad a partirde la idea de diversidad, elegimos dos teorías: la teoría fun-cionalista de B. Malinowski1 y la teoría estructuralista deLévi-Strauss2. Recorreremos estas perspectivas en torno alos mismos interrogantes que organizaron nuestro análisisde las teorías evolucionistas, con la salvedad de que, tantoen el funcionalismo como en el estructuralismo, la cues-tión del origen de la humanidad pierde protagonismo enla explicación de la especificidad del hombre. En este sen-tido, qué es el hombre y por qué las sociedades humanasson distintas entre sí, constituyen las preguntas ejes denuestros desarrollos.

La versión funcionalistaCon la irrupción y explosión funcionalista en nuestra dis-ciplina, surgen o se consolidan aspectos en el campo de la

Antropología que no la abandonarán y le imprimirán unsello distintivo. Uno de estos aspectos es el trabajo decampo (la observación participante) que implica un con-tacto directo, prolongado, con aquella sociedad que estu-diamos. No nos extenderemos en las repercusiones meto-dológicas y epistemológicas que esto supone (ver capítulo4) pero nos interesa mencionar que a partir de este mo-mento, el viaje al Otro implica el desplazamiento físico delantropólogo y su inserción física en el mundo ajeno.

Nótese que decimos “mundo ajeno” para reafirmar lapermanencia de la dualidad del universo humano en unarelación Nosotros-Otros (lo propio y lo impropio). Dehecho, Malinowski realiza este viaje desde el Nosotros alOtro a partir del momento en que decide viajar a las islasTrobiand para encontrar al “primitivo” y, a través de su es-tudio, refutar asignaciones que el Nosotros (representadopor la sociedad europea, en particular la inglesa) atribuía aestos primitivos. Frente a esto, Malinowski se propone de-mostrar que la unidad de la naturaleza humana y la univer-salidad de sus necesidades fundan la posibilidad de esta-blecer leyes generales a partir de la observación de socie-dades singulares. Veamos como cumple con su tarea ycomo queda instaurada la relación Nosotros/Otros en elfuncionalismo.

¿Qué es el hombre?Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza hu-mana. Dicha universalidad queda plasmada a partir delconcepto de cultura, en tanto creación de un ambiente ar-tificial por medio del cual todos los hombres satisfacen susnecesidades. Malinowski define la especificidad de la con-dición humana en torno a la relación hombre-naturaleza.Podemos identificar dos ejes para analizar esta relación:A) Apelación a la animalidad para formular la especifi-

cidad humana.

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1 Utilizamos fundamentalmente el texto Una teoría científica de la cultura (Buenos Aires, Sudamericana, 1976) que fuera publicado en 1944 y “Lacultura”, en Kahn (comp.) El concepto de cultura textos fundamentales, Anagrama, Barcelona, 1975, que fuera publicado en 1931.

2 De Lévi-Strauss, utilizamos básicamente “Raza e Historia." en Antropología Estructural II. México, Siglo XXI, 1979 (originalmente una conferen-cia dada en 1952) y “Raza y Cultura” en: La mirada distante. Barcelona, Editorial Argos Vergara, 1984.

B) Desarrollo de la especificidad del hombre: concepto decultura y categorías derivadas.

A) Apelación a la animalidadEl hombre, como especie animal, como toda criatura vi-viente, está sujeto a condiciones orgánicas de reproduc-ción. Al nivel de las necesidades biológicas (nutricias, re-productivas, defensa, protección) el hombre es un ser másde la naturaleza.

Con el acto mismo de satisfacción de estas necesidades,el hombre alcanza su verdadera humanidad. En el caso delanimal, la satisfacción de sus necesidades supone una rela-ción directa con la naturaleza (fuente de recursos) a partirde la puesta en funcionamiento de su aparato anatómico.Este equipamiento corporal es una dotación fisiológica in-nata. El hombre, por su parte, no puede confiar exclusiva-mente en su equipamiento anatómico. Su dotación na-tural innata, en lo que se refiere a defensa, seguridad, etc.lo defrauda por completo. Así, el hombre satisface indirec-tamente sus necesidades a través de la creación de un am-biente artificial, secundario: la cultura.

Malinowski apela a la animalidad en un segundo sen-tido para dar cuenta comparativamente de la hominidad.Señala entre ambos tipos de comportamiento una relacióncronológica en términos anterior-posterior. El anterior(comportamiento animal) se transforma en originario y encondición del surgimiento del comportamiento humano.El anterior se constituye en precultural. Los antepasados“infrahumanos” ejemplifican la condición precultural delhombre.

Este autor sostiene que el antropólogo puede reconstruirexperimentalmente la situación animal de comienzos de lacultura, aislando los principales factores que deben estar pre-sentes en la formación del hábito. Ante la ausencia de la posi-bilidad de la satisfacción directa, el animal (ejemplo prehu-mano) puede inventar recursos (objetos y técnicas) y ejerceracciones instrumentales para satisfacer impulsos orgánicos.El esfuerzo de este comportamiento que conecta impulso or-gánico-instrumento-satisfacción, a partir del éxito alcanzado,conforma el elemento clave para la formación de hábitos alnivel de cada organismo individual.

De esta manera, cada ejecución individual implicaríapara el individuo en estado precultural o animal la aprecia-ción de un objeto como instrumento de uso, como un re-fuerzo del hábito y de la conexión integral entre im-pulso-hábito-satisfacción. Artefacto, norma y valor estánpresentes en el comportamiento animal y en la conductaprecultural de monos antropoides.

Mientras estos hábitos son individualmente improvi-sados y no constituyen la base de una conducta reflexiva

por parte de todos los miembros de la comunidad, no po-demos hablar de cultura. En este punto Malinowski señaladistinciones entre actos preculturales y habilidades ani-males y aquellas actividades que debemos denominar cul-turales. Distinciones que adquieren, en el pasaje de la ani-malidad a la humanidad, el carácter de transiciones. Por unlado, el comportamiento cultural supone organización es-table y permanente de actividades, mientras que el com-portamiento precultural o animal supone ejecuciones in-dividuales. En el primer caso hablamos de costumbres, en elsegundo de hábitos.

Esta diferenciación termina de ser definida, al nivel delos objetos, al separar entre instrumentos improvisados ycuerpos de artefactos manufacturados según la tradición;entre formas de hábitos inventadas una y otra vez de ma-nera esporádica e individual y reglas tradicionales que sus-tentan una conducta permanentemente organizada delgrupo. La transición entre un comportamiento y otro im-plica la incorporación de realizaciones individuales a unatradición que puede ser comunicada a otros miembros delgrupo y transmitida de una generación a otra (vínculos so-ciales y aparición del simbolismo).

B) La especificidad del hombreEl punto de partida del análisis de la cultura, como vimos,son los hechos biológicos, en los cuales el hombre se revelacomo un organismo, como una especie animal. Pero elhombre se realiza como tal en la satisfacción cultural de susnecesidades biológicas. En este sentido “el hombre de lanaturaleza no existe”.

Malinowski ve, entonces, a la cultura como una rea-lidad instrumental. La define como conjunto integralconstituido por utensilios y bienes, por el cuerpo de normasque rige los diferentes grupos sociales, por las ideas, creenciasy las costumbres. Se trata de un aparato en parte material,en parte humano y en parte espiritual por medio del cual elhombre supera los concretos y específicos problemas de lavida.

Podemos decir, en términos de Malinowski, que losimpulsos biológicos (estado puramente orgánico) consti-tuyen el motor inicial de la acción humana de satisfacción(determinismo biológico). La satisfacción de estos im-pulsos requiere la creación de un ambiente artificial, elcual impone sobre el comportamiento humano un deter-minismo cultural. Éste implica una “redefinición” del im-pulso orgánico y la constitución de nuevas necesidades yaque la cultura de una comunidad debe reproducirse, con-servarse y administrarse. La redefinición del impulso orgá-nico significa que estos problemas primarios básicos sonsolucionados por el hombre a partir de herramientas (apa-

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Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad

rato material), en el marco de una organización en gruposcooperativos (aparato humano) y con el desarrollo de co-nocimientos, de un sentido de valor y de la moral (aparatoespiritual).

Dos conceptos claves se desprenden de estas considera-ciones a fin de comprender la relación entre comporta-miento cultural y necesidad humana: función e institución.

Para especificar el concepto de función en el marco dela teoría de Malinowski, vamos a diferenciar su trata-miento según la mirada esté puesta en el individuo y susnecesidades o en la Cultura como realidad instrumental.

a) Desde el punto de vista del hombre y sus necesidades, elconcepto de función se asocia directamente con la supervi-vencia y reproducción del individuo en tanto miembro deuna cultura determinada. Función alude a la satisfacciónde necesidades por medio de actividades en las cuales loshombres cooperan entre sí, usan utensilios y consumenbienes. Lo que está en juego aquí es el sostenimiento delorganismo individual. Esta noción de función contiene ensu misma definición el requisito de la cooperación. Los in-dividuos se organizan a fin de alcanzar sus propósitos. Elprincipio de organización es la base del concepto de Insti-tución.

La institución es la unidad mínima de organización hu-mana e implica la relación de los hombres entre sí y con elambiente natural o artificial, según lo establecido por latradición o por el mandato, obedeciendo a normas especí-ficas de asociación y utilizando el equipamiento materialde que disponen. Para Malinowski, la institución es launidad mínima concreta y aislable de la realidad cultural,y expresa la asociación indisoluble de los tres aparatos quecomponen toda Cultura: el humano, el material y el espi-ritual. Cada individuo al satisfacer necesidades realiza acti-vidades en las cuales los tres aparatos se hacen presentes ensus relaciones recíprocas. Esto es, el individuo ejecuta unaacción institucional.

b) Si los individuos tienen necesidades que sólo pueden sa-tisfacer culturalmente deben reproducir, conservar y ad-ministrar la Cultura (concepto de necesidades derivadas).Podemos decir que para Malinowski la Cultura es un or-ganismo que tiene requerimientos vitales que refieren a lareproducción y funcionamiento de sus elementos consti-tutivos, es decir de las instituciones, ya que ellas confi-guran las unidades mínimas de la realidad cultural.

La vida de la Cultura como una totalidad orgánica, de-pende del funcionamiento concreto de las instituciones yde sus relaciones recíprocas a fin de alcanzar el sosteni-miento del organismo social. La supervivencia de la Cul-

tura depende de que cada institución desempeñe su papel(puede ser uno solo o varios). Estamos frente a un con-cepto de función que refiere precisamente al cumpli-miento del papel (efecto social) que cada institución juegaal interior de la Cultura, contribuyendo de este modo a lareproducción del Todo. Si las instituciones son las uni-dades mínimas de la realidad cultural, no existe ningúnhecho o fenómeno relativo al comportamiento humanoque no esté integrado a ellas adquiriendo, en este sentido,su significación y función.

Ya sea que tomemos una costumbre, es decir una formaestandarizada de conducta, ya sea una habilidad, unmodo de comportamiento para la comida, el sueño, eltransporte, expresaríamos directa o simbólicamente unaactitud sociológica. Esto pertenece a un sistema organi-zado de actividades […] Desafiamos a cualquiera quemencione un objeto, una actividad, un símbolo o un tipode organización que no esté incorporado en una u otrainstitución.

En términos del autor, es incorrecto intentar la explica-ción aislada de elementos, se traten éstos de comporta-mientos, objetos, etc., o bien, de instituciones. Nadaexiste fuera del Todo. La idea de totalidad gobierna.Incorporación, integración, conexión orgánica de elemen-tos al todo, suponen la noción de incrustación, nociónclave en la explicación de los hechos culturales. La idea deltodo supone una unidad organizada que funciona segúnuna lógica que le es particular y dentro de la cual cada ele-mento o parte define su funcionalidad y su sentido.

En esta dirección podemos decir que la complejidad esun atributo de toda realidad cultural, del Nosotros y de losOtros, ya que ella es resultado de concebir a la culturacomo una totalidad integrada y no como una sumatoria departes inconexas. La simpleza, aún la más evidente, se des-vanece frente a la complejidad que adquiere cada elementopor su incrustación en una acción institucional, cultural.Si bien Malinowski universaliza la complejidad, en tantoatribución específica del comportamiento humano (ya nose trata, como para el evolucionismo de una condición queva adquiriéndose progresivamente en el proceso evolutivode la Humanidad), puede, sin embargo, encontrarse en sudiscurso la distinción entre esta noción y la de simpleza, ysu uso para comparar culturas en relación al tipo de insti-tuciones que operan al interior de ellas. Este autor utilizaráel adjetivo “simple” para referirse a culturas en las que lasinstituciones son multifuncionales, es decir cumplen va-rias funciones, mientras que califica como culturas más“complejas” a aquellas en las que se da una especialización

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a nivel de sus instituciones, es decir, que éstas cumplenuna sola función y que cada función, por ende, tiene supropia institución.

Vemos, entonces, como aquello que otorga comple-jidad, es decir la integración y la indisolubilidad, a niveldel análisis de la Cultura como un todo, deviene simplezacuando la mirada se centra en la comparación entre cul-turas a nivel de la especialización (diferenciación) o gene-ralización (indiferenciación) de las instituciones. Particu-larmente, Malinowski concebirá el mundo propio (Noso-tros) como un mundo complejo en este sentido, o seaespecializado, mientras en el mundo ajeno (Otros) go-bierna la generalización.

Si el cumplimiento de las funciones de las institucioneses condición del funcionamiento de la Cultura y ésta úl-tima lo es de la reproducción de la vida de los individuos,los individuos y sus necesidades vitales constituyen elpunto de partida del análisis antropológico. Volvamos,entonces, a los impulsos orgánicos, convertidos en necesi-dades básicas debido a la intervención de la cultura y a lasnecesidades derivadas, en tanto respuestas a concomi-tantes culturales.

Malinowski distingue entre necesidades o imperativosinstrumentales e integrativos. Los imperativos instrumen-tales son medios para la satisfacción (su función) de finali-dades (necesidades). El imperativo de la Economía (pro-ducción, distribución, consumo de bienes materiales) esun medio para satisfacer necesidades de subsistencia. Elimperativo de la Ley y el Orden es un medio para satisfacerla necesidad humana de cooperación, que es la esencia detoda conquista cultural. Se requieren disposiciones parasancionar las costumbres, las normas éticas y legales queorganizan la actividad grupal y para responder a las dife-rencias de status y jerarquías que se establecen entre losmiembros del grupo. El imperativo de la Educación es unmedio para satisfacer la necesidad cultural de transmitir latradición a las generaciones sucesivas.

En cada uno de estos imperativos están presentes lostres elementos constitutivos del concepto de cultura (apa-rato material, humano y espiritual) organizados en untodo complejo. Cada uno de estos elementos tendrá, en elanálisis de Malinowski, un rasgo y una función distintivaaunque sólo puedan comprenderse a la luz de sus rela-ciones de dependencia funcional.

Por ejemplo, los artefactos materiales de una cultura,no sólo los implicados en actividades de subsistencia,constituyen su riqueza material. Esta riqueza no es unafuerza en sí misma, necesita complementarse con:

a. una masa de conocimientos intelectuales, técnicos,morales y éticos que garanticen su fabricación y su uso.Se supone, entonces, la implementación de reglas téc-nicas, morales y éticas.

b. el reconocimiento del valor instrumental y simbólicode los bienes en el seno de una comunidad dada a finde manejarlos y poseerlos.

c. una organización social que moldee la producción y elmanejo de los bienes, así como el disfrute de sus resul-tados.

La organización social es la manera concertada y estan-darizada en que se comportan los grupos humanos. El ca-rácter concertado de este comportamiento es el resultadode reglas (leyes, costumbres y maneras) sancionadas explí-citamente o de formas aparentemente automáticas.

Ahora bien, la cultura material es la que moldea y con-diciona a cada generación de hombres. Esto constituye suparticularidad, la cual sólo puede darse gracias a la partici-pación de los otros elementos. La cultura material es laúnica que sobrevive fuera de individuo y así puede trans-mitirse a las generaciones venideras. Pero con ella se trans-miten todos los condicionamientos técnicos, morales, es-pirituales y sociales que son indispensables para su pro-ducción, manejo y disfrute.

Estos imperativos instrumentales pueden o no consti-tuir una institución específica. En el caso de los trobian-deses, la economía es sólo una función de otra institución,la del parentesco.

Estos imperativos instrumentales no agotan la satisfac-ción humana indirecta de sus necesidades. Son necesariosotros de carácter integrativo. Estos nacen como respuesta aun objetivo integrador o sintético de la cultura. Organizane integran al individuo y a la sociedad como un todo. Amodo de ejemplo desarrollaremos dos de estos impera-tivos: conocimiento y magia3.

• Conocimiento: el hombre primitivo desarrolló unconocimiento de carácter científico basado en con-cepciones empíricas (observación, generalización yrazonamiento lógico) que afectó las actividades hu-manas. El conocimiento es más que un medio paraun fin porque su función es la de conectar distintostipos de comportamientos. Estos sistemas organi-zan e integran las diferentes experiencias humanas ytraspasan los resultados de las experiencias pasadas alas futuras empresas. Por último, ese conocimientopermite al hombre planificar y premeditar.

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3 Otros imperativos integrativos son: la religión, el arte y el juego.

• Magia: el conocimiento no puede controlar la suer-te, eliminar los accidentes, adivinar los giros inespe-rados de los hechos naturales o hacer que el trabajohumano sea confiable y adecuado a todas las exigen-cias prácticas. El conocimiento es soberano hasta unlímite, más allá del cual nada pueden hacer ni la ra-zón ni la lógica. Interviene entonces la magia. Setrata de sistemas de superstición, de ritual. La magiaexiste en todas partes. Se recurre a ella cuando lasuerte y las circunstancias no son completamentecontroladas por el conocimiento. La magia tradicio-nal es una institución que fija, organiza e impone alos miembros de una sociedad la posible solución aproblemas que plantea la impotencia humana másallá del conocimiento o la habilidad técnica. La ma-gia posee una verdad pragmática que aparece cuan-do el hombre está desintegrado ante la incapacidadde su conocimiento de controlarlo todo. La magiaes también una fuerza organizativa de la sociedad.El mago, por su sabiduría y fuerza secreta, controlalas actividades prácticas asociadas.

El concepto instrumental de cultura reposa sobre dosconceptos claves: función e institución. Para Malinowski,el comportamiento cultural, atributo universal de la es-pecie humana supone siempre el cumplimiento de una omás funciones a través de una acción institucional de satis-facción de necesidades.

Así se proclama la universalidad de la función y de losprincipios de la organización institucional asociados a loscomponentes básicos de la cultura: equipamiento material(bienes y utensilios), equipamiento humano (organiza-ción según normas) y equipamiento espiritual (ideas, va-lores, creencias, tradiciones, etc.) y a los imperativos ins-trumentales e integrativos.

¿Por qué las sociedades humanas sondistintas entre sí?Desde un principio la presencia del Nosotros y su rol ac-tivo en la construcción de la otredad preocuparon a Mali-nowski. El autor se propuso refutar asignaciones prejui-ciosas de la sociedad occidental de su tiempo a ese mundoajeno, los primitivos específicamente. Estos prejuicios sefundan en un conocimiento del Otro cultural a partir delcual ese Otro nos devuelve la imagen imperfecta y retra-sada de nosotros mismos. Esta actitud reconocida bajo ladenominación de etnocentrismo, se convertirá desde en-tonces en un problema central de la Antropología. Mali-nowski, en una de sus clásicas etnografías, se refiere a esteproblema y lo adjudica a las mentes inexpertas de funcio-

narios, no habituadas a formular su pensamiento conalgún grado de coherencia y precisión. Para él, esas mentes“están llenas de prejuicios y opiniones tendenciosas inevi-tables en el hombre práctico medio”. El investigador seráquien podrá –y deberá– tener una mirada objetiva y cien-tífica, ajena a los prejuicios y sentimientos de su sociedad,superadora de la deformación etnocéntrica. Su crítica a losevolucionistas se basa justamente en este aspecto. Para él,los errores metodológicos que ellos cometieron se de-bieron a que, en su mayoría, utilizaron datos/informa-ciones provenientes de aquellos “hombres prácticos me-dios”, llenos de prejuicios respecto al primitivo o salvaje.

Malinowski, al igual que los evolucionistas, partía deciertas proposiciones fundamentales relativas a las seme-janzas entre los hombres. Para él, la especie humana desdeel punto de vista biológico es una sola (UPB), lo que im-plica que todos los hombres tienen las mismas necesidadesbásicas y por lo tanto esto va a explicar la existencia de se-mejanzas o la presencia de elementos universales. Por estoconsidera que es importante en el estudio de la cultura unateoría de las necesidades, ya que ella permite explicar louniversal o lo universalmente válido:

La teoría de la cultura debe basarse en los hechos bioló-gicos. Los seres humanos constituyen una especie animal.Están sujetos a las condiciones elementales que deben sercumplidas para que los individuos puedan sobrevivir,subsistir la raza y los organismos individuales, sin excep-ción, ser mantenidos en condiciones de actividad(1975:49-50).

La satisfacción cultural de las necesidades básicas su-pone la creación de necesidades derivadas, instrumentalese integrativas. Podemos hablar de universalidad de fun-ciones y de principios de organización institucional. Perono sólo necesidades y funciones son comunes a todos loshombres; todos poseen, para Malinowski, un razonamien-to lógico que conduce toda actividad humana.

Establece además, al igual que los evolucionistas, unaserie de proposiciones fundamentales relativas a la diver-sidad entre los hombres. La primera de ellas considera ladiversidad como un hecho empíricamente constatable. Yeste hecho expresa la heterogeneidad de modalidades cul-turales que puede asumir la vida humana. Pero esta hete-rogeneidad implica que la cultura no es una sola comopara el evolucionismo sino que supone la multiplicidad yvariedad de formas institucionales de respuesta concreta anecesidades humanas universales. Si bien podemos hablarde la universalidad de las funciones (necesidad a satisfacerpor medio de actividades) y de los principios generales de

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organización institucional (presencia universal de los tresaparatos componentes de la cultura), la forma concreta, lasustancia que reviste la respuesta institucional (cultural)de satisfacción es diversa, múltiple y variada.

Así, ya no se habla de la Cultura, sino de culturas, entanto expresiones particulares y singulares del quehacerhumano. Y estas culturas:

• no representan un grado, un nivel de acumulación yde invento, sino una totalidad compleja, ordenada eindisociable de elementos, dentro de la cual cadauno de estos elementos define su función y su efica-cia. He aquí la noción de incrustación: toda activi-dad, todo fenómeno humano existe incorporado,incrustado en la totalidad que constituye la cultura.

• contemporáneas, distintas de Occidente, no testi-monian un tiempo pasado de la Humanidad, sinosu presente. La sincronía se impone a la retrospec-ción en el análisis cultural. Así como la otredad vivano representa la supervivencia de un fenómeno pa-sado, la presencia de costumbres u otros elementosde la conducta humana que no parezcan compati-bles con la realidad cultural en la cual están integra-dos, no reflejan la supervivencia de un rasgo de otrotiempo, un “peso muerto”, sino una presencia quecumple con una función. Es, por tanto, una reali-dad viva.

Para Malinowski, la diversidad no implica una suce-sión temporal, ni tampoco un ordenamiento causal entreculturas. Ninguna cultura es causa o efecto de otra; se vin-culan entre sí en función de ser cada una de ellas la mani-festación concreta y singular de la satisfacción de necesi-dades humanas universales y de principios de organiza-ción, igualmente universales. La ausencia de unordenamiento temporal y causal de las culturas suponeque cada una de ellas se explica a sí misma en la comple-jidad y singularidad de su ordenamiento funcional.

Si existe gradación entre las culturas es cualitativa y nocuantitativa, y refiere a la especialización o no de las insti-tuciones. Malinowski usará el término “simple” para refe-rirse, en términos comparativos, a culturas con institu-ciones generalizadas (multifuncionalidad/incrustación);por el contrario, especialización y desincrustación de-vienen condiciones de complejidad cultural.

Mecanismos de construcciónde la diversidadMalinowski fue uno de los primeros antropólogos en pro-ducir el pasaje del sin como mecanismo cognitivo al con afin de argumentar contra posiciones de su época. El

mundo Ajeno es un mundo con. En el caso del análisis porla diversidad, el mundo primitivo es un mundo con y nosin aquellas atribuciones indudables del Nosotros. Se tratade un mundo con economía, con política, con arte, etc.,así como también, con complejidad, con organización,con historia y con racionalidad. Así, por ejemplo, el autorno se cansa de realizar afirmaciones como las siguientes:

La religión o la magia, el mantenimiento de la ley o lossistemas de conocimiento y la mitología se presentan contan constante regularidad en todas las culturas que puedeconcluirse que también son el resultado de profundas ne-cesidades o imperativos (1975:96).

El emparejamiento, es decir, el sistema de hacer la corte,el amor y la selección de consortes está tradicionalmentedeterminado en todas las sociedades humanas por uncuerpo de costumbres culturales que prevalecen en cadacomunidad (1975: 97).

La magia cambia en la forma; varía de fundamento; peroexiste en todas partes (1975: 110).

La universalización de las atribuciones del Nosotros (elcon) se complementa con las particularidades que asumenestas atribuciones en el mundo primitivo, un mundo coneconomía, con política, etcétera, pero donde éstas se pre-sentan de “otra forma”. Esto significa que, si bien la eco-nomía como prototípica del Nosotros (intercambio demercado) o la política bajo su fenómeno Estado están au-sentes, podemos descubrir su presencia en torno al sentido(su función) que estas categorías asumen en nuestra so-ciedad. Para Malinowski el sentido implica la finalidad.Así, el sentido de la economía es la subsistencia, el de la po-lítica es el orden, la cohesión, etc. De esta forma el autorextiende las categorías propias del Nosotros y, al hacerlo,las transforma descubriendo detrás del fenómeno su sen-tido. En el mundo ajeno existen los mismos sentidos (fun-ciones) pero diferentes formas institucionales. La otredadno es la negación de la propia humanidad. Pero este con, adiferencia de aquel que hablamos a propósito de la dife-rencia, no supone gradaciones de más o menos en la pose-sión de atributos que van desde la indiferenciación enten-dida como caos, a lo diferenciado entendido como orden yclaridad. El con en Malinowski implica hallar en el mundoajeno el sentido de las categorías de nuestra sociedad.

La extensión del propio universo clasificatorio al mun-do primitivo tiene otra implicancia. En el mundo del an-tropólogo la economía, la política, etc., aparecen como ca-tegorías que poseen cierta especificidad autónoma. En el

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Nosotros esto da cuenta de la especificidad de las institu-ciones. En el mundo primitivo, esta separación se debilitaen favor de la presencia de funciones e instituciones menosespecializadas y diferenciadas. Por ejemplo, los impera-tivos instrumentales no constituyen instituciones en sí,sino que son función de otras instituciones4. La lógica defuncionamiento y la forma de estos imperativos dependende la lógica integradora de la sociedad. Lo que para el evo-lucionismo es confuso para Malinowski es extraño. Laoposición de la indiferenciación-diferenciación no es sinó-nimo de desorden, de oscuridad; por el contrario, suponela presencia de un orden distinto.

Sintetizando, podemos decir que a diferencia del evo-lucionista que viaja a la otredad retrocediendo en eltiempo y despojando atributos propios del Nosotros (me-canismo del con al sin), Malinowski viaja siempre en lacontemporaneidad de su tiempo y “llena” el mundo delOtro con atribuciones del Nosotros. La operación dellenar se corresponde con el primer mecanismo de cons-trucción de la otredad por la diversidad: el con, la pre-sencia. Pero llenar, hallar presencias significa universalizarnecesidades, funciones, principios institucionales y razo-namiento lógico; pero de ninguna manera implica la iden-tidad de las formas que asumen concretamente estas atri-buciones. En este sentido, se trata de presencias heterogé-neas en sus modalidades. El con pero distinto sería elsegundo mecanismo de construcción. Las presencias noson más adquisiciones de la otredad en su camino hacia elNosotros, sino que son parte constitutiva de ella, están or-ganizadas e integradas en una totalidad funcional y signifi-cativa aunque revistan un contenido y ordenamiento dis-tinto, singular. Por último, podemos decir que este orde-namiento distinto y singular que evidencia la otredad enrelación al Nosotros tiene un rasgo común que atraviesalas distintas expresiones de los otros. Este rasgo es la in-crustación y la no especialización (o especializaciónmenor) de las instituciones en comparación con la dife-renciación/especialización que caracteriza instituciones yfunciones en el Nosotros del antropólogo.

La relación Nosotros-Otros en la construcción por ladiversidad se aparta de un discurso temporal y acumula-tivo de atribuciones culturales. El Nosotros se relativiza,expresa un orden posible de experiencia. Relativizar signi-fica aquí el abandono de la condición de parámetro (demedida de cultura) que reviste el Nosotros en la TeoríaEvolucionista. Pero el Nosotros no desaparece, sino queahora se presenta como referente, como lugar desde dondese mira y se llena al Otro. Por eso el Nosotros se particula-riza en la modalidad concreta de sus instituciones y de susrelaciones, pero también, se universaliza en torno a necesi-dades y funciones.

La versión estructuralistaA diferencia de Malinowski, Lévi-Strauss5 se mostró másinteresado en trabajar sobre los elementos comunes que enrealizar una descripción detallada de una cultura en parti-cular. Y esta, tal vez sea una de las razones por las cuales havuelto permanentemente a las preguntas que se hacían losevolucionistas. De las tres preguntas originarias del evolu-cionismo, Lévi-Strauss acepta la primera y la segunda(¿qué es el hombre?, ¿por qué las culturas difieren entre sí?)pero modifica la tercera (¿cuál fue su origen?) porque paraél la pregunta por el origen no tiene una base científicasino ideológica. La sustituye entonces por una más amplia:¿cómo el hombre llegó a ser hombre? Pero aunque dos delas preguntas sean las mismas las respuestas son diametral-mente opuestas.

Para responder qué es el hombre y cómo llegó a ser tal,Lévi-Strauss recurre a la distinción entre naturaleza y cul-tura. Para contestar por qué las culturas difieren entre sí,recurre a la noción de diversidad cultural.

La distinción naturaleza-culturaEl punto de partida del análisis de Lévi-Strauss es un de-sacuerdo con los evolucionistas. Para éstos la diferenciaentre naturaleza y cultura tenía una significación histó-rica y buscaban los fundamentos de esa distinción enpruebas empíricas que mostraran el momento en que se

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4 Malinowski escribe que en la sociedad primitiva “la ley y sus sanciones raramente están personificadas en instituciones especiales [...] Pero aunque noestén contenidas en un cuerpo específico de reglas codificadas ni tampoco desempeñadas por grupos especialmente organizados de personas, las san-ciones de la ley primitiva funcionan sin embargo de forma concreta y desarrollan rasgos concretos en las instituciones a que pertenecen” (1975: 106).

5 La posición teórica del autor se conoce como estructuralismo. Y al igual que pasó con el funcionalismo, puede ser considerado una teoría y un mé-todo de análisis utilizado por las ciencias sociales principalmente en la década del ‘60. En su estructuralismo Lévi-Strauss retomó las ideas queSaussure aplicó al lenguaje y los desarrollos posteriores propuestos por Trouberkoy y Jackobson y los volcó en el análisis antropológico; esto le per-mitió redefinir la antropología como una parte de la semiología: “Nadie, a mi parecer, ha estado más cerca de definirla [...] cuando, al presentar lalingüística como una parte de una ciencia todavía por nacer, reserva para ésta el nombre semiología, y le atribuye por objeto de estudio la vida de lossignos en el seno de la vida social. Él mismo, por lo demás, ¿no preveía nuestra adhesión cuando, en dicha ocasión, comparaba el lenguaje a la escri-tura, al alfabeto de los sordomudos, a los ritos simbólicos, a las formas de cortesía a las señales militares, etc.? Nadie discutirá que la antropologíacuenta dentro de su campo propio cuando menos algunos de esos sistemas de signos, a los que se añaden otros muchos: lenguajes míticos, signosorales y gestuales de que se compone el ritual, reglas matrimoniales, sistemas de parentesco, leyes consuetudinarias, ciertas modalidades de inter-cambios económicos. Concebimos pues la antropología como el ocupante de buena fe de ese dominio de la semiología que la lingüística no ha rei-vindicado como suyo” (1979:14-15).

produjo la separación entre ambas. Para el autor es inútilbuscar pruebas empíricas ya que es imposible pensar unafase de la evolución de la humanidad (el hombre comogénero) en la cual no se hayan desarrollado formas de ac-tividad que sean parte integrante de la cultura. No obs-tante, considera que “a falta de significación históricaaceptable, la distinción tiene un valor lógico, un uso me-todológico”.

Lévi-Strauss, responde a ¿qué es el hombre? recono-ciendo que éste es un ser biológico y un ser social-cultural6,es decir, retoma la dualidad planteada por los evolucio-nistas. Tanto a un nivel individual (el hombre), como a unnivel genérico (la humanidad). En ambos niveles, reco-noce los problemas que existen para responder a ¿qué esnatural y qué es social en el hombre?

A un nivel individual, la pregunta es ¿cómo recono-cemos que la respuesta del hombre-individuo frente a unasituación es cultural o es natural? ¿Cuándo responde consu naturaleza y cuándo con su cultura? Lévi-Strauss diráque “en la mayoría de los casos ni siquiera se distinguenbien las causas, y la respuesta del sujeto constituye una ver-dadera integración de las fuentes biológicas y sociales (cul-turales) de su comportamiento”. Plantea, a su vez, que sepodría encontrar esa distinción con el aislamiento de unrecién nacido, y que hubo casos donde el “azar” dio esaoportunidad con los casos de “niños salvajes”. Pero laúnica consecuencia válida que se sacó de esas experienciases que el hombre, siendo el único animal que se domesticóa sí mismo, no puede volver a un estado natural (como unanimal doméstico) porque no existe comportamiento na-tural de la especie al cual el individuo aislado pueda volverpor regresión. Concluye, por lo tanto, que la distinciónentre naturaleza y cultura no puede estar presente a nivelde los individuos.

A nivel de la especie, la distinción parece que puededespejarse a partir de la comparación con otras especies,comparando el comportamiento humano con el compor-tamiento animal. Hubo intentos de este tipo de búsqueda.Algunos buscaron la respuesta en los niveles superiores dela vida animal (confrontando especies), intentando encon-trar signos precursores de la cultura en el comportamientode otras especies. Así, se han analizado a los insectos, aque-llos que viven en “sociedad” pero, para Lévi-Strauss, a esas

“sociedades” les falta un esbozo del “modelo cultural uni-versal”, es decir, lenguaje, herramientas, instituciones so-ciales, sistemas de valores. También se han realizadoexperiencias con monos antropoides pero ha sido impo-sible extraer conclusiones generales a partir de la expe-riencia ya que en estos animales “donde no actúa el ins-tinto hay un vacío, no se puede establecer una norma a unnuevo nivel”. En consecuencia, para Lévi-Strauss, se caeen un círculo vicioso al buscar en la naturaleza el origen delas reglas institucionales “que suponen –aún más: que yason– la cultura y cuya instauración en un grupo dependeya del lenguaje”7.

Pero al no encontrar en el comportamiento de los ani-males ninguna norma, Lévi-Strauss considera que hay quepartir justamente de ese punto, de la ausencia de re-glas/normas a nivel del comportamiento natural, para com-prender la distinción entre la naturaleza y la cultura. Así,plantea que la ausencia de reglas en la naturaleza es el cri-terio más seguro para establecer la distinción entre un pro-ceso natural y un proceso cultural. Si la “ausencia” es uncriterio negativo en la naturaleza, por oposición es un cri-terio positivo en la cultura. En los comportamientos “sus-traídos a las determinaciones instintivas” la regla aparececomo un criterio positivo. Así:

• en toda parte donde se presenta la regla sabemos concerteza que estamos en el estadio de la cultura;

• simétricamente, lo universal es el criterio de la natu-raleza porque “lo constante en el hombre escapa aldominio de las costumbres, de las técnicas y de lasinstituciones por lo que los grupos se distinguen y seoponen”.

Su conclusión es que la constancia y la regularidadexisten tanto en la naturaleza como en la cultura, peromientras que en la naturaleza la constancia es dominio dela herencia biológica, en la cultura la constancia es el do-minio de la tradición. Así, todo lo que es universal en elhombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracte-riza por la espontaneidad, mientras que todo lo que estásujeto a reglas pertenece a la cultura y presenta los atri-butos de lo relativo y de lo particular. Si ordenamos estasoposiciones, tenemos el siguiente cuadro que sintetiza lascaracterísticas principales de cada estado:

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6 El tema naturaleza-cultura está tratado intensamente en los tres primeros capítulos de Las estructuras elementales del parentesco. Buenos Aires, Pai-dós, 1969. Es necesario aclarar que Lévi-Strauss escribió este libro en 1947, pero veinte años después, cuando se reedita nuevamente, el autor aclaraen el Prefacio que ha modificado su forma de pensar y que algunos puntos respecto a la distinción entre naturaleza y cultura deberían ser modifica-dos a la luz de los nuevos descubrimientos (principalmente respecto a las investigaciones con especies animales y a la forma que trató la universali-dad de la prohibición del incesto). Un elemento que se permite introducir en la segunda edición es la nota 1 del Capítulo I; en el texto distingue unestado de naturaleza y un estado de sociedad y en la nota aclara: “Hoy diríamos mejor: estado de naturaleza y estado de cultura.”

7 Esta es una clara alusión al pensamiento evolucionista que, como vimos en el primer capítulo, planteaba que “Nadie negará que [...] las causas na-turales y concretas determinan en gran medida la acción humana”.

Cuadro I

Naturaleza Cultura

universal particular

espontaneidad reglas

constante relativo

herencia tradición

La segunda pregunta es: ¿cómo el hombre llegó a serhombre? ¿Cómo se dio el pasaje entre un estado y otro? Enclara referencia a la visión del evolucionismo, Lévi-Straussplantea que entre un estado y otro no hay continuidadsino una relación de oposición. Pero también a diferenciade Malinowski, Lévi-Strauss considera que la “cultura noestá yuxtapuesta o superpuesta a la vida biológica”. Su hi-pótesis es que “la cultura sustituye, utiliza y transforma a lanaturaleza, para realizar una síntesis de un nuevo orden”.Pero ¿cómo prueba esta hipótesis? A través de un razona-miento lógico.

Para comprobar que esto es así, que la cultura es unaruptura con la naturaleza y que la primera transforma a lasegunda, Lévi-Strauss busca un elemento que reúna lasdos características principales de cada estado: la universa-lidad de la naturaleza y la regla en la cultura. Encuentraque “la prohibición del incesto”, cumple con la condiciónporque es la única regla con carácter universal. La prohibi-ción del incesto posee la universalidad de los instintos y elcarácter coercitivo de las leyes y de las instituciones. Deesta forma, Lévi-Strauss considera que en la prohibiciónpuede encontrar el modo en que se cumple el paso de lanaturaleza a la cultura.

¿Por qué es una regla? Lévi-Strauss sostiene que laprohibición del incesto es una regla que puede ser definidacomo “un complejo de creencias, costumbres, estipula-ciones e instituciones que prohíben el matrimonio entreparientes cercanos”. En tanto regla, la prohibición no seexpresa en función de los parientes reales, sino que apuntaa individuos que se dirigen entre sí mediante ciertos tér-minos, y es la relación social la que cumple una funcióndeterminante más allá del lazo biológico.

¿Por qué es universal? Para Lévi-Strauss la prohibicióndel incesto es universal porque no hay grupos humanosconocidos que no prohíban el incesto, más concretamenteno hay ninguna cultura, sociedad o grupo humano queautorice el matrimonio entre todos los parientes: sólo lopermiten con algunos. En las sociedades que autorizan lasuniones entre parientes cercanos, éstas sólo tienen, en ge-neral, un carácter ritual (como entre los Incas) o son unprivilegio de una categoría social (como en el antiguoEgipto)8. Pero, además, su universalidad, es decir, su “na-turalidad” radica también en su carácter ya que es unaregla social y presocial (natural) por el tipo de relaciones alas que se impone: la vida sexual o las relaciones entresexos. La vida sexual es:

• “un desborde de la cultura en la naturaleza” porque,incluso a nivel de los animales, implica la “diferen-cia”, la distinción entre sexos;

• “un indicio de vida social en la naturaleza” porquede todas las “necesidades”, la de la reproducción im-plica la relación necesaria entre dos individuos y, almismo tiempo, si no se satisface no solo perece el in-dividuo sino la especie.

¿Por qué no tiene un origen natural? Si bien ningunateoría había discutido el hecho de que la prohibición erauna regla y, por lo tanto, era cultural, la ambigüedad quepresenta –ser una regla universal– ha llevado a que muchosteóricos redujesen su origen al orden natural. Lévi-Straussrebate tres tipos de explicaciones.

La primera explicación que refuta es aquella que, in-tentando mantener el doble carácter de la prohibición,busca el origen en lo natural y cultural. Esta explicaciónsostiene que la regla es un producto de la reflexión culturalsobre un fenómeno natural: los hombres reflexionandosobre las consecuencias de casarse entre parientes (“tara dela descendencia”) impusieron la regla9. Lévi-Strauss sos-tiene que desde el fin del paleolítico el hombre realizaprácticas “endogámicas” de reproducción para perfec-cionar algunas especies animales y vegetales, en conse-cuencia se pregunta: “¿cómo es posible, entonces, explicarque en el dominio de las relaciones humanas llegue a con-clusiones opuestas a las que su experiencia verificaba todos

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8 Lévi-Strauss sostiene que “No necesita demostrarse que la prohibición del incesto constituye una regla; bastará recordar que la prohibición del ma-trimonio entre parientes cercanos puede tener un campo de aplicación variable según el modo en que cada grupo define lo que entiende por pa-riente próximo; sin embargo esta prohibición sancionada por penalidades sin duda variables [...] siempre está presente en cualquier grupo social[...] Cuando se hace referencia a las tres excepciones clásicas: Egipto, Perú, Hawai, [...] no debe perderse de vista que estos sistemas son excepcionessólo en relación con el nuestro en la medida en que la prohibición abarca allí un dominio más restringido que en nuestro caso. Sin embargo, la no-ción de excepción es totalmente relativa y su extensión sería muy diferente para un australiano, un thonga o un esquimal. La cuestión no es, pues,saber si existen grupos que permiten matrimonios que otros excluyen, sino más bien si hay grupos en los que no se prohíbe tipo alguno de matri-monio” (1969:42).

9 Esta explicación Leví-Strauss se la atribuye a Morgan y a otro evolucionista, H. Maine. Pero también a la “creencia popular” vigente en muchas so-ciedades, incluso la nuestra.

los días en el dominio animal o vegetal y de las que de-los días en el dominio animal o vegetal y de las que de-pendía su bienestar? [...] ¿cómo comprender que se hayadetenido en las prohibiciones y no haya pasado a las pres-cripciones, cuyo resultado experimental -por lo menos enciertos casos- hubiese mostrado efectos benéficos?”(1969:47).

El segundo tipo de explicación que Lévi-Strauss rebate,es la que elimina uno de los términos de la antinomia, elcultural, y la regla es considerada un reflejo de tendenciasnaturales (fisiológicas o psicológicas congénitas); esas ten-dencias son el “horror natural” o la “repugnancia” al in-cesto derivados del lazo de sangre que une a las partes, porlo tanto, la prohibición es una respuesta a la “voz de lasangre”. Las explicaciones, en este caso, se basan en que laprohibición no es más que la proyección o el reflejo, sobreel plano cultural, de sentimientos o tendencias para cuyaexplicación sólo es necesario considerar la naturaleza delhombre, sea esta de origen biológico o psicológico. ParaLévi-Strauss, “está perfectamente establecido que el su-puesto horror al incesto no puede derivarse de una fuenteinstintiva, puesto que para que se manifieste es preciso su-poner un conocimiento previo o establecido posterior-mente de la relación de parentesco entre los culpables [...]pero nada más sospechoso que esta supuesta repugnanciainstintiva, ya que el incesto, si bien prohibido por la ley ylas costumbres, existe y, sin duda, es más frecuente que loque deja suponer la convención colectiva de silenciarlo”;justamente el psicoanálisis descubrió lo inverso, el “fenó-meno universal no es la repulsión frente a las relaciones in-cestuosas sino, por el contrario, su búsqueda.”10.

El tercer tipo de explicaciones que rebate también eli-mina una de las partes de la antinomia, en este caso, la na-tural. Para esta explicación la regla obedece a un orden so-cial y el hecho de que se exprese en términos biológicos essolo un accidente. El origen de la prohibición del incestoestá en un conjunto más amplio de reglas, denominadasde “exogamia”: “En muchas sociedades la regla de exo-gamia prohibe el matrimonio entre categorías sociales que

incluyen parientes próximos pero, junto con ellos, incluyeun número considerable de individuos entre los que no esposible establecer relación de consanguinidad”.Lévi-Strauss sostiene que los partidarios de este tipo de ex-plicación se distinguen en dos grupos: aquellos que sólo selimitaron a proponer como posibilidad que la regla de laprohibición del incesto deriva de las reglas de exogamia yaquellos que, afirmando categóricamente esa derivación,intentaron probarla como fue el caso de Durkheim. La ex-plicación de Durkheim, aunque parece ser la más com-pleja apela, sin embargo, a un “vicio” evolucionista, a lanoción de supervivencia. Así, para este autor, la prohibi-ción del incesto no sería más que el vestigio, la supervi-vencia de un conjunto de creencias que en algún mo-mento fueron comunes a toda la humanidad.

Según Lévi-Strauss estas tres perspectivas condujeron acallejones sin salida o a contradicciones y, de mantenerlas,se corre el riesgo de “pedirle a las ciencias naturales la ex-plicación de la existencia de una regla sancionada por laautoridad de los hombres” (1969:58)11. Reconoce almismo tiempo que la dificultad para comprender la reglaradica en su ambigüedad, en ser una regla cultural y socialal mismo tiempo:

La relación entre la existencia biológica y la existencia so-cial del hombre nos llevó a plantear el problema del in-cesto y comprobamos enseguida que la prohibición no co-rresponde con exactitud ni a uno ni a otra. En este trabajonos proponemos proporcionar la solución de esta ano-malía al mostrar que la prohibición del incesto constituyeprecisamente el vínculo de unión entre una y otra. (...)Constituye el movimiento fundamental gracias al cual,por el cual, pero sobre todo en el cual, se cumple el pasajede la naturaleza a la cultura (1969:59).

Ahora bien, ¿cómo demuestra que con la prohibicióndel incesto se cumple el paso de la naturaleza a la cultura12

y que en el momento en que se establece la regla se modi-

10 Además, otros pueblos confirman esta visión; Lévi-Strauss menciona el proverbio azande: “el deseo de mujer comienza con el deseo de la herma-na” (1969:50-51).

11 El problema no consiste en buscar explicaciones de la modalidad que tomó la institución en tal o cual sociedad sino en preguntarse “qué causasprofundas y omnipresentes hacen que, en todas las sociedades y en todas las épocas, exista una reglamentación de las relaciones entre sexos. Quererproceder de otra forma sería cometer el mismo error que el lingüista que creería agotar, por la historia del vocabulario, el conjunto de las leyes foné-ticas o morfológicas que presiden el desarrollo de la lengua” (1969:57).

12 En La mirada distante, lévi-Strauss sostiene que para analizar la noción de prohibición del incesto se inspiró en la función asignada al fonema porlingüistas: “Como el fonema medio, sin significación propia para formar significaciones, la prohibición del incesto debía manifestárseme como labisagra entre dos ámbitos. De esta forma, la articulación del sonido y el sentido respondía, en otro plano, la de la naturaleza y la cultura. Y, del mis-mo modo que el fonema como forma se da en todas las lenguas en calidad de medio universal por el que se instaura la comunicación lingüística, laprohibición del incesto, universalmente presente si nos atenemos a su expresión negativa, constituye asimismo una forma vacía pero indispensablepara que se haga a la vez posible y necesaria la articulación de los grupos biológicos en una red de intercambio que los ponga en comunicación. Porúltimo, la significación de las reglas de alianza, imposibles de comprender cuando se las estudia separadamente, sólo puede surgir oponiendo unasa otras, de la misma manera que la individualidad del fonema no reside en su individualidad fónica, sino en las relaciones de oposición y negativasque los fonemas ofrecen entre sí” (1984:166-167).

fica enormemente la situación anterior, se crea un nuevoorden? Recurre a la constatación que le permitió definir lacultura: la ausencia de reglas en el ámbito de la naturalezay deduce que la cultura aprovecha esa ausencia en la natu-raleza para introducirse. Para mostrar cómo la cultura seintroduce en los ámbitos en los cuales la naturaleza no re-gula, no determina, recurre a la combinación de dos paresde oposiciones: naturaleza/cultura y filiación/alianza 13.

Cuadro II.

Naturaleza Cultura

Filiación (1) (4)

Alianza (2) (3)

La relación naturaleza-filiación (1) –la relación entrepadres e hijos– implica que los genes de los padres marcanlos de los hijos (como sean los padres, serán los hijos). Eneste nivel la cultura no puede hacer nada porque, de al-guna manera, la naturaleza determina fuertemente la filia-ción. En la filiación la naturaleza aparece determinando larelación.

En la relación naturaleza-alianza (2) no ocurre lo mis-mo. En la naturaleza la relación entre hombre y mujer noestá individualmente determinada, sólo requiere un ma-cho y una hembra de la misma especie. Es decir que la na-turaleza a nivel de la alianza no dice nada, no determina,dejando un espacio vacío. Este “espacio vacío”, esta au-sencia, da pie para que la cultura actúe sobre él.

En la relación cultura-alianza (3) la cultura, aprove-chando la indeterminación de la naturaleza respecto a laalianza, introduce una determinación, una distinción queno estaba en la naturaleza. Impone un “no” que indica“esto no es una hembra” y transforma esa hembra en unarelación “desconocida” en la naturaleza: la hermana. Al in-troducir una relación, la de consanguinidad, que no estáen la naturaleza, la cultura conforma un nuevo orden, unnuevo nivel de organización.

En la relación cultura-filiación (4): al introducir ese“no” a nivel de la alianza, la cultura incide sobre la filiaciónya que, socialmente, ahora puede indicar quién puede serun padre o una madre y quién no. Al introducir una nuevarelación, la cultura actúa/transforma los ámbitos que es-taban determinados por la naturaleza. Así, la prohibiciónde casarse dentro de su grupo obliga a los hombres a

buscar mujeres fuera de él, de tal forma que las “familias”pueden casarse entre sí pero no dentro de sí:

Lo cierto es que nunca se insistirá lo suficiente en el hechode que si la organización social tuvo un principio, éste sólopudo haber consistido en la prohibición del incesto; esto seexplica por el hecho de que, como hemos mostrado, laprohibición del incesto no es más que una suerte de remo-delamiento de las condiciones biológicas del apareamien-to y de la procreación (que no conocen reglas, como puedeverse observando la vida animal) que las compele a perpe-tuarse únicamente en un marco artificial de tabúes y obli-gaciones. Es allí, y sólo allí, que hallamos un pasaje de lanaturaleza a la cultura, de la vida animal a la vida hu-mana, y que podemos comprender la verdadera esencia desu articulación (1976:36-37).

Sobre este razonamiento podemos hacer algunas de-ducciones. Para Lévi-Strauss, la “esencia” de la articula-ción se ha sintetizado en la oposición fundamental entrenaturaleza y cultura, de tal modo que la cultura ya no es,como para Malinowski, una segunda naturaleza sino con-forma un nivel nuevo y diferente de organización. De talforma que con este razonamiento Lévi-Strauss vuelve a laidea de cultura con mayúsculas, es decir, la Cultura comodistintiva de la condición humana.

Y si bien su punto de partida para definir las caracterís-ticas de la Cultura fue la ruptura y oposición con la natura-leza, al introducir la prohibición con características deambas, y afirmar que esta prohibición es “la Cultura”,transforma a ésta en una mediación, en un elemento me-diador, aunque transformador, entre la naturaleza y algomás. Ese algo más, la sociedad, la historia, es el que va a darsentido a ese “no”. La introducción del “no” (“esta no esuna hembra”) implica simplemente que se está marcandouna distinción pero no indica la forma que va a adquiriresa distinción. Ese “no” se va a definir o aplicar de mododistinto en las distintas sociedades. Algunas transformaranese “no” en “hermanas”, otras en “madres”, otras en “pri-mas” o en cualquier otra forma y ésa ya es una determina-ción que, en términos de Lévi-Strauss, no compete a laCultura sino a la sociedad, a las culturas.

La pregunta que se impone es ¿por qué algunas cul-turas “prohíben” el casamiento con algunos parientes ycon otros no? El mismo Lévi-Strauss, reconoce que esasería una pregunta pertinente:

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13 Es necesario aclarar estos términos. A nivel de parentesco existen tres tipos de relaciones denominadas: filiación, alianza y consanguinidad. La rela-ción de filiación es la relación de descendencia ejemplificada en la relación entre padres (Pa) e hijos (Hi); la relación de alianza es la relación entresexos ejemplificada en la relación matrimonial (Esa-Eso) y la relación de consanguinidad es relación entre hermanos (Hno-Hna).

La naturaleza impone la alianza sin determinarla y lacultura sólo la recibe para definir enseguida sus modali-dades. Se resuelve así la aparente contradicción entre elcarácter de regla de la prohibición y su universalidad.Esta última expresa sólo el hecho de que la cultura,siempre y en todas partes, llenó esta forma vacía, así comoun manantial llena en primer lugar las depresiones querodean su origen. Por el momento contentémonos con estacomprobación, que la llenó de ese contenido que es laRegla, sustancia a la vez permanente y general de la cul-tura, sin plantearnos aún la pregunta de por qué estaregla presenta el carácter general de prohibir ciertosgrados de parentesco y por qué este carácter general apa-rece tan curiosamente diversificado (1969:68).

La diversidadLa noción de diversidad aparece en la obra de Lévi-Straussrelacionada con la unidad. En el párrafo anterior men-ciona esa unidad, la cultura, como una “sustancia a la vezpermanente y general” pero ese carácter general aparece“curiosamente diversificado”. Así, la diversidad pareceunida a la diversificación. Pero será en dos textos poste-riores14 donde el autor expondrá en detalle los elementosbásicos de la diversidad.

Si analizamos esos textos teniendo presente lo quehemos afirmado sobre las otras dos teorías, el evolucio-nismo y el funcionalismo, Lévi-Strauss tiene respecto aellas una posición crítica. Por ejemplo en “Raza y Cultura”afirma respecto al funcionalismo lo siguiente:

Durante cerca de medio siglo, el relativismo cultural y laseparación perjudicial que implica entre el orden de lanaturaleza y de la cultura han contado casi con el valor deun dogma, si bien éste se ha visto progresivamente amena-zado en varios frentes. En principio desde dentro, envirtud de las excesivas simplificaciones imputables a lallamada escuela funcional que, principalmente con Mali-nowski, llegó a subestimar las diferencias entre culturas,yendo hasta reducir la diversidad de costumbres, creenciase instituciones a otros tantos medios equivalentes para sa-tisfacer las necesidades más elementales de la especie, demanera que se ha podido decir que, dentro de semejanteconcepción, la cultura no es más que una inmensa metá-fora de la reproducción y de la digestión [...] (1984:46).

Pero su crítica respecto al evolucionismo parece ser aúnmás profunda. Por ejemplo, en “Raza e Historia” sostieneque:

Por diferentes y a veces estrambóticas que puedan ser,todas estas especulaciones se reducen de hecho a una solareceta, que sin duda la expresión falso evolucionismo es lamás apta para caracterizar. ¿En qué consiste? Muy exac-tamente, se trata de una tentativa de suprimir la diver-sidad de las culturas sin dejar de fingir que se la reconoceplenamente (1979:310).

El tratamiento que realiza de las dos teorías es distinto:su razonamiento se desarrolla de modo paralelo al funcio-nalista, en cambio critica, pero al mismo tiempo recupera,las ideas evolucionistas en un nuevo marco teórico, en unanueva mirada.

Su punto de partida es aceptar, al igual que el funcio-nalismo y el evolucionismo, la Unidad Psicobiológica delHombre (UPB), es decir, que todas las culturas tienentodo lo necesario para funcionar y que son equivalentesentre sí. La especie humana no sólo tiene semejanzas atri-buibles a la unidad física, a las necesidades comunes o a unorigen común. Las semejanzas pueden explicarse tambiénpor el contacto entre culturas aunque podamos encontrarculturas “cercanas” entre sí que diferencien de manera ex-trema. Es decir que para Lévi-Strauss, las semejanzaspueden tener cualquiera de esas causas pero esas mismascausas pueden ser también causas de las diferencias. PeroLévi-Strauss se distingue de los otros autores en que des-plaza el eje de la preocupación: pasa de la relación seme-janza/diversidad o semejanza/diferencia a la relación entreunidad de la especie/diversidad de culturas y la unidad dela especie no es sólo física sino presenta una unidad cul-tural. La regla de la prohibición del incesto ejemplifica estarelación entre unidad/diversidad: la regla es una operaciónlógica (una negación) que es universal e instaura la Cul-tura pero, en tanto tal, se manifiesta histórica y fáctica-mente en una diversidad de modos particulares. Cada unade las culturas reformuló esa operación lógica a partir deuna serie de transformaciones15.

Así pues, Lévi-Strauss define de manera contundentela diversidad como un hecho empírico, “natural”. Pero esadiversidad no está unida por ninguna relación de

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14 “Raza e Historia”, en C. Lévi-Strauss, Antropología Estructural II. México, Siglo XXI, 1979 y “Raza y Cultura”, en C. Lévi-Strauss, La Mirada Dis-tante, Barcelona, Argos Vergara, 1984.

15 Por eso el trabajo del antropólogo consiste en un viaje inverso al que ocurrió en los hechos. A nivel de los hechos, las cosas ocurrieron de lo general ycomún a lo particular y diverso. A nivel del trabajo antropológico se va de lo particular y lo diverso a lo general y común: la estructura. Lévi-Straussejemplifica este trabajo del antropólogo por referencia a los lingüistas: “ellos saben que las gramáticas de las lenguas del mundo tienen propiedadescomunes, y en un plazo más o menos largo, esperan conseguir algunos universales del lenguaje. Pero al mismo tiempo son conscientes de que el sis-tema lógico formado por tales universales será más pobre que cualquier gramática particular, y que jamás podrá sustituirla. Los lingüistas saben

causa-efecto, la cual existe, en el plano biológico, entreciertos aspectos observables de los grupos humanos:

Así que cuando hablamos, en este estudio, de la contribu-ción de las razas humanas a la civilización, no queremosdecir que las aportaciones culturales de Asia o de Europa,de África o de América obtengan una originalidad cual-quiera del hecho de que estos continentes estén, a grandesrasgos, poblados por habitantes de cepas raciales dife-rentes. Si esta originalidad existe –y la cosa no es dudosa–atañe a circunstancias geográficas, históricas y socioló-gicas, no a aptitudes distintas vinculadas a la constituciónanatómica o fisiológica de los negros, los amarillos o losblancos (1979:305).

La diversidad cultural y la diversidad racial se distin-guen, en principio, por su número, cantidad: hay más cul-turas que razas humanas. Y se distinguen también por elinterés que presentan a la ciencia: mientras que el interéspor la diversidad entre razas, se reduce a su origen histó-rico y a su distribución en el espacio, el interés por la diver-sidad de culturas “plantea numerosos problemas, pues esposible preguntarse si constituye para la humanidad unaventaja o un inconveniente” y este interrogante se subdi-vide, a su vez, en otras preguntas y problemas.

El primer paso para resolver estas preguntas es el deconstatar la diversidad cultural (¿a qué nos referimoscuando hablamos de diversidad cultural?). ParaLévi-Strauss es un “hecho”, un fenómeno, algo que noofrece dudas y que conforma la vida de la humanidad. Sihay algo cierto es que la humanidad se desenvuelve a travésde “modos extraordinariamente diversificados de socie-dades y civilizaciones” y que esa diversidad “atañe a cir-cunstancias geográficas, históricas y sociológicas”. Por lotanto, la diversidad cultural no debe ser concebida comoun hecho estático, porque, como se puede constatar, lasculturas y las sociedades no difieren entre ellas de la mismamanera ni en el mismo plano. Los modos en que las cul-turas y las sociedades difieren entre sí varían de acuerdo altiempo y el espacio. Encontramos culturas diferentes endistintos espacios en un mismo tiempo (contemporáneas)como también encontramos indicios de culturas distintasque han existido en otro tiempo y ahora están desapare-cidas (históricas).

También se constata que, la mayoría de las veces, lasdiferencias no obedecen al aislamiento de las culturas: si

difieren o se asemejan es en su relación. En la diversidad oen la distinción entre sociedades operan simultáneamentefuerzas que trabajan en sentido opuesto; algunas tienden amantener y acentuar los particularismos, otras operan enel sentido de la convergencia y de la afinidad. Así, culturaso sociedades muy cercanas en el espacio pueden presentardiferencias substanciales y otras veces muestran una ten-dencia opuesta, tienden a parecerse. Lévi-Strauss se pre-gunta si las sociedades no se definirán, teniendo presentessus relaciones mutuas por determinado óptimo de diver-sidad, más allá del cual no podrían ir, pero por debajo delcual tampoco podrían descender sin peligro16.

Y por último, encontramos diversidad en el seno decada sociedad. Constatamos que hay también diversidad anivel de los distintos grupos que la conforman productode un proceso de diversificación interna. Y Lévi-Strauss sepregunta si no será que esta diversificación es mayor en lamedida en que la sociedad se torna más voluminosa y máshomogénea.

La consecuencia que saca de la revisión de los modosdistintos de diversidad que existen, diferencia la mirada deLévi-Strauss de la de Malinowski: la diversidad es menosfunción del aislamiento de los grupos que de las relacionesque los unen. Para el primero, la diversidad tiene que versecomo un fenómeno natural resultante de las relaciones di-rectas o indirectas entre las sociedades, como resultado delas relaciones mutuas (de oposición, de semejanza, de dis-tinción) entre las sociedades.

Las actitudes de los hombres frentea la diversidadEl segundo paso que realiza Lévi-Strauss, a fin de despejarlos problemas que presenta explicar la diversidad cultural,es una revisión de las actitudes que los hombres han tenidohistóricamente frente a la diversidad, preguntándose có-mo éstos han reaccionado frente a este fenómeno. Demodo general sostiene que, a pesar de ser un fenómeno na-tural, rara vez se le ha presentado así a los hombres. Por elcontrario, ha habido una tendencia a verla como una“monstruosidad” o un “escándalo”. Y analiza tres tipos deactitudes que los hombres han tenido históricamente fren-te ella.

La actitud más generalizada, que se da a nivel del sen-tido común y sea quizás la más antigua, es la etnocéntrica,la cual “consiste en repudiar pura y simplemente las for-mas culturales –morales, religiosas, sociales estéticas– que

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también que el estudio del lenguaje en general, y el de cada una de las lenguas que han existido o existen aún en el mundo, hablando en rigor, cons-tituye una tarea interminable, y que jamás ningún cuerpo acabado de reglas podrá tratar exhaustivamente todas sus propiedades. Suponiendo queesos universales sean algún día puestos de relieve, se presentarán como estructuras abiertas, en las que siempre se podrá hacer sitio a nuevas defini-ciones, y completar, desarrollar o rectificar las ya existentes” (1984:128).

16 Este óptimo variará con el número, el alejamiento geográfico y con los medios de comunicación.

están más alejadas de aquellas con las que nos identifi-camos”. Así, cuando nos enfrentamos con algo “inespe-rado” recurrimos a términos como los de “salvajes”, “bár-baros”, “no humanos” para calificar lo distinto en el otro.Esta actitud encierra una paradoja ya que es precisamentela que tienen aquellos que los occidentales denominan sal-vajes o bárbaros. La mayoría de estas sociedades se deno-minan a sí mismos “nosotros los hombres” y utilizan tér-minos peyorativos (malos, perversos, cobardes, liendres,etc.) para denominar a los extraños, a los “no hombres”.Incluso, hay casos que el extraño es visto como un ser so-brenatural. Al respecto Lévi-Strauss cuenta cuáles han sidolas actitudes en el encuentro entre el español y el indioamericano:

En las Antillas mayores, algunos años después del descu-brimiento de América, mientras los españoles enviabancomisiones que indagaran si los indígenas tenían o noalma, estos últimos se dedicaban a la inmersión deblancos prisioneros a fin de verificar, merced a una vigi-lancia prolongada, si su cadáver estaba o no sujeto a laputrefacción (1979: 309).

Unos y otros tuvieron la misma actitud: negarle la hu-manidad al otro. Los españoles se preguntaban: ¿son hom-bres o animales?; los antillanos: ¿son hombres o dioses? Laactitud de negarle la humanidad a todo aquel cuyo com-portamiento nos parece extraño, es una actitud típica detodos los hombres, occidentales y no occidentales. De talforma que, con esta actitud, el hombre occidental se igualacon el no occidental, “no se hace sino echar mano de unade sus actitudes típicas. El bárbaro es ante todo el hombreque cree en la barbarie”.

Otra actitud, es la que se ha proclamado en los grandessistemas religiosos (cristianismo, budismo, islamismo), fi-losóficos (liberalismo, marxismo) y en las grandes declara-ciones de los Derechos del Hombre. En todos estos sis-temas se proclama la igualdad natural entre todos los hom-bres, la fraternidad y el respeto mutuo en el cual debenconvivir. Es la actitud típica del relativismo cultural. Peroesa proclamación de igualdad puede resultar abstracta enlos hechos ya que puede descuidar o negar la diversidad(¿igualdad respecto a qué?), al olvidar que el hombre “norealiza su naturaleza en una humanidad abstracta, sino enculturas tradicionales”. La igualdad es relativa. Proclamar

el respeto por el otro implica conciliar el derecho de cadacultura a ser como es, pero ese modo de ser puede chocar oentrar en contradicción en algunos aspectos con los prin-cipios filosóficos o religiosos de esos sistemas (por e-jemplo, las prácticas de canibalismo, infanticidio, etc.). Elhombre de estos sistemas filosóficos se encuentra “atra-pado entre la doble tentación de condenar experienciasque lo hieren afectivamente y de negar diferencias que nocomprende intelectualmente”.

Y la última actitud que analiza es la de la ciencia que sedesprende de la teoría evolucionista y a la que Lévi-Straussllama “falso evolucionismo”. La actitud evolucionista-cul-tural ha sido la de proclamar la diversidad pero en los he-chos, en su teoría, la suprime y la torna aparente ya quetrata las diferentes culturas como etapas de un desenvolvi-miento único que partiendo del mismo punto debe con-verger en el mismo fin17.

Del análisis de las tres actitudes, Lévi-Strauss saca otraconclusión: la diversidad cultural no sólo es variada por-que se presenta de diferentes formas, sino que también esvariada en función de las distintas actitudes, de las dis-tintas miradas, que han tenido frente a ella los hombres.Con esta conclusión afirma que lo que se ve como diversodependerá de la posición en la cual se sitúe el que está mi-rando, el observador. Por lo tanto, la diversidad no estanto producto de aquello que es diverso (de una cultura,una sociedad, una persona) sino de la ubicación queadopte el que “mira” esa diversidad. Lo relativo no es tal ocual cultura (como afirmaría Malinowski) sino que lo rela-tivo es la “posición” del observador. De esta forma, afirmaque toda sociedad puede, “desde su propio punto devista”, distribuir las culturas en –por lo menos– tres cate-gorías:

(1) Las que son sus contemporáneas pero residen en otrolugar del globo; (2) las que se han manifestado aproxima-damente en el mismo espacio, pero la han precedido en eltiempo; aquellas (3), por último, que han existido a la vezen un tiempo anterior al suyo y en un espacio diferente deaquel donde ella reside (1979: 312).

Será la crítica a la forma en que el evolucionismo hadado cuenta de estas tres categorías, la que permitirá aLévi-Strauss avanzar otro paso en las respuestas que buscay redefinir la noción de progreso.

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17 Lévi-Strauss agrega: “Esta definición puede parecer sumaria cuando se tienen en mientes las inmensas conquistas del darwinismo. Pero éste noestá en cuestión, pues el evolucionismo biológico y el seudoevolucionismo que aquí consideramos son dos doctrinas bien diferentes. La primeranació como una vasta hipótesis de trabajo, fundada en observaciones en las que la parte dejada a la interpretación es sumamente pequeña. [...] Lanoción de evolución biológica corresponde a una hipótesis dotada de los más elevados coeficientes de probabilidad que puedan encontrarse en eldominio de las ciencias naturales; en cambio, la noción de evolución social o cultural no aporta, a lo más, sino un procedimiento seductor, pero pe-ligrosamente cómodo, de presentación de los hechos” (1973: 311).

La noción de progresoPara Lévi-Strauss la teoría evolucionista “cultural” (falsoevolucionismo) fue la que intentó dar cuenta de las tres ca-tegorías antes mencionadas en un sólo modelo explicativo.La noción que usaron para explicar la diversidad culturalfue la de progreso.

Cualquier cosa que se haya dicho sobre las sociedadesde la tercera categoría (3) –las “que han existido a la vez enun tiempo anterior al suyo y en un espacio diferente”– ca-rece de validez científica ya que no existen, paraLévi-Strauss, técnicas que puedan dar cuenta del modo desentir y de pensar de las personas que vivieron en esas so-ciedades.

Las otras dos categorías de sociedades, en cambio,pueden ser estudiadas sobre bases más serias. De hecho, laprimera categoría es el objeto de estudio de la etnología yla segunda de la historia. Pero la teoría evolucionista co-metió una serie de errores cuando quiso dar cuenta de lasdiferencias entre ellas.

Respecto a las sociedades de la primera categoría (1)–“las que son contemporáneas pero residen en otro lugardel globo”–, los evolucionistas cayeron en el error de es-tablecer entre ellas relaciones que equivalen a un ordende sucesión en el tiempo. Lévi-Strauss encuentra doserrores en este razonamiento. El primero es haber to-mado la parte por el todo: el hecho de que en algunos as-pectos estas sociedades se parezcan no puede concluirseque sean análogas en todos los aspectos. El segundo errores que, de esta forma, se redujeron a las otras culturas aréplicas atrasadas de la civilización occidental. Para tratara algunas sociedades (la no occidentales) como etapas dedesenvolvimiento de otra (la occidental) habría quepensar que a aquellas no les ha pasado el tiempo, que notenían historia, siendo esa la explicación de por qué noprogresaron. El autor aplica aquí la idea de que esas socie-dades fueron vistas por los evolucionistas como atra-sadas, sin historia, en función del lugar en el cual se ubi-caba el observador. Si el observador era un “nosotros” oc-cidental del siglo XIX y cuya sociedad había tenido unahistoria acumulativa, adquisitiva, que había acumuladoinvenciones y descubrimientos, vería como “sin historia”o con una historia “estacionaria” a una sociedad que noacumulaba, en la cual las innovaciones eran atesoradas ono había aprovechado de igual manera el tiempo. Estas

distinciones que realizaron los evolucionistas obedecíanmás a una diferencia de enfoques que a las característicasintrínsecas de la sociedad en cuestión.

Respecto a las sociedades que se pueden clasificar enla segunda categoría (2) –“las que se han manifestadoaproximadamente en el mismo espacio pero lo han pre-cedido en el tiempo”–, el evolucionismo ha tomado a lassociedades que antecedieron en el tiempo a Occidente enun orden de evolución y progreso que llevó a considerar aalgunas como superiores y otras inferiores. Esta nociónde progreso ejemplificada en las etapas sucesivas de losevolucionistas (salvajismo, barbarie y civilización) nopuede sostenerse. En primer lugar, hay pruebas empí-ricas que demuestran que lo que se consideraron etapassucesivas han coexistido en un mismo tiempo18. En se-gundo lugar, en la evolución biológica es altamente pro-bable que “Hipparion” fuera el antepasado real del“Equus caballus” y que uno haya evolucionado del otro,pero traspolar esto a la evolución cultural y suponer queporque una forma de hacha haya precedido a otra, la pri-mera es su originaria es sólo una “forma metafórica” queno puede probarse ya que un “hacha no da nacimiento fí-sicamente a otra hacha”.

De este análisis, Lévi-Strauss saca otras dos conclu-siones sobre la diversidad. En primer lugar, que la “histo-ricidad” no es función de las propiedades intrínsecas deuna cultura o de un proceso cultural sino de la situaciónen la que nos encontramos con respecto a ella, “del nú-mero y de la diversidad de nuestros intereses comprome-tidos en ellos”. En segundo lugar, que el progreso de lahumanidad no es necesario, ni continuo, ni consiste enllegar cada vez más lejos en la misma dirección: “no se pa-rece en nada a un personaje subiendo una escalera, aña-diendo con cada uno de sus movimientos un nuevo pel-daño a todos los que ha conquistado”. El progreso, si sepuede seguir llamándolo así, procede por saltos, por mu-taciones, y va a acompañado por cambios de orientación;tiene siempre varias “progresiones” pero nunca en elmismo sentido19.

Luego de recorrer estos pasos (y los problemas que seabrieron), Lévi-Strauss vuelve a su pregunta original: ¿ladiversidad cultural constituye para la humanidad una ven-taja o un inconveniente? No duda en afirmar que es unaventaja y afirma que la diversidad existe porque es una

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18 Y pone como ejemplo el esquema de edades sucesivas: edad de la piedra tallada, de la piedra pulida, del cobre, del bronce, del hierro, “sospechamoshoy en día que el pulimento y el tallado de la piedra han coexistido a veces; cuando la primera técnica eclipsa completamente a la segunda, no escomo resultado de un progreso técnico espontáneamente brotado de la etapa anterior, sino como una tentativa de copiar, en piedra, las armas y losútiles de metal que poseían civilizaciones, más “adelantadas” sin duda, pero de hecho contemporáneas de sus imitadores. A la inversa, la alfarería,que se creía solidaria de la “edad de la piedra pulida”, está asociada al tallado de la piedra en algunas regiones del norte de Europa (1979:316).

19 Más adelante concluye: “O sea que el progreso nunca es más que el máximo de progreso en un sentido predeterminado por el gusto de cada quien”(1979:332).

condición necesaria para el progreso humano (de la huma-nidad o de la civilización mundial): sin ella éste no exis-tiría. Las sociedades diferentes, lejos de estar en un gradodistinto de progreso, como lo planteaban los evolucio-nistas, son parte de ese progreso. Si la humanidad progresóse debió a:

el aporte que realizó cada cultura, que no fue un aportefragmentado (un elemento aislado) sino que aportó suparticularismo. Ese particularismo consiste en el modooriginal en el que cada cultura agrupa, conserva, excluye,elementos que le permiten responder o resolver problemasque son “aproximadamente los mismos para todos loshombres pues todos los hombres, sin excepción, poseenlenguaje, técnicas, arte, conocimientos positivos, creenciasreligiosas, organización social, económica, y política”. La“dosis” (la medida) en que cada cultura utiliza estos ele-mentos no es la misma para todas. Estas opciones puedenpasar desapercibidas para las otras culturas. Por lo tanto, elaporte de cada cultura al progreso de la humanidad (civili-zación) no “consiste en la lista de sus invenciones particu-lares sino en la separación diferencial que exhiben entreellas”.

al modo en que se relacionaron las culturas: “coali-ción”. Fue la “coalición” la que hizo posible el progreso yconsiste en hacer comunes probabilidades que cada cul-tura encuentra en su desarrollo histórico y el aporte hasido más fecundo cuanto más diversificación hubo entreculturas:

La probabilidad que tiene una cultura de totalizar esteconjunto complejo de invenciones de todo orden que lla-mamos una civilización es función del número y de la di-versidad de las culturas con las cuales participa en la ela-boración –las más veces involuntaria– de una estrategiacomún (1979: 333).

Pero esto plantea una paradoja ya que al conformarcoaliciones se produce, a la larga, una homogeneización delas culturas y, por lo tanto, se pierde la diversidad. La hu-manidad se ha visto constantemente frente a estos dos pro-cesos contradictorios, uno que tiende a la unificación (ho-mogeneización) y otro a la diversificación. Pero ha encon-trado “remedios” a esta paradoja provocando procesos dediferenciación, sea estableciendo separaciones diferen-ciales dentro de cada sociedad (creando desigualdad comopor ejemplo en el capitalismo), sea introduciendo nuevosparticipantes en la coalición (de modo compulsivo comoen el imperialismo o el colonialismo), o introduciendo re-gímenes políticos y sociales antagónicos (su ejemplo: los“bloques” socialistas/capitalistas).

Los mecanismos de construcciónde la diversidad IIEn Lévi-Strauss los mecanismos de construcción del otro,los mecanismos de cognición, son los mismos que encon-tramos en el funcionalismo: el con como presencia y el conpero distinto. No obstante, hay algunas especificacionesque realiza Lévi-Strauss. Para éste, al igual que para Mali-nowski:

[...] no existe principio general o proceso deductivo quepermita anticipar los acontecimientos contingentes de quese compone la historia de cada sociedad, los caracteresparticulares del medio que la rodea, los imprevisibles sig-nificados que escoge para dar a tal o cual acontecimientode su historia, tal o cual aspecto de su hábitat, entre todosaquellos que ella hubiera podido retener para conferirlesun sentido (1984:126).

Y de igual modo, la cultura de una sociedad conformaun sistema, una totalidad organizada de conductas, moti-vaciones, juicios implícitos, etc. Pero este sentido no im-plica finalidad ni mucho menos identidad con las catego-rías de nuestra sociedad. Para Lévi-Strauss “sentido” es si-nónimo de “significación”, y la cultura “elige” de manerainconsciente qué retener y qué desechar para otorgarle sig-nificado:

Cada cultura representa un caso único al que es precisoconsagrar la más minuciosa de las atenciones para poder,en principio, describirla, y a continuación tratar de com-prenderla. Solamente un examen semejante revela cuálesson los hechos y los criterios, variables de una cultura aotra, en virtud de los que cada una escoge ciertas especiesanimales o vegetales, ciertas sustancias minerales, ciertoscuerpos celestes y otros fenómenos naturales, para dotarlosde una significación y disponer en forma lógica un con-junto finito de elementos. [...] Cada cultura constituye enrasgos definitivos solamente algunos aspectos de su medionatural, pero nadie puede predecir cuáles ni para quéfines. Además, los materiales brutos que el medio naturalofrece a la observación y a la reflexión son a la vez tanricos y tan diversos que, de todas esas posibilidades, el pen-samiento sólo es capaz de aprehender una parte. Éste sesirve de ellos para elaborar un sistema entre una infi-nidad de otros igualmente concebibles; nada reserva auno cualquiera de entre los demás un destino privilegiado(1984:79).

La tarea del antropólogo, del etnógrafo, sería la de re-construir ese camino. Y en ese sentido, para Lévi-Strauss al

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igual que para Malinowski, la antropología es, primero,una ciencia empírica y el antropólogo un viajero que sedesplaza en la contemporaneidad de su tiempo. Pero ésteno es el único viaje que realiza el antropólogo, el otro viajerecomienza cuando “regresa”. Cuando para Malinowski elviaje termina podemos decir que para Lévi-Strauss reciéncomienza. Se deben realizar dos operaciones más. Enprimer lugar, intentar responder ¿por qué los criterios deselección y las cosas seleccionadas varían de una cultura aotra? Encuentra así que algunos elementos idénticos hansido retenidos en una o más culturas por razones diferentesy, a la inversa, algunos elementos diferentes entre sí de-sempeñan a veces la misma función. Es decir, cada culturase constituye en rasgos diferentes. Para Lévi-Strauss, elviaje del antropólogo continúa cuando aplica la compara-ción entre culturas. En segundo lugar, transforma la expe-riencia de la otredad en modelos, es decir, “en sistemas desímbolos que resguardan las propiedades características dela experiencia, pero que a diferencia de ésta tenemos elpoder de manipular”.

Dos elementos más a tener en cuenta respecto a la dife-rencia entre Lévi-Strauss y Malinowski. En Malinowski, elNosotros se relativiza porque pasa a ser un Orden posibleentre otros, pero no desaparece sino que se torna como re-ferente, como un punto donde se mira y se llena al Otro.En Lévi-Strauss, el Nosotros es un orden posible entre

otros, es decir, lo relativiza pero lo lleva más allá inclu-yendo la mirada desde donde se mira al otro. De estemodo el referente se torna consciente y además crítico. Laotredad aparece, tal vez por primera vez como “cons-truida” por el Nosotros.

El segundo elemento que está presente en la construc-ción del otro en Lévi-Strauss y que está ausente en Mali-nowski es la reflexión sobre la relación entre las culturas ysu aporte al progreso. Pero además, y de forma funda-mental, se enuncia la existencia de un tipo de relación par-ticular. Hay varias actitudes posibles en la relación entreculturas, pero hay un caso en el cual:

La situación se hace completamente diferente cuando lanoción de diversidad reconocida por ambas partes, es sus-tituida en una de ellas por el sentimiento de su propia su-perioridad, fundado sobre relaciones de fuerza, y cuandoel reconocimiento positivo o negativo de la diversidad delas culturas da paso a la afirmación de su desigualdad(1984:25).

Estas reflexiones en torno a las relaciones de desi-gualdad están presentes en los trabajos de Lévi-Strausssobre la diversidad pero no fueron desarrolladas en un mo-delo teórico explicativo del por qué de esa desigualdad.

Bibliografía

LÉVI-STRAUSS, C., Las estructuras elementales del paren-tesco. Buenos Aires, Paidós, 1969.

——— Antropología Estructural I, Buenos Aires, Eudeba,1973.

——— “La familia” en Lévi-Strauss, Spiro, Gough, Polé-mica sobre el origen y la universalidad de la familia. Bar-celona, Anagrama, 1976.

——— “Raza e Historia” en Antropología Estructural II.México, Siglo XXI, 1979.

——— “Raza y Cultura” en Lévi-Strauss, C., La miradadistante, Barcelona, Editorial Argos Vergara. 1984

MALINOWSKI, B., “La cultura” en Kahn (comp.) El con-cepto de cultura. Textos fundamentales, Barcelona, Ana-grama, 1975.

——— Una teoría científica de la cultura, Buenos Aires,Sudamericana, 1976.

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Anexo: La noción de estructuraen Lévi-Strauss1

Retomando la idea de que cada cultura agrupa, conser-va, excluye, de modo original, elementos que le per-

miten responder o resolver problemas que son “aproxima-damente los mismos para todos los hombres” y que es laetnología la encargada de descubrir las distintas opcionesque cada cultura adopta, Lévi-Strauss propone un paso másafirmando que las diversas formas culturales son productode transformaciones de una estructura común y que estetrabajo se realiza en el tercer nivel, el de la antropología es-tructural2 (siendo el primer nivel el de la etnografía y el se-gundo el de la etnología – ver introducción). Los supuestossobre los que basa su análisis son los siguientes:

• considera que los diversos aspectos de la vida socialposeen una naturaleza igual a la del lenguaje (nivelontológico) y, por lo tanto, se les puede aplicar losprincipios fundamentales de su análisis a los fenó-menos culturales (nivel metodológico). Así, consi-dera que la sociedad/cultura está conformada pordistintos tipos o sistemas de comunicación: por elde parentesco, en tanto un nivel de la sociedad enel cual opera la comunicación (intercambio) demujeres; el económico, el nivel en el cual opera lacomunicación de bienes y servicios y el lingüístico,el nivel de comunicación de mensajes.

• las transformaciones que realiza cada cultura (y cu-yo resultado es la diversidad) operan sobre una mis-ma lógica o razonamiento: oposición binaria, pre-sencia/ausencia, si/no, positivo/negativo. Consistenen reglas de permutación y conmutación.

• la estructura común también es inconsciente y, porlo tanto, no pueden corresponderse en un plano deigualdad con lo empírico, no puede ser aprendidadirectamente de la realidad. Consiste en un conjun-to de relaciones que une términos.

Por lo tanto, ningún análisis directo de los hechosempíricos puede dar cuenta de la estructura. Si bien loshechos en la realidad también tienen un nivel de estruc-turación, el de sistema, esa estructuración no da cuentade la estructura en sí. El antropólogo sólo puede cono-cerla (acceder) construyendo modelos lógicos. Las rela-ciones sociales son la materia prima empleada paraconstruir los modelos que ponen de manifiesto la es-tructura misma. El modelo se construye especulandosobre las reglas de conmutación y permutación que cadacultura utilizó y, sobre esa misma lógica, se llega a las re-laciones necesarias y mínimas que conforman una es-tructura3.

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1 En este anexo hacemos referencia especial al Capítulo II de “El análisis estructural en lingüística y en antropología”. En: Antropología Estructural I.Buenos Aires, Eudeba, 1973.

2 Para Lévi-Strauss, la antropología se caracteriza como ciencia en la “alternancia de ritmo entre dos métodos –el deductivo y el empírico– y la in-transigencia que aplicamos a la práctica de uno y otro en una forma extrema y como purificada, [...] es la única de las ciencias, sin duda, que hace dela subjetividad más íntima un medio de demostración objetiva. Pues es ciertamente un hecho objetivo que el mismo espíritu, que se abandonó a laexperiencia y se dejó modelar por ella, se torne teatro de operaciones mentales que no anulan los precedentes y sin embargo transforman la expe-riencia en modelo, volviendo posibles otras operaciones mentales. A fin de cuentas, la coherencia lógica de estas últimas se funda en la sinceridad yla honradez de quien puede decir, como el pájaro explorador de la fábula: ‘Allí estuve, tal cosa me pasó, tú mismo creerás estar’, y que consigue, enefecto, comunicar esa convicción” (1979:21).

3 Léví-Strauss diferencia entre representaciones, sistema y modelo. Las representaciones son del orden de lo vivido, son las que tienen las personas enuna cultura dada. El sistema es el orden que hace entendible a una cultura, se construye con los datos que provienen del nivel anterior más los delobservador encontrando las regularidades significativas. El modelo, es un orden distinto que hace entendible la estructura, es construido por el ob-servador con los datos del nivel anterior. Tiene que dar cuenta de todos los hechos, al mínimo costo, permite predecir y no corresponde a ningunarealidad objetiva. Los modelos deben satisfacer exclusivamente cuatro condiciones para merecer el nombre de estructura: 1. Una estructura pre-senta un carácter de sistema: una modificación en un elemento implica que se modifican los otros. 2. Todo modelo pertenece a un grupo de trans-formaciones: cada una de las transformaciones corresponde a un modelo de la misma familia, por lo tanto un grupo constituye un grupo demodelos. 3. Ambas propiedades permiten predecir de qué manera reaccionará el modelo en el caso de que uno de sus elementos se modifique. 4. Elfuncionamiento del modelo debe dar cuenta de todos los hechos observados.

Para Lévi-Strauss, los pasos del análisis estructural con-sisten sintéticamente en:a. analizar los casos (en el nivel de los sistemas descriptos

por la etnografía y explicados por la etnología);b. eliminar todo lo que se deba al acontecimiento y a la

reflexión de los actores de esa cultura (porque “la es-tructura es al acontecimiento como el código es almensaje”);

c. realizar un inventario de posibilidades inconscientes(tratando de hacer evidentes las operaciones incons-cientes);

d. analizar las relaciones de compatibilidad/incompatibi-lidad entre las posibilidades (establecer hipótesis posi-bles);

e. con los pasos b, c y d, construir el modelo y compa-rarlo con la realidad para ver si da cuenta de todos loscasos.

El ejemplo que tomamos para ejemplificar la construc-ción de un modelo es el de la “relación avuncular” (rela-ción entre tío materno/sobrino). El problema es el si-guiente: los antropólogos encontraron que en algunas so-ciedades (por ejemplo la de los trobiandeses) la relaciónentre tío materno/sobrino era de autoridad (-), es decir, se-mejante a la que en otras sociedades (por ejemplo lanuestra o la de los circasianos del Cáucaso) tienen el padrecon el hijo. E, inversamente, la relación entre padre-hijoera, en aquellas sociedades como la de los trobiandeses,una relación de amistad o complicidad (+) semejante a laque tienen, en nuestra sociedad, el tío materno y el so-brino. La explicación que dieron los antropólogos en sumomento fue que la presencia de una relación de auto-ridad entre tío materno-sobrino se debía a que en esas so-ciedades el sistema de parentesco se basaba en la filiaciónmatrilineal (todo lo que un hombre es y tiene lo adquierepor la línea de la madre). Por el contrario, en sociedadescon sistemas de parentesco con filiación patrilineal (todolo que un hombre es y tiene lo adquiere por la línea delpadre) la relación de autoridad se establece entrepadre-hijo. No obstante, el descubrimiento de sociedadesen las cuales las relaciones de autoridad se establecía entretío y sobrino pero su sistema de parentesco era de filiaciónpatrilineal pusieron en duda la explicación. Lévi-Straussintenta resolver este problema (¿a qué se debe la presenciade una relación de autoridad entre tío materno-sobrino?)utilizando el método estructural:a. comienza por analizar los casos (por ejemplo, el de los

trobiandeses y el de los circasianos) y encuentra que losantropólogos sólo habían tenido en cuenta dos rela-ciones y no todo el sistema de relaciones involucradas.

Es decir, se habían centrado en la relación entrepadre-hijo y tío materno-sobrino y no habían tomadoen cuenta las relaciones entre marido-mujer y her-mano-hermana:

b. Elimina todo lo que tiene que ver con el aconteci-miento: saca los términos y deja sólo las relaciones y lasactitudes entre los términos.

c. Enuncia las posibilidades lógicas que se desprenden delas relaciones, las coteja.

d. Enuncia aquella que le pareció más adecuada: “la rela-ción entre tío-sobrino es a la relación hermano-her-mana como la relación entre padre-hijo es a la relaciónentre marido-mujer. De tal modo que conociendo unpar de relaciones se conoce el otro par.

e. coteja el modelo de relaciones obtenido con la realidad(nuevos casos).

Resuelve el problema de este modo:• la relación tío materno-sobrino para ser entendida

debe ser tratada al interior de un sistema, esto es,considerando todas las relaciones involucradas. Así,se constata que el sistema reposa en cuatro términos(hermano, hermana, padre, hijo) unidos entre sí porpares de oposiciones correlativas, de tal modo queen cada una de las dos generaciones implicadas exis-te siempre una relación positiva y otra negativa.

• el modelo permite ver que ésta es la estructura máselemental de parentesco (átomo) porque es la quepermite involucrar todas las relaciones necesarias(consanguinidad: hermano-hermana; alianza: espo-so-esposa y filiación: padre-hijo) con la menor eco-nomía.

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=

(-)

(-)

(+)

(+)

=

(-) (-)

(+)

(+) (+)

(-)

Esto demuestra que:

• la relación avuncular (entre tío materno-sobrino) esuna consecuencia de (o puede ser explicada por) larelación hermano-hermana.

• no es la familia aislada lo elemental, sino que la rela-ción entre los términos implica que hay más de unafamilia vinculada.

• el parentesco no es un hecho biológico sino social.• la relación avuncular es un corolario de una regla

más general y universal: la prohibición del incesto.

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Shakespeare en la selva1

Laura Bohannan

Justo antes de partir de Oxford hacia territorio Tiv, enÁfrica Occidental, mantuve una conversación en

torno a la programación de la temporada en Straford.“Vosotros los americanos”, dijo un amigo “soléis tenerproblemas con Shakespeare. Después de todo, era un poe-ta muy inglés, y uno puede fácilmente malinterpretar louniversal cuando no ha entendido lo particular.”

Yo repliqué que la naturaleza humana es bastante si-milar en todo el mundo; al menos, la trama y los temas delas grandes tragedias resultarían siempre claros –en todaspartes–, aunque acaso algunos detalles relacionados concostumbres determinadas tuvieran que ser explicados y lasdificultades de traducción pudieran provocar algunosleves cambios. Con el ánimo de cerrar una discusión queno había posibilidad de concluir, mi amigo me regaló unejemplar de Hamlet para que lo estudiara en la selva afri-cana: me ayudaría, según él, a elevarme mentalmentesobre el entorno primitivo, y quizá, por vía de la prolon-gada meditación, alcanzara yo la gracia de su interpreta-ción correcta.

Era mi segundo viaje de campo a esa tribu africana, yme encontraba dispuesta para establecerme en una delas zonas más remotas de su territorio –un área difícil decruzar incluso a pie. Al final me situé en una colina quepertenecía a un anciano venerable, cabeza de una explo-tación doméstica de unas ciento cuarenta personas,todos ellos parientes próximos de él, o bien mujeres ehijos suyos. Al igual que otros ancianos en los alrede-dores, pasaba la mayor parte de su tiempo ejecutandoceremonias de las que apenas pueden verse hoy día enzonas de la tribu que son de más fácil acceso. Yo estabaencantada. Pronto vendrían tres meses de ocio y aisla-miento forzosos, entre las cosecha que tiene lugar antesde la época de las crecidas y el desbroce de nuevoscampos tras la retirada del agua. Entonces, pensaba yo,tendrían más tiempo para ejecutar ceremonias y paraexplicármelas a mí.

Estaba muy equivocada. La mayoría de las ceremoniasexigía la presencia de los hombres más viejos de varios po-blados. Cuando las inundaciones comenzaron, a los an-cianos les resultaba demasiado difícil ir caminando de unpoblado a otro, y las ceremonias fueron cesando poco apoco. Cuando las inundaciones se hicieron intensas, todaactividad quedó paralizada, con una sola excepción. Lasmujeres preparaban cerveza de mijo y maíz, y hombres,mujeres y niños se sentaban en sus colinas a beberla.

Empezaban a beber al alba. A media mañana el po-blado entero estaba cantando, bailando y tocando los tam-bores. Cuando llovía, la gente se tenía que sentar en el in-terior de las chozas, donde o bien bebían y cantaban, obien bebían y contaban historias. En cualquier caso, al me-diodía o antes yo ya me veía obligada a unirme a la fiesta, osi no, a retirarme a mi propia choza con mis libros. “No sediscuten asuntos serios cuando hay cerveza. Ven, bebe connosotros”. Dado que yo carecía de su capacidad paraaquella espesa cerveza nativa, cada vez pasaba más y mástiempo con Hamlet. La gracia descendió sobre mí antes deque acabara el segundo mes. Estaba segura de que Hamlettenía una sola interpretación posible, y de que ésta era uni-versalmente obvia.

Con la esperanza de tener alguna conversación seriaantes de la fiesta de cerveza, solía acudir a chozas de recep-ciones del anciano –un círculo de postes con un techadode bardas y un murete de barro para guarecerse del vientoy la lluvia. Un día, al traspasar agachada el bajo umbral,me encontré con la mayoría de los hombres del pobladoallí apiñados, con su raída vestimenta, sentados en tabu-retes, esteras y mecedoras, al calor de una fogata humeanteal amparo de la destemplanza de la lluvia. En el mediohabía tres cuencos de cerveza. La fiesta había comenzado.

El anciano me saludó cordialmente, “ Siéntate y bebe”.Acepté una gran calabaza llena de cerveza, me serví unpoco en un pequeño recipiente y lo apuré de un solo trago.Entonces serví algo más en el mismo cuenco al hombre

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1 En: Bohannan L. “Shakespeare in the busch”. Natural History, Agust-September, 1966.

que seguía en edad a mi anfitrión, y pasé la calabaza a unjoven para que el reparto continuara. La gente importanteno debe tener que servirse a sí misma.

“Es mejor así”, dijo el anciano, mirándome con apro-bación y quitándome del pelo una brizna de paja. “Debe-rías sentarse a beber con nosotros más a menudo. Tuscriados me cuentan que cuando no estás en nuestra com-pañía, te quedas dentro de tu choza mirando un papel”.

El anciano conocía cuatro tipos de “papeles”: recibosde los impuestos, recibos por el precio de la novia, recibospor gastos de cortejo, y cartas. El mensajero que le traía lascartas del jefe usaba más que nada como emblema de sucargo, dado que siempre conocía lo que éstas decían y se lorelataba al anciano, Las cartas personales de los pocos quetenían algún pariente en puestos del gobierno o las mi-siones eran guardadas hasta que alguien iba a un gran mer-cado donde hubiera un escribano que las leyera. A partirde mi llegada, me las traían a mí. Algunos hombres tam-bién me trajeron, en privado, recibos por el precio de lanovia, pidiendo que cambiara los números por sumas másaltas. No venían al caso los argumentos morales, puestoque en las relaciones con la parentela política esto es juegolimpio, y además resulta difícil de explicar a gentes ágrafaslos avatares técnicos de la falsificación. Como no queríaque me creyeran tan tonta como para pasarme el día mi-rando sin parar papeles de esa clase, les expliqué rápida-mente que mi “papel” era una de las “cosas antiguas” de mipaís.

“Ah”, dijo el anciano. “Cuéntanos”.Yo repliqué que no soy una contadora de historias.

Contar historias es entre ellos un arte para el que se nece-sita habilidad: son muy exigentes, y la audiencia, crítica,hace oír su parecer. Me resistí en vano. Aquella mañanaquerían escuchar una historia mientras bebían. Me ame-nazaron con no contarme ni una más hasta que yo contarala mía. Finalmente, el anciano prometió que nadie criti-caría mi estilo, “puesto que sabemos que estás peleandocon nuestra lengua”. “Pero”, dijo uno de los de más edad,“tendrás que explicar lo que no entendemos, como ha-cemos nosotros cuando contamos nuestras historias”.Asentí, dándome cuenta que allí estaba mi oportunidadde demostrar que Hamlet era universalmente compren-sible.

El anciano me pasó más cerveza para ayudarme en mirelato. Los hombres llenaron sus largas pipas de madera yremovieron el fuego para tomar de él brasas con que en-cenderlas: entonces, entre satisfechas fumaradas, se sen-taron a escuchar. Comencé usando el estilo apropiado:“Ayer no, ayer no, sino hace mucho tiempo, ocurrió unacosa. Una noche tres hombres estaban de vigías en las

afueras del poblado del gran jefe, cuando de repentevieron que se les acercaba el que había sido su anteriorjefe”.

-¿Por qué no era ya su jefe?-Había muerto –expliqué– es por eso por lo que se

asustaron y se preocuparon al verle.-Imposible –comenzó uno de los ancianos, pasando la

pipa a su vecino, quien lo interrumpió. -Por supuesto queno era el jefe muerto. Era un presagio enviado por unbrujo. Continúa.

Ligeramente importunada, continué.-Uno de esos tres era un hombre que sabía cosas –la

traducción más cercana a estudioso, pero por desgraciatambién significa brujo. El segundo anciano miró al pri-mero con cara de triunfo-. De modo que habló al jefemuerto, diciéndole: ‘Cuéntanos qué debemos hacer paraque puedas descansar en tu tumba’, pero el jefe muerto norespondió. Se esfumó y ya no lo pudieron ver más. En-tonces el hombre que sabía cosas –su nombre era Ho-racio– dijo que aquello era asunto para el hijo del jefemuerto, Hamlet.

Hubo un sacudir de cabezas general dentro del corro:“¿El jefe muerto no tenía hermanos vivos. ¿O es que el hijoera jefe?”

-No –repliqué–. Esto es, tenía un hermano vivo que seconvirtió en jefe cuando el hermano mayor murió.

Los ancianos murmuraron entre dientes: tales presa-gios son asunto para jefes y ancianos, no para jóvenes;ningún bien puede venir de hacer las cosas a espaldas deljefe; evidentemente, Horacio no era un hombre que su-piera cosas.

-Sí que lo era –insistí tratando de apartar un pollo lejosde mi cerveza. En nuestro país el hijo sucede al padre. Elhermano menor del jefe muerto se había convertido enjefe, y además se había casado con la viuda de su hermanomayor tan sólo un mes después del funeral.

-Hizo bien –exclamó radiante el anciano, y anunció alos demás: –Ya os dije que si conociéramos mejor a los eu-ropeos, encontraríamos que en realidad son como noso-tros. En nuestro país –añadió dirigiéndose a mí– tambiénel hermano más joven se casa con la viuda de su hermanomayor, convirtiéndose así en padre de sus hijos. Ahorabien, si tu tío, casado con tu madre viuda, es plenamente elhermano de tu padre, entonces también será un verdaderopadre para ti. ¿Tenían el padre y el tío de Hamlet la mismamadre?

Esta pregunta no penetró apenas en mi mente; estabademasiado contrariada por haber dejado a uno de los ele-mentos más importantes de Hamlet fuera de combate. Sindemasiada convicción dije que creía que tenían la misma

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madre, pero que no estaba segura –la historia no lo decía.El anciano me replicó con severidad que esos detalles ge-nealógicos cambian mucho las cosas, y que cuando vol-viese a casa debía de consultar sobre ello a mis mayores. Acontinuación llamó a voces a una de sus esposas más jó-venes para que le trajera su bolsa de piel de cabra.

Determinada a salvar lo que pudiera del tema de lamadre, respiré profundo y empecé de nuevo: “El hijoHamlet estaba muy triste de que su madre se hubieravuelto a casar tan pronto. Ella no tenía necesidad de ha-cerlo, y es nuestra costumbre que una viuda no tomenuevo marido hasta después de dos años de duelo”.

-Dos años es demasiado –objetó la mujer, que acababade hacer aparición con la desgastada bolsa de piel decabra-. ¿Quién labrará tus campos mientras estés sin ma-rido?

-Hamlet –repliqué sin pensármelo– era lo bastantemayor como para labrar las tierras de su madre por símismo. Ella no precisaba volverse a casar. –Nadie parecíaconvencido y renuncié–. Su madre y el gran jefe dijeron aHamlet que no estuviera triste, porque el gran jefe mismosería un padre para él. Es más, Hamlet habría de ser el pró-ximo jefe, y por tanto debía quedarse allí para aprendertodas las cosas propias de un jefe. Hamlet aceptó quedarse,y todos los demás se marcharon a beber cerveza.

Hice una pausa, perpleja ante cómo presentar el dis-gustado soliloquio de Hamlet a una audiencia que se ha-llaba convencida de que Claudio y Gertrudis habían ac-tuado de la mejor manera posible. Entonces uno de losmás jóvenes me preguntó quién se había casado con lasrestantes esposas del jefe muerto.

-No tenía más esposas –le contesté.-¡Pero un gran jefe debe tener muchas esposas! ¿Cómo

podría si no servir cerveza y preparar comida para todossus invitados?

Respondí con firmeza que en nuestro país hasta losjefes tienen una sola mujer, que tienen criados que leshacen el trabajo y que pagan a éstos con el dinero de losimpuestos.”

De nuevo repicaron que para un jefe es mejor tenermuchas esposas e hijos que le ayuden a labrar sus campos yalimentar a su gente; así todos aman a aquel jefe que damucho y no toma nada. -Los impuestos son mala cosa.

Aunque estuviera de acuerdo con este último comen-tario, el resto formaba parte de su modo favorito de rebajarmis argumentos. -Así es como hay que hacer, y así es comolo hacemos.

Decidí saltarme el soliloquio. Ahora bien, incluso sipudiera estar bien visto el que Claudio se casara con la es-posa de su hermano, aún quedaba el asunto del veneno.

Estaba segura de que desaprobarían el fratricidio, de ma-nera que continué más esperanzada: -Esa noche Hamlet sequedó vigilando junto a los tres que habían visto a su di-funto padre. El jefe muerto apareció de nuevo, y aunquelos demás tuvieron miedo, Hamlet le siguió a un lugaraparte. Cuando estuvieron solos, el padre muerto habló.

-¡Los presagios no hablan! –el anciano era tajante.-El difunto padre de Hamlet no era un presagio. Al

verlo podría parecer que era un presagio, pero no lo era–mi audiencia parecía estar tan confusa como lo estaba yo.-Era de verdad el padre muerto de Hamlet, lo que noso-tros llamamos un “fantasma”. –Tuve que usar la palabrainglesa, puesto que estas gentes, a diferencia de muchas delas tribus vecinas, no creían en la supervivencia de ningúnaspecto individualizado de la personalidad después de lamuerte.

-¿Qué es un ‘fantasma’? ¿Un presagio?-No, un ‘fantasma’ es alguien que ha muerto, pero que

anda vagando y es capaz de hablar, y la gente lo puede very oír, aunque no tocarlo.

Ellos replicaron -A los zombis se les puede tocar.-¡No, no! No se trataba de un cadáver que los brujos

hubieran animado para sacrificarlo y comérselo. Al padremuerto de Hamlet no lo hacía andar nadie. Andaba por símismo.

-Los muertos no andan –protestó mi audiencia comoun solo hombre.

Yo trataba de llegar a un compromiso. -Un ‘fantasma’es la sombra del muerto.

Pero de nuevo objetaron: -Los muertos no tienensombra.

-En mi país sí que la tienen –espeté.El anciano aplacó el rumor de incredulidad que inme-

diatamente se había levantado, y concedió con esa aquies-cencia insincera, pero cortés, con que se dejan pasar lasfantasías de los jóvenes, los ignorantes y los supersticiosos.-Sin duda, en tu país los muertos también pueden andarsin ser zombis. –Del fondo de su bolsa extrajo un pedazode nuez de cola seca, mordió uno de sus extremos paramostrar que no estaba envenenado, y me lo ofreció comoregalo de paz.

-Sea como sea –retomé la narración– el difunto padrede Hamlet dijo que su propio hermano, el que luego seconvirtió en jefe, lo había envenenado. Quería queHamlet lo vengara. Hamlet creyó esto de corazón, porqueaborrecía al hermano de su padre. –Tomé otro trago decerveza. En el país del gran jefe, viviendo en su mismo po-blado, que era muy grande, había un importante ancianoque a menudo estaba a su lado para aconsejarle y ayudarle.Se llamaba Polonio. Hamlet cortejaba a su hija, pero el

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padre y el hermano de ella… –aquí busqué precipitada-mente alguna analogía tribal– le advirtieron que no permi-tiera a Hamlet visitarla cuando estaba sola en casa, puestoque él había de llegar a ser un gran jefe y por tanto no po-dría casarse con ella.

-¿Por qué no? –preguntó la esposa, que se había aco-modado junto al sillón del anciano. Él la miró con gesto dedesaprobación por hacer preguntas tontas, y gruñó: -Vi-vían en el mismo poblado.

-No era ésa la razón –les informé–. Polonio era un ex-tranjero que vivía en el poblado porque ayudaba al jefe, noporque fuera su pariente.

-Entonces, ¿por qué no podía Hamlet casarse con ella?-Habría podido hacerlo –expliqué– pero Polonio no

creía que realmente lo fuera a hacer. Después de todo,Hamlet había de casarse con la hija de un gran jefe, puestoque era un hombre muy importante y en su país cadahombre sólo puede tener una esposa. Polonio tenía miedode que si Hamlet hacía el amor a su hija, ya nadie diera unalto precio por ella.

-Puede que eso sea cierto –remarcó uno de los ancianosmás sagaces– pero el hijo de un jefe daría al padre de suamante regalos y protección más que sobrados como paracompensar la diferencia. A mí Polonio me parece un in-sensato.

-Mucha gente piensa que lo era –asentí-. A todo esto,Polonio envió a su hijo Laertes al lejano París, a aprenderlas cosas de ese país, porque allí estaba el poblado de unjefe realmente muy grande. Como Polonio tenía miedo deque Laertes se gastara el dinero en cerveza, mujeres yjuego, o se metiera en peleas, mandó secretamente a París auno de sus sirvientes para que espiara lo que hacía. Un díaHamlet abordó a Ofelia, la hija de Polonio, comportán-dose de manera tan extraña que la asustó. En realidad –yobuscaba azoradamente palabras para expresar la dudosanaturaleza de la locura de Hamlet– el jefe y muchos otroshabían notado también que cuando Hamlet hablabapodía entender las palabras, pero no su sentido. Muchagente pensó que se había vuelto loco –repentinamente miaudiencia parecía mucho más atenta. EL gran jefe queríasaber qué era lo que le ocurría a Hamlet, así que mandó abuscar a dos de sus compañeros de edad –amigos del co-legio hubiera sido largo de explicar– para que hablaran conHamlet y averiguaran lo que le tenía preocupado. Hamlet,al ver que habían sido pagados por el jefe para traicionarle,no les contó nada. No obstante, Polonio insistía en queHamlet se había vuelto loco porque le habían impedidover a Ofelia, a quien amaba.

-¿Por qué –preguntó una voz perpleja– querría nadieembrujar a Hamlet por esa razón?

-¿Embrujarle?-Sí, sólo la brujería puede volver loco a alguien. A

menos, claro está, que uno haya visto a los seres que seocultan en el bosque.

Dejé de ser contadora de historias, saqué mi cuadernode notas y pedí que me explicaran más sobre esas doscausas de locura. Aun cuando ellos hablaban y yo tomabanotas, traté de calcular el efecto de este nuevo factor sobrela trama. Hamlet no había sido expuesto a los seres que seocultaban en el bosque. Sólo sus parientes por línea mas-culina podrían haberlo embrujado. Dejando fuera pa-rientes no mencionados por Shakespeare, tenía que serClaudio quien estaba intentando hacerle daño. Y, por su-puesto, él era.

De momento me protegí de las preguntas diciendo queel gran jefe también se negaba a creer que Hamlet estuvieraloco debido simplemente al amor de Ofelia. -Él estaba se-guro de que algo mucho más importante estaba afligiendoel corazón de Hamlet.

-Los compañeros de edad de Hamlet –continué– ha-bían traído con ellos a un famoso contador de historias.Hamlet decidió hacer que aquel narrador contara al jefe ya todo el poblado la historia de un hombre que había enve-nenado a su hermano porque deseaba a la esposa de éste, yporque además quería convertirse él mismo en jefe.Hamlet estaba seguro de que el gran jefe no podría escu-char la historia sin dar algún signo de ser realmente cul-pable, y de este modo podría descubrir si su difunto padrele había dicho la verdad o no.

El anciano interrumpió, con profundo ingenio: -¿Porqué habría un padre de engañar a su hijo?

-Hamlet no estaba seguro de que fuera realmente supadre muerto –respondí evasivamente. Era imposible, enesa lengua, decir nada sobre visiones inspiradas por el de-monio.

-Quieres decir –exclamó– que en realidad era un pre-sagio, y que él sabía que a veces los brujos envían falsospresagios. Hamlet fue tonto por no acudir antes que nadaa alguien versado en leer presagios y adivinar la verdad. Unhombre-que-ve-la-verdad podría haber tenido miedo dedecirla. Yo creo que es por esa razón por la que un amigodel padre de Hamlet –anciano y brujo– envió un presagio,para que así el hijo de su amigo lo supiera. ¿Era cierto elpresagio?

-Sí –dije, dejando de lado fantasmas y demonios; ten-dría por fuerza que ser un presagio enviado por un brujo-.Era cierto, por lo que cuando el contador de historias es-taba contando su cuento ante todo el poblado, el gran jefese levantó descompuesto. Por miedo a que Hamlet supierasu secreto, planeó matarlo.

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El escenario de la siguiente secuencia presentaba al-gunos problemas de traducción. Comencé con prudencia:“El gran jefe pidió a la madre de Hamlet que le sonsacaralo que sabía. Mas, previendo que para una madre su hijoestá siempre por encima de todo, hizo esconder al ancianoPolonio tras unas telas que colgaban junto a la pared de lachoza de dormir de la madre de Hamlet. Hamlet comenzóa increpar a su madre por lo que había hecho.”

Hubo un asombrado murmullo por parte de todos.Un hombre nunca debe reprender a su madre.

-Ella gritó asustada, y Polonio se movió tras la tela.Hamlet exclamó: “¡Una rata!” Y tomando su machete dioun tajo que la atravesó –aquí hice una pausa para darleefecto dramático. ¡Había matado a Polonio!

Los ancianos se miraron unos a otros con supremo dis-gusto. -¡Ese Polonio era realmente un necio y un igno-rante! Hasta un niño se le habría ocurrido decir: “¡Soy yo!”–con repentino dolor, recordé que estas gentes son ar-dientes cazadores, siempre armados de arco, flechas y ma-chete; al primer movimiento entre la maleza hay ya unaflecha lista apuntando, y el cazador grita “¡Va!”. Si no con-testa voz humana inmediatamente, la flecha sigue su ca-mino. Como cualquier buen cazador, Hamlet había gri-tado: “¡Una rata!”

Me lancé a salvar la reputación de Polonio. -Poloniohabló. Hamlet le había oído. Pero pensó que era el jefe, yquiso matarlo para vengar a su padre. Ya había querido ha-cerlo antes, esa misma tarde... –interrumpí la narración,incapaz de explicar a esta gente pagana, que no cree en lasupervivencia individual tras la muerte, la diferencia entrebien morir rezando y morir “sin comunión, sin prepara-ción, sin sacramentos”.

Esta vez había impactado en serio a mi audiencia.“Que un hombre levante su mano contra el que, siendohermano de su padre, se ha convertido en padre para él esalgo terrible. Los ancianos deberían dejar que sea embru-jado un hombre semejante.”

Mordisqueando perpleja mi pedazo de nuez de cola,señalé que, después de todo, era quien había matado alpadre de Hamlet.

-No –sentenció el anciano, hablando menos para míque para los jóvenes allí sentados entre los mayores. Si elhermano de tu padre ha matado a tu padre, debes recurrira los compañeros de edad de tu padre; son ellos quienespueden vengarlo. Nadie puede usar la violencia contra susparientes de más edad –le sobrevino otra idea. Pero si elhermano del padre hubiera sido realmente tan infamecomo para embrujar a Hamlet y volverlo loco, entonces lahistoria es realmente buena, porque entonces él mismosería el causante de que Hamlet, estando loco, no conser-

vara razón alguna y estuviera dispuesto a matar al hermanode su padre.

Hubo un murmullo de aprobación. Hamlet volvía aparecerles una buena historia, pero a mí ya no se me anto-jaba la misma. Según pensaba en las complicaciones veni-deras de la trama y los temas, me iba desanimado. Decidírozar sólo de pasada el terreno peligroso.

-El gran jefe –continué– no sentía que Hamlet hubieramatado a Polonio. Eso le daba una razón para enviarlelejos, acompañado por sus dos infieles compañeros, concartas para un jefe de un lejano país que decían que debíaser asesinado. Pero Hamlet cambió lo que estaba escrito enlas cartas, de forma que en su lugar mataron a éstos.–Encontré una mirada llena de reproche por parte de unode los hombres a quienes yo había dicho que una falsifica-ción indetectable de la escritura no sólo era inmoral, sinoque estaba más allá de la habilidad humana. Miré haciaotro lado.

-Antes de que Hamlet pudiera regresar, Laertes volviópara el funeral de su padre. El gran jefe le contó queHamlet había matado a Polonio. Laertes juró matar aHamlet por esto, y porque su hermana Ofelia, al saber quesu padre había sido muerto por el hombre a quien amaba,se volvió loca y se ahogó en el río.

-¿Ya te has olvidado de lo que te hemos dicho? –meechó en cara el anciano. No se puede tomar venganza deun loco; Hamlet mató a Polonio en su locura. Y en cuantoa la chica, no es que simplemente se volviera loca, sino quese ahogó. Sólo la brujería puede hacer que la gente seahogue. El agua por sí misma no hace ningún daño, es sen-cillamente algo que se bebe o en donde uno se baña.

Empecé a enfadarme. -Si no te gusta la historia, nosigo.

El anciano hizo unos ruidos apaciguadores y me sirviópersonalmente algo más de cerveza. -Tú cuentas bien lahistoria, y te estamos escuchando. Pero está claro que losancianos de tu país nunca te han explicado lo que real-mente significa. ¡No, no me interrumpas! Te creemoscuando dices que vuestra forma de matrimonio y vuestrascostumbres son diferentes, o vuestros vestidos y armas.Pero la gente es similar en todas partes. Allí donde seasiempre hay brujos, y somos nosotros, los ancianos,quienes sabemos cómo funciona la brujería. Te dijimosque era un gran jefe el que quería matar a Hamlet, y ahoratus propias palabras confirman que teníamos razón. ¿Quéparientes varones tenía Ofelia?

-Solamente su padre y su hermano –Hamlet clara-mente se me había escapado de las manos.

-Tiene que haber tenido más; esto es algo que tambiéndebes preguntar a tus mayores cuando vuelvas a tu país.

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Por lo que nos cuentas, y dado que Polonio estaba muerto,debe haber sido Laertes quién mató a Ofelia, aunque noveo la razón.

Ya habíamos vaciado uno de los cuencos de cerveza, ylos hombres discutieron el tema con un interés rayano enlo ebrio. Finalmente uno de ellos me preguntó: -¿Qué dijoa su vuelta el criado de Polonio?

Retomé con dificultad a Reinaldo y su misión. -Nocreo que regresara antes de la muerte de Polonio.

-Escucha –dijo el más anciano de todos– y te dirécómo ocurrió y cómo sigue tu historia, y tú me puedesdecir si estoy en lo correcto. Polonio sabía que su hijo semetería en problemas, y efectivamente así fue. Tenía mu-chas multas que pagar por sus peleas, y deudas de juego.Pero sólo había dos maneras de conseguir dinero rápida-mente. Una era casar a su hermana de inmediato, pero esdifícil encontrar a un hombre que quiera casarse con unamujer deseada por el hijo de un jefe. Porque, si el herederodel jefe comete adulterio con tu mujer, ¿tú qué puedes ha-cerle? Sólo a un loco se le ocurriría plantear un pleito a al-guien que puede ser quien te juzgue en el futuro. Por esoLaertes tuvo que seguir el segundo camino: matar por bru-jería a su hermana, ahogándola, para poder vender sucuerpo en secreto a los brujos.

Opuse una objeción. -Su cuerpo fue encontrado y en-terrado. De hecho, Laertes saltó a la fosa para ver a su her-mana por última vez. Por tanto, como ves, el cuerpo real-mente estaba allí. Hamlet, que acababa de llegar, saltótambién detrás de él.

-¿Qué os dije? –El más anciano se dirigió a los demás.No es que Laertes estuviera tratando precisamente bien alcuerpo de su hermana. Hamlet procuró estorbarle, porque

al heredero del jefe, igual que a cualquier jefe, no le gustaque ningún otro hombre se enriquezca ni se haga pode-roso. Laertes se pondría furioso, porque había matado a suhermana sin sacar de ello ningún beneficio. En nuestropaís, ese motivo hubiera bastado para que intentara ase-sinar a Hamlet. ¿Es eso lo que pasó?

-Más o menos –admití-. Cuando el gran jefe encontróque Hamlet aún vivía, animó a Laertes a que tratara dematarlo y se las apañó para que hubiera una pelea de ma-chetes entre ellos. En la lucha ambos cayeron heridos demuerte. La madre de Hamlet bebió una cerveza envene-nada que el jefe había dispuesto para Hamlet en el caso deque ganara la pelea. Cuando vio a su madre morir a causadel veneno, Hamlet, agonizando, consiguió matar al her-mano de su padre con su machete.

-¿Veis? ¡Tenía razón! –exclamó.-Era una historia muy buena –añadió el anciano jefe– y

la has contado con muy pocos errores. Sólo había un errormás, justo al final. El veneno que bebió la madre de Hamletobviamente estaba destinado al vencedor del combate,quienquiera que fuese. Si Laertes hubiera ganado, el granjefe lo habría envenenado para que nadie supiera que élhabía tramado la muerte de Hamlet. Así, además, ya no ten-dría que temer la brujería de Laertes; hace falta un corazónmuy fuerte para matar por brujería a la propia hermana.

Envolviéndose en su raída toga, el anciano concluyó:-Alguna vez has de contarnos más historias de tu país. No-sotros, que somos ya ancianos, te instruiremos sobre suverdadero significado, de modo que cuando vuelvas a tutierra tus mayores vean que no has estado sentada enmedio de la selva, sino entre gente que sabe cosas y que teha enseñado sabiduría.

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Tristes trópicos

C. Lévi-Strauss

Capítulo XXIX: “Hombres, mujeres, jefes.”1

[...] Muchas veces he hecho alusión a las mujeres del jefe.La poligamia, que es prácticamente su privilegio, consti-tuye la compensación moral y sentimental de sus pesadasobligaciones, al mismo tiempo que le proporciona unmedio para cumplirlas. Salvo raras excepciones, sólo el jefey el brujo (cuando estas funciones se reparten entre dos in-dividuos) pueden tener varias mujeres. Pero aquí se tratade un tipo de poligamia bastante especial. En lugar de unmatrimonio plural en el sentido propio del término, setiene más bien un matrimonio monogámico al que seagregan relaciones de naturaleza diferente. La primeramujer desempeña el papel habitual de la mujer monógamaen los matrimonios ordinarios. Se conforma a los usos dela división del trabajo entre los sexos, cuida los niños, seocupa de la cocina y recoge los productos salvajes. Lasuniones posteriores, si bien son reconocidas como matri-monios, son de otro orden. Las mujeres secundarias perte-necen a una generación más joven. La primera mujer lesllama “hijas” o “sobrinas”. Además, no obedecen a las re-glas de división sexual del trabajo sino que participan in-distintamente de las ocupaciones masculinas o femeninas.En el campo, desdeñan los trabajos domésticos y perma-necen ociosas, ya jugando con los niños, que de hecho sonde su generación, ya acariciando a su marido; mientrastanto la primera mujer se afana alrededor del hogar y la co-cina. Pero cuando el jefe parte en expedición de caza o deexploración –o a cualquier otra empresa masculina–, susmujeres secundarias lo acompañan y le prestan asistenciafísica y moral. Esas muchachas con aspecto de jovencitas,elegidas entre las más bonitas y sanas del grupo, son para eljefe, amantes más que esposas. Vive con ella en una cama-radería amorosa que presenta un notable contraste con laatmósfera conyugal de la primer unión.Los hombres y las mujeres no se bañan al mismo tiempo,pero a menudo se ve al marido y sus mujeres poligámicas

tomar un baño juntos, pretexto para grandes batallas acuá-ticas, pruebas e innumerables gracias. A la noche, juegacon ellas, ya sea amorosamente –revolcándose en la arena,abrazados de a dos, tres o cuatro– ya de manera pueril–por ejemplo, el jefe wakletoçu y sus dos mujeres más jó-venes, extendidos sobre la espalda, formando sobre elsuelo una estrella de tres puntas, levantan sus pies en el airey los hacen chocar mutuamente, planta contra planta, a unritmo regular.La unión poligámica se presenta, de esa manera, como su-perposición de una forma pluralista de camaradería amo-rosa y del matrimonio monogámico; al mismo tiempo, esun atributo del mando, dotado de un valor funcional,tanto desde el punto de vista económico como psicoló-gico. Las mujeres viven habitualmente en muy buena rela-ción, y aunque la suerte de la primera parezca a veces in-grata (trabaja mientras oye a su lado las carcajadas de sumarido y de sus pequeñas amantes, y hasta asiste a los mástiernos retozos) no manifiesta mal humor. Esta distribu-ción de los papeles no es, en efecto, ni inmutable ni rigu-rosa, y a veces, aunque con menos frecuencias, el marido ysu primera mujer también juegan; ella no está de ningunamanera excluida de la vida alegre. Además, su menor parti-cipación en las relaciones de camaradería amorosa estácompensada por una mayor respetabilidad y cierta auto-ridad sobre sus jóvenes compañeras.Este sistema implica graves consecuencias para la vida delgrupo. Al retirar periódicamente jóvenes mujeres del cicloregular de los matrimonios, el jefe provoca un desequili-brio entre el número de muchachos y muchachas en edadmatrimonial. Los hombres jóvenes son las víctimas princi-pales de esta situación y se ven condenados a permanecersolteros durante muchos años, o a desposar viudas o mu-jeres viejas repudiadas por sus maridos. Los nambiquararesuelven entonces el problema de otra manera: mediante

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1 En: Tristes trópicos. EUDEBA, Buenos Aires, 1976. pp. 310-312.

las relaciones homosexuales, que llaman poéticamente ta-mindige kihandige, es decir, “el amor mentira”. Esas rela-ciones son frecuentes entre los jóvenes y se desarrollan conuna publicidad mucho mayor que las relaciones normales.Los participantes no se retiran al matorral como losadultos del sexo opuesto. Se instalan cerca de una de las fo-gatas del campamento bajo la mirada divertida de los ve-cinos. El incidente da lugar a bromas, generalmente dis-cretas. Esas relaciones son consideradas infantiles y casi nose les presta atención. Queda por saber si esos ejerciciosvan hasta la satisfacción completa o si se limitan a efusivi-dades sentimentales acompañadas de juegos eróticos, talescomo los que caracterizan, en amplia medida, las rela-ciones entre cónyuges.Las relaciones homosexuales sólo son permitidas entreadolescentes que se encuentran en la relación de primoscruzados, es decir en las que uno de ellos está normal-mente destinado a ser el esposo de la hermana del otro, a laque, por lo tanto, el hermano sirve provisionalmente desustituto. Cuando uno pregunta a un indígena acerca delos contactos de ese tipo; la respuesta es siempre la misma:“Son primos (o cuñados) que se hacen el amor”. En laedad adulta, los cuñados siguen manifestando una gran li-bertad. No es raro ver dos o tres hombres, casados y padresde familia, paseándose por la noche, tiernamente abra-zados.Sea lo que fuere con respecto a estas soluciones de reem-plazo, el privilegio poligámico que los hace necesarios re-presenta una concesión importante que el grupo hace a sujefe. ¿Qué significación tiene para este último? El acceso ajóvenes y lindas muchachas le ocasiona una satisfacción notanto física (por razones ya expuestas) como sentimental.Sobre todo, el matrimonio poligámico y sus atributos es-pecíficos constituyen el medio puesto por el grupo a dis-posición del jefe para ayudarlo a cumplir sus deberes. Si es-tuviera solo, difícilmente podría hacer más que los otros.Sus mujeres secundarias, liberadas de los servicios propiosde su sexo por status particular, le prestan asistencia y loconfortan. Ellas son la recompensa del poder y al mismotiempo su instrumento [...].

Capítulo XXXVIII: “Un vasito de ron”2

[...] Ninguna sociedad es perfecta. Todas implican pornaturaleza una impureza incompatible con las normasque proclaman y que se traduce concretamente por ciertadosis de injusticia, de insensibilidad, de crueldad. ¿Có-mo evaluar esta dosis? La investigación etnográfica loconsigue. Pues si es cierto que la comparación de un pe-

queño número de sociedades las hace aparecer muy dis-tintas entre sí, esas diferencias se atenúan cuando elcampo de investigación se amplía. Se descubre entoncesque ninguna sociedad es profundamente buena; peroninguna es absolutamente mala; todas ofrecen ciertasventajas a sus miembros, teniendo en cuenta un residuode iniquidad cuya importancia aparece más o menosconstante y que quizás corresponde a una inercia especí-fica que se opone, en el plano de la vida social, a los es-fuerzos de organización.

Esta frase sorprenderá al amante de los relatos de viajesque se emociona frente al recuerdo de las costumbres “bár-baras” de tal o cual población. Sin embargo, esas reac-ciones a flor de piel no resisten a una apreciación correctade los hechos y su reubicación en una perspectiva am-pliada. Tomemos el caso de la antropofagia, que de todaslas prácticas salvajes es la que nos inspira más horror y de-sagrado. Se deberá, en primer lugar, disociar las formaspropiamente alimentarias, es decir, aquellas donde el ape-tito de carne humana se explica por la carencia de otro ali-mento animal como ocurría en ciertas islas polinesias.Ninguna sociedad está moralmente protegida de talescrisis de hambre; el hambre puede llevar a los hombres acomer cualquier cosa: el ejemplo reciente de los campos deexterminación lo prueba.

Quedan entonces las formas de antropofagia que sepueden llamar positivas, las que dependen de causas mís-ticas, mágicas o religiosas. Por ejemplo, la ingestión de unapartícula del cuerpo de un ascendiente o de un fragmentode un cadáver enemigo para permitir la incorporación desus virtudes o la neutralización de su poder. Al margen deque tales ritos se cumplen por lo general de manera muydiscreta –con pequeñas cantidades de materia orgánicapulverizada o mezclada con otros alimentos–, se recono-cerá, aun cuando revistan formas más francas, que la con-denación moral de tales costumbres implica una creenciaen la resurrección corporal –que será comprometida por ladestrucción material del cadáver– o la afirmación de unlago entre el alma y el cuerpo con su correspondiente dua-lismo. Se trata de convicciones que son de la misma natu-raleza que aquéllas en nombre de las cuales se practica laconsumación ritual, y que no tenemos razones para pre-ferir. Tanto más cuanto que el desapego por la memoriadel difunto, que podemos reprochar al canibalismo, no esciertamente mayor –bien al contrario– que el que nosotrostoleramos en los anfiteatros de disección.

Pero sobretodo, debemos persuadirnos de que si unobservador de una sociedad diferente considerara ciertos

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2 En: Tristes trópicos. op.cit. 388-390.

usos que nos son propios, se le aparecerían con la mismanaturaleza que esa antropofagia que nos parece extraña a lanoción de civilización. Pienso en nuestras costumbres ju-diciales y penitenciarias. Estudiándolas desde afuera, unose siente tentado a oponer dos tipos de sociedades: las quepractican la antropofagia, es decir, que ven en la absorciónde ciertos individuos poseedores de fuerzas temibles elúnico medio de neutralizarlas y aún de aprovecharlas, y lasque, como la nuestra, adoptan lo que se podría llamar an-tropoemía (del griego emein, “vomitar”). Ubicadas ante elmismo problema ha elegido la solución inversa que con-siste en expulsar a esos seres temibles fuera del cuerpo so-cial manteniéndolos temporaria o definitivamente ais-lados, sin contacto con la humanidad, en establecimientosdestinados a ese uso. Esta costumbre inspiraría profundohorror a la mayor parte de las sociedades que llamamosprimitivas; nos verían con la misma barbarie que nosotrosestaríamos tentados de imputarles en razón de sus costum-bres simétricas.

Sociedades que nos parecen feroces desde ciertos pun-tos de vista pueden ser humanas y benevolentes cuandose la encara desde otros aspecto. Consideremos a los in-dios de las llanuras de América del Norte, que aquí sondoblemente significativos, pues han practicado ciertasformas moderadas de antropofagia y que además ofrecenuno de esos pocos ejemplos de pueblos primitivos do-tados de policía organizada. Esta policía (que tambiénera un cuerpo de justicia) jamás hubiera concebido que el

castigo del culpable debiera traducirse por una rupturade los lazos sociales. Si un indígena contravenía las leyesde la tribu, era castigado mediante la destrucción detodos sus bienes –carpa y caballos-. Pero al mismotiempo, la policía contraía una deuda con respecto a él;tenía que organizar la reparación colectiva del daño delcual, por su castigo, el culpable había sido víctima. Estareparación hacía de este último deudor del grupo, al cualél debía demostrar su reconocimiento por medio de re-galos que la colectividad íntegra –y la policía misma– leayudaban a reunir, lo cual invertía nuevamente en rela-ciones; y así sucesivamente hasta que, al término de unaserie de regalos y contrarregalos, el desorden anteriorfuera progresivamente amortiguado y el orden inicialrestablecido. No sólo esos usos son más humanos que losnuestros, sino que son más coherentes, aun si se for-mulan los problemas en términos de nuestra modernapsicología: en una buena lógica la “infantilización” delculpable, que la noción de castigo implica, exige que se lereconozca un derecho correlativo de gratificación, sin lacual el primer trámite pierde su eficacia, si es que no traeresultados inversos a los que se esperaban. Nuestro modode actuar es el colmo de lo absurdo: tratamos al culpablesimultáneamente como a un niño, para autorizarnos sucastigo, y como a un adulto, para negarle consuelo; ycreemos haber cumplido un gran progreso espiritualporque, en vez de consumir a algunos de nuestros seme-jantes, preferimos mutilarlos física y moralmente.

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Los Argonautas del Pacífico Occidental

B. Malinowski

III [Los artículos que se intercambian]3

[…] Los brazaletes de concha por una parte y las largascintas de conchas de espóndilo por otra, los dos artículosprincipales del Kula, son ante todo adornos. Como tales,se usan solamente con los vestidos de danza, más compli-cados, en ocasión de las grandes festividades: las danzas ce-remoniales más importantes, las grandes fiestas y las enor-mes asambleas en que hay representaciones de variasaldeas. Nunca pueden usarse como adorno diario ni enocasiones de menor importancia, tales como pequeñasdanzas de aldea, asambleas de la cosecha, expedicionesamorosas en las que se lleva la cara pintada, adornos flo-rales y ornamentos más pequeños, aunque no completa-mente cotidianos. Pero aunque sean utilizables y a vecesutilizados, esta no es la función principal de estos ar-tículos. De manera que un jefe puede poseer varias cintasde conchas y algunos brazaletes. Suponiendo que en supoblado, o en alguno vecino, se celebre una gran danza, élno se pondrá sus abalorios si asiste a la fiesta, a menos quepretenda bailar y decorarse a este efecto; pero cualquierade sus parientes, hijos o amigos, e incluso vasallos, puedenusarlos con sólo pedirlos. Si usted va a una fiesta o danzadonde hay varios hombres que llevan tales adornos y lepregunta a algunos de ellos, escogidos al azar, a quién per-tenecen, lo más probable es que más de la mitad contestenque ellos no son los propietarios, que se los han prestado.Estos objetos no se poseen con el propósito de usarlos; elprivilegio de poderse embellecer con ellos no es el verda-dero objetivo de la posesión.

Es más –y esto es bien significativo– la gran mayoría delos brazaletes de concha, casi el noventa por ciento, son deuna talla demasiado pequeña para podérselos poner, in-cluso para los muchachos y muchachas más jóvenes. Unoscuantos son tan grandes y valiosos que no se usan en abso-luto, excepto una vez cada década y lo hace un hombre

muy importante en un día muy festivo. Aunque todos loscollares de conchas se pueden usar, algunos de ellos estánconsiderados también demasiado valiosos, y son incó-modos para el uso frecuente y sólo se llevan puestos enocasiones muy excepcionales.

Esta descripción negativa nos fuerza a la pregunta: ¿porqué, pues, se valoran estos objetos?; ¿para qué sirven? La res-puesta completa a estas preguntas surge del conjunto del re-lato que contienen los capítulos siguientes, pero de mo-mento se debe dar ya una idea aproximada. Como siemprees mejor abordar lo desconocido a partir de lo conocido, re-flexionemos un momento para ver si existen entre nosotrosmismos este tipo de objetos que desempeñen un papel si-milar, que se usen y posean de la misma manera. Cuando,después de seis años de ausencia en los mares del Sur y Aus-tralia, volví a Europa e hice mi primer conato de visita turís-tica al Castillo de Edimburgo, se me mostraron las joyas dela Corona. El guía contó muchas historias sobre cómo lasllevaron éste o aquel rey o reina en tal o cual ocasión, cómoalgunas de ellas fueron trasladadas a Londres ante la grandey justa indignación de todo el pueblo escocés, cómo fueronrestituidas y ahora, para satisfacción de todos, están a salvobajo siete llaves y nadie las puede tocar. Mientras las obser-vaba iba pensando cuán feas, inútiles, sin gracia e inclusopretenciosas eran, y tuve la impresión de haber escuchadonarraciones similares y haber visto muchos otros objetos deesta clase que me habían causado una impresión similar.

Y entonces se me presentó la imagen de una aldea indí-gena sobre suelo de coral y una pequeña plataforma destar-talada, temporalmente instalada bajo un cobertizo dehojas de pandano, alrededor de un grupo de hombres mo-renos y desnudos, y uno de ellos enseñándome unas cintaslargas y delgadas, de color rojo, y unos objetos gordos yblancos, gastados por el uso, de aspecto tosco y tacto prin-

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3 Fragmento del apartado III del capítulo III: Principales Características del Kula, en Los argonautas del Pacífico Occidental. Península, Barcelona,1975. pp.99-103.

goso. También él los nombraba con reverencia y contabasus historias, quiénes y cuándo los llevaron puestos y cómopasaban de manos y de qué modo su posesión temporalera un gran signo de importancia y gloria para la aldea. Laanalogía entre los vayguá (objeto preciosos) europeos ylos trobiandeses debe precisarse mejor. De hecho, las Joyasde la Corona, como todas las alhajas de familia demasiadovaliosas e incómodas de llevar, son del mismo género quelos vayguá, en el sentido de que se las posee por afán deposesión y el privilegio que supone esta propiedad es loque les confiere un valor intrínseco. También se aprecian,tanto las alhajas de familia como los vayguá, por el halohistórico que los rodea. Sin embargo, por feo, inútil y depoco valor que sea un objeto -según los criterios al uso-, siha figurado en escenas históricas y ha pasado por lasmanos de personas célebres, y sí es además el testimonioinvariable que evoca importantes sucesos emotivos, no esde extrañar que nos resulte precioso. Este sentimentalismohistórico, que en realidad supone buena parte de nuestrointerés general por el estudio de los acontecimientos delpasado, existe también en los mares del Sur. Todo artículokula realmente bueno tiene su nombre propio, cada unotiene una especie de historia o leyenda en las tradicionesindígenas. Las Joyas de la Corona o las alhajas de familiason una insignia de rango y un símbolo de riqueza, respec-tivamente, y en otro tiempo entre nosotros y todavía hastahace muy pocos años en nueva Guinea, rango y riquezaiban a la par. La diferencia principal consiste en que losbienes kula se poseen sólo temporalmente, mientras queen Europa, para que un tesoro tenga todo su valor, debeposeerse sin ninguna limitación.

Enfocando el problema desde el punto de vista etnoló-gico, más amplio, podemos clasificar los objetos valiososkula entre los muchos objetos “ceremoniales” de valor; lasenormes armas esculpidas y decoradas, los útiles de piedra,los artículos de uso doméstico e industrial demasiadosbien decorados y demasiado pesados para usarse. A talesobjetos se les llama “ceremoniales”, pero esta palabra pa-rece abarcar un gran número de significados, hasta talpunto que llega a no significar nada concreto. En realidad,se califica de “ceremonial” a un artículo simplemente porel hecho de que no se sabe nada acerca de sus usos ni de sunaturaleza general. Ciñéndome en exclusiva a las exposi-ciones relativas a Nueva Guinea, puedo afirmar que mu-chos de los susodichos objetos ceremoniales no son másque objetos de uso que por la riqueza de su material y lacantidad de trabajo requerido para su fabricación se hantransformado en bienes de atesoramiento. Además, otros

se usan en las festividades, pero no toman parte en ritos nien ceremonias y sólo sirven para adorno, por lo que debe-rían llamarse objetos de gala. Por último, parte de estos ar-tículos funcionan en realidad como instrumentos de ritosmágicos o religiosos y pertenecen al aparato inherente atoda ceremonia. Éstos y solamente éstos pueden llamarsecon propiedad ceremoniales. En las fiestas Soí del Massimdel Sur las mujeres llevan en la mano un hacha de hoja pu-lida con mango estéticamente esculpido y acompañan,con paso rítmico al son de los tambores, la entrada de loscerdos y las plantas de mango en el pueblo. En este caso,como forman parte de la ceremonia y las hachas son un ac-cesorio indispensable, su uso puede llamarse legítima-mente “ceremonial”. Además, en ciertas ceremonias má-gicas de las Trobiand, el towosi (mago de los huertos) tieneque llevar sobre el hombro un hacha y con ella descargarun golpe ritual sobre el montón de kamkokola.

Los vayguá –objetos preciosos kula– son, en uno desus aspectos, objetos excesivamente grandes para usarlos.Pero también son objetos ceremoniales en el sentido res-tringido y correcto de la palabra.

[...]No debemos olvidar que estamos tratando de formar

una idea clara y vívida de lo que para los indígenas repre-sentan los objetos preciosos kula, y no de describirlos deforma minuciosa y detallada, ni de definirlos con preci-sión. La comparación con las alhajas de familia y las Joyasde la Corona europeas se ha hecho con la intención desentar que este tipo de propiedad no es sólo una extrava-gante costumbre de los mares del Sur, extraña a nuestrasconcepciones. En efecto –y quiero insistir en este punto–la comparación que he hecho no se basa en una similitudpuramente externa y superficial. Las actitudes psicológicasy sociológicas en juego son las mismas, es realmente lamisma actitud mental la que nos hace valiosas nuestras al-hajas de familia y la que les hace valiosos a los nativos deNueva Guinea su vayguá.

La vida sexual de los salvajes

4. Poligamia de los jefes4

La monogamia es en cierto modo reglamentaria entre lostrobiandeses, y en todo lo que hasta aquí hemos dicho delmatrimonio hemos supuesto la existencia de una solamujer. Creemos haber seguido el método bueno, pues enel caso de un hombre que posee varias mujeres, nuestradescripción se aplica, en sí, a cada una de las uniones enque se encuentra comprometido. La poligamia propia-

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4 Apartado 4 del capítulo V. El matrimonio. En: La vida sexual de los salvajes. Morata, España, 1968. Pp 134-136.

mente dicha sólo exige algunas observaciones suplemen-tarias. La poligamia (vilayawa) está permitida por la cos-tumbre a las gentes de categoría elevada o que jueguen enla vida de la tribu un papel importante; a los hechicerosde fama, por ejemplo. En ciertos casos, en efecto, elhombre, por razón de su situación está obligado a tenergran número de mujeres. Tal, especialmente el caso deun jefe, es decir, de todo hombre de rango elevado queejerce un poder sobre un territorio, más o menos extenso.Para poder ejercer este poder y cumplir con las obliga-ciones inherentes a su cargo debe ser rico, y en las islasTrobiand sólo se puede ser rico poseyendo varias mu-jeres.

Uno de los rasgos más notables de la constitución dela tribu de que hablamos consiste en que la fuente delpoder es principalmente de orden económico, y en que eljefe no puede realizar muchas de sus funciones ejecutivasni hacer valer mucho de sus privilegios, como no sea elhombre más rico de la comunidad. Tiene derecho aexigir pruebas de profundo respeto, obediencia a sus ór-denes y prestación de servicios; puede contar con la parti-cipación de sus vasallos en la guerra, en una expedición oen una solemnidad; pero todas estas cosas las tiene quepagar a un precio elevado. Debe dar grandes fiestas y cos-tear todas las empresas, alimentando a los que en ellasparticipan, y recompensando a los actores principales.En las islas Trobiand, pues, el poder es esencialmenteplutocrático. Y otro aspecto de tal sistema de gobierno,no menos notable e inesperado, es éste: no obstante nece-sitar el jefe grandes ingresos, su cargo, como tal, no im-plica renta alguna, ni recibe de los habitantes ninguno deesos tributos sustanciales que pagan generalmente lossúbditos a sus jefes. Los pequeños regalos o tributosanuales que reciben -los mejores peces de una pesca, pri-micias de legumbres, nueces y frutas especiales-, no sonsino golosinas, y en ningún caso pueden ser consideradascomo una renta. En efecto, el jefe reembolsa el precio ensu más alto valor. La totalidad de su renta proviene de lascontribuciones anuales que recibe como hombre casado.No obstante, esta renta, en su caso, es muy considerable,ya que posee muchas mujeres, cada una de las cuales sehalla más ricamente dotada que si estuviese casada conun plebeyo.

Algunos detalles concretos nos permitirán dar una ideamás clara de la situación. Cada jefe tiene un distrito tribu-tario, que comprende varias aldeas -algunas docenas en eldistrito de Kiriwina, una docena aproximadamente en elde Luba o Tilataula, una o dos aldeas en los distritos de

jefes menos importantes-; este distrito se hace tributariodel jefe por medio del matrimonio. Cada comunidad tri-butaria proporciona al jefe una contribución considerable,pero únicamente en forma de una dotación anual deñame. Cada aldea y, en el caso de una aldea mixta, cadauna de las partes que la componen, es “propiedad” de unsubclan. El jefe del distrito toma mujer en cada uno deesto subclanes; el matrimonio que contrae puede decirseque es perpetuo, pues cuando la esposa muere es reempla-zada inmediatamente por otra, su sustituta (kaymapula),tomada del mismo subclan. Todos los miembros mascu-linos de éste contribuyen a la dotación de esta mujer, querepresenta al subclan ante el jefe, y es el jefe del subclanquien, en nombre de todos sus subordinados, rinde el tri-buto anual. Así, pues, todos los hombres de un distrito tra-bajan para su jefe, pero lo hacen como para un parientepolítico, bastante alejado, es verdad.

El jefe de Omarakana, jefe a la vez de Kiriwina, superaa todos los demás, en categoría, poder, extensión de in-fluencia y reputación. Su territorio tributario, hoy consi-derablemente reducido a consecuencia de la intervenciónde los blancos y la desaparición de algunas aldeas, com-prendía toda la parte norte de la isla, y se componía de va-rias docenas de comunidades o subdivisiones aldeanas,que le entregaban hasta sesenta mujeres (de las que sepueden ver algunas aún en la foto 30). Cada una de estasmujeres le proporcionaba un apreciable ingreso de ñame.La familia de cada cual debía llenar anualmente uno o dosdepósitos de provisiones (foto 31), con capacidad cadauno de cinco o seis toneladas de ñame. En total, el jefepodía recibir de 300 a 350 toneladas de ñame por año5.Ciertamente, era ésta una cantidad suficiente para sufragarlos gastos de fiestas grandiosas, financiar expediciones ma-rítimas y guerreras, hacer fabricar por artesanos orna-mentos preciosos, pagar hechiceros y asesinos peligrosos,para hacer, en suma, todo lo que se espera que haga unpersonaje poderoso.

Así, pues, la riqueza constituye manifiestamente labase del poder; pero, en el caso del jefe supremo de Oma-rakana, el poder estaba reforzado por le prestigio personal,por el respeto debido a su carácter tabú o sagrado y por elhecho de poseer la terrible magia del tiempo, gracias a lacual podía hacer próspera o miserable la comarca entera.Los jefes de menor importancia no pueden contar general-mente sino con unas cuantas aldeas, y otros, cuya impor-tancia es casi nula, sólo sacan sus ingresos de las dependen-cias directas de su establecimiento personal. En todos loscasos el poder y la situación del jefe dependen enteramente

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5 Nota al pie en el texto original: “Este cálculo aproximado fue hecho para mí por un negociante que se ocupaba, entre otras cosas, de la exportaciónde ñame para las plantaciones de la metrópoli. Como me ha sido imposible comprobarlo, lo doy aquí con toda reserva.”

de su privilegio de poligamia y de la dote excepcional-mente considerable que debe llevar la mujer que se casacon un jefe.

Aunque breve y necesariamente incompleta, esta expo-sición bastará para mostrar la influencia enorme y com-

pleja que el matrimonio y la poligamia ejercen sobre laconstitución del poder y sobre toda la organización socialde los trobiandeses.

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Comunidades genéticas imaginadas

Etnicidad y esencialismo en el siglo XXI1

Bob Simpson2

Alo largo de las dos últimas décadas, los desarrollos enlas nuevas tecnologías reproductivas y genéticas han

avanzado a una velocidad extraordinaria. La respetabilidadasignada por las noticias a estos desarrollos implica que cadavez más los no especialistas deben encontrarle el sentido ainformación nueva y a menudo desafiante en términos deética. La asimilación a la comprensión cotidiana de los ‘he-chos’ relativos a proyectos que involucran al genoma huma-no tiene importantes implicancias para las nociones deorígenes, vínculo e identidad. De hecho, las narrativas, con-ceptos y términos que esta floreciente área de la ciencia ha-bitualmente vuelca a la sociedad en sentido amplio, no sólorebotan en una gruesa capa de ignorancia e indiferencia,sino que se entretejen con los discursos populares en tornoal comportamiento humano y la interacción. En este ensa-yo presento algunas especulaciones sobre la relación entrelas comprensiones populares de las nuevas tecnologías gené-ticas y reproductivas por un lado, y las ideas de etnicidad ynacionalidad por el otro. Los dos casos a los que me referiréson de Europa del Norte, pero las conclusiones a las que lle-go tienen implicancias mucho más amplias. En muchos as-pectos, las analogías, conexiones y homologías sobre lascuales llamo la atención no tienen nada de nuevo. El tráficode símbolos y metáforas que llevan a la configuración deidentidades étnicas y genéticas está establecido en la litera-tura (ej. Gellner 1983, ver también Chapman 1993). Sinembargo, quisiera sugerir que la importancia en ascenso delADN como el marcador definitivo de la similitud y diferen-cia humana abre nuevas posibilidades para la racialización(Bradby 1996) y la esencialización de la etnicidad, que esimportante que los antropólogos sigan escrutando.

En el salto entre lo que es posible (que los especialistasen genética a menudo se esfuerzan por subestimar) y lo

que se cree posible (que el público, asistido por los medios,es propenso a sobrestimar), la imaginación trabaja ardua-mente. Por medio de C.Wright Mills, Glasner y Rothmaninvocan la idea de las ‘imaginaciones genéticas’ para refe-rirse a la conexión entre biografía, historia y sociedadhecha posible por el mapeo del genoma humano (1998:1).En el recuento desarrollado aquí, la noción de imagina-ciones genéticas recibe una inflexión más bien diferentecuando las ideas de imaginación y genética se juntan conla de comunidad. El punto de partida para este diálogoentre diferentes dominios es la noción de una ‘comunidadimaginada’ tal como la desarrolla Benedict Anderson(1983) en su historia del ‘origen y propagación del nacio-nalismo’. La idea de una ‘comunidad imaginada’ es a la vezelegante y simple. La promoción de tradiciones locales o‘folklóricas’ tal como se la encuentra en la literatura, mú-sica, danza, rituales y poesía fue fundamental para que lagente pudiera imaginarse algo más amplio que su propiacomunidad inmediata. Más allá de sus propias familias yhogares había otros, a quienes probablemente nunca co-nocerían, pero que hablaban su mismo lenguaje, sosteníanlos mismos valores, cantaban las mismas canciones y aspi-raban al mismo sentimiento de identidad y nacionalidad.El poder de las representaciones colectivas central a la na-rración de Anderson no es nada nuevo, está claro. Lo queresultó original, sin embargo, fue su enfoque sobre la cir-culación de libros, revistas, diarios y periódicos que hi-cieron posibles comunidades imaginadas e imaginables delas cuales uno podía suponer que eran ‘tal como nosotros’.Como él lo dice ‘lo que, en un sentido positivo, hizo ima-ginables a las nuevas comunidades, fue una interacciónalgo fortuita pero explosiva entre un sistema de produc-ción y relaciones productivas (capitalismo), una tecno-

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1 En: Anthropology Today, Vol. 16 Nº 3, Junio 2000.

2 Bob Simpson es catedrático en Antropología en la Universidad de Durham y es coeditor de Discovering Anthropology, la guía de recursos para do-centes de RAI. Se lo puede contactar en [email protected]. En el texto original agradece “Arnar Arnason, Luisa Belaunde, RichardFleming, Tamara Kohn y Malcolm Smith por sus útiles comentarios y contribuciones al desarrollo de este paper, y a David Austin por la autoriza-ción para usar su comic”.

logía de las comunicaciones (imprenta) y la fatalidad de ladiversidad lingüística humana’ (ibid 46).

A continuación consideraré algunas nuevas imagina-ciones que son posibles a medida que los datos no proce-sados de la similitud y diferencia humana (lo que podríallamarse la fatalidad de la diversidad genética humana), talcomo nos los revelan las nuevas tecnologías reproductivasy genéticas, comienzan a informar la noción de etnicidad ode qué es ser ‘tal como nosotros’. En muchos aspectos laforma que toma esta ósmosis de ideas tiene algunas reso-nancias familiares. Por ejemplo, familia y parentesco sonaún metáforas importantes para el establecimiento de no-ciones abstractas de nacionalidad y etnicidad. Andersonsostiene que esta poderosa y a menudo utilizada conexiónconceptual es evidente en el uso de términos relativos alparentesco en el lenguaje del nacionalismo, tales como lasnociones de paternidad, maternidad, lengua materna ytierra natal (Anderson 1983: 131). Para Schneider, lo quehace que familia y nación se unan con tan profunda reso-nancia es la idea de ‘una solidaridad difusa y perdurable’que es apuntalada por una substancia compartida paracrear ‘una unidad de cierto tipo’ (Schneider 1969: 67). EnOccidente, la sangre ha sido la base de esta unidad me-diante una substancia compartida. De hecho, las ideas deconsustancialidad por medio de la sangre han conformadoideologías de descendencia que no sólo proveen la base dela unidad simbólica de un grupo sino que también apun-talan sus reclamos territoriales. Sin embargo, con el adve-nimiento de la nueva genética aparece un nuevo vocabu-lario para fundamentar diferencia y similitud: la ‘sangre’ esdesplazada por el ADN como marcador esencial de laidentidad compartida y atributo. Al imaginar la etnicidady nacionalidad, existe una fuerte probabilidad –y de hechouna evidencia creciente– de que la sustancia podría dejarpaso a frecuencias, secuencias y mutaciones de genes más‘científicamente’ determinables. Tal es el caso, particular-mente, cuando las identidades están en disputa3. La ‘lec-tura’ de dicha información es la tarea de expertos en gené-tica médica, pero el conocimiento y la toma de concienciade que la misma puede leerse de maneras que dicen algorespecto no sólo de la salud y la normalidad, es de un signi-ficado social más amplio para las comunidades imaginadasy los límites que las garantizan (Barth 1969). Sin embargo,existe una preocupación considerable acerca de los nivelesde lo que en forma reveladora se llama ‘alfabetización ge-nética’ (ver Turney 1998 para discusión), y cierta ansiedad

respecto de que los ciudadanos están siendo progresiva-mente desempoderados mediante la ignorancia y la inca-pacidad para poder hacer comentarios sobre un medioambiente técnico y moral rápidamente cambiante. Noobstante, en su análisis de la ‘comprensión pública de lanueva genética’, Durant et al (1996) señalan la inadecua-ción de los modelos de déficit para las explicaciones deestos procesos. Llaman la atención sobre la presencia ac-tiva de creencias y valores seculares dados a luz al tratar decomprender el sentido de las nuevas tecnologías; no setrata meramente de la ausencia de conocimiento técnico(también cfr. Richards y Ponder 1996). En otras palabras,las complejidades de la genética invariablemente están re-partidas en expresiones a la vez familiares y accesibles. Per-mítaseme comenzar mediante una anécdota que subrayaalgunas de estas expresiones en uso y empieza a mostrar lasformas indirectas en que las ‘comunidades genéticas ima-ginadas’ van cobrando forma.

La ‘invasión de los bebés vikingos’En el Reino Unido, así como en muchas otras partes deEuropa, existe una carencia de semen para su uso en clí-nicas que ofrecen inseminación artificial por medio de do-nantes a aquellos que enfrentan problemas para concebir.Si bien la inseminación artificial por medio de donantes esun procedimiento aceptado, la disposición de los varonesa presentarse como donantes ha disminuido. La causa deesta reticencia ha sido atribuida a la creciente posibilidadde que en el futuro estos encuentren que son rastreadospor su linaje biológico –una eventualidad que los do-nantes, habitualmente jóvenes y solteros al momento dedonar, no quieren incorporar a sus futuros proyectados.Por ende, la demanda supera a la provisión, y las colas deaquellos que buscan tratamiento se hacen más largas. Paramuchos de quienes esperan tratamiento, los años de in-tentar concebir implican que el tiempo no está de su lado.Enfrentados con este problema, los médicos han desarro-llado soluciones novedosas. El Dr. Richard Fleming, espe-cialista en fertilidad en el Glasgow Royal Infirmary, in-tentó importar esperma del banco de esperma Cryos enDinamarca. Cryos afirma que posee un programa de do-nantes altamente exitoso, y exporta esperma congelado amás de veinte países en todo el mundo; el logo de la orga-nización consiste en un par de espermas de historieta son-rientes nadando hacia arriba, y la leyenda ‘mantenemos ala cigüeña ocupada’. Sin embargo, bajo el Acta de Fertili-

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3 Tal como Skinner lo señalaba en una reciente carta a Anthropology Today, la emergencia de la antropología molecular como un subcampo al inte-rior de la disciplina abre terrenos éticos y filosóficos desafiantes. Skinner llama la atención sobre el trabajo del centro de Antropología Genética enel University College London y su análisis del cromosoma ‘Y’ de los Lemba de Sudáfrica para testear el status de su pretendida descendencia judía(Skinner 1999).

zación Humana y Embriología dicha importación seríailegal sin la licencia apropiada. Después de dieciochomeses de campaña por parte de los doctores de Glasgow, seles concedió una licencia que permitiría la importaciónsiempre y cuando el banco de esperma Cryos estuviera su-jeto a las mismas regulaciones y estándares vigentes en elReino Unido. El camino estaba ahora abierto para la im-portación de una cantidad sustancial de esperma paraasistir a las parejas infértiles en Escocia y en todo el ReinoUnido. Los periódicos rápidamente presentaron la his-toria en términos algo más familiares. Un periódico re-portó ‘la invasión de los bebés vikingos’ (The Mail onSunday, 10 de octubre de 1999) evocando la imagen deuna contribución más temprana y más forzada al pool ge-nético británico por parte de los europeos del Norte. Unaalusión similar apareció en The Guardian, mostrando a unvikingo que había llegado para ‘incendiar, saquear y do-nar’. En las semanas siguientes a la aparición de la noticia,hubo un alto nivel de interés entre los varones escocesespor la perspectiva de donar esperma, con numerosas con-sultas telefónicas y un aumento en el número de varonesque se presentaban como donantes. De hecho, surgió lapregunta de si la importación sería finalmente necesaria.

Resultaría extremadamente difícil poder hablar direc-tamente con aquellos que contactaron a la clínica con laidea de donar su semen, respecto de por qué consideraronsiquiera presentarse al proceso de examen, que es emocio-nalmente demandante. El hecho es que muchos hicierondicho contacto y sus decisiones fueron de algún modo pre-cipitadas por la cobertura de prensa. Incluso pareciera quepara algunos de los hombres que se presentaron no se tra-taba simplemente de un deseo altruista de ayudar a parejasinfértiles. Un escocés residente en Londres ofreció regresara Glasgow regularmente a fin de donar (Richard Fleming,comentario personal). ¿Cuáles serían por ende las cone-xiones entre el aumento de la voluntad de algunos varonesescoceses de donar semen por un lado, y la pretendidaamenaza de una invasión genética causada por la importa-ción de semen dinamarqués por otro?

Podríamos proponer una conexión a nivel individual,motivada por la preocupación respecto de la paternidad deun chico y el deseo de obviar los problemas que podríanpresentarse en caso de que éste quisiera rastrear a su padrebiológico tiempo más tarde. ¿Qué significaría para un chicodescubrir que sus orígenes biológicos residen en un donantede esperma danés? Siempre ansioso por llevar el debatehacia asuntos de real importancia, un colaborador del co-rreo de lectores del Glasgow Herald sugirió que los orígenesdel esperma no importaban siempre y cuando éste vinierade una nación que pudiera jugar fútbol (Glasgow Herald, 19

de octubre de 1999). Pero si a los 18 el chico descubriera susorígenes genéticos, ¿sería aceptable jugar para Dinamarcatanto como para Escocia? Tan cruciales como dichas pre-guntas pudieran ser para la biografía e identidad del chico(quien ya parece configurado como varón en la mente de al-gunas personas), mi preocupación aquí tiene que ver conun conjunto más amplio de relaciones, a la vez que más es-peculativo. Si seguimos el hilo presentado por las historietasy los titulares de los periódicos, empezamos a ver que la vio-lación ante la cual los hombres están respondiendo no es unabuso geográfico o cultural, sino uno incluso más insidioso.¿Acaso la invasión no es del pool genético que en sí mismo seha tornado una metáfora de otros tipos de comunidades?¿Se percibe como amenazada una comunidad de varones,mujeres y chicos cuya identidad cultural y social distintiva,se cree, está enraizada en un genotipo distintivo? ¿Podría su-ceder que tal amenaza sea experimentada por estos hombrescomo si estuviera dirigida a otros marcadores de la iden-tidad étnica tales como el lenguaje, la literatura o las cos-tumbres, con la donación de esperma como una forma ló-gica de resistencia?

Llegado este punto, perdonaremos al lector por creerque todo esto es un poco ilógico. La idea de que existangenes para el ‘ser escocés’ es una noción ridícula. Pro-viene del discurso torpe, pero ahora altamente pene-trante, de ‘genes para esto’ y ‘genes para aquello’, queprescribe nuestro destino y presenta al ADN como laesencia perturbadoramente reduccionista de nuestra hu-manidad; el ‘alma’ de los tiempos modernos, tal comoNelkin y Lindee describen su retrato en la cultura po-pular (1995:40). Del mismo modo, la cantidad de naci-mientos factibles de resultar de la importación propuestaprobablemente no llegue a cifras mayores, y por ende di-fícilmente podría constituir una corrupción del pool ge-nético. Finalmente, las especulaciones presentadas im-putan una hostilidad al mestizaje que muchos podríanencontrar ofensiva. Pero al igual que con muchas de lasnuevas tecnologías reproductivas y genéticas, prácticasque típicamente sólo afectarán las vidas de unos pocos,son al mismo tiempo ideas que deben ser asimiladas y en-tendidas por muchos otros. El punto es que no estoy exa-minando hechos científicos, sino el trabajo cultural de lametáfora y la analogía. En la turbulenta geopolítica defines del siglo veinte es tan probable que se presione a laciencia para ponerla al servicio de la nacionalidad tantocomo al fútbol o la cocina. Estar alerta a tales procesosplantea un particular desafío a las ciencias de la vida engeneral y a la antropología en particular, en tanto éstasdestacan las formas en que la identidad, los límites y lasconexiones entre miembros de la comunidad son conce-

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bidos a la luz de las ideas cambiantes sobre el cuerpo, lasociedad, la tecnología y la naturaleza.

El Proyecto Genoma IslandésPermítanme ahora referirme a otro caso que provee unejemplo mucho más concreto de la genetización de la etni-cidad: el proyecto nacional de genoma humano actual-mente en curso en Islandia. Descripto con cierto detalle enuna edición anterior de Anthropology Today (octubre de1999), el proyecto DeCode se inició en 1996 con la inten-ción de construir una base de datos médica a nivel nacionalde los islandeses. Las características particulares que hacíana los islandeses candidatos ideales para este experimento re-sidían en el hecho de que son una población pequeña(275.000), homogénea (históricamente relativamente ais-lada), con un renombrado interés por su propio registro ge-nealógico. Son asimismo una población altamente alfabeti-zada, capacitada para participar activamente en el procesode toma de decisiones que eventualmente resultó en el esta-blecimiento de un contrato entre el gobierno islandés y De-Code Genetics. Sin embargo, el proceso no estuvo exentode controversia, y el debate DeCode en Islandia y otros lu-gares ha oscilado de un lado a otro entre aquellos que venuna innovación líder a nivel mundial en salud pública, a laque seguirá un proceso de consulta modelo, y aquellos queven una comoditización y explotación cínica de la herenciagenética de una nación. En modos que tienen resonanciacon debates anteriores acontecidos en Islandia respecto delas cuotas pesqueras, los oponentes de DeCode afirman quelo que de hecho es propiedad colectiva de la nación está enefecto siendo privatizado para la ganancia comercial deunos pocos. De cualquier modo, de este debate emergió unamplio consenso para proceder con el proyecto, y una basede datos que incluye a la mayoría de los islandeses adultosvivos está empezando a cobrar forma. La participación na-cional en el proyecto fue percibida como la posibilidad deobtener una variedad de incentivos. Los beneficios comer-ciales incluyen la ganancia futura de la venta de las tecnolo-gías y los procesos patentados. Los beneficios de salud in-cluyen la perspectiva de un más eficiente registro, testeo yescrutinio de los desórdenes de origen genético4 y una posi-ción de largada a la cabeza en el campo emergente de la far-macología genética. Finalmente, el proyecto DeCode haproporcionado empleo a nivel local a un número significa-tivo de científicos altamente calificados que de otro modohubieran formado parte de la diáspora intelectual vigenteen Islandia desde hace años.

Lo que no parece haber sido discutido en el desarrollodel proyecto DeCode es la generación de un medio quepermita identificar límites claros y bordes rígidos para algoque hasta ahora había sido borroso y fluido. El acuerdopara proceder con el proyecto sobre la base de que hacealgo específico por los islandeses y su salud, posee una ló-gica difícil de refutar si uno está del lado de adentro y pro-bablemente se beneficie de algún modo. Pero como deri-vado existe un poderoso alegato acerca de la identidad na-cional, y los medios para poner en primer plano algunosdiscursos perturbadoramente familiares sobre la pureza‘racial’ se tornan rápidamente disponibles. Esto no signi-fica, por supuesto, que el proyecto DeCode esté a puntode tornar a los islandeses en supremacistas xenófobos.Simplemente queremos señalar que la inclusividad y la ex-clusividad son dos caras de la misma moneda y, con pasa-portes y números de seguridad social, ser un miembro ins-cripto en el proyecto de genoma islandés consolidará y re-saltará la identificación con algunos y aumentará elsentido de diferenciación de otros. Si así lo desean, los is-landeses pueden imaginarse a sí mismos como parte deuna comunidad genética única, esencialmente igual en susdiferencias. Como tales, estos desarrollos nutren discursosya existentes acerca de la nacionalidad islandesa que re-tratan a los islandeses como guardianes de una herenciaúnica. Por un lado, esta herencia es sostenida en el len-guaje islandés, y particularmente en las sagas. Por otro, esevidente en el particular apego que los islandeses sientenpor su distintivo medio ambiente natural y sus recursos.Para muchos islandeses es un deber dado el hecho de pre-servar y proteger el lenguaje y la naturaleza. Por ende, enIslandia la resistencia a la adopción de palabras prestadasdel inglés es particularmente fuerte, con campañas efec-tivas para conservar a su lenguaje incólume. Del mismomodo, el Ministro de Agricultura de Islandia reciente-mente consideró una solicitud para importar huevos ferti-lizados de vacas noruegas y se encontró con protestas dequienes consideraban necesario proteger la integridad eidentidad única de las razas islandesas (Arnar Arnason, co-mentario personal). El proyecto DeCode podría proveerotro término a través del cual las nociones de etnicidad, lí-mite e identidad podrían refractarse de manera similar.

La ‘genetización’ de la etnicidadLas ideologías de la nacionalidad reflejan continuidadentre un pasado que podría ser ‘inventado’ y un futuro queexiste sólo en la imaginación. Las ideologías que conectanpasado y futuro a menudo están construidas sobre no-

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4 Por ejemplo, el proyecto ha usado exitosamente el análisis de herencia hecho posible por la base de datos para identificar un enfoque heredado de lapreeclampsia (Arngrimsson et al 1999).

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ciones de genealogía, y los nombres, historias y propie-dades que conectan a los chicos con sus ancestros. En estesentido, los dolores de parto presentes de la nacionalidadislandesa y escocesa comparten varias similitudes. La mi-gración creciente entre estados desestabiliza a comuni-dades en las que la homogeneidad era hasta ahora lanorma. Islandia en particular ha recibido cantidades sinprecedentes de personas luego del malestar en los Bal-canes. También hay similitudes en el hecho de que actual-mente tanto Escocia como Islandia están atrapadas en unatensión más amplia entre el crisol de un superestado eu-ropeo por un lado, y la reafirmación de fuertes identidadesregionales por otro. El movimiento hacia una mayortransferencia y autonomía regional que el proceso de laUnión Europea ha hecho posible, abre nuevas configura-ciones de identidad y límite. En la reimaginación de co-munidad que estos desarrollos inspiran, el esencialismogenético ofrece una ruta directa hacia la racialización de laetnicidad. No es sorprendente que el compromiso con talpensamiento signifique que la perspectiva de la infiltra-ción genética se demuestra como profundamente pertur-badora. En el ejemplo islandés, la imaginación de una co-munidad genética ha recibido un serio ímpetu por partedel proyecto DeCode. En el corto plazo, los islandeses sinduda descubrirán más acerca de su herencia genética com-partida e invertirán más en los beneficios de salud que estabase de datos hace posible. Sin embargo, a medida que lapreocupación gira de la ‘asistencia social’ a la ‘asistenciagenética’ (Miringoff 1991) y el imperativo para explicartodos los aspectos de la condición humana en términos ge-néticos se torna más fuerte (Lippmann 1991), la salud delpool genético se torna una preocupación primaria. Conello viene la posibilidad de ver al mestizaje como el desper-dicio de una herencia y de la inversión hecha en ella a lolargo de las generaciones. En el largo plazo, el refuerzo deestrategias endogámicas podría producir algunos desarro-llos perturbadores. Silver (1998), por ejemplo, especulaacerca de una sociedad futura en la cual el globo está divi-dido en dos comunidades: están aquellos de naciones ricasque han experimentado generaciones de terapias genéticasy enriquecimiento genético (se refiere a ellos como losRicos en Genes). El otro grupo son los ‘Naturales’, la ma-yoría de las personas sobre la tierra, que se han reprodu-cido por medios enteramente naturales a lo largo de las ge-neraciones y poseen todas las limitaciones e imperfec-ciones que actualmente caracterizan a la condición

humana. Los Ricos en Genes son más saludables, inteli-gentes, atléticos y longevos que el segundo grupo. Los dosgrupos son mutuamente infértiles.

Así como no fue el descubrimiento del átomo sino losusos que se hicieron de este descubrimiento lo que im-pactó de manera tan dramática sobre la historia reciente,lo mismo podría suceder con el descubrimiento deWatson y Crick de la doble hélice. En sí mismo el descu-brimiento era simplemente la respuesta a un rompeca-bezas. Sin embargo, el registro reciente respecto de con-vertir un conocimiento neutral en una aplicación benignano es bueno. Invariablemente los nuevos descubrimientosy las tecnologías que ellos engendran han sido forzados alservicio del poder, la dominación y el propio interés co-mercial. En lo que respecta a la genética y las nuevas tecno-logías reproductivas, el genio de la botella está suelto. Losdebates éticos, sociales y legales incitados por temas talescomo el examen y testeo genético, el asesoramiento gené-tico, los tests de diagnóstico pregenético y la recolección,conservación y uso de gametos son un testimonio de la ex-tensión y complejidad de los temas. Aquello sobre lo quebusqué llamar la atención aquí, sin embargo, va más alláde estos temas específicos y se refiere a la capacidad de lasideas de ‘viajar’ de maneras que tienen ‘implicancias paraáreas enteras de la vida social’ (Strathern 1997:42). La rutaparticular que he sugerido en este ensayo se abre cuandolas ideas de ADN, genomas, pools genéticos y poblacionesse entrecruzan con las ideas populares acerca de la culturay la etnicidad. Una consecuencia importante es la ilusiónde predicciones y controles mejorados, basada en identi-dades y relaciones esencializadas. Con esta nueva manerade esencialización surge la posibilidad de retrabajar lasidentidades étnicas como comunidades genéticas imagi-nadas, esto es, comunidades en las cuales el lenguaje, losconceptos y las técnicas de la medicina genética modernajuegan su parte en la conformación de la identidad, sus lí-mites y aquello que se cree están subyacente. Tal pensa-miento distrae la atención del potencial genómico para en-fatizar el alcance de las características compartidas e invitaa prácticas blandas de selección y exclusión que fácilmentepodrían allanar el camino para la dura eugenesia que tanmalamente hirió al siglo veinte y podría dejar cicatrices enel siglo veintiuno.

Traducción de Florencia EnghelRevisión Técnica de Mauricio F. Boivin

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Capítulo 3:La construcción del otro por la desigualdad

El cambio de perspectiva en la Antropología, de pasara pensar la diversidad cultural como desigualdad, fue

producto de los cambios operados en las sociedades llama-das “primitivas”. Las transformaciones más impactantes(por la calidad y también por la violencia) fueron las deaquellas sociedades que estaban en proceso de descoloniza-ción. Los cambios, básicamente políticos, que sufrieron es-tos pueblos, fueron los que los llevaron a transformarse de“pueblos primitivos” en sociedades complejas. Las trans-formaciones que habían sufrido los denominados “pue-blos primitivos” o sociedades no occidentales eranproducto de tres tipos de situaciones:

1 La situación colonial: definida como una situacióntotal de dominación (relación compulsiva, unilateral yviolenta) que ejerce un pueblo sobre otro. Tal situa-ción no fue producto del contacto entre dos pueblos,sino de un sistema social determinado en contacto conotras sociedades o culturas: el sistema capitalista en sufase imperialista. El sistema dominante desposeyó desus “bienes” a las culturas nativas e introdujo una seriede presiones que las transformó en culturas “domi-nadas”. A partir de este momento se considera que lacultura dominada perdió la posibilidad de ejercer unareal acción sobre su propia historia, sufrió un procesode readaptación de “los hábitos de consumo, de suscreencias y de sus objetivos históricos”. Estas nuevasculturas, al encontrarse cada vez más desposeídas, “de-vienen siempre más dependientes de la potencia colo-nial que controla las fuentes de ingresos y de bienes deconsumo al mismo tiempo que la vida política” (Ba-landier, 1973: 15-17).

2 Los procesos de descolonización: principalmente se hacereferencia a los movimientos de liberación de Asia yÁfrica en las décadas del ‘50 y ‘60. Se considera queestos procesos fueron diversos y esta diversidad fueproducto tanto de las características particulares decada cultura nativa como de la diversidad de formasque tomó la dominación. Por ejemplo, a mayor vio-

lencia en la situación, mayor violencia en el proceso dedescolonización. Este proceso significó para las socie-dades dominadas pasar a ser naciones, sociedades com-plejas, sociedades con clases, es decir, se convirtieronen entidades parecidas a Occidente.

3 La situación postcolonial: aun cuando las nuevas socie-dades se liberan políticamente, Occidente sigue ac-tuando como factor de cambio: “las actuales desigual-dades en la relación de fuerzas, factor prioritario en ladeterminación de las relaciones internacionales, ori-ginan el asentamiento de influencias extranjeras en elseno de muchas naciones y dan lugar a una especie deextensión del hecho colonial [...] se podría describir elactual período de la historia de la humanidad como unperíodo de colonialismo generalizado”(Balandier,1973: 15). El hincapié estuvo puesto en la relación dedependencia económica que esos “nuevos pueblos”mantenían con los países centrales.

La relación que está presente en todas las situacionesse expresa con el término de dominación. Está presenteen la situación colonial como en los procesos de libera-ción y aun en la etapa postcolonial, cuando los pueblos seliberan políticamente de las naciones europeas. El papel“dominante” le corresponde a Occidente, y ese papel lepermitió introducir transformaciones en las culturas do-minadas:

He intentado definir la situación colonial y luego las si-tuaciones de dependencia subrayando que éstas consti-tuyen el sistema fundamental de referencia que deter-minan la totalidad que posibilita la ubicación y lainterpretación de las transformaciones sectoriales. Heseñalado la función reveladora que cumplen los aconte-cimientos, las crisis y los movimientos provocados poresas situaciones; iluminan el fondo sobre el cual se desa-rrollaron no sólo los fenómenos de contacto sino tam-bién la sociedad en sus formas tradicionales(1973:25).

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Sólo por la importancia que tuvo para Occidente el se-gundo proceso, el de descolonización, se produjeron cam-bios en la mirada sobre el otro que tenía Occidente, y espe-cíficamente, la mirada que tenía la antropología sobre las“otras” culturas. Es decir, la práctica de la antropología do-minante también se transformó. Y esa transformacióntuvo como punto de partida la crítica a las teorías que pos-tulaban la diversidad cultural:

—Las teorías elaboradas hasta la Segunda Guerra Mun-dial, ponían en primer lugar el relativismo cultural rei-vindicando el respeto por el otro cultural (la crítica alevolucionismo los llevó a postular la equivalencia entreculturas) pero no reconocían la relación desigual quevinculaba a esas culturas con Occidente: “El relativis-mo cultural naufraga, finalmente, por apoyarse en unaconcepción atomizada y cándida del poder: imagina acada cultura existiendo sin saber nada de las otras,como si el mundo fuera un vasto museo de economíasde autosubsistencia cada una en su vitrina, imperturba-ble ante la proximidad de las demás, repitiendo invaria-blemente sus códigos, sus relaciones internas” (GarcíaCanclini, 1982:37).

—Aun en los casos en que se ponía el acento en la relaciónentre culturas como el elemento distintivo de la diver-sidad, al introducir el relativismo a través de considerarque la distinción es relativa a quien está observando(como en el caso de Lévi-Strauss) dejaron de lado la si-tuación de dominación que encerraba esa relación, dela cual el propio observador era parte.L

—La mayor parte de las teorías antropológicas domi-nantes negaban la posibilidad de tener en cuenta elcambio y la historia en las sociedades “primitivas”.

En una palabra, las teorías elaboradas hasta ese mo-mento no podían dar cuenta de las transformaciones queestas sociedades habían sufrido. Por lo tanto hubo quemodificar la óptica desde donde se veía el problema y en-contrar nuevas teorías. Los supuestos con los cuales estastransformaciones fueron encaradas, llevaron necesaria-mente a buscar una explicación posible en una teoría quejustamente tenía una explicación sobre Occidente y sobresu relación con las sociedades no occidentales: el mar-xismo (materialismo histórico). No obstante, esta teoríatal como había sido formulada en su momento y modifi-

cada posteriormente, no podía ser aplicada de modo di-recto a los nuevos problemas. A los intentos teóricos quehubo en la década del sesenta y setenta para ajustar el mar-xismo a estos “nuevos” problemas se los denominó con eltérmino genérico de “neomarxistas”.

El neomarxismo en AntropologíaCon el neomarxismo,1 el objetivo de la Antropologíacambió. La propuesta fue la de estudiar los procesos so-ciales, económicos, políticos y culturales que condujeron,de la mano de Occidente, a la transformación de las socie-dades “primitivas”.

Suponía poner la mirada sobre otro tipo de “uni-dades”, ya no sobre la sociedad “primitiva” aislada quepresuponía la teoría funcionalista, sino en los siguientesproblemas:

—las características de las sociedades no occidentales an-tes de la situación colonial: en este caso la pregunta era¿tenía razón el funcionalismo al describirlas como tota-lidades funcionales, equilibradas o era necesario re-constituirlas como totalidades jerarquizadas, en lascuales existían relaciones de dominación?;

—las características de Occidente cuando entró en “rela-ción”: ¿cuáles eran los componentes fundamentales deOccidente que podían explicar el modo que tomó la re-lación?;

—las relaciones particulares que se establecieron con elcontacto, por ejemplo, determinados países occiden-tales con determinadas culturas no occidentales, lasdistinciones entre unos y otros ¿implicaba diferenciasen la relación?;

—las modificaciones que esa relación había sufrido (delmomento colonial al postcolonial) y las modificacionesque ese cambio produjo en cada sociedad no occi-dental: ¿permiten comprender los cambios actuales?

Sintetizando, se establecieron dos unidades de análisis:una al interior de una sociedad particular (ya sea en socie-dades aún “primitivas” o en las nuevas sociedades com-plejas) donde el interés estaba puesto en la existencia dedesigualdades sociales, en establecer si esas desigualdadeseran semejantes o diferentes a las que caracterizaban a lassociedades capitalistas occidentales. La pregunta generali-zada dentro de estas teorías fue ¿qué tipo de modo de pro-

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Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad

1 Con este término generalizamos las posiciones de una variedad de autores que a lo largo de las décadas del ‘60 y del ‘70 publicaron numerosos tra-bajos tanto en antropología como en las ciencias sociales en general. No se debe por lo tanto entender que ha habido una teoría homogénea, por elcontrario, encontramos diferentes posturas que incluso polemizan entre ellas. Para desarrollar este punto y acotarnos a los conceptos que nos inte-resan en función de nuestro problema, nos centramos básicamente en los trabajos de tres autores: Balandier (1973, 1994), Godelier (1977, 1979,1991) y García Canclini (1981,1982, 1984, 1986).

ducción es (o era) tal o cual sociedad? La otra en la relaciónentre sociedades capitalistas y no capitalistas, es decir, en lavinculación entre modos de producción distintos y el in-terés en el efecto y consecuencia de la expansión de las rela-ciones de desigualdad social que caracterizan a la relaciónentre sociedades capitalistas y no capitalistas.2

En una primera instancia, entonces, los conceptos cen-trales derivados de la teoría de los modos de producción yde su articulación fueron los ejes centrales de las nuevas ex-plicaciones antropológicas. Pero esos conceptos ¿agotabanla explicación sobre la desigualdad cultural dentro de so-ciedades occidentales, no occidentales u occidentalizadas,o las desigualdades entre culturas? Para algunos neomar-xistas, la respuesta fue “no” y elaboraron teorías alterna-tivas cuyo eje era la vinculación de tres conceptos: deter-minación, dominación y hegemonía con el concepto clavedel análisis antropológico: el de cultura.

El concepto de cultura: una primeradefiniciónEl concepto de cultura “tradicional” utilizado por la An-tropología presentaba un problema: tendía a englobar“todas las instancias y modelos de comportamiento de unaformación social –la organización económica, las rela-ciones sociales, las estructuras mentales, las prácticas artís-ticas, etc.– sin jerarquizar el peso de cada una.” (GarcíaCanclini, 1982:41). La primera operación consistió en se-parar “sociedad” (formación social) de “cultura”. La so-ciedad fue considerada como una totalidad conformadapor instancias interdependientes y jerarquizadas. La cul-tura era vista como una instancia o dimensión de la tota-lidad social determinada por otras instancias.

Ahora bien, dentro de las teorías marxistas tradicio-nales, el concepto de cultura no tenía ese sentido. El con-

cepto que más se acercaba a él era el concepto de ideología.La segunda operación consistió en revisar los postuladosque la teoría enunciaba sobre la ideología y “adaptarlos” alconcepto de cultura: 3

1. El primer paso consistió en establecer la ubicación quela ideología, en tanto instancia, tenía en la totalidad social.Marx ya había ubicado esa instancia en su idea de so-ciedad, idea vinculada con el concepto de modo de pro-ducción capitalista:—Un modo de producción se define por la relación entre

los hombres y los medios de producción y por la rela-ción de los hombres entre sí.4 En un nivel, la relaciónhombre-medios-objetos de trabajo conforma lo que sedenomina con el término “fuerzas productivas” (quetal vez pueda verse como la base tecnológica de que dis-pone una sociedad, como la forma de organizar los me-dios de trabajo). Pero la relación hombres-medios estambién una relación de producción, relación que se-gún Marx es “necesaria e independiente” de la volun-tad de los hombres, y que se expresa jurídicamente enuna relación de propiedad de los medios (formas defi-nidas de posesión de los medios).5

—En el denominado modo de producción capitalista,esta relación de propiedad es una relación de propiedadprivada de los medios de producción y esta apropiación6

privada está determinando la existencia de dos ti-pos-clases de hombres: aquellos que son propietariosde los medios y aquellos que no son propietarios. Estasrelaciones de producción, que se expresan jurídica-mente en relaciones de propiedad y que determinan laexistencia de dos clases de hombres (propietarios-nopropietarios), son también relaciones de explotación(entre capital y trabajo)7 y son también fuerzas sociales

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2 Así, para Balandier “[...] nuestra época puede caracterizarse por la urgencia y la agudeza de dos tipos de problemas que se plantean simultáneamen-te a las naciones dominantes: los que están vinculados con las presiones que ejerce el proletariado y las clases desposeídas y los que se originan comoconsecuencia del ‘ascenso’ de los pueblos colonizados o dependientes, [...] problemas planteados por el proletariado ‘interior’ y ‘exterior’ con sureacción frente a la dominación que sufre y con sus luchas ‘por el reconocimiento’” (1973:15).

3 En este punto seguimos el razonamiento que García Canclini desarrolla en Ideología y Cultura (1984). También tuvimos en cuenta los siguientestrabajos: Cultura y Sociedad (1981); Las culturas populares en el capitalismo (1982) y Desigualdad cultural y poder simbólico (1986).

4 Gracia Canclini se basa en el Prólogo a la Contribución a la crítica de la Economía Política. La versión en español que nosotros utilizamos es de Cua-dernos Pasado y Presente, Buenos Aires, 1984.

5 En un párrafo Marx sintetiza claramente la relación entre fuerzas productivas y relaciones de producción y el modo en que se producen los cambiosde modo de producción: “En un estadio determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradiccióncon las relaciones de producción existentes o –lo cual sólo constituye una expresión jurídica de lo mismo– con las relaciones de propiedad dentrode las cuales se habían estado moviendo hasta ese momento. Esas relaciones se transforman de formas de desarrollo de las fuerzas productivas enataduras de las mismas. Se inicia entonces una época de revolución social.” (1984:67).

6 El término apropiación sintetiza tres operaciones o sentidos relacionados. El primero señala el despojo: alguien le saca algo a otro. El segundo mar-ca la exclusión, la apropiación implica que ese otro despojado “no tenga” y por eso queda excluido. El tercer sentido indica el control, la apropia-ción implica que se controle tanto el “objeto” apropiado como la relación instituida con el otro despojado.

7 El capital introduce en la sociedad la lógica de una relación que será fundamental que es la de explotador / explotado. En esa relación, el proleta-riado es la clase social explotada. La condición de esa explotación se localiza en el mercado cuando la fuerza de trabajo se torna en mercancía y seconsuma en la producción al prolongarse la jornada más allá del tiempo de trabajo necesario (plusvalía).

(burguesía-proletariado) antagónicas que se enfrentanen “lucha”.

—Las clases sociales, para Marx, se establecen en las rela-ciones de producción. Estas relaciones (junto a las fuer-zas productivas) tienen una ubicación en su idea desociedad. En sus propias palabras: “La totalidad de esasrelaciones de producción constituye la estructura eco-nómica de la sociedad, la base real sobre la cual se alzaun edificio jurídico y político, y a la cual correspondendeterminadas formas de conciencia social” (Marx,1984:67). Pero esas relaciones no sólo tienen una ubi-cación sino que también tienen un “poder”, el de “de-terminar el proceso social, político e intelectual de lavida en general”.8 Esta famosa metáfora del edificio nosmuestra una sociedad conformada por dos partes: unaestructura9 (fuerzas productivas/relaciones de produc-ción) sobre la cual se construye un edificio (superes-tructura): “las formas jurídicas, políticas, religiosas,artísticas o filosóficas, en suma ideológicas, dentro de lascuales los hombres toman conciencia [...]” (Marx,1984:67) de lo que sucede en la estructura. La relaciónentre estas dos partes –estructura/superestructura– esuna relación de determinación: la estructura o base“determina” lo que sucede en la superestructura. De talmodo que la base desempeña un rol primario, en elsentido de que los cambios en la base económica de lasociedad conducen (determinan) los cambios, lastransformaciones, en el otro nivel.

—Para Marx, en este texto, la ideología es una forma deconciencia social, es el modo en que los hombres to-man conciencia de lo que sucede en la base, se hacenconscientes de las relaciones de producción que segúnMarx son necesarias e independientes de la voluntad delos hombres.El esquema que surge de esta descripción podría sinte-

tizarse del siguiente modo:

2. El segundo paso fue el de establecer qué se entiende por“ideología” en las teorías clásicas. Y aquí se presentaron al-gunos problemas. Para García Canclini, las dificultades ra-dicaban en las implicancias que surgían de la definicióntradicional del término. La ideología era definida como:

—un sistema formalmente articulado de ideas y de repre-sentaciones, lo cual implica que se piense en algo espi-ritual que aparece separado de toda forma material,que se piense que esas ideas están en la mente, en el es-píritu de los hombres y que, a veces, toman forma ma-terial (por ejemplo, en los libros), pero esamaterialidad es secundaria. Se produce así una distin-ción entre lo material (lo real) y lo simbólico (la repre-sentación). 10

—que cumple sólo la función de encubrir, deformar ymistificar la realidad, es decir, que estas ideas repre-sentan de forma distorsionada lo que sucede en la rea-lidad objetiva, en la base/estructura de la sociedad.

—la expresión de la clase dominante (la “ideología bur-guesa”) por lo que se deja afuera las representacionesde las otras clases. Es la burguesía la que aparece cons-truyendo “naturalmente” esa expresión a su antojocon la exclusión de las otras clases. En palabras deCanclini, la ideología aparece como: “la elaboraciónmás o menos autónoma con que una clase se explicasus condiciones de vida” (1984:12).

—está determinada de manera “causal, mecánica y uni-direccional” por la base-estructura. Así la ideologíasólo puede transformarse con cambios en la base ma-terial y en tanto instancia de la totalidad social no tie-ne ningún peso propio ni participa en laconformación ni en la reproducción de esa totalidad.

Estas implicancias que connotan la definición de ideo-logía, la hacen poco útil para explicar las desigualdades

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BASE/ESTRUCTURA

relaciones de producción/fuerzas productivas

SUPERESTRUCTURA

formas jurídicas/políticasformas ideológicas/culturales(poder simbólico)

explotación

Determinación

8 Marx concluye: “No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario es su existencia social lo que determina su con-ciencia.” (1984:66).

9 En diferentes traducciones, el término “estructura” es reemplazado por “base” o “infraestructura”.

10 Si bien el Estado, el derecho, etc. son formas ideológicas, se distinguen (en un primer momento) de la ideología propiamente dicha porque estasformas han tomado “forma”, están objetivadas en instituciones mientras que la forma propiamente ideológica remite siempre a un sistema deideas y de representaciones.

“culturales”, ya que toda desigualdad se genera “única-mente” en la estructura. Para dar cuenta de la desigualdadcultural fue necesario repensarla como instancia (se llameideológica o cultural) y dotarla de algún tipo de atributoque connotara “poder”, es decir, que fuese una instanciaque generara por sí misma desigualdad, y que tuviera unpeso respecto de esa totalidad social.

El concepto de hegemoníaPara que la cultura aparezca como una instancia que re-produce a la totalidad y a su vez puede sobredeterminar alas otras instancias, es necesario que la cultura puedaejercer por sí misma un “poder”, una fuerza. Ese poder esel poder hegemónico.11

El punto de partida es la separación que realizaGramsci entre dos modos de dominación: la coercitiva yla hegemónica. Ambos son modos de dominación perobasados en formas distintas de control. En la domina-ción propiamente dicha, el control es político y directo,y se ejerce a través de la coerción y, en ultima instancia,a través del recurso a la violencia física. En una sociedadcapitalista moderna el control monopólico de ese re-curso lo tiene el Estado y no directamente la clase explo-tadora.12 Pero ni este poder, el coercitivo, ni el poderpropiamente económico que deriva de la relación de ex-plotación, son suficientes para mantener y reproducir elsistema social:

La propiedad de los medios de producción y la capacidadde apoderarse del excedente es la base de toda hegemonía.Sin embargo, en ninguna sociedad la hegemonía de clasepuede sostenerse únicamente mediante el poder econó-mico. En el otro extremo de la competencia económica en-contramos los mecanismos represivos que, mediante la vi-gilancia, la intimidación o el castigo, garantizan –comoúltimo recurso– el sometimiento de las clases subalternas.Pero se trata de un último recurso. No hay clase hegemó-nica que pueda asegurar durante largo tiempo su podereconómico sólo con el poder represivo. Entre amboscumple un papel clave el poder cultural (García Can-clini, 1981:35).

El poder que se denomina hegemónico es un poder quese puede denominar “sutil”, simbólico o cultural. Es defi-nido como un proceso de dirección política-ideoló-gica-cultural, en el cual una clase o sector en alianza conotras clases (en un complejo entrelazamiento de fuerzas)logra una apropiación diferencial de las instancias depoder, admitiendo espacios donde los grupos subalternos(no hegemónicos) desarrollan sus prácticas indepen-dientes. Este proceso (lucha):

—constituye todo un cuerpo de prácticas y expectativasen relación con la totalidad de la vida social, de tal ma-nera que constituye todo aquello que nos parece pro-ducto del sentido común (lo natural y lo dado) y afecta osatura a la totalidad de la vida social: produce el sentidoo los significados.

—actúa a través del consenso: no puede ser impuesto demodo coercitivo sino que tiene que ser aceptado(consentido) por parte de los grupos o clases no hege-mónicas y en ese sentido tiene que ser un poder legiti-mado.

—logra la dominación pero nunca de manera total y defi-nitiva, necesita ser renovado, recreado, defendido y mo-dificado porque es también permanentemente resistido,limitado, alterado y desafiado por fuerzas contrahege-mónicas o hegemonías alternativas,

—puede ser comprendido históricamente y sólo analítica-mente puede ser entendido como un sistema.13

Al introducir esta noción de hegemonía en tanto podersimbólico, se introduce una nueva diferenciación entreclases de hombres. A la diferenciación económica quemarcó dos clases de hombres: explotadores/explotados(que tiene como base la apropiación desigual de los me-dios de producción de la vida material) se le sumó la dife-renciación política que separa otras dos clases de hombres:dominantes/dominados (cuya base es la apropiación desi-gual de los medios para ejercer la violencia física), y ahoraaparece una tercera diferenciación, la hegemónica, simbó-lica o cultural que determina otras dos clases de hombres:hegemónicos/subalternos (y cuya base es la apropiacióndesigual de los medios para producir sentido). La cultura,ya no es sólo “producción de sentidos”, es producto del

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11 Esta noción es tomada de los escritos de Gramsci, quien utilizó este término para mostrar que el Estado moderno dominaba no sólo por el mono-polio del uso de la fuerza física sino porque ejercía también el poder hegemónico, que implica consenso y legitimación. Pero siguiendo a GraciaCanclini, tomaremos la interpretación que de esa noción realiza R. Williams en su libro Marxismo y Literatura (1980). Este autor utiliza el mismoconcepto pero para la instancia netamente ideológica.

12 El Estado en tanto institución se apropió, en los tres sentidos que plantemos en la nota 9, de los recursos que le permiten ejercer la violencia física.

13 Es importante recalcar que esta relación es fundamentalmente un proceso. Williams, insiste mucho sobre este punto: “excepto desde una perspec-tiva analítica, no es un sistema o una estructura.” (1980:134).

Pero, al existir una lucha por la hegemonía (“en basea una relación entre homogeneidad y diferenciación,entre creación de consenso y creación de nuevas formasde distinción”) se van admitiendo espacios donde losgrupos dominados, subalternos pueden desarrollarprácticas independientes y no siempre funcionales parael sistema.14

Ahora bien, con el concepto de poder hegemónico serestituye a la cultura como una instancia dentro de la tota-lidad social con un poder propio. Pero, ¿en qué medidapuede “actuar” sobre las otras instancias de esa totalidad?¿Puede “sobredeterminar” la base sobre la cual está asen-tada? Para responder estas preguntas es necesario remi-tirnos a la “determinación” y a un concepto que la amplía,el de “causalidad estructural”.

La noción de causalidad estructuralEl concepto de causalidad estructural es considerado,15

junto con el de hegemonía, como el dispositivo clave que“revolucionó” a la teoría marxista en los años sesenta. Esun concepto acuñado por Althusser para designar la vin-culación entre causalidad y determinación: la determina-ción no es ejercida por una causa eficiente, sino por unarelación estructural sobre los diferentes niveles de una to-talidad social.

Esa totalidad social está enteramente estructurada porla unidad específica entre fuerzas productivas y relacionesde producción. Se combinan así las nociones de estructuray de causalidad para dar cuenta de la existencia ya no de

una sola determinación, sino de modalidades distintas dedeterminación.

En primer lugar, la relación entre fuerzas productivascaracteriza a la base/ estructura y a sus determinacionesinternas, pero también afecta a la totalidad de los dis-tintos niveles de una sociedad y al tipo de articulaciónque existe entre ellos. Es decir, la determinación estruc-tural implica que la relación existente entre un cierto tipode fuerzas productivas y un cierto tipo de relaciones deproducción, produce (u origina) efectos sobre la superes-tructura (que contiene dos niveles o instancias: la jurí-dico-política y la ideológica). La superestructura estáafectada por la estructura y ella es su condición de exis-tencia.16 En segundo lugar, las relaciones de producción(el modo en que se vinculan los agentes y los medios deproducción) tornan necesaria la existencia de una deter-minada superestructura para asegurar su perpetuación(su reproducción). Por esa razón, la superestructuraasume un rol dominante ya que perpetúa el modo de pro-ducción; la vuelta de la superestructura sobre la estruc-tura permite la reproducción de las condiciones de posi-bilidad de la estructura. A ese efecto se le da el nombre deeficacia: determinada estructura “necesita” de determi-nada superestructura para perpetuarse por lo tanto, la su-perestructura cumple una función dentro de la totalidadsocial y la puede seguir cumpliendo en la medida en quesea eficaz, que demuestre eficacia en el cumplimiento desu función. Sólo así la superestructura se torna domi-nante.

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BASE/ESTRUCTURA


SUPERESTRUCTURA

explotación

formas jurídicas/políticas

Dominación

formas ideológicas/culturales(poder simbólico)

Hegemonía

modo en que se relacionan las clases hegemónicas y subal-ternas, es también instrumento en la lucha (o el proceso)por la hegemonía (poder simbólico) y es al mismo tiempo

el espacio (ámbito, instancia) donde dicho proceso se vadando. Siguiendo el esquema anterior, podríamos su-poner que el mismo toma ahora la siguiente forma:

14 Para García Canclini, ese poder cultural está condensado en aparatos culturales: “en el capitalismo, son principalmente la familia y la escuela perotambién los medios de comunicación, las formas de organización del espacio y del tiempo; todas las instituciones y estructuras materiales a travésde las cuales circula y se produce el sentido” (1981:38).

15 Este término ha sido definido y utilizado por numerosos autores, principalmente franceses. Nosotros vamos a seguir trabajando con las definicio-nes dadas por García Canclini, Godelier.

16 Para algunos neomarxistas, Marx ya implicaba estas relaciones de determinación que especifican la existencia y la posición de las otras instancias dela totalidad social, aunque su intención principal fue la de mostrar el efecto principal de “la determinación en ultima instancia”.

Esta necesariedad implica, en algunas de las vertientesdel marxismo, sólo al nivel jurídico-político que toma laforma del Estado moderno. El nivel ideológico, quecumple sólo una función secundaria, no es la condición dela existencia directa de las relaciones de producción. Así,las formas de dominación política son “condición de posi-bilidad” de las relaciones de producción y las formas dedominación ideológica son sólo un complemento de “pri-mera importancia”. En el caso de las sociedades sin clases,las relaciones de producción no apelan más que a una su-perestructura ideológica, es decir a un sistema de represen-tación que reflejan las relaciones imaginadas por los indi-viduos de sus condiciones reales de existencia. Este puntoes el que puso en duda Godelier (entre otros antropólogosmarxistas) introduciendo el problema de las sociedadesprecapitalistas en el campo de la discusión sobre los modosde producción en relación con la noción de causalidad es-tructural.

Godelier propone otra lectura de Marx paralela en eltiempo pero distinta en cuanto a la interpretación de la deAlthusser.17 Su punto de partida es preguntarse sobre lasrazones del dominio del parentesco en ciertas formaciones

sociales precapitalistas.Y en lugar de ver en las relacionesde parentesco un elemento de la superestructura que per-mite la perpetuación de ciertas condiciones de produc-ción, Godelier sugiere considerar esas relaciones de paren-tesco como estructuras plurifuncionales comunes a la es-tructura y a la superestructura.

Su supuesto es que la sociedad está dividida en niveleso estructuras y que existen relaciones de orden entre los di-ferentes niveles: no todos tienen el mismo nivel porque nocumplen la misma función. Es decir que entre nivelesexiste una jerarquía de distinciones funcionales. No hayque prejuzgar el número de funciones que cumple una es-tructura ni el tipo de funciones que cubren las distintas es-tructuras. La causalidad entonces puede darse entre es-tructuras (por ejemplo, la base material “causa o deter-mina” a la estructura demográfica y ésta a la estructura deparentesco) o dentro de una estructura (por ejemplo,dentro de la estructura de parentesco, las relaciones dealianza “causan o determinan” las relaciones de filiación).

En las sociedades sin clases, las sociedades “primitivas”,las relaciones de parentesco están presentes en la base-es-tructura ya que regulan el acceso de los grupos e indivi-

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explotación


BASE/ESTRUCTURA

SUPERESTRUCTURA

Casualidad estructural:

sobredeterminación: necesariedadreproducción

determinación

formas jurídicas/políticas formas ideológicas/culturales(poder simbólico)

Dominación Hegemonía

Sobre un plano analítico, la estructura determina unaforma específica de superestructura, pero esa forma asumeun rol dominante porque ella perpetúa el modo de produc-ción, al permitir la reproducción de las condiciones de posibi-lidad de esta determinación. En consecuencia, la noción decausalidad estructural se despliega en dos sentidos. Un sen-tido correspondería a la determinación en última instanciade la estructura sobre la superestructura. El otro sentido, co-

rrespondería al de una causalidad recíproca: el efecto estruc-tural presupone la causa, torna posible su existencia comocausa y hace “necesario” el efecto, lo hace dominante. Paraeste último sentido se utiliza el término de sobredetermina-ción. La necesariedad implica “reproducción”.

El esquema inicial sufre otra modificación a partir delconcepto de causalidad estructural. Podemos pensar quetomaría en definitiva la siguiente forma:

17 El trabajo de Godelier presenta dos momentos. En un momento, durante la década del sesenta, se esfuerza en construir un dominio de validez paralos conceptos y métodos de una antropología marxista a partir del estudio de múltiples casos y analizando la diversidad de modos en que opera lacausalidad estructural en sociedades totalmente diferentes. En un segundo momento, están sus trabajos sobre su propia experiencia con los Baruyade Nueva Guinea y en ellos analiza los conceptos elaborados anteriormente.

duos a las condiciones de producción y a los recursos; ytambién están presentes en la superestructura, ya que sonel marco social de las actividades políticas y rituales y sontambién la base del esquema ideológico. Así, las relacionesde parentesco aparecen como dominantes, es decir con-trolan a las otras estructuras. Pero esa dominación es po-sible sólo porque funcionan como relaciones de produc-ción. Para que una estructura sea dominante tiene quefuncionar como relaciones de producción, esto es, como lainstancia donde se produce, en una sociedad dada, la apro-piación de bienes materiales o simbólicos.

En las formaciones sociales donde el parentesco es unainstancia dominante, la separación analítica entre estruc-tura y superestructura no revela, como en el modo de pro-ducción capitalista, una distinción entre instituciones (elaparato de producción de un lado y el aparato del Estadodel otro) sino una distinción entre las diversas funcionesjerarquizadas que asumen en todas las instancias de la so-ciedad las relaciones sociales dominantes. Así, para Gode-lier la causalidad estructural es un tipo de determinaciónque debe ser probada para cada sociedad. El antropólogodebe estudiar para cada caso en particular los efectos quetienen las relaciones de producción y de un determinadonivel de desarrollo de las fuerzas productivas sobre otrosniveles de la organización social. Para ello debe descubrirlos lazos internos (relaciones) entre la forma, las funcionesy el modo de articulación de esas relaciones. En definitiva,debe contestar la siguiente pregunta: “¿en qué condicionesy por qué razones tal o cual instancia asume las funcionesde relaciones de producción y controla la reproducción deesas relaciones y por ello las relaciones sociales en su con-junto?” (1974:44).

Siguiendo el razonamiento de Godelier, García Can-clini saca dos conclusiones. La primera es que ya la ideologíano es algo “exterior y ulterior” a las relaciones sociales:“cualquier práctica es simultáneamente económica y sim-bólica; a la vez que actuamos a través de ella nos la represen-tamos atribuyéndole significado” (1984:12-13). En se-gundo lugar, la ideología o la cultura como parte de la supe-restructura y como cualquier otra forma de concienciamantiene con respecto a la base o a la estructura la relaciónde causalidad estructural: está originada por la estructurapero a su vez la sobredetermina a fin de reproducirla.

El concepto de cultura: una segundadefiniciónA partir de estas dos nociones, la de hegemonía y la de cau-salidad estructural, la cultura, en tanto instancia de la tota-lidad social, puede ser redefinida. Un ejemplo de esta re-formulación es la definición de cultura que propone

García Canclini, llamando así a toda producción de sen-tido que es al mismo tiempo material y simbólica y que re-presenta y reproduce la realidad, las estructuras materiales,un sistema social. Para este autor, esa producción:—es considerada como “elaboración, reelaboración de

productos” (materiales o simbólicos). Estos productospueden ser representaciones, fenómenos (materiales ysimbólicos), hechos, sentidos, significaciones,

—cumple con la función de reproducir y a veces transfor-mar la realidad (las estructuras materiales, un sistemasocial),

—es producto del modo en que se relacionan las clases enla sociedad en un momento histórico dado, no sólo en laproducción material o económica sino en otros ámbitoscomo, por ejemplo, en la distribución y el consumo,

—está determinada estructural, reversible y multidirec-cionalmente por la base, “la base material determinapor múltiples conductos a la conciencia (cultura) y éstasobredetermina dialécticamente, también en formaplural, a la estructura” (1984:14).

Con esta definición la noción de cultura toma un lugardentro de la totalidad social, el lugar que en las teorías mástradicionales estaba reservado a la ideología; la instanciacultural es un espacio especifico dentro de la totalidad so-cial, aquel espacio donde se produce sentido. El poder he-gemónico, a través de la causalidad estructural, reproducela “arbitrariedad” que deriva de la fuerza económica de laclase dominante (explotadora) de un modo particular: in-culcando como necesaria y natural esa arbitrariedad, ha-ciéndola percibir como la forma natural. Además, cumpleun papel fundamental en la reproducción de la totalidadsocial y, si bien esa instancia está determinada por otrasinstancias (especialmente por las condiciones materialesde existencia), aparece a veces “transformando” a las otrasinstancias.

Volviendo ahora a la desigualdad entre culturas (cul-turas hegemónicas y subalternas), y la desigualdad dentrode una cultura o de una sociedad (entre clases, sexos,grupos, etc.), esas desigualdades ya no son producto de

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dominación

(político)

hegemonía

(cultural)

explotación

colonización descolonización

“una” relación de dominación sino de tres. Esto se puedegraficar del siguiente modo:

La reproducción no se realiza de manera igual en todala sociedad, sino que se realiza a través de una participa-ción desigual de las distintas clases sociales, en las rela-ciones de producción, de distribución y de consumo. Unasociedad que está basada en un sistema desigual repro-ducirá ese sistema desigual a través de maneras y formasdesiguales. En el caso de la desigualdad entre culturas, elpunto de partida histórico fue un proceso general de ex-pansión económica, política y cultural del capitalismo que“tendió a apoderarse” de otras culturas mediante meca-nismos económicos y políticos (base de la “arbitrariedad”)pero, también, a través de la modificación de la totalidadde la vida de los hombres, de la readaptación de “los há-bitos de consumo, de sus creencias y de sus objetivos histó-ricos”, de la apropiación del espacio social donde los su-jetos se representan lo que sucede en la sociedad, donde seda el conocimiento del sistema social, donde se piensan lasrelaciones materiales, donde se produce sentido (GarcíaCanclini, 1984:22). Sin embrago, por más estable que estarelación se presente, sea en una situación colonial o post-colonial, dentro o entre culturas, no aleja el conflicto. Larelación de dominación, incluso la hegemónica, es una re-lación conflictiva, en la cual encontramos consenso, adap-tación, sometimiento, pero también resistencias, oposi-ciones por parte de los dominados.

La construcción del “otro” por ladesigualdad¿Podemos deducir mecanismos de construcción delotro a partir de la desigualdad? Sí, teniendo en cuentalos otros dos modelos anteriores (por la diferencia y porla diversidad) y los supuestos básicos de la teoría queacabamos de esbozar.

En primer lugar, desde esta perspectiva, si existen se-mejanzas entre culturas, las teorías funcionalistas o evo-lucionistas no alcanzan a explicarlas. Así, la UPB(unidad psicobiológica) del hombre, es un punto departida pero no una causa de las semejanzas. Tampocoel origen común o las necesidades básicas comunesagotan la explicación de las semejanzas. Si existenformas culturales semejantes, pueden explicarse por dosvías: o por que hay una lógica común, una estructuraque compartieron siempre los hombres viviendo en so-ciedad, un conjunto de relaciones comunes a todas lasculturas más allá del tiempo o del espacio; o porque sonproductos de un hecho histórico reciente –la expansiónde un tipo particular de cultura– que tiende a homoge-nizar, hacer semejantes, algunos aspectos o rasgos cul-

turales. Estas serían dos proposiciones fundamentalessobre las semejanzas culturales.

En segundo lugar, también podemos deducir algunasproposiciones fundamentales sobre la desigualdad cul-tural:1. Tanto la diversidad como la diferencia eran conside-

radas como hechos empíricos constatables; en estecaso, la desigualdad también es considerada una rea-lidad pero no está dada de manera “natural” sinocomo producto histórico coyunturalmente determi-nado. Es un punto de partida, pero sobre todo un ele-mento a explicar.

2. En los modelos anteriores, la diferencia expresaba dis-tintos grados de evolución y la diversidad expresaba laheterogeneidad de las modalidades de la vida humana.En este caso, la desigualdad expresa (y es producto de)una relación de dominación.

3. La dominación se funda en una apropiación desigualde bienes materiales y simbólicos, una parte se apropiade algo a expensas de otra. Esta apropiación genera re-laciones sociales asimétricas que toman formas di-versas (entre sexos, entre parientes, entre clases so-ciales, entre sociedades) y que se expresan en formasculturales, económicas, políticas y sociales distintas.

4. La desigualdad se fundamenta en una relación de do-minación de algunos hombres, de algunos grupos y dealgunas sociedades sobre otros hombres, grupos y so-ciedades. Esa relación tiene una estructura común,pero no hay idea de gradación sino de transformación:cada forma distinta es una transformación de esa es-tructura.

5. En los otros dos modelos, la especificidad de una cul-tura se explicaba por ser parte atrasada de la propia opor su ordenamiento funcional diferencial. En estemodelo, la especificidad de una cultura se explicacomo producto del modo particular que toman las re-laciones de dominación.

Mecanismos de construcción del “otrodesigual”El con y sin están presentes de manera simultánea. En elmodelo de la diferencia predomina el sin, en un sentidode ausencia de atributos (“a tal cultura le falta...”) o dedespojo de atributos (“no tiene...”). En el modelo del“otro desigual” el sin aparece como despojo pero nocomo consecuencia de un acto deliberado del obser-vador, del antropólogo, sino como un hecho objetivo“producido” por los hombres cuando se relacionan enuna sociedad o entre sociedades. Hay un despojo/ca-rencia en tanto un grupo, una clase, una cultura al apro-

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piarse de algo está despojando a otro (otra clase, otrogrupo, otra cultura) de los medios materiales y simbó-licos que garantizan su reproducción. Esta carencia no estemporal ni transitoria, sino que es un estado estructural.Pero al mismo tiempo el sin no deja un vacío, no quedaun otro “incompleto” ni tampoco es llenado ese vacíopor el “otro” (otra cultura, otra clase, otro grupo) comose plantea en la diversidad. El Nosotros no sólo se apropiade algo sino que, además, participa activamente y a vecesde modo determinante en la conformación de los atri-butos del “otro”. Los atributos del “otro” son coprodu-cidos por la relación Nosotros-Otros.

El mecanismo de construcción por la desigualdadconsiste en encontrar en el “otro” no algo totalmente dis-tinto ni algo que tenga igual sentido, sino una misma re-lación, encontrar en el “otro” una estructura común queestá presente siempre, de modo distinto, en toda relaciónsocial. Este antropólogo puede viajar en el tiempo (haciael pasado de otras sociedades, o de su propia sociedad),puede hacerlo en el espacio (hacia otras sociedades) e in-cluso puede desplazarse dentro de su propia sociedad,siempre que su búsqueda sea la de la relación que vinculaa Nosotros-Otros.

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El agua: recurso de poder en un barrioperiférico1

Victoria I. Casabona

La relación de los grupos sociales con el patrimonioambiental está pautada por condiciones socioeconó-

micas y políticas. De allí que la inserción de los sectorespobres urbanos en hábitats “típicos”, como son las villasmiseria y otros asentamientos periféricos, es el productode dichos condicionantes y no la réplica de sus condicio-nes ambientales “naturales”. En esos espacios urbanos, elcontrol de recursos escasos, como es el agua, se convierteen lugar de construcción y refuerzo de asimetrías. Estas semanifiestan tanto en las relaciones intravecinales como enlos vínculos entre pobladores y agentes políticos.

ISi consideramos el patrimonio ambiental como el con-junto de derechos que tienen los hombres sobre el espacioy los recursos que conforman su medio ambiente, cabe de-tenernos unos instantes para reflexionar sobre las rela-ciones afectivas que, en el medio urbano, vinculan a losgrupos sociales con el patrimonio ambiental.

No escapará al observador la diversidad de medio am-bientes que conforman el heterogéneo espacio urbano ysuburbano de la ciudad de Buenos Aires. Esta diversidadse plasma en espacios caracterizados no sólo por su uso di-ferencial (residencial, comercial, industrial), sino tambiénpor la calidad de su equipamiento en bienes y servicios, sugrado de contaminación y su nivel de vulnerabilidad fren-te a anomalías físicas (inundaciones, por ejemplo) de di-fícil predicción e impacto catastrófico, y a la propagaciónde plagas, enfermedades e incendios. Tampoco le será di-fícil al observador determinar cómo se distribuyen los di-ferentes sectores socioeconómicos en los espacios urbanosdesigualmente equipados. Que los grupos sociales de ma-yores ingresos y riqueza ocupan las zonas más privilegiadas

por su localización, acceso a servicios y calidad de vi-vienda, en tanto las clases populares quedan relegadas a losespacios peor equipados y saturados por la alta densidadpoblacional y a medio ambientes contaminados yvulnerables, será una conclusión que no tardará enhacérsele evidente.

Ahora bien, el hecho de que los sectores pobres ur-banos se asienten en lo que ha pasado a ser algo así comosu nicho ecológico típico en la ciudad (villas miseria, porejemplo) no parece revelar el traslado de condiciones habi-tacionales rurales tradicionales al ámbito urbano. Y ellodado que muchas de las familias que componen estos sec-tores, o bien son viejos migrantes con varios años de resi-dencia urbana, o bien su origen campesino se remonta unasegunda o tercera generación. Más aún, cabría puntualizarciertos contrastes importantes entre algunas estructuras yfunciones de las villas miseria que son justamente lo con-trario del ámbito de origen de los migrantes rurales; densí-sima carga demográfica, contactos interfamiliares perma-nentes, baja dotación de espacio verde, patrimonio naturaldespedazado o contaminado, niveles de alta toxicidad, au-sencia de un horizonte mínimo sin casas, etc. Resulta,pues, más oportuno entender la ubicación espacial de lossectores urbanos pobres en función de los escasos recursoseconómicos de que disponen, que les impiden instalarseen medios de mayor calidad ambiental.

El hábitat no escapa al juego del mercado: no se tratade un mero bien de uso sobre el cual el hombre, por su ca-rácter de tal, puede ejercer directamente sus derechos pa-trimoniales. Por el contrario, el hábitat es una mercancíasometida a las reglas de la oferta y demanda. Para acceder alos espacios mejor provistos es preciso entrar en el mer-cado inmobiliario, afrontar el pago de la tierra y la vi-

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1 Las conclusiones presentadas en este trabajo ponencia son parte de la investigación Análisis sociocultural de dos comunidades del Gran Buenos Aires:impactos externos y autogestión, realizada por el equipo integrado por M.Sc. Mauricio Boivin, Lic. Victoria Casabona, Lic. Rosana Guber, Lic. SofíaTiscornia, bajo la dirección de la Ph D Esther Hermitte. Esta investigación fue financiada por la Fundación Interamericana y patrocinada porFLACSO Programa Buenos Aires, 1983.

vienda y los gastos consiguientes que implican impuestosy tasas municipales, costos que se elevarán junto con la ca-lidad del espacio urbano. Por ende, las zonas fuera de mer-cado -como son las tierras fiscales- o aquellas de poco valor-espacios urbanos inundables, carentes de servicios, conta-minados por basura y residuos industriales, etc.- pasan aser el hábitat socialmente determinado de los grupos máspobres como el caso de los pobladores de las villas miseria.El medio ambiente característico de estos sectores noconstituye, pues, un hábitat natural sino que revela la re-producción espacial de asimetrías socioeconómicas y polí-ticas entre estratos sociales.

La relación entre grupos sociales y medio ambientemuestra un acceso desigual a hábitat de distintas “cali-dades”, que no puede comprenderse en términos de vín-culo directo y ajeno a toda producción social y, en particu-lar, a toda contradicción entre entidades ideales “hombre”-“medio ambiente natural” (Castells, 1974:223). El ac-ceso y goce del patrimonio ambiental se tornan inteligiblesen el marco de los vínculos socioeconómicos y políticosque los grupos sociales mantienen entre sí.

Siguiendo esta línea de pensamiento, debemos definirel significado real que cobra el patrimonio ambiental –eneste caso como derecho al espacio urbano– dentro del con-junto de los derechos de los ciudadanos. Las desigualdadesapuntadas más arriba, en lo que hace al acceso y disfrute dehábitats adecuados, muestran que la institucionalizacióndel derecho a una vivienda ubicada en un medio digno noimplica por sí sola el acceso y goce igualitario de las opor-tunidades sociales y económicas asociadas a la localizaciónespacial.

Al referirse al derecho al espacio urbano, O. Oszlak(1982:12-13) introduce una aclaración oportuna: el ejer-cicio de este derecho no implica necesariamente la pro-piedad privada, pues –más allá de las limitaciones del caso–también es ejercido de hecho sobre espacios ocupados ile-galmente por intrusos asentados en villas miseria, por ejem-plo. Pero en nuestra opinión, esto no debe ocultar las desi-gualdades entre propietarios e intrusos. Las característicasdel medio en que se desarrollan las poblaciones que imple-mentan estrategias de asentamiento “fuera de mercado” (S.Sigal, 1982:1554) –carencia de servicios cloacales, de aguapotable, gas, viviendas precarias y hacinamiento; contami-nación y alta vulnerabilidad ambiental– están revelando unacceso desigual al patrimonio ambiental.

Por otra parte, las circunstancias jurídicas en que se ha-llan los villeros los ubican en status diferencial ante elEstado. En tanto los propietarios están habilitados parapeticionar y exigir la provisión de servicios, la realizaciónde mejoras, así como su participación en la elaboración de

políticas, los “intrusos” quedan a merced de su relación defuerzas con los actores políticos que ejercen el poder. Estarelación, librada a su propio juego, ha derivado en nuestropaís en la instrumentación de dos tipos de políticas guber-namentales con respecto a los villeros. Por una parte, sehan implementado políticas de “tolerancia” e incluso dereconocimiento de reivindicaciones de estas poblacionesilegalmente asentadas. Por la otra, (tal fue el caso de la ac-tual dictadura militar), el Estado, armándose del argu-mento de la tenencia ilícita de las tierras que ocupan los vi-lleros, ha llegado al extremo de expulsar de la CapitalFederal a todo asentamiento que viole las normas de lapropiedad privada.

Lo dicho lleva a reconocer que la única forma de ac-ceder al derecho pleno al espacio urbano es la propiedadprivada. E, implacablemente, quien quiera devenir pro-pietario debe entrar en el mercado de tierra y vivienda, seadirectamente, sea indirectamente a través de planes habi-tacionales encarados por el Estado. Allí se operará la selec-ción de los ocupantes de los diferentes hábitats. Y dadoque bienes y servicios no están homogéneamente distri-buidos en el espacio, el valor de la tierra urbana, reflejandoesta distribución desigual, determinará el patrimonio es-pacial de los diferentes estratos sociales.

Es así como la estructura de ocupación del espaciotiende a reproducir y a yuxtaponerse a la estructura social(Oszlak, op.cit 15) haciendo evidente el desigual derechode los diversos sectores sociales a relacionarse con determi-nado ambiente. En definitiva, los vínculos socioeconó-micos y políticos, lugar de producción de las posiciones depoder de los diferentes actores sociales, se constituyen encondicionantes del patrimonio ambiental de dichos ac-tores.

El hábitat o nicho ecológico es producto de relacioneshistóricos-sociales y no del patrimonio natural de losgrupos humanos. Las desigualdades se construyen social-mente en los vínculos materiales y simbólicos que se pro-ducen y reproducen en las relaciones concretas entre lasclases sociales.

IINos interesa ahora mostrar de qué manera el manejo ycontrol de los recursos ambientales se constituyen en ins-trumento de reproducción de relaciones asimétricas entrelos habitantes de un mismo espacio urbano. Expondremosesta hipótesis a partir de la descripción y caracterización delos vínculos que entablan diferentes actores sociales através de la manipulación de un recurso fundamental: elagua. Las reflexiones que siguen han sido elaboradas apartir de un estudio realizado en un asentamiento perifé-

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rico del conurbano bonaerense, en una zona de precariascondiciones urbanísticas.

Sus pobladores son en su mayoría ocupantes sin títulode propiedad. Gran parte de estos se han asentado recien-temente en el área en cuestión como intrusos en terrenosfiscales o de dudoso status jurídico, tras el proceso de erra-dicación de villas miseria de la Capital Federal, que llevó acabo el actual gobierno militar. Otros, son compradoresde los terrenos en que levantaron sus viviendas; pero di-versas irregularidades (ventas fraudulentas, indexacionesexorbitantes, etc.) les han impedido concretar la escritura-ción de las tierras que ocupan. Finalmente, hay un tercersector minoritario cuya relación jurídica con los lotes enque se asentaron es regular.

En lo que respecta a la provisión de servicios, el barrioque nos ocupa carece totalmente de cloacas, y los desagüespluviales cubren sólo dos de las 23 arterias que forman sutejido urbano. La provisión de agua se realiza a través deuna red destinada al suministro por canillas públicas, sinconexiones domiciliarias. Esta red es la única fuente deagua potable, ya que las napas accesibles de la zona son sa-lino-alcalinas, inaptas para bebida humana. El suministrorealizado por este medio no sólo es precario por su escasaextensión, sino que, además, es irregular en el tiempo. Enverano sobre todo, la presión decrece a tal punto que lasbocas públicas disminuyen el caudal o no dan agua. Laúnica forma de obtener agua de la citada red es, entonces,mediante bombeadores. Pero, incluso estos resultan inú-tiles en situaciones de demanda pico, pasando así la pobla-ción a depender del reparto de agua por camiones cisternao de su distribución en sachets, medio que empleó esteverano la municipalidad local.

Ahora bien, deteniéndonos a considerar la situación delos distintos grupos de pobladores en lo que respecta a suacceso a este recurso, relevamos diferencias marcadas, quesirven de punto de construcción de relaciones asimétricasen el ámbito intrabarrial. Por un lado, numerosos vecinoshan realizado conexiones domiciliarias clandestinas y, me-diante bombeadores, elevan agua a sus tanques o la re-servan en aljibes. Estas conexiones son realizadas general-mente por grupos de vecinos o parientes que, compar-tiendo gastos y mano de obra, llevan a cabo estos“enganches”. La situación más favorable es la de los fren-tistas2, pues las conexiones domiciliarias les insumenmenos metros de cañería. En tanto, los no frentistas debenhacer recorridos de varios metros para alcanzar la red dedistribución de OSN.

Los costos que implica el “enganche” hace que los po-bladores que cuentan con escasos recursos económicos nopuedan adoptar esta solución. Es el caso de los ocupantesde las tierras fiscales, ubicados a unos 100 metros de la redde suministro general. La prolongación por conexionesdomiciliarias les resulta más costosa que a los ocupantes delos lotes cercanos a dicha red, en su mayoría “compra-dores”.

La manera de abaratar los costos de conexión es apro-vechando un “enganche” realizado previamente por otrovecino, acortando así la distancia a cubrir. Esto sólo es po-sible hacerlo con el acuerdo del dueño de la conexión clan-destina, quien selecciona según sus intereses y relaciones alos beneficiarios de la red instalada por él. Puede negarse abrindar esta facilidad argumentando que si otros se sumana su cañería disminuirá la presión del agua que llega a sudomicilio. De esta manera, quien dispone del recurso sehalla en condiciones de pautar el acceso al mismo e im-poner condiciones de transacción –que no siempre son ex-plícitas o fácilmente detectables– exigiendo ciertas reci-procidades en forma de trabajo o favores diversos, entre loscuales debe hallarse el prestar algún tipo de apoyo.

En efecto, cuando algún vecino no dispone de mediospara hacer un aporte monetario y solventar la conexiónclandestina, puede colaborar trabajando en su instalación.Esto le valdrá el acceso al agua de las canillas instaladas enel domicilio de quien pagó los materiales. O bien, se da elcaso del vecino que fue autorizado a “engancharse” en lainstalación de otro que participa en actividades deportivas,de fomento o políticas. El apoyo a quien le brindó esa faci-lidad puede manifestarse en su asociación a la organiza-ción en cuestión, respaldo a su dador ante algún conflicto,etc.

Quienes no pueden afrontar el gasto de realizar sus co-nexiones domiciliarias (sea directamente a la cañería deOSN, sea directamente aprovechado el “enganche” clan-destino de algún vecino), se hallan en una situación límite.Estos pobladores dependen de las bocas públicas que,además de funcionar sólo en ciertas épocas del año, elagua que se obtiene de ellas no siempre es potable. Esto sedebe a que, para extraer agua en los momentos críticos, losvecinos cavan pozos buscando llegar directamente a las ca-ñerías mediante conexiones provisorias. Los pozos en losque éstas se realizan son depresiones donde se mezclanafluentes domiciliarios líquidos, agua de lluvia e inclusoafluentes sólidos en diversos niveles de contaminación.Por otra parte, como la conexión provisoria no está se-

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2 Pobladores que residen en la calle en donde está instalada la red de OSN.

llada, el agua conducida por las cañerías se contamina conlos afluentes que se filtran por sus fisuras.

La inseguridad sanitaria de estas canillas públicas, su-mada a las distancias que es preciso recorrer para llegarhasta ellas cargando pesados recipientes, hacen que los ve-cinos que disponen de su propia conexión pasen a ser unmedio privilegiado de acceso al agua. Por supuesto no acualquier vecino le es autorizado el uso de la canilla pri-vada, y muchas más restricciones son puestas como se tratade agua obtenida por medio del bombeador, como sucedeen las épocas de escasez crítica. Las contraprestaciones queatribuyen la facilidad de acceso a la canilla de un tercero semanifiestan en las prestaciones de diversos servicios: cui-dado de niños o enfermos, realización de tareas domésticaso mandados, respaldo ante conflictos vecinales, etc.

El hecho de poseer el recurso de una conexión propiada la posibilidad de manipularlo como instrumento depoder en las relaciones vecinales. En efecto, la eventua-lidad de caer en desgracia con quien controla el recursosuele actuar como factor de percusión y redundar en laaceptación de condiciones impuestas para “regalar elagua”. Pues dejar de contar con el agua de este vecinopuede resultar en grandes costos para aprovisionarse, yaque las alternativas que restan son o comprarla o aguateros–repartidores del agua que comercializan ciertos vecinosque disponen de conexión– o bien emprender largas cami-natas o viajes en tren hasta barrios vecinos, donde se puedallenar algunos bidones en una canilla pública. Esta tareatiene un elevado costo en tiempo y esfuerzo y frecuente-mente la realizan los niños.

La distribución municipal por medio de camionesaguateros o por el reparto de sachets, suele también bene-ficiar en forma desigual al vecindario. En primer lugar,las familias ubicadas en las calles más cercanas a las dosúnicas arterias asfaltadas, cuyas tierras son las de mayorvalor para el mercado y por ende sólo excepcionalmenteestán ocupadas por intrusos, son las que tienen más posi-bilidades de recibir agua de los camiones municipales. Yello dado que muchas veces los camiones cisternas nollegan a internarse en calles más alejadas del asfalto. La re-gularidad del suministro por este medio, así como la can-tidad de agua dejada en los diferentes domicilios, de-pende generalmente de las propinas que reciban los en-cargados de la distribución. En definitiva, el agua esvendida a los mejores compradores: comerciantes, pe-queños talleres, familias de mayores recursos.

El reparto de agua en sachets puede parecer una me-dida más ecuánime, ya que estos son descargados en domi-cilios de vecinos o locales de organizaciones vecinales, cu-briendo así diferentes áreas del barrio. Su distribución

queda a cargo de ciertos pobladores, que no son elegidospor la población, ni seleccionados al azar por las autori-dades. Generalmente se trata de vecinos que, en virtud dealgún canal personal u organizacional, poseen vínculoscon el municipio local. Y estos canalizadores de este vitalrecurso se encuentran en circunstancias de favorecer dife-rencialmente a amigos, parientes o clientelas y de imponercondiciones para una distribución preferencial del agua.El hecho de constituirse, en virtud de sus relaciones conagentes estatales, en canalizadores de agua, pasa a ser paralos vecinos en cuestión, condición de posibilidad paraconfigurar relaciones asimétricas con quienes carecen dedicho recurso, y de cuya gestión están ausentes.

Más allá de que estos individuos cometan o no arbitra-riedades en la distribución del agua, tener en sus manos elcontrol de este recurso los ubica en una posición de privi-legio y prestigio ante sus vecinos. De allí la importanciaque cobra para los dirigentes locales desempeñar este rolde canalizadores y que la población los visualice comotales. Cuando, por ejemplo, un dirigente acompaña al ca-mión cisterna en su recorrido por el barrio, no sólo estácontrolando la provisión del servicio, sino que tambiénestá siendo reconocido como el responsable de la misma.Capitalizar personalmente logros diversos en lo que res-pecta a mejoras para el barrio es doblemente crucial. Poruna parte, en el ámbito intrabarrial, se le permitirá al diri-gente concitar apoyos, muchas veces de una clientelacreada en virtud de la canalización direccional de los re-cursos obtenidos. Se supone que los logros capitalizadospor él habrán de valerle el aval de la población paraemprender nuevas acciones.

Por otra parte, el dirigente podrá hacer pesar este créditointerno ante agentes políticos –Estado, partidos, grupos deoposición o instancias administrativas– externos al barrio,para atraer y negociar su apoyo. Su carta de transacción serásu influencia sobre el vecindario, que le permitirá movilizara la población, orientar sus preferencias políticas y controlarsus cursos de acción. Poner de relieve el valor que cobra elcontrol y canalización de recursos y la capitalización per-sonal de los logros por parte de los dirigentes, no elimina laimportancia de los acuerdos político-ideológicos en la in-fluencia interna y externa que los mismos lleguen a tener.

Lo dicho hasta aquí pretende mostrar de qué manera elcontrol de un recurso fundamental como el agua da lugar amanipulaciones que van tejiendo sutiles redes de poder.Estas numerosas redes micro, dentro de las cuales los dese-quilibrios se transforman en asimetrías, son la réplica desa-gregada de la relación del barrio en su conjunto con res-pecto al Estado. En efecto, la categorización del área anali-zada como zona inundable y las irregularidades en el

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asentamiento así como en el pago de tasas por serviciosque no se prestan o se prestan de manera deficiente, sonutilizados por el Estado como argumento para justificar elmantenimiento de condiciones de equipamiento como lasdescriptas y el rechazo o postergación de reivindicacionesvecinales. Pero también los agentes gubernamentales en-cuentran la manera de capitalizar políticamente estas dife-rencias. Pues se ha dado el caso de funcionarios que “to-leran” la realización de conexiones clandestinas, suminis-tran materiales para su ejecución o bien se avienen a dictarresoluciones para efectuar obras, siempre y cuando les seaasegurado el apoyo político por parte de la población be-neficiaria.

Es así como las situaciones de carencia y precariedad seconstituyen en espacios de transacción y penetración. Y sumantenimiento brinda el punto de tensión a partir delcual pueden estructurarse campañas de crédito político. ElEstado encuentra en dichos puntos apoyos para condi-cionar maniobras políticas; en tanto los partidos políticoserigen sus campañas sobre esas tensiones. A unos y otrosles serán de vital importancia las redes clientelísticas cons-truidas no sólo sobre la base de acuerdos ideológico-polí-ticos, sino también en base a la direccionalidad decanalización de los recursos.

Bibliografía

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SIGAL, S., Marginalidad espacial, Estado y ciudadanía enRevista Mexicana de Sociología, Vol. XLIII, Nº 4,oct.-dic., 1981.

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Poder y Lenguaje. Reflexionessobre los paradigmas y las paradojasde la legitimidad de las relacionesde dominación y de opresión1

M. Godelier

Al interrogarse sobre las relaciones entre poder y len-gua, uno se embarca en una reflexión con varias eta-

pas. Por mi parte, en una primera etapa, encararé un casoparticular extraído de mi experiencia como antropólogo:el análisis de las relaciones entre el poder y el lenguaje en-tre los Baruya de Nueva Guinea; en una segunda etapa, in-tentaré mostrar que el punto más fuerte de un poder deopresión, de dominación, no es justamente el de la fuerzafísica, sino por el contrario el del consentimiento de losdominados a su dominación. Así, el problema es el de unaparadoja sobre el paradigma de legitimidad. Estas reflexio-nes permitirán, en una tercera etapa, sugerir una manerade reflexionar sobre el problema esencial de las condicio-nes de aparición de las clases y del Estado, es decir, de losprocesos que han puesto fin a las sociedades llamadas“primitivas”.

Primer problema, primera etapa, el análisis de un caso,los Baruya de Nueva Guinea. En las altas montañas del in-terior de Nueva Guinea viven Los Baruya, su tribu ha es-tado controlada por el poder australiano desde 1960, des-pués de haber tenido su primer contacto con los blancosen 1951.

Es una sociedad sin jefe, acéfala, dividida en clanes pa-trilineales, compuestos casi únicamente por dos grupos so-ciales fusionados: un grupo autóctono y un grupo de in-migrantes, llegados hace varios siglos luego de una guerrainfeliz. Estos inmigrantes, luego de un tiempo, han to-mado el poder entre los autóctonos, al menos para ser másprecisos, luego de un cierto tiempo una parte de los autóc-tonos traicionó y terminó por asociarse con los refugiadosexpulsando, luego, al resto de la población local. En una

palabra, el punto de partida fue la fusión de la cual surgióun nuevo nombre y una nueva unidad política global: latribu Baruya.

No se constata en esta sociedad la existencia ni de unajerarquía de rangos, ni de una jerarquía de “clases”. Noexiste tampoco un jefe de aldea. Las formas de desigualdadsocial se basan en la autoridad general de los hombressobre las mujeres y en la autoridad de los ancianos sobrelos jóvenes. Tenemos en consecuencia la siguiente situa-ción en términos de poder: los hombres adultos tienen au-toridad sobre la gente joven y los niños y una autoridad ge-neral sobre todas las mujeres cualquiera sea su edad. Esuna sociedad sin clases caracterizada por la dominaciónmasculina. Existe, sin embrago, una desigualdad entregrupos pues los refugiados, quienes expulsaron a una partede la población que los había cobijado, controlan los ri-tuales junto al clan local que los ayudó en esa felonía, enesa traición, en esa “operación política”. Ese clan local,que se quedó entre los Baruya, dispone de grandes poderesrituales. Los descendientes de algunos grupos locales, cu-yos ancestros habían decidido quedarse entre los Baruya,porque habían intercambiado mujeres con ellos, se habíanvuelto sus aliados y quizás eran más numerosos, pero notenían el mismo status político porque no ocupaban elmismo lugar en los rituales.

Así pues la jerarquía entre hombres/mujeres, entre an-cianos/jóvenes está articulada al mismo tiempo sobre unajerarquía entre clanes, en la cual unos son los maestros delos rituales. Esta es la estructura de la jerarquía polí-tico-simbólica. En el plano económico, existe tambiéncierta jerarquía pues los clanes que dominan a otros se han

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1 En Godelier, M.,Comunications, París, 1978, Nro. 28.

apoderado de parte de sus tierras. La jerarquía no sólo esuna jerarquía en el dominio del poder y de la autoridadpública, en el dominio de la práctica simbólica. Es, tam-bién, una jerarquía en el control de los recursos materiales,es decir, de los territorios de caza y de agricultura.

He aquí el contexto.Me ajustaré ahora a las relaciones entre poder y lenguaje.

Lo más sorprendente entre los Baruya, es constatar que loshombres son iniciados para hablar un lenguaje secreto y soniniciados además en los secretos, secretos que lo son sólopara las mujeres y para los jóvenes no iniciados. Existe tam-bién una suerte de monopolio de los hombres sobre ciertossaberes y esto se traduce en el lenguaje por un código, unlenguaje secreto. ¿Cuál es la estructura de ese lenguaje se-creto? Los hombres utilizan los nombres corrientes en lugarde otros. Por ejemplo, para hablar de las batatas dulces,wuopai, van a utilizar otro nombre –conocido por todo elmundo: hombres y mujeres– y que sustituye a esa palabrahabitual, tomando su lugar en el discurso. Así las mujeresno saben verdaderamente de que están hablando los hom-bres, pues piensan que están hablando de otra cosa. Nos en-contramos entonces con la creación de un uso “cifrado” dela lengua, de una “lengua cifrada” para ser más preciso. ¿Porqué el uso metafórico de una parte del léxico? Esto no essólo para mantener a las mujeres a distancia o para expresardistancia. Es así porque entre las palabras y las cosas hay unarelación, y una relación que da poder sobre las cosas. Es estepoder que se reserva a los hombres. Los Baruya piensan queconocer el nombre secreto de una cosa, es tener poder sobreella: a partir de esto, no se trata solamente de un uso metafó-rico del lenguaje. Se trata en profundidad, de un mono-polio del acceso a un mecanismo invisible, a una conexiónoculta entre las palabras y las cosas. De esta manera loshombres se afirman como dueños de una parte de las condi-ciones de “reproducción” de las cosas, de la fertilidad de loscampos, de la reproducción de las batatas dulces o de la cazay de la reproducción de las relaciones sociales y del lugar deesos individuos o de esos grupos en las relaciones sociales.

Poder y lenguaje están en esa relación que no es sólo laseñal en el lenguaje de una diferencia. Es más profundo, esel acceso, a través del lenguaje, a la esencia oculta de lascosas. Es un poder sobre las cosas al mismo tiempo que unpoder sobre los hombres a través del poder sobre las cosas.En el centro de ese uso del lenguaje, hay una representa-ción, hay una “teoría”, no sólo una manera de hablar, sinouna manera de pensar, una manera de plantear los pro-blemas, de interpretar el mundo.

Entre los Baruya, en los momentos importantes, “cla-ves” de la vida de un hombre o de una mujer, hay unaprendizaje, en el transcurso de rituales complejos, de

mitos y de saberes secretos. Un joven es separado de sumadre a la edad de nueve años y comienza a aprender laspalabras para designar a las mujeres, las palabras que sólolos hombres pronuncian entre ellos y que les permiten ha-blar de las mujeres sin ser comprendidos. Él adquiere, así,un sentimiento profundo de superioridad durante loslargos años de aprendizaje. Sea a través de canciones, sea através de discursos, el joven aprende el “fondo” de las cosasal mismo tiempo que las reglas de conducta. Se le enseñauna moral, una ética que es una actitud “política” y almismo tiempo se le explica el fondo oculto de las cosas, através de la narración de los mitos sobre el origen delhombre, el origen de los astros, el rol de los dioses y de losseres sobrenaturales en su vida, etc. Las mujeres, por sulado reciben también una iniciación secreta y tienen igual-mente un nombre para designar, entre ellas, a los hom-bres. No debe imaginarse que la separación entre los sexoses total. De hecho los hombres saben bien qué es lo quehacen las mujeres y las mujeres saben bien qué hacen loshombres durante sus rituales secretos, pero unos y otrosdeben comportarse como si no lo supieran y, sobre todo,jamás manifestar explícitamente la curiosidad. El sistemafunciona en una ambigüedad creada y reproducida por losmismos actores. Sin embargo, se puede decir que cuandouna mujer es vieja –demasiado vieja para tener relacionessexuales aun si todavía es fuerte para trabajar– ella sabe casitodo lo que los hombres esconden a las mujeres. Todo estopasa como si la diferencia entre hombres y mujeres se bo-rrara poco a poco, sin jamás anularse del todo.

Bien entendida, esta manipulación de los secretos y deldiscurso se efectúa desde el comienzo en un clima de vio-lencias físicas y psicológicas. Son las amenazas que sehacen pesar sobre los jóvenes iniciados o iniciadas en elcaso de que ellos o ellas revelasen algunos de sus secretos.Es importante notar que los jóvenes iniciados tienen queestar mudos delante de sus mayores en el curso de las cere-monias, ellos no tienen el “derecho” a la palabra. Debenescuchar y dejarse “imprimir” en ellos las “leyes” de su so-ciedad.

Las grandes revelaciones se hacen en un contexto dra-mático sobre el plano gestual, sobre el plano simbólico,sobre el plano del cuerpo, sobre el plano de los alimentos.A cada paso, una serie de interdicciones nuevas se planteasobre su alimentación, sobre la postura de su cuerpo, sobrela manera de hablar, de caminar, etc. En cada etapa, unaparte de las interdicciones existentes en la etapa prece-dente es levantada, lo cual es una prueba de que el hombrecambia. Este es el contexto poderoso y complejo de rela-ciones entre poder y lenguaje. Más allá del discurso, estánlas actitudes corporales, los tabúes sobre el cuerpo, las ma-

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neras de utilizar el espacio alrededor de uno mismo. Estátodo aquello que es más vasto que el lenguaje pero quetambién habla.

El ejemplo de los Baruya tiene la ventaja de ilustrar al-gunas formas de dominación y de oposición que se en-cuentran en una sociedad sin clases. Invita a sociólogos,historiadores, filósofos a reflexionar sobre la existencia derelaciones de dominación y de opresión más antiguas quelas relaciones de clase y que han precedido en mucho a laaparición del Estado en la historia. Este es un hecho histó-rico que nos lleva a problemas teóricos fundamentalessobre los cuales el ejemplo de los Baruya, puede arrojaruna cierta luz. Este ejemplo hace aparecer el hecho de quela fuerza más fuerte del poder no es la violencia sino el con-sentimiento, el consentimiento de los dominados a su do-minación, la dominación masculina es ordinariamente re-conocida y vivida por las mujeres como legítima. Hay en-tonces en todo poder un orden y una fuerza fundamentalque mantiene las cosas “en orden” que es el consenti-miento, el consentimiento de los dominados a su domina-ción. Dan ese consentimiento porque el estado de las cosasles parece legítimo. Hay, entonces, en el fundamento delpoder un mandato que es al mismo tiempo una fuerza yun mecanismo interno del funcionamiento del poder. Esemandato es “un paradigma de legitimidad”.

Cuando se estudia, por ejemplo entre los Baruya, lasrelaciones que existen entre las iniciaciones masculinas ylas iniciaciones femeninas se evidencia que ellas están des-tinadas a hacerles consentir la dominación masculina.Cuando las mujeres están “entre ellas” no se ponen a com-plotar contra el poder masculino. Al contrario, practicanlos ritos que les recuerdan, bajo las diversas formas simbó-licas, que ellas deben someterse a los hombres. Las can-ciones, las escenas mímicas, las danzas que ellas realizansolas en la maleza, a la noche, alrededor del fuego, al res-guardo de las miradas de los hombres, están destinadas amostrar a las jóvenes que acaban de aprender sus reglas quecuando los hombres regresan del trabajar, ellas debenhacer la comida o bien que deben consentir hacer el amorcuando ellos se lo demanden y sin protestar, sin darles ver-güenza una negativa, etc. Entonces, lejos de considerar lasceremonias femeninas como un “contramodelo”, son elcomplemento de las ceremonias masculinas, es decir, laorganización del consentimiento femenino a la domina-ción masculina.

Esto no quiere decir que las mujeres algunas veces, in-dividualmente o en grupo, no se rebelen, que no ponganresistencia de su parte, ni que su consentimiento sea total,ni unánime, ni que sea permanente o constante. Digamosque existe un consentimiento tan profundo y general que

a veces se cuestiona individual o colectivamente, porque elpoder de los hombres está también hecho de violencia.Esta violencia provoca a veces formas de resistencia, de ne-gativas a consentir por más tiempo ese poder masculino.Se ve entonces a las mujeres peleándose físicamente conlos hombres o resistiéndose bajo otras formas. Ellas no co-cinan, no hacen el amor o van a visitar a sus parientes, aveces, por largos períodos. Estas múltiples formas de resis-tencia prueban así mismo que si en conjunto el consenti-miento existe, está constantemente contradicho en la ex-periencia cotidiana y en la experiencia individual.

A partir de estos hechos podemos reflexionar en elplano teórico. Estos hechos van al encuentro de algunosque pretenden, hoy en día, que el poder de una clase o elpoder del Estado está fabricado en una conjunción de dosdeseos malvados: por una parte, el deseo de las masas a ser“avasalladas” y, por otra, el deseo de una minoría de serservidos y, en esta conjunción de los dos deseos se realiza elavasallamiento, sobre él se eleva silenciosamente la má-quina despótica: el Estado. Ésta es una teoría que, sobre elplano de la lógica, intenta resucitar una cierta visión éticadel movimiento de la historia. Existe en el hombre un ladoimpuro que termina en esto, en instituciones “malvadas”.Haría falta explicar entonces por qué la humanidad “ pri-mitiva” habría cedido poco a poco a deseos impuros, porqué poco a poco el Estado habrá emergido, desplazando ala antigua “democracia primitiva”, el Estado imaginariode las sociedades humanas. Esta teoría no tiene valor cien-tífico porque ignora el principal problema del poder quees que el poder no se reproduce de manera durable sin queextraiga su fuerza principal del consentimiento de aquellosque los sienten o padecen. El consentimiento pasa por laconciencia antes que por el deseo. Más allá de la represen-tación hay, bien entendido, todos esos efectos en laemoción y en el deseo.

No quiero que se me acuse de ignorar o negar la exis-tencia de la “violencia organizada” al servicio de la repro-ducción de las relaciones de dominación: violencia en eldiscurso, violencia física, represión psicológica. Entre losBaruya, cuando una mujer resiste a su marido, éste le pega.La respuesta más habitual es la represión, la violencia fí-sica. Si las mujeres se rebelaran en conjunto, se las repri-miría a todas. Y cuando a una mujer, como ocurrió unavez, le agarra un ataque y prende fuego al símbolo mismode la dominación masculina –que es la casa de iniciaciónde hombres, la cual es construida en algunas semanas y enel interior de la cual van a iniciarse los hombres fuera delalcance de toda mirada femenina– esa mujer es inmediata-mente condenada a muerte. A partir de ese momento se lepide a uno de sus hermanos que le dé muerte para que no

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existan represalias contra el clan del matador. Es necesarioentonces que uno de sus “hermanos” o uno de sus primos(que es lo mismo porque en su lengua se les llama a losprimos paralelos: hermanos), que un miembro de su pro-pio clan la mate para que su clan no se vuelva contra losotros para ejercer represalias. En estas circunstancias, loshombres manifiestan una solidaridad que va más allá delas relaciones de parentesco: es toda su autoridad la que seencuentra amenazada. Ellos reaccionan como un “cuerpoorgánico”, como un grupo solidario y fue por esta razónque justamente se le pidió a un hermano de esa mujer quecumpliera con la tarea de darle muerte. Luego, todos loshombres de todos los clanes dieron al clan de la víctimauna compensación en collares de caracoles, etc. En estemecanismo vemos como interviene en las sociedades sinclases la violencia física junto a la dominación ideológica.

Pero se podría caer fácilmente en el idealismo y creerque todo este asunto es una “cuestión de representación” yque sería suficiente para cambiar el estado de las cosas,cambiar sus representaciones. Desde el plano histórico ydesde el plano metodológico esta tesis es falsa. Pues hay unvínculo profundo a descubrir entre la dominación mascu-lina y la estructura misma de las sociedades y de las condi-ciones de vida. Los primitivos no se representan el mundoal azar, el lugar de lo masculino y de lo femenino en elcosmos y el lugar de los sexos en la sociedad, etc. Existen,más allá de una manera de pensar, las condiciones de estepensamiento, de estas representaciones que es necesarioanalizar y descubrir. Lo importante, en primer lugar, esque esas representaciones están organizadas en sistemas, enuna “teoría indígena”; esta teoría se encuentra en el co-razón del mecanismo de poder como una de las condi-ciones de su reproducción. Hacer una teoría del poder, eshacer una teoría de las condiciones y de las razones queconducen al control por parte de una minoría social de lascondiciones (reales o imaginarias para nosotros) de repro-ducción de la sociedad y del mundo. Es hacer una teoríade los mecanismos que descansan sobre el consentimientoy de los mecanismos que descansan sobre la violencia en lasustancia misma del poder, en su fuerza. Es una teoríacompleja porque no obliga a uno de los términos en pro-vecho del otro. No es reduccionista. Pensar “mal” o desearel mal no puede ser el origen de las clases o del Estado. Estaes una visión ideológica, demagógica, que no permite ex-plicar la formación de las relaciones de explotación ni tam-poco tratar eficazmente de abolirlas. En cambio, se podríaintentar esclarecer de otra manera la famosa cuestión delnacimiento de las clases y del Estado, el problema de la de-saparición de las sociedades sin clases. ¿En qué condi-ciones una parte de la sociedad ha podido elevarse sobre

otras, formar una suerte de “clase” y en qué condiciones supoder llega a ser ejercido a través de una institución nuevaque llamamos Estado?

En las sociedades que no transforman la naturaleza, lassociedades cazadoras-recolectoras, prácticamente todo elmundo sabe, todo el mundo debe saber fabricar los útilesque son muy simples (una piedra que se escoge y se talla,una madera que se corta y se afila, etc.). Los recursos delterritorio pertenecen a todos. Las diferencias sociales, enestas condiciones, no pueden provenir de un monopoliode los medios materiales de existencia. Parece, sin em-brago, que ciertas desigualdades aparecen, nacen, de la po-sesión restringida de los medios que nosotros llamamosimaginarios, de la reproducción de la sociedad y de la na-turaleza. Posesión de ritos de caza, de la fertilidad de lasmujeres y de la posesión de saberes que nos parecen –a no-sotros– saberes “fantasmagóricos”.

Es igualmente importante ver que en muchas socie-dades existen aristocracias hereditarias, una suerte de “cla-ses” dominantes, sin que el Estado exista. A menudo estaaristocracia, como la de las islas Trobiand en Melanesia,trabaja en diversos procesos de trabajo pero cumpliendotareas que no son consideradas degradantes. Los aristó-cratas no transportan cargas pesadas. Participan de los tra-bajos agrícolas o de la pesca y, a menudo, ocupan un lugarde autoridad en el plano de las actividades económicas. Ladiferencia con la gente común es sólo relativa. Pero la dife-rencia es absoluta en materia de posesión de conoci-mientos rituales y del lenguaje ritual. En ese dominiotienen el control de las relaciones con los dioses y con losancestros. Una minoría social o a veces un solo clan, seafirma como más próximo a los ancestros y a los dioses.Sus miembros son los únicos que les pueden hablar y ha-cerse entender. El clan aparece ante los otros como el in-termediario obligado para que el mundo, la vida, se repro-duzca normalmente. Sobre el plano teórico, la cuestión re-side entonces en determinar en qué condiciones pudonacer un monopolio tal, monopolio “imaginario” y mo-nopolio “de lo imaginario”, pero este imaginario no esimaginario más que para nosotros. Los verdaderos actoresde la historia saben que utilizan medios “simbólicos” pero“saben” también que su poder por medio de símbolos, quesu poder sobre los símbolos, es un poder eficaz, real y noilusorio. No es para ellos lo que nosotros llamamos podersimbólico. Una de las cuestiones más precisas que se lesplantean hoy a los antropólogos, a los historiadores, a losprehistoriadores, es la de construir una teoría de las condi-ciones de apropiación por una minoría social del acceso aaquello que nosotros consideramos como “imaginario so-cial” y que es, de hecho, el acceso a los medios para con-

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trolar la reproducción de la naturaleza y de la sociedad.Esta distinción entre naturaleza y sociedad es igualmenteuna distinción que nosotros introducimos. Ésta es unacuestión científica muy difícil y que demanda un trabajomuy complejo de comparaciones y de elaboraciones teó-ricas. Todo modelo reduccionista de tipo ideológico noresiste ante la complejidad de los hechos.

Otro problema científico es el de comprender la li-gazón que se puede establecer entre las diversas formas demonopolio de lo imaginario y la aparición de formas demonopolio de los recursos de un territorio o del productodel trabajo de otro. Pero si bien aún no podemos res-ponder a estas cuestiones, nuestro análisis permite escla-recer el rol que pudo desempeñar el consentimiento de lasmasas a la aparición de relaciones de explotación. Enefecto, parecería como si el clan o los clanes que poseen losritos y los sacerdotes que pueden “obrar sobre” los ances-tros, se encontraran al servicio de todos, rindiendo a todosun servicio. En compensación, todos les deben “algunacosa”. Así se establecen ciclos de prestaciones recíprocaspor los cuales una minoría recibe la mayoría del trabajo, delos bienes, de los servicios fundados sobre la lealtad, el sa-crificio, etc. a cambio de rituales de sacrificios que ella, laminoría, cumple “correctamente”, etc. Nos enfrentamosasí con un proceso que ha podido llevar, en ciertas condi-ciones, a la aparición del Estado y que explica las ambigüe-dades del Estado, pues el desarrollo de un poder particulary la explotación de una mayoría por una minoría parecensiempre hacerse en el lenguaje del interés general. Así, estaestructura doble del poder –de revindicarse en el interés detodos y en estar al servicio de algunos– es más antigua queel Estado, pero el Estado la reproduce y todas las formas deEstado tienen en común esta dualidad.

Pensamos que otras investigaciones conducidas en estadirección permitirán comprender que el Estado no apa-reció en la historia humana como un cuerpo extraño, queel Estado fue el producto necesario de una profunda evo-lución y no les fue impuesto desde el exterior a las socie-dades primitivas sino que surgió “legítimamente” de su

propia evolución. No surgió como un monstruo venidodel Mal sino “normalmente” y por esta razón legítima-mente. Y es también “legítimamente” que va a desapa-recer, que debe desaparecer. Ya que el Estado no será abo-lido por decreto, se extinguirá en términos de lucha declases que pondrán fin a las clases. El desarrollo de nuevasfuerzas productivas y de nuevas relaciones sociales de pro-ducción provocará sucesivamente la extinción de las fun-ciones asumidas por el Estado y las contradicciones que elEstado expresa y asume. El análisis antropológico e histó-rico comparado del debate del siglo XIX entre marxismo yanarquismo nos permite ver que –cuando Marx respondeen el programa de Gotha y de Erfurt o cuando Engels, enEl rol de la violencia en la historia, responde a los anar-quistas que el Estado en la sociedad futura donde los tra-bajadores retomarán el control de los medios de produc-ción– no será necesario abolir el Estado porque éste setransformará progresivamente en un instrumento anti-cuado, será abandonado como un hierro viejo o puesto enel museo de las instituciones desaparecidas. Considero quehay en esta respuesta una posición teórica y política que esprofundamente “científica”. Pienso personalmente que,en la evolución futura de la humanidad, al concluir las lu-chas desaparecerán dos realidades que están en parte li-gadas, la religión y el Estado, a través de la desacralizaciónde las relaciones sociales y al mismo tiempo por la extin-ción de los aparatos de represión estatales. Puesto que elEstado no pudo nacer sin ser “sagrado”. Pienso que el fu-turo se esclarece con esta reflexión sobre las condiciones deaparición del Estado, en la medida en que hay un ele-mento que no ha variado a todo lo largo de la existencia yde la evolución histórica de las clases y del Estado: las rela-ciones de sacralización de las relaciones sociales y la opre-sión y la dominación.

Traducción: Ana RosatoRevisión: Victoria Arribas

Identidad social villera1

Rosana Guber

La población que reside en las villas miseria, precariosasentamientos erigidos sobre terrenos fiscales o de

terceros y, por lo general, carentes de los servicios públicosurbanos básicos, ha sido objeto tradicional de los estudiossobre la “marginalidad social”. A través de este conceptodescriptivo a la vez que explicativo, se ha intentado no sóloreseñar su peculiar modo de vida, sino también compren-der los factores que le dan origen. Preferimos referirnos aesta población con la denominación más localista de “vi-llera” que, en tanto integrante de las clases subalternas denuestra sociedad, se encuentra articulada en una posiciónasimétrica y subordinada a los sectores hegemónicos. Porello descartamos el término “marginalidad” al no poner elénfasis debido en las verdaderas causas de este fenómeno, asaber, su posición de exclusión respecto a la propiedad (delos medios de producción, de la vivienda y el suelo, etc.) yla venta de su fuerza de trabajo en los sectores no formalesde la economía.

En cuanto término teórico, la “marginalidad” entrañadeterminados supuestos subyacentes que, indefectible-mente, orientan el conocimiento y la comprensión delobservador, así como las prácticas de planificadores y es-tadistas. En las siguientes páginas analizaremos dos deestos supuestos:1) el sistema normativo y valorativo hegemónico, que

rige la vida de todos los miembros de la sociedad, lesresulta totalmente ajeno a los “marginados”, quienesse rigen por esquemas alternativos, particulares y ex-clusivos;

2) el “marginado”, aunque esté articulado dentro del sis-tema social mayor desde su posición subordinada, de-sempeña un papel pasivo, transformándose en un meroreceptor de las pautas dominantes, que lo determinan ycondicionan de manera absoluta.

El objeto de nuestro análisis será un aspecto de la ideo-logía villera, su identidad social: aquella definición copro-

ducida por los actores sociales, que se manifiesta en unaespecífica articulación de atributos socialmente significa-tivos, tornando a dichos actores históricamente reconoci-bles y coyunturalmente diferenciables. La identidad es so-cialmente operativa cuando transmite sentidos (valores,pautas, criterios) relevantes para las distintas partes de lainteracción. Estos sentidos se construyen en un continuo ycomplejo entramado de relaciones sociales en el seno deuna estructura social. Los atributos que canalizan unaidentidad son los depositarios de esos significados los que,a su vez, se asientan en y debaten con el esquema norma-tivo y valorativo dominante, el “buen orden”, el “buensentido”, y con otros esquemas alternativos.

Si bien la ideología hegemónica tiene una participa-ción decisiva en la configuración de las identidades de lasclases subalternas, no es menos cierto que estas últimas nose corresponden íntegramente con aquella. Existe un mar-gen de autonomía que proviene tanto de experiencias yobservaciones de la realidad concreta como de la propiaposición en la estructura social. Por eso las identidades so-ciales no pueden ser consideradas como previas a una de-terminación societal, ni como atributos esenciales, inma-nentes o exclusivos de un grupo humano, sino como elcomplejo resultado de un proceso histórico y de una for-mación social determinada.

En la primera sección de este trabajo reseñamos breve-mente las circunstancias sociohistóricas que dieron origena la identidad “villera” y a los estereotipos sustentados porla burguesía y los sectores medios urbanos respecto de lapoblación villera. En la segunda, señalamos las caracterís-ticas principales de esta identidad social para luego, en latercera parte, reconstruir la conceptualización que hace elvillero de su propia identidad. En la cuarta sección se ana-liza el papel que le cabe al villero en la constitución de suidentidad social.

La investigación sobre cuya base hemos redactadoesta ponencia, se llevó a cabo en 1982 y 1983, en una

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1 Este trabajo se publicó en la revista Enía, Nº 32, julio a diciembre 1984, Olavarría.

villa miseria de la zona sur del Gran Buenos Aires; la anti-güedad aproximada de este asentamiento es de cuarentaaños; aunque espacialmente circunscripto en 4.000 m2de terrenos fiscales, se encuentra en proceso de crecientedensificación: actualmente aloja a más de 10.000 habi-tantes. La población masculina se desempeña predomi-nantemente en la estiba portuaria, la estiba de camiones,la construcción y otros trabajos temporarios; la feme-nina, en el servicio doméstico o en su hogar (Hermitte,et.al.,1983).

Teniendo presente la influencia y el condicionamientoejercidos por las circunstancias históricas en el sistemaideológico, debemos advertir que tanto el planteo de estainvestigación como la recolección de datos y su análisisposterior se han llevado a cabo durante los últimos dosaños de un régimen militar autoritario y fuertemente re-presivo, donde los reclamos populares apenas dejan oír suvoz a través de los conflictos aislados o de pequeños al-cances. De manera que nuestras conclusiones acerca de laidentidad de la población de esta villa miseria en parti-cular, en este período determinado, no debieran ser apli-cadas a otros asentamientos en otros períodos históricos,sin antes haber procedido a un análisis minucioso del con-texto respectivo.

IAl producirse el arribo de los primeros contingentes signi-ficativos de migrantes internos (1930-1940) a las grandesciudades del Litoral argentino y a la Capital Federal, re-nació con mayor fuerza un viejo fenómeno de profundaraigambre en nuestra historia: la confrontación entre elPuerto blanco, europeizante y centralista, y las Provinciasfederales y mestizas. La población que residía en los ma-yores centros urbanos era de origen predominantementeeuropeo, la inmigración ultramarina había arribado a laArgentina en importantes contingentes entre 1880 y1940, provocando sensibles transformaciones en la estruc-tura socioeconómica, política y cultural de la Argentina(Germani,1966). Con la llegada de los primeros inmi-grantes provincianos a las ciudades del Litoral, la confron-tación entre “nativos” y “extranjeros” se volvió particular-mente conflictiva, no sólo por razones de índole laboral,sino también por las connotaciones étnicas de lo que, a lasazón, muchos calificaron como una verdadera invasión:el “aluvión zoológico”2 (Taylor,1981). Los migrantes ul-tramarinos, sus descendientes y las familias tradicionalesdel Río de la Plata apodaron al recién llegado con los

motes despectivos de “cabecita negra”, “descamisado”,etc. (Ratier,1971).

Este encuentro entre las dos Argentinas atravesó unode sus momentos de mayor tensión durante el decenio dela gestión peronista (1945-1955), período en el cual la“masa ignorante”, “bárbara”, adhería a las medidas so-ciales reformistas del gobierno mientras que el radica-lismo, las izquierdas clasistas –el comunismo y el socia-lismo– y el liberalismo oligárquico conformaban una a-lianza política antioficialista. Este fenómeno no sólotraducía intereses de corte político sino también otrosmuy diversos donde se conjugaban los términos que iden-tificarían a una Argentina en transformación.

En las décadas siguientes, junto a la ideología moderni-zante y desarrollista de la gestión oficial (1955-70) cobrófuerza el mote de “villero” para designar al descendientedel “cabecita negra”, al habitante de asentamientos ur-banos precarios considerados, no sin cierto optimismo,transitorios; las “villas miseria” o “villas de emergencia”.La presencia de las mismas impugnaba, con su evidente vi-sibilidad, las expectativas oficiales que pretendían borrarde la imagen urbana estos testimonios de la indigencia.

Como actor social, el villero comenzaba a tener supropia identidad, en la cual convergían determinadas ca-racterísticas: la mayor parte provenía de lejanas y empo-brecidas provincias del norte argentino, o bien de algúnpaís limítrofe cuyas condiciones de vida eran igualmenteprecarias -la República del Paraguay y de Bolivia-; su in-serción laboral solía coincidir con las tareas peor remune-radas y de menor especialización, se alineaba política-mente junto al peronismo, sus pautas de vida, aparente-mente ajenas a los códigos de las clases medias urbanas,preservaban el saber médico, culinario y religioso tradi-cional de las provincias de origen.

A pesar de las oscilantes políticas gubernamentales res-pecto de estos asentamientos, más allá de la alternanciaentre erradicaciones y planes de vivienda popular, las villasmiseria permanecieron, así como, en sus líneas fundamen-tales, la caracterización que la sociedad y los organismosoficiales hacen de la población que las habita. Uno de loshechos más trascendentes en la historia reciente de las vi-llas bonaerenses es su erradicación masiva del ámbito capi-talino, en 1978, durante el último gobierno militar. Estamedida se caracterizó por su extrema dureza, el tono abier-tamente represivo, la arbitrariedad y la virulencia con quese expulsó a los pobladores de sus vecindarios. Los damni-ficados pasaron a engrosar las villas del Gran Buenos Aires,

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2 Expresión acuñada y empleada en la década del ‘40 para calificar a la clientela política del peronismo, proveniente, en su mayor parte, del interiorargentino.

o a constituir otras nuevas. Los efectos de este hecho en laconciencia y las estrategias organizativas villeras es un temaque apenas ha comenzado a tratarse (p.e., Oszlak, 1982;Hermitte & Boivin, 1983) y que merece profundizarse.

IIEn la Capital y el Gran Buenos Aires el villero es una fi-gura social a la que se suele caracterizar por su anomia, esdecir, carencia de reglas y de moral; por su apatía, al nopreocuparse por el progreso material y espiritual, ni tam-poco por el porvenir de sus hijos. Sucio, promiscuo e indi-gente, se abandona a la vida fácil y se dedica al robo; si tra-baja, lo hace para satisfacer las necesidades del día y parapagar algunos vicios, pues se da especialmente a la bebida;estos rasgos pueden explicarse –según esta caracteriza-ción– por la incultura, ignorancia y su desconocimientode las normas de urbanidad y, se argumenta en algunoscasos, por su inocencia provinciana, el excesivo apego atradiciones rurales que obstaculizan su camino hacia la in-tegración cultural, hacia una exitosa movilidad socioeco-nómica.

Por sustentarse en los valores de los sectores hegemó-nicos -clases medias y burguesía porteña-, es a partir deesta imagen que la población bonaerense conoce al villero.Este, por su parte, se hace cargo de la misma y algunos desus rasgos pasan a constituir su propia identidad social.

Para reproducir el sistema, el esquema normativo3 he-gemónico promueve determinados atributos de losgrupos sociales, y desaprueba otros, trazando así el ca-mino hacia el “buen sentido” prevaleciente, camino queidealmente “pueden” y “deben” recorrer todos los miem-bros de una sociedad. En esta tarea pedagógica se pruebaciertas identidades en las cuales se deposita todo lo ab-yecto y vergonzante, lo que no corresponde al “deberser”. Atributos con estas connotaciones desacreditan asus portadores, justificándose entonces un trato diferen-cial para con ellos. E. Goffman denomina “estigmas” aestos atributos (Goffman, 1970). El estigma es un rasgode connotaciones sociales negativas, no por tratarse decaracterísticas despreciables en sí mismas, sino por cons-tituir significaciones que han ido elaborando los sujetossociales.

Podemos reconocer la identidad social villera a partirde dos características que no sólo son manifiestas sino que,

además, dan sentido a su discurso y a sus cursos de acción:la pobreza y la inmoralidad4.

La pobreza alude a la desprovisión total o parcial debienes y recursos valorados socialmente. El villero carecede vivienda “digna”, de un suelo propio, de empleo estable-a veces, simplemente, carece de empleo-, de una instruc-ción considerada adecuada y completa, de condiciones sa-nitarias aceptables, de estabilidad habitacional y laboral,de seguridad social, etc. Según pudimos observar ennuestro trabajo de campo, el villero tiene las mismas ex-pectativas que el resto de la población urbana en lo queconcierne a sus necesidades en las áreas de salud, vivienda,educación, trabajo, urbanización, etc. Sin embrago, debeenfrentarse a limitaciones reales que obstaculizan e impo-sibilitan su acceso a distintos recursos, y por ende, a la con-creción de dichas expectativas.

La inmoralidad, imagen transmitida primordialmentedesde el medio extravillero, es retomada por el villero,quien la admite e incluso sustenta, basándose para ello ensu propia experiencia. El pensamiento liberal concibe alindividuo como responsable y dueño exclusivo de su des-tino. De modo que la pobreza acusa, como en el pensa-miento calvinista, la ineptitud y desinterés en obtener “lasalvación”. De esta manera, la pobreza se transforma en in-moral, pues “no tener”, “no progresar” confirma las es-casas virtudes éticas del carenciado. Todas las categoríasmorales que se aplican al villero remiten a la carencia; notener útiles escolares ni libros es signo de que el alumno noes aplicado; no tener trabajo, de vagancia; no tener es-pacio, conduce a la promiscuidad; no tener comodidadesni evidenciar una exitosa movilidad social implica indo-lencia y apatía. Estas interpretaciones fundadas en datosobservacionales resultan de líneas explicativas propias delos sectores sociales hegemónicos, y por obra de estamisma hegemonía, se extienden a buena parte de la so-ciedad.

IIISegún E. Goffman, la “teoría del estigma” es una ideologíaque pretende explicar la inferioridad del estigmatizado ydar cuenta del peligro que representa esa persona para lasociedad (Goffman, 1970). En esta sección examinaremosla conceptualización que tiene el villero acerca de su con-dición y, más específicamente, acerca de las dos caracterís-

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3 Retomamos aquí la expresión acuñada por G. Germani como “el conjunto de valores y normas que definen las categorías (status), las áreas legíti-mas, esperadas o toleradas de participación y los mecanismos de asignación de los individuos a cada categoría” (GERMANI, 1980:71). Sólo que,según nuestra acepción, este esquema normativo es el hegemónico, pertenece a las clases dominantes y, por lo tanto, su preservación está sujeta acomplejos procesos de lucha y confrontación entre las clases y los sectores sociales.

4 Su identidad política predominante peronista, su bagaje cultural provinciano y las connotaciones relativas a la ignorancia, son tres aspectos que, sibien relevantes, dejaremos parcialmente de lado en el siguiente análisis.

ticas señaladas en la sección anterior como ejes organiza-dores de su identidad social.

III.1En estas páginas emplearemos el concepto de “pobreza”como término relativo que se resignifica según el contextosociocultural, ello no obsta para que podamos identificarlaen aquellos grupos humanos cuyas necesidades vitales seencuentran apenas resueltas; pero lo que aquí nos interesaes la conceptualización y manipulación social que se hacede la misma.

La pobreza se dimensiona y reconoce por compara-ción; contrastada con las pautas de los sectores medios bo-naerenses, con los dictados de los medios masivos de co-municación, los villeros se consideran como pobres; sinembargo, comparado con las condiciones de vida de mu-chos de estos inmigrantes en sus lugares de origen, en-tienden haber experimentado notorios avances, conquis-tado nuevas comodidades y beneficios inimaginables en elmedio rural y semiurbano de algunas provincias argen-tinas.

En una villa miseria, la primera impresión de la po-breza se manifiesta en el estado edilicio, sanitario y urba-nístico del vecindario, en la restricción al consumo, espe-cialmente de artículos alimenticios, vestimenta y medica-mentos. Los efectos de esta carencia obedecen, por unaparte, a la falta de ciertos recursos –en especial, de co-mida– y por la otra, a la acumulación de diversas carencias,de modo que podríamos hablar de un efecto multiplicadorde la pobreza. Este efecto consiste en la complejizaciónprogresiva de distintas necesidades no satisfechas, por lafalta de recursos económicos; pero la suma de estas necesi-dades se vuelve, en sí misma, el origen de nuevas y cada vezmás apremiantes dificultades. Ello puede ejemplificarsecon lo que ocurre en las áreas laboral, sanitaria y educa-cional.

Es frecuente que el jefe de familia, a veces el hombre, aveces la mujer, carezca de un empleo estable que le brindela cobertura social correspondiente; al no contar con in-gresos regulares, la previsión a mediano plazo y la adminis-tración mensual o quincenal de los fondos domésticos setornan imposibles, y los gastos deben planificarse diaria-mente. Al no contar con una cobertura social adecuada, laenfermedad de cualquier miembro de la familia es muchomás costosa, porque los mayores suelen postergar sus tra-tamientos médicos en pos de resolver necesidades más ur-gentes. Ante los primeros indicios de enfermedad, el adul-to recurre a remedios caseros o patentados que les reco-miendan quienes haya presentado síntomas similares. Lajornalización de los puestos en que suelen emplearse mu-

jeres y hombres implica que el ausentismo conduce a lapérdida del jornal. En consecuencia las razones para aban-donar el trabajo suelen ser aquellas que requieran de aten-ción inmediata. Demás está decir que, a pesar de las expec-tativas paternas de que los niños lleven adelante una ca-rrera escolar exitosa –que salga de “cargabolsas”(estibador) o de “fregapisos” (empleada doméstica)– el au-sentismo es prácticamente obligado desde el momento enque la unidad doméstica requiere del trabajo remuneradoo de la presencia de los hermanos mayores para cuidar delos más pequeños y, así, colaborar con la madre para queésta salga a trabajar.

La mejora que han experimentado muchos migrantesprocedentes de un medio rural y semiurbano en sus condi-ciones de vida, relativizan la pobreza de la villa. Sin desco-nocer sus condicionamientos, es conveniente señalar porun lado, las ventajas que les ha ofrecido la ciudad –aúnmediada por estos precarios asentamientos– en distintasesferas de la vida cotidiana; por otro lado, los beneficios re-lativos que redundan de vivir en una villa miseria.

El agua corriente -así sea de una canilla pública y no avarias cuadras de la vivienda, como en el campo-, el accesoa artefactos para el hogar nuevos o usados que aligeran lastareas domésticas, la proximidad de los establecimientosescolares y sanitarios, el trabajo jornalizado o mensuali-zado con duración diaria estipulada, los beneficios paraaquéllos que han accedido a un empleo estable, la diver-sidad de productos en el mercado, entre otras, aparecencomo ventajas evidentes según la consideración de la ma-yor parte de los entrevistados, quienes ni siquiera piensanen la posibilidad de regresar a su provincia natal, aunqueen ella siempre se encuentren parientes dispuestos a reci-birlos. Esta opción aparece más como un margen para laimaginación, que para la acción concreta, y les permite so-brellevar la dura situación económica de los últimos años.Por nuestra parte, no hemos sabido de ningún caso dere-emigración sino, por el contrario, de nuevos inmi-grantes que huyen del minifundio, de los bajos precios desus productos en el mercado local y de las inundaciones.

Sumado al hecho de que para muchas familias la villasea una de las pocas alternativas –sino la única– donde le-vantar una vivienda, lo que se ha visto agravado por el en-carecimiento de los alquileres en la Capital Federal y elGran Buenos Aires, es necesario señalar algunos beneficiosde residir en estos asentamientos para poder comprenderel fenómeno en toda su complejidad.

En un país con un mercado de empleo en retracción, lasredes sociales del villero suelen garantizarle, aunque transi-toriamente, el enlace para ciertos trabajos temporarios quesatisfagan sus necesidades diarias. En esta mecánica, los

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contratistas y subempleadores tienen una función principalpues ellos deciden el conchabo de determinados postu-lantes según la calidad de su trabajo y los términos de sus re-laciones personales. La villa es una fuente de relaciones in-formales que aseguran, entre otros, la provisión de mano deobra para el puerto, la estiba de camiones y la construcción,así como para el trabajo doméstico femenino.

En virtud de sus magros e irregulares ingresos, pocosvilleros podrían afrontar las obligaciones mensuales deuna vivienda; ni la corriente eléctrica, ni el gas, ni la cuotadel departamento por ínfima que ella sea, ni el impuestomunicipal, ni el pago de las expensas mensuales están a sualcance. Se suele afirmar que “nosotros vivimos gratis”precisamente en este sentido.

El villero explica su pobreza a través de distintos razo-namientos alternativos y complementarios:—Siempre hubo pobres y ricos; esta respuesta, de cierto

tono fatalista, no contempla la posibilidad de que elpobre introduzca modificaciones en su realidad.

—Dios decide quién es rico y quién no, pero estas condi-ciones no son definitivas, ya que repentinamente el ricopuede caer en desgracia –el juego, las estafas y el alcoholson algunos de los factores más frecuentes– y el pobreascender merced a su trabajo, un golpe de suerte en eljuego, viveza o los negocios turbios.

—Las dificultades que trae consigo la pobreza pueden serpruebas que Dios interpone en el camino de los hom-bres para probar su calidad moral y su fe.

—Las sucesivas gestiones oficiales, sumadas a las arbitra-riedades de los políticos y la ambición de los ricos, sonen parte responsables de frustrar los intentos de progre-so económico de este sector de la población. El engaño,las promesas incumplidas y los intereses personales nocontribuyen al mejoramiento de las condiciones devida de los villeros.

Las explicaciones sobrenaturales nos remiten a pos-tular que la reflexión del pobre acerca de su condiciónreconoce sistemáticamente los límites de sus posibili-dades para modificar una situación cuyas causales noestán íntegramente en sus manos. Reviste este reconoci-miento de un sentido funcional de la pobreza dondeésta desempeña un papel en el desarrollo de las condi-ciones morales de los individuos: una prueba en la vida.En este sentido, reconocer las limitaciones no significaadormecerse en la imposibilidad sino, quizás, convivircon ellas y, más aún, transformarlas en viabilizadoras deuna modificación.

Otro aspecto a destacar de las diversas causas de su po-breza, es el de los reiterados engaños y abusos de la auto-ridad hacia el villero. En su larga historia se encuentran so-brados ejemplos en que esta población fue manipuladapolíticamente bajo promesas vanas de mejorar su situa-ción. En otros casos, la gestión oficial o su interrupciónpor un golpe de estado o diversos negociados con las tie-rras, desvanecieron planes villeros de relocalización, pavi-mentación, transferencias de títulos de propiedad delsuelo, etc.

Estas explicaciones no son excluyentes, y señalan clara-mente los deseos de movilidad socioeconómica del sectory la valoración negativa de su pobreza. Esto es significativocuando se lo contrasta con aquellas interpretaciones extra-grupales que suponen que el pobre se descansa en su situa-ción y que es feliz en su miseria; no hay tal acostumbra-miento ni tal comodidad.

El villero responde a su pobreza y a las dificultades de-rivadas con el esfuerzo, abriéndose paso entre estrategiasinexploradas a las que otros grupos sociales no necesitanrecurrir. En el discurso de algunos informantes, éstos seenorgullecen de ser dúctiles, adaptables a las circunstan-cias y a la adversidad: “el pobre siempre se las arregla paracomer”. Aunque no siempre sea así, transmiten la verda-dera imagen de que buena parte de las energías se inviertenen la implementación de las más variadas tácticas para re-solver cuestiones primordiales. El villero se desempeña entodo tipo de trabajos sucesiva o simultáneamente, y sejacta de realizar aquéllos que revisten un alto riesgo per-sonal sin hallar más compensación que una exigua pagadiaria. La destreza y la valerosidad son, pues, cualidadesque acompañan a las grandes dificultades para emplearse.El discurso villero altera el signo de sus condiciones devida, por momentos, extremadamente deficientes, exal-tando sus virtudes de selfmade man. “Acá uno se rebusca, sihay que hacer de changador, changuea; si hay que ciru-jear5, cirujea”. Reconoce la precariedad del asentamiento,y entiende que sus vecinos –por lo general, no se acusa a símismo– son también culpables del mal estado de unazanja o de un pasillo. Pero, por otra parte, se jacta de las ta-reas que él o alguna organización vecinal y partidaria en laque participa han emprendido por sí solos, sin el apoyomunicipal ni de técnicos especializados para la mejora ba-rrial.

Diversos testimonios concluyen valorando positiva-mente vivir en la villa, habiendo rechazado ofertas de pa-rientes y amigos de mudarse a otros barrios “mejores” pues“yo no quiero deberle nada a nadie”. Vivir en la villa sería,

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5 Changa: trabajo temporario o circunstancial, de breve duración. Cirujeo: comercialización de deshechos.

entonces, una prueba del propio esfuerzo y de la genuinacapacidad de un individuo para hacer frente a sus necesi-dades; no, como en la interpretación calvinista, unamuestra de apatía e indolencia.

III.2El villero sabe que “la villa es un lugar mal mirado por lagente”. Reconoce que decir “soy de la villa” puede signi-ficar que el extraño sospeche de inmediato de sus condi-ciones morales. Comparte con el no villero la concepciónde que en las villas miseria residen ladrones, prostitutas,borrachos y jugadores. No sólo lo afirma sino que,además, algunas medidas de disciplina que impone en suhogar condicen con este hecho,; no se permite a los me-nores ni a las jóvenes ausentarse del hogar más allá delanochecer; se teme a los incendios intencionales provo-cados por rencillas entre facciones o entre bandas delic-tivas y policiales; se acompaña a las mujeres que salen atrabajar antes de que amanezca para evitar que sean agre-didas.

Esta caracterización le trae al villero diversos inconve-nientes y limitaciones en su interacción con los no villeros;p.e., en lo concerniente al plano laboral, las fábricas ve-cinas no contratan villeros para puestos fijos sino paratemporarios, mediando el vínculo de un contratista. Elpersonal de estas empresas argumenta que los villeros sonirresponsables, bebedores y ladrones, y que pondrían enpeligro la continuidad de tareas consideradas de impor-tancia. El villero, por su parte, afirma no entender la me-dida, pues si es pobre, necesita más que cualquier otro pos-tulante ese empleo, y hará todo lo posible para conser-varlo. Cuando en una escuela cercana a la villa faltan útilesescolares, algunas madres acusan de inmediato a los niñosvilleros. En los hospitales, donde muchas madres solterasvilleras dan a luz a sus hijos, el personal de enfermería hacesentir a la parturienta la culpa por su inmoralidad que la hallevado a concebir un hijo por el cual en ese momento seasusta y sufre.

Algunas de las causas atribuidas a que las villas miseriasean consideradas antros de inmoralidad son:—Diversos negocios turbios cuyo escenario es la villa son

conducidos por personal extravillero, capitalistas quelucran explotando al villero y extrayéndole su dinero;

—La villa miseria es la trastienda de la ciudad; aquí vienenciudadanos “respetables” a hacer todo lo prohibido yluego se van, diciendo que la villa es un conglomeradode malvivientes;

—Frecuentemente, ladrones de otras partes o de las inme-diaciones, se internan en la villa para burlar la persecu-ción policial; los agentes no se aventuran por los

pasillos; entretanto, el ladrón sale por el lado opuestodel barrio sin ser visto y, aparentemente, vive en la villadonde tiene su guarida;

—Muchos de quienes están detrás del dinero fácil, se in-ternan en la villa para conseguirlo, pues se suele decirque “en la villa hay plata segura”. Tal es el caso de lasrazzias policiales que se llevan a cabo precisamente losdías en que los trabajadores cobran sus quincenas, trasser detenidos bajo los cargos de ebriedad, revisión deantecedentes o falta a la autoridad, los reos deben abo-nar una suma de dinero para quedar en libertad; de locontrario permanecerán en la dependencia una semanao más, perdiendo su empleo, su jornal, o el premio alausentismo y a la puntualidad.

Lo expuesto nos lleva a señalar que el villero no niega laexistencia de ciertas “irregularidades” en su vecindario,pero no las atribuye exclusivamente a la inmoralidad desus residentes sino a instigadores y pervertidores externosque utilizan a la villa como su base de operaciones. El vi-llero no se atribuye una moral especial, diferente a la delresto de sus conciudadanos; a lo sumo afirma que “acá haymás libertad”, en el sentido de que se utilizan palabrasconsideradas groserías, o que las expresiones genitalizadasson más frecuentes y manifiestas que en otras partes. Rela-tiviza la gravedad del asunto afirmando que en su villa nohay más prostitutas que, p.e., en la Capital, sólo que aquíson menos “visibles” pues se visten como damas y sus“amigos” las encubren con dinero.

El villero considera que una medida protectora paradesligarse de la inmoralidad de sus vecinos, es “ocuparsede las cosas de uno”, sin entrometerse en la vida de losdemás. Nuestros informantes se enorgullecen de no mero-dear en la calle o en casas ajenas aunque ello no es estricta-mente cierto, sino un comentario que sigue inmediata-mente a la presentación y de permanecer en su hogar conla familia reunida. Debido a las características del sistemadelictivo, la coerción, la complicidad, el encubrimiento, lavenganza, la desprotección ante las balaceras y el desam-paro frente a los procedimientos policiales, sus consecuen-cias no sólo afectan a los “culpables”. Es necesario que lospadres vigilen la compañía (las “juntas”) de sus hijosaunque ello no siempre es posible para evitar, p.e., quesean tentados por vendedores de objetos robados y cola-boren en su comercialización; o que entren en el mundode la drogadicción. El temor a que los adolescentes tomenpor el “mal camino” es una poderosa razón para aban-donar la villa. Ello no se debe sólo a cuestiones de índolemoral sino, fundamentalmente, al riesgo personal deljoven y su familia.

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Un capítulo especial dentro del eje identificatorio de lainmoralidad es el que corresponde a la ocupación ilegal dela tierra. Como es sabido, muchas villas miseria se ex-tienden en predios fiscales o particulares sin edificación.En consonancia con diversas razones que ya hemos ex-puesto: proximidad del lugar de trabajo, vecindad de pa-rientes, establecimiento de una importante red vecinal yde amistad; presencia de compadres, exención del pago detasas e impuestos, etc., la permanencia de los “intrusos”depende de la política oficial respecto de estos asenta-mientos (relocalizaciones forzosas o planificadas, no in-novar, etc.). La incertidumbre tanto como la vivencia deser un residente sin derechos son el resultado de unaimagen fomentada por la población en general y percibidapor los villeros en particular, además de las condicionesobjetivas de su asentamiento. “El otro día andaba viendoun helicóptero que daba vueltas y daba vueltas... y yopensé: Uy, ahora queman la villa y tenemos que salir co-rriendo como ratas”.

De ahí la importancia de residir en un predio propio,ya sea un departamento o una casa, la línea fronteriza quesepara a villeros de no villeros es el ámbito de su residencia;deja de serlo aquél que se muda a otro barrio, donde laspautas de urbanización se corresponden con los dictadosmunicipales. El factor urbanístico y, más específicamente,las condiciones de ocupación del suelo y la vivienda ho-mologan a todos aquellos que comparten este estigma.

IVComo se expuso más arriba, el estigma es aquel atributoque, por su significación social, suministra informaciónacerca de su portador, una información que puede ser ma-nipulada en función de la interacción. La utilización delestigma (p.e., la ceguera, una deformación física, desco-nocer el idioma del medio, pertenecer a una raza, credo,grupo étnico o ideología política perseguidos), intervienedecididamente en las sucesivas redefiniciones socialescomo si fueran constantes negociaciones acerca de cuálesson las limitaciones y las ventajas que este rasgo peculiarimpone.

“Ser villero” es un estigma que el niño aprende–además de algunos comentarios de sus mayores– desdelos primeros años de la escuela. Aquí, cada alumno ad-quiere una imagen de sí mismo por contraste con losdemás compañeros, internalizando juntos el código nor-mativo hegemónico de la sociedad. A través de las con-signas lanzadas por las autoridades escolares, el niño recibeuna serie de pautas –útiles para llevar, tareas que realizar,una conducta a observar, un vocabulario “adecuado”,etc.– cuyo incumplimiento no sólo sancionan las autori-

dades, sino también sus propios compañeros. La burla ma-siva hacia un niño con alguna enfermedad eruptivaevidente, con signos de alguna golpiza paterna o carentede los útiles necesarios –todo lo cual puede ser frecuente ygeneralizado entre los escolares de los establecimientoscercanos a una villa miseria– puede expresarse bajo laforma de los motes “sucio”, “negro villero”, etc.; el damni-ficado entiende bien pronto el tono peyorativo de estostérminos aunque todavía no conoce sus connotacionesprecisas; intuye que “ser villero” no es bueno y, consi-guientemente, aprende a ocultarlo. Esta actitud se ve agu-dizada en escuelas alejadas a su barrio, privadas y secunda-rias donde, si los hay, los villeros son una ínfima minoría.

Los adolescentes y, particularmente, los jóvenes sonquienes más frecuentemente encubren su identidad. Ellopodría obedecer al intento de las muchachas de estableceruna pareja con jóvenes no villeros, como también a lasconnotaciones inmorales que tiene ser villero y a losideales de moralidad exigidos por esta sociedad a la mujer.

Asimismo, muchos adultos de ambos sexos ocultan suidentidad, ya sea por motivos laborales, ya sea por ver-güenza ante sus propios compañeros, especialmente si lamayoría no pertenece a su vecindario. En estos casos elocultamiento de la identidad va a la par de diversos in-tentos por salir de su condición. Esta búsqueda de movi-lidad social junto al hecho de desenvolverse en medios novilleros hace que el estigmatismo encubra aquel factor quelo diferencia de sus compañeros.

El ocultamiento y la vergüenza conducen tanto a losniños como a adultos a la fragmentación de su vida social.Una primera imposición externa, como es ocultar elorigen social, cultural y geográfico del villero, excluir expe-riencias y sucesos barriales de los temas de conversación–organización y participación en tareas vecinales, repara-ción urbanística, comentarios sobre algún evento parti-cular, una inundación, la erradicación del predio, etc.– setraduce, a la larga, en un desconocimiento deliberado de lapropia historia y necesidades del propio lugar en la estruc-tura social y, en muchos casos, en la desvalorización y elocultamiento vergonzante de la propia familia, de los ve-cinos y, en definitiva, de la propia persona.

Hemos observado que esta actitud responde más bien aquienes están en condición de lograr un ascenso social.Aquéllos que se encuentran sumergidos en su pobreza, ca-rente de trabajo estable y de ingresos regulares, son bas-tante menos enfáticos en este aspecto. Su medio habituales la villa y los empleos donde predominan trabajadores deesta extracción.

Sin embargo, no todas las circunstancias son ade-cuadas para ocultar “información social”; a veces es conve-

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niente que el villero exprese, de modos diversos, su iden-tidad social. En efecto, su manifestación puede definirlo ala par, en posición inferior o superior respecto de su inter-locutor, dependiendo de rasgos personales, de las circuns-tancias de la interacción y de los fines de la misma.

Cuando se define como tal, el villero suele presentarseante los demás con distintos matices que denotan su infe-rioridad.

Como carenciado, se muestra necesitado, minusvá-lido, incapaz de valerse por sí mismo. La actitud y el dis-curso adquieren un tono suplicante, de demanda lasti-mera, de queja y ruego hacia el no villero quien, a partir desu conmiseración, pasará a hacerse cargo de las desven-turas del pobre haciendo uso de sus influencias, su poder ysu status económico suponiendo, además, que el villeroestá totalmente desprotegido e inerme ante su triste des-tino. En este caso, la manifestación de la identidad villera através de la ostentación de la pobreza, contribuye a la ob-tención de beneficios secundarios. Esta actitud ha sido re-forzada desde la política de diversas instituciones, funda-mentalmente la Iglesia Católica, las organizaciones de Be-neficencia, las gestiones oficiales y los partidos políticos(especialmente el Partido Justicialista, que ha tenido ma-yor inserción partidaria en los sectores populares). El vi-llero se define ante ellos desde el ángulo de clientela perti-nente; ante la Iglesia, el villero aparece como pobre y fielcristiano; ante las organizaciones de beneficencia, comosimple carenciado; ante el Partido Justicialista, como po-bre y peronista.

En razón de sus connotaciones inmorales, el villeropuede presentarse en una posición de inferioridad defen-siva, cuando ante la mera presencia de un extraño no villero,sin responder a acusación explícita alguna, el villero se ex-cusa por su precaria condición, por la suciedad del hogar,por el frío dentro de su vivienda, por las goteras, por las in-comodidades, o reprende de manera excesiva a sus hijoscuando éstos andan desarrapados, descalzos o emplean unléxico inoportuno ante el visitante, demostrando así, co-nocer y compartir con éste su código y sus pautas.

En relación con esta imagen, el villero puede mostrarsecomo un aliado del no villero, sabiéndose en una condi-ción desventajosa, se manifiesta conocedor de todos los es-tigmas que pesan sobre su sector social y aprueba las con-clusiones que extrae el no villero. El villero hace gala de supropia moralidad, se queja de la inconducta de sus vecinosy la precariedad general del asentamiento, con el fin deprevenir al visitante que él es diferente al resto, que nocomparte las connotaciones negativas de vivir en una villa.

Al ocupar una posición de inferioridad replegada, el si-lencio y la abstención son, quizás, la respuesta más fre-

cuente ante una relación claramente asimétrica. Si el ex-traño emite una afirmación que sentencia y desvaloriza lacalidad humana y moral del villero, éste ni asiente ni re-futa. En repetidas ocasiones hemos observado cómo elportador de esta identidad estigmatizada desviaba la mi-rada y aguardaba a que su interlocutor cambiara de temade conversación. Esta actitud es particularmente adecuadacuando hay en juego una transacción, ya sea un empleo ola entrega de un bien al villero. En estos casos, su absten-ción garantiza la continuidad de la relación y, sobe todo, laobtención de ciertos beneficios. Por otra parte, el silencioque aparenta una falta de respuesta o la pasividad, en rea-lidad encubre una disconformidad no explicitada que, a lavez, no arriesga la fuente de recursos materiales y laborales.

En una posición contestataria, donde la inferioridad dalugar a cierta equiparación de los interlocutores, el silencioes reemplazado por distintas explicitaciones de disconfor-midad. El villero puede increpar al maldiciente y prejui-cioso, mediante una mirada fija y desafiante, y/o a travésde la agresión física directa.

Parecen relativamente pocas las circunstancias en lascuales el villero puede detentar una posición de superio-ridad ante el no villero. Sin embargo, ello ocurre cuandoéste depende de aquél para alguno de sus fines. P.e., el te-rritorio que comprende la villa miseria es una “terra incóg-nita” donde el extraño siente temor a la agresión y a perderel rumbo en la ininteligible trama de pasillos internos. Losfuncionarios de distintas reparticiones oficiales –censistas,asistentes sociales, celadores, maestros, carteros– y todoaquel que deba internarse en la villa –proveedores, cobra-dores, vendedores, levantadores de apuestas– requieren dela mediación de un conocedor para ubicar a determinadaspersonas, devolver un niño a la escuela, canalizar ayuda ala población, etc. Los villeros se transforman en verda-deros baquianos, concientes de su saber exclusivo y de surol insustituible. Aún así, la decisión de brindar la ayudasolicitada dependerá de un conjunto de factores circuns-tanciales y personales. El villero se torna un mediador a lavez que un protector del extraño en la villa y, eventual-mente, de aquéllos que residen en los barrios aledaños, enla medida que puede interceder para la búsqueda de ob-jetos “perdidos” o para prevenir el robo en ciertas vi-viendas pues pertenecen a “amigos”.

VEn esta sección intentaremos exponer el papel desempe-ñado por los villeros respecto a la constitución de su iden-tidad, cuyo significado se encuentra fuertemente condi-cionado por el sector hegemónico. Podemos resumir estepunto en dos premisas:

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—el villero desarrolla un rol activo en la construcción desu estigmatizada identidad;

—-una de las manifestaciones de este rol es la resignifica-ción del estigma en función de las posibilidades que lebrinda la interacción y según sus intereses concretos.

La identidad villera se funda en dos características –po-breza e inmoralidad– ejes de la ubicación que el villeroconcibe para sí en el sistema social mayor y fundamento dela relación con el extraño. En el proceso social, la relacióncon el villero ha adoptado dos modalidades articulatoriasque consisten, según los términos de J.J. Brunner, en la“asistencialización” y la “marginalización” del pobre(Brunner,1978).

La asistencialización, una de las operaciones que laideología dominante instrumenta respecto de estos sec-tores para su sujeción, consiste en reducir la relación entreel pobre y la sociedad mayor a la asistencia mediada, enprincipio, por un aparato organizativo específico. De estemodo, la sociedad “niega el momento positivo de la pro-ducción de la pobreza” (Ibid.:47), haciéndose cargo “porpropia iniciativa” de la necesidad de este sector. Se ha des-plazado, pues, la verdadera causa de la miseria.

Según esta operación, los villeros participan del pro-ceso social desde su exclusión de las oportunidades de con-sumo. El estado y las organizaciones asistenciales se autoe-rigen en agentes activos mientras que los pobres son rele-gados a un papel pasivo y dependiente; el Estado y susagentes son los dadores; el pobre es un mero receptor.

Esta perspectiva que asigna un lugar social y políticodeterminado a los villeros presenta algunas variantes, to-das ellas igualmente mecanicistas. Ya sea por considerarlosmoral o culturalmente inaptos, ya sea por determinacióneconómica, la respuesta villera no suele tenerse en cuentapuesto que se supone, p.e., que los villeros están determi-nados absolutamente –mucho más que “en última ins-tancia”– por su posición de explotados o bien, de igno-rantes e incapaces; se concluye, por lo tanto, que su propiomargen de acción, de relativa autonomía, es inexistente.

En la sección anterior señalamos que el villero res-ponde con el esfuerzo a las limitaciones que le impone supobreza; su vida es sumamente esforzada tanto en lo querespecta a lo cotidiano (buscar agua, alimentarse, trabajar,etc.) como para hacer frente a eventos extraordinarios (unamuerte, la erradicación del predio, un incendio, etc.). Nu-merosas tareas de fácil realización en la ciudad, se vuelvenen la villa verdaderas empresas; p.e., la amenaza de lasinundaciones, siempre probables en terrenos tan anega-dizos, ponen en peligro numerosos bienes que resultan de-masiado costosos para este sector. Otro tanto ocurre con

algunas cuestiones que, aun cuando afecten a la poblaciónen general, en la villa son de más difícil solución, debido alefecto multiplicador de la pobreza. Las limitaciones exis-ten y muchas son infranqueables, al menos por el mo-mento. Erróneamente se suele identificar esta infranquea-bilidad con la indolencia y el abandono.

Mediante la expresión de su pobreza, el villero reivin-dica constantemente su lugar social: un lugar de provisióny de derechos, no de carencia y privaciones. Variados testi-monios aluden a que el villero es capaz de ocupar unamejor posición que la actual y de responder a sus obliga-ciones y responsabilidades. Refiriéndose, p.e., al repartode alimentos en el vecindario por parte de los comités jus-ticialistas en 1974, una vecina (justicialista también) refle-xionaba lo siguiente:

“...ellos (los peronistas) reparten a los necesitados y yo soyuna necesitada, y además, por dos kilos de cualquier cosaque repartan, no me están haciendo un gran favor...!!!Además yo pienso que un buen gobierno no tiene porquéandar dando cosas a la gente; tendría que dar trabajo,abrir fuentes de trabajo ¿no?”

Ello no obsta para que, como vimos, deje de hacer galasde su pobreza con el fin de obtener ciertos beneficios se-cundarios; pero esta estrategia, producto además de unanutrida experiencia en relaciones asistencialistas, suelequedar a un lado cuando el demandante dispone de otrosmedios más apropiados a su nueva situación. Tal es el casode una mujer que dejó de retirar leche en polvo, que se ad-ministraba gratuitamente en el puesto sanitario, cuandosu marido consiguió un trabajo efectivo.

La segunda modalidad articulatoria es la “marginaliza-ción” del pobre, esto es, efectuar el desplazamiento desdeun lugar subordinado a otro exterior al sistema. La po-breza, entonces, adquiere connotaciones morales inadmi-sibles pues el pobre pasa a formar parte de un mundoajeno a este mundo, exterior, incontaminado pero incom-prensible, y por lo tanto, siempre amenazante.

Los villeros hacen su propia conceptualización de la in-moralidad: refutan las generalizaciones que los involucraen asuntos turbios de sus vecinos o de extraños que usan apersonal villero para sus oscuros fines; consideran a los in-morales un mal del barrio que puede resultar nocivo paralos demás residentes y, fundamentalmente, para la crianzay seguridad de sus hijos.

La convergencia entre la posición socioeconómica y elstatus jurídico ilegal de la población villera respecto de latierra que ocupa, imponen a este sector un estrecho mar-gen de acción frente a los controles externos. Por consti-

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tuir un ámbito social que las leyes desconocen comopropio, en la medida que un espacio definido por estar almargen de la ley (ocupación de tierras fiscales) no es legis-lable, los controles externos no se abstienen de actuar sinoque operan de modo diferente; sus vínculos con la pobla-ción son básicamente informales y recorren una vastagama que va desde la asociación ilícita y la extorsión, hastael tratamiento más o menos corriente que se la da a cual-quier ciudadano. Los mismos vecinos aseguran que mu-chos delincuentes terminan como simples empleados de lapolicía, compartiendo con ella sus ganancias. Por su parte,cada villero actúa respecto a los demás con una compli-cidad tácita; frente al extraño explica no tratarse con losdemás vecinos, ni saber de sus andanzas. El villero res-ponde con este “encubrimiento involuntario” a la vigi-lancia permanente de los controles externos y de los ve-cinos de los barrios aledaños. “Acá todos tienen algo queesconder” se comenta. Asimismo, el supuesto desentendi-miento (y desconocimiento) de un sujeto respecto de lasdudosas actitudes de sus vecinos aparece, más bien, comouna pauta ideal autoprotectora, como medio de asegurarsu neutralidad respecto de algunos sucesos en que mástarde pueda verse involucrado.

Su condición de “inmoral” (fuera de la moral reque-rida o dominante) y de “ilegal” (fuera de lo legislable) nosólo segrega algunos campos de actividad sino que integraotros. La ilegalidad y la inmoralidad se transforman envehículos de la articulación entre los villeros y los restantessectores del sistema social.

Sin instancia a que apelar, y siendo su principal base elapoyo material y social del vecindario con el que compartesu estigma, el villero encubre y oculta. La inmoralidad seestructura también en un código que aparece como intra-ducible y hermético para el observador externo, no sólocomo un termino de la interacción compartido con los ex-traños. Tras la ininteligibilidad de lo no previsto por el“buen orden”, la inmoralidad se vuelve un refugio queampara a este sector social. Digamos entonces, que lo “in-moral” no es simplemente una acusación externa, sinotambién la caracterización defensiva de este vecindario; esel denominador común que protege al villero –a ciertoprecio, es claro– en su significación dual; por una parte, esun término de transacción con los controles externos y do-minantes; por el otro refiere lo incontrolable, lo imprevi-sible; es su propia arma y el arma esgrimida contra él; es susalvación y su condena, se constituye así en su margen deacción, en su relativa autonomía.

VI. ConclusionesLa identidad villera se funda en dos características –la po-breza y la inmoralidad/ilegalidad– en virtud de las cuales elvillero se concibe a sí mismo y a sus relaciones con el sis-tema social global; por su parte, en función de ambas, elno villero dirige su interacción con el estigmatizado. En lareproducción de su articulación subordinada con otrossectores del sistema social, tiene gran relevancia la cons-trucción de una identidad basada en estigmas acuñadospor los sectores hegemónicos.

En esta ponencia hemos intentado responder a tres in-terrogantes:

-¿En qué consiste la identidad villera?-¿A través de qué fenómenos manifiesta esta identidad laarticulación subordinada del villero?-¿Qué papel asume el sector estigmatizado en la definiciónde su identidad?

La identidad social villera expresa permanentemente laarticulación subordinada de este sector a través de la incor-poración de diversos atributos cuya estigmatización im-ponen los sectores hegemónicos. Pobreza, inmoralidad yotros rasgos relacionados con aquellos reciben, en prin-cipio, un significado que se hace presente en la interacciónentre extraños y villeros. Estos, tienen en cuenta que suatribuida inmoralidad puede restarles posibilidades en laobtención de ciertos recursos, vedarles el acceso a determi-nados ámbitos y, por consiguiente, ocultan su identidad.Su manipulación obedece a un código normativo y valora-tivo común a villeros y no villeros que distingue lo moralde lo inmoral, lo ocultable de lo expresable, lo digno de loindigno, etc., según las circunstancias y los requerimientosde la interacción. Sin embargo, ello no asegura la respuestaen una misma dirección que lo esperado.

Lejos de responder mecánicamente a los roles y las ex-pectativas reproductivistas que los sectores hegemónicos ledeparan, el villero utiliza su estigma para mejorar su con-dición. El signo negativo de su identidad puede ser em-pleado como un arma para sus propios fines o ser revertidoen función de sus intereses, para la obtención de recursos ypara asegurar a los suyos la supervivencia en este difícilcontexto.

Ni abiertamente impugnador, ni claramente sumiso, elvillero construye y utiliza su identidad a través de la expe-riencia de su constante lucha por la vida.

Buenos Aires, abril de 1984.

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Prólogo a la contribución a la crítica de laeconomía política1

K. Marx

Consideraré el sistema de la economía burguesa en lasiguiente secuencia: capital, la propiedad de la tierra,

el trabajo asalariado; el estado, el comercio exterior, el merca-do mundial. Bajo los tres primeros investigaré las condicio-nes económicas de la vida de las tres grandes clases en lasque se divide la sociedad burguesa moderna; la relaciónentre los otros tres rubros salta a la vista. La primera sec-ción del primer libro que trata del capital, consta de los si-guientes capítulos: 1] la mercancía; 2] el dinero o lacirculación simple; 3] el capital en general. Los dos prime-ros capítulos constituyen el contenido del presente fas-cículo. Todo el material se halla ante mí en la forma demonografías, escritas en períodos muy distanciados entresí y destinadas a mi propia comprensión del asunto, perono a su edición, y cuya elaboración coherente según el pla-no indicado habrá de depender de circunstancias externas.

He suprimido una introducción general que había es-bozado, puesto que, ante una reflexión más profunda, meha parecido que toda anticipación de resultados que aúnquedarían por demostrarse sería perturbadora, y el lectorque esté dispuesto a seguirme tendrá que decidirse a re-montarse desde lo particular hacia lo general.

[...]La primera tarea que emprendí con el objeto de re-

solver las dudas que me asediaban fue una revisión críticade la filosofía del derecho de Hegel, un trabajo cuya intro-ducción apareció en los Deutsch-Französische Jahrbücher,editados en París en 1844. Mi investigación desembocó enel resultado de que tanto las condiciones jurídicas comolas formas políticas no podían comprenderse por sí mis-mas ni a partir de lo que ha dado en llamarse el desarrollogeneral del espíritu humano, sino que, por el contrario, ra-dican en las condiciones materiales de vida, cuya tota-lidad agrupa Hegel, según el procedimiento de los inglesesy franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de “sociedad

civil”, pero que era menester buscar la anatomía de la so-ciedad civil en la economía política. Comencé en París lainvestigación de esta última, prosiguiéndola en Bruselas,hacia donde había emigrado como consecuencia de unaorden de expulsión del señor Guizot. El resultado generalque obtuve y que, una vez obtenido, sirvió de hilo con-ductor de mis estudios, puede formularse brevemente dela siguiente manera. En la producción social de su exis-tencia, los hombres establecen determinadas relaciones,necesarias e independientes de su voluntad, relaciones deproducción que corresponden a un determinado estadioevolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La tota-lidad de esas relaciones de producción constituye la estruc-tura económica de la sociedad, la base real sobre la cual sealza un edificio [Uberbau] jurídico y político, y a la cualcorresponden determinadas formas de conciencia social.El modo de producción de la vida material determina [be-dingen] el proceso social, político e intelectual de la vida engeneral. No es la conciencia de los hombres lo que deter-mina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social loque determina su conciencia. En un estadio determinadode su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la so-ciedad entran en contradicción con las relaciones de pro-ducción existentes o –lo cual sólo constituye una expre-sión jurídica de lo mismo– con las relaciones de propiedaddentro de las cuales se habían estado moviendo hasta esemomento. Esas relaciones se transforman de formas de de-sarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las mis-mas. Se inicia entonces una época de revolución social.Con la modificación del fundamento económico, todo eseedificio descomunal se trastoca con mayor o menor ra-pidez. Al considerar esta clase de trastrocamientos, sie-mpre es menester distinguir entre el trastrocamiento ma-terial de las condiciones económicas de producción, fiel-mente comprobables desde le punto de vista de las ciencias

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1 En: Introducción General a la Crítica de la economía política/1857. 1. Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI, México, 1984.

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naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artís-ticas o filosóficas, en suma, ideológicas, dentro de lascuales los hombres cobran conciencia de este conflicto y lodirimen. Así como no se juzga a un individuo de acuerdocon lo que éste cree ser, tampoco es posible juzgar unaépoca semejante de revolución a partir de su propia con-ciencia, sino que, por el contrario, se debe explicar estaconciencia a partir de las contradicciones de la vida mate-rial, a partir del conflicto existente entre fuerzas socialesproductivas y relaciones de producción. Una formaciónsocial jamás perece hasta tanto no se hayan desarrolladotodas las fuerzas productivas para las cuales resulta amplia-mente suficiente, y jamás ocupan su lugar relaciones deproducción nuevas y superiores antes de que las condi-ciones de existencia de las mismas no hayan sido incu-badas en el seno de la propia antigua sociedad.

De ahí que la humanidad siempre se plantee sólo ta-reas que puede resolver, pues considerándolo más profun-damente siempre hallaremos que la propia tarea sólo surgecuando las condiciones materiales para su resolución yaexisten o, cuando menos, se hallan en proceso de devenir.A grandes rasgos puede calificarse a los modos de produc-ción asiático, antiguo, feudal y burgués moderno de épo-cas progresivas de la formación económica de la sociedad.La relaciones de producción burguesas son la última for-

ma antagónica del proceso social de la producción, anta-gónica no en el sentido del antagonismo individual, sinoen el de un antagonismo que surge de las condiciones so-ciales de vida de los individuos, pero las fuerzas produc-tivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesacrean, al mismo tiempo, las condiciones materiales pararesolver este antagonismo. Con esta formación social con-cluye, por consiguiente, la prehistoria de la sociedad hu-mana.

[...]Este esbozo acerca de la marcha de mis estudios en el

terreno de la economía política habrá de demostrar sola-mente que mis puntos de vista, como quiera se los puedajuzgar y, por poco que coincidan con los prejuicios intere-sados de las clases dominantes, son el resultado de una in-vestigación escrupulosa y que ha llevado largos años. Sinembargo, al entrar en la ciencia, así como en la entrada alInfierno, debe formularse esta exigencia:

Es bueno que el temor sea aquí dejado y aquí la cobardía,queda muerta (Dante).

Londres, enero de 1859.


La politización de la “cultura”1

Susan Wright2

En los primeros años de la antropología social moder-na, los antropólogos anunciaron a la Sección H de la

Asociación Británica sus hallazgos y avances teóricos másimportantes para el Avance de la Ciencia. Como presiden-te de esta Sección en 1997, elegí encarar los desarrolloscontemporáneos de uno de nuestros más antiguos con-ceptos, “cultura”, como una manera de continuar esa tra-dición.3

¿Por qué ser tan audaz como para involucrarse con unapalabra sobre la cual Williams (1976: 87) declaró que erauna de las dos o tres más complicadas del idioma inglés yque en la antropología británica, norteamericana y eu-ropea ha tenido historias complejas, disputadas y muy di-ferentes? Para mediados de siglo, Kroeber y Kluckhohnhabían encontrado 164 definiciones en su famosa revisiónde lo que los antropólogos querían significar por cultura(1952: 149). Para 1970, cuando la antropología culturalse estableció en EE.UU. como uno de los cuatro camposde la antropología, en la antropología británica el término‘cultura’ casi había desaparecido de vista. En los últimosdiez años, con la ayuda de los estudios culturales, la ‘cul-tura’ ha recuperado el centro de la escena en la antropo-logía británica. El objetivo de este artículo no es hacer unrecuento de cuántas definiciones de ‘cultura’ han gene-rado los antropólogos hacia fin de siglo. Más bien, el ar-tículo profundiza en la observación de Kroeber y Kluck-honn de que “la aparición de estas [definiciones] en eltiempo es interesante –dado que de hecho la distribuciónde todo fenómeno cultural ya sea en el espacio o el tiemporevela significación” (ibid.). El objetivo es tratar la promi-nencia (o ‘distribución’ en términos de Kroeber y Kluck-honn) de la ‘cultura’ en los ‘90 como un fenómeno cul-

tural en sí. ¿Cuál es el significado de la reciente reapariciónde la cultura como un concepto central en la antropologíabritánica? El asunto no está confinado al debate discipli-nario interno. En la última década, políticos y tomadoresde decisiones han introducido el término ‘cultura’ en eldiscurso de diferentes ‘campos’ (Bordieu 1991) de la so-ciedad contemporánea. A menudo, los tomadores de deci-siones y los comentaristas de los medios atribuyen legiti-midad a sus discursos refiriéndose a (la) ‘cultura, en unsentido antropológico’ –una frase que evita toda revisiónal pretender que hay un significado de cultura (el suyo)que es a la vez demasiado autoevidente como para que ga-rantice la explicación y demasiado hondo como para quese sumerjan en él los no antropólogos. ¿En qué forma lostomadores de decisiones (ya sean antropólogos o que seatribuyan legitimidad desde la antropología) están politi-zando la ‘cultura’ y desplegando el concepto en una gamade territorios de poder? ¿Cómo pueden los antropólogosusar sus nuevos enfoques teóricos para explorar y revelarlos efectos de los usos actuales de este concepto en la polí-tica contemporánea?

Empezaré por discutir lo que llamo ‘viejos’ y ‘nuevos’acercamientos a la ‘cultura’. Luego utilizaré dichos enfo-ques para examinar cómo, y con qué efectos, los toma-dores de decisiones*4 han introducido y desplegado el tér-mino ‘cultura’ en tres campos diferentes en los últimosquince años. Primero examinaré el uso que han hecho dela ‘cultura’ los políticos británicos de derecha para hablarde nacionalismo de forma tal que les permitiese distan-ciarse de las manchas del racismo biológico, y a la vez rein-troducir prácticas exclusivas bajo un insidioso disfraz cul-tural. En segundo término, haré una revisión de cómo es-

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1 Publicado en Anthropology Today, Vol. 14, Nº 1, febrero de 1998.

2 La autora es catedrática en Estudios Culturales de la Universidad de Birmingham. Es una antropóloga social que ha investigado cultura política ylos procesos de gobernabilidad en el Reino Unido e Irán.

3 Agradezco al Royal Anthropological Institute por esponsorear mi programa de oradores President’s Day sobre ‘Politización de la “Cultura”’, y lainiciativa, dirigida por la vicepresidenta, Delphine Houlton, para tratar de mejorar la cobertura de antropología por parte de los medios. Estoyagradecida con Jane Cowan, Nancy Lindisfarne y Cris Shore por sus muy constructivos comentarios sobre una versión preliminar de este paper.

4 NdT: en el sentido de políticos, o aquellas personas posicionadas con capacidad de tomar decisiones.

critores y consultores en gerencia de las organizacionesusan ideas de ‘cultura’ que ellos atribuyen a la antropo-logía, para proponer nuevas formas de organización: pre-tenden que ‘desmantelar los niveles’, ‘aplanar las jerar-quías’ y formar ‘equipos flexibles’ provenientes de una car-tera de trabajadores que continuamente se recapacitan,permitirá la creatividad de base y la autoadministración yel reforzamiento del poder de los trabajadores. Explorarélos costos inadvertidos de dicho fortalecimiento y cómobajo la rúbrica de ‘reforzar la cultura corporativa’ acechauna vieja idea de cultura organizacional como herramientapara el control gerencial de arriba hacia abajo. El tercercampo es el del desarrollo exterior, donde la ‘cultura’ re-cién está ingresando en el discurso (Wright 1997). Mayor-mente esto es el resultado de un informe de la UNESCOtitulado Nuestra Diversidad Creativa. Este informe habríade hacer por la ‘cultura’ lo que el reporte Bruntland hizopor el medio ambiente y el desarrollo, pero hasta ahora hapasado desapercibido. Los antropólogos jugaron un im-portante rol en la formulación de las ideas de cultura quesegún propone este reporte, deberían ser las bases para laspolíticas del desarrollo y la ética a nivel mundial. Los an-tropólogos del desarrollo durante largo tiempo han de-seado tener esa influencia. Algunos ven el propósito de laantropología como el de comprender los procesos locales,nacionales e internacionales por los cuales las personas em-pobrecidas son marginadas y alejadas del poder, a fin deinfluenciar dichos procesos, promover las perspectivas deaquellos que son silenciados, o permitirles hablar y actuarmás efectivamente por sí mismos. Cuando los antropó-logos tuvieron oportunidad de actuar como diseñadoresde políticas y dirigir el tren de la cultura, ¿desplegaron unconcepto de ‘cultura’ que hiciera cualquiera de estos obje-tivos más alcanzable? En los tres ámbitos los políticos, losfuncionarios y los asesores académicos están usando ‘cul-tura’ como herramienta política. Ya sea que los conceptosestén siendo desplegados por antropólogos directamenteinvolucrados en influenciar y redactar políticas (como enla tercera instancia) o que las ideas estén siendo atribuidasa la antropología para su legitimación, en todos los casosésta está implicada en la politización del término ‘cultura’.¿Cómo podemos utilizar nuestra comprensión de los pro-cesos políticos para revelar las formas en que los tomadoresde decisiones están utilizando ‘cultura’ en un número cre-ciente de ‘campos’, y analizar sus efectos sobre aquellosmarginados y empobrecidos?

Viejos significados de culturaA principios del siglo XX tomaron un tono radical lasideas de ‘cultura’ promovidas por los antropólogos. La no-

ción de Tylor (1871) de cultura como la totalidad del es-tilo de vida de un grupo o sociedad marcó un punto departida para los antropólogos sociales modernos:

‘Cultura’ es ese todo complejo que incluye conoci-miento, creencias, arte, moral, leyes, costumbre, y cual-quier otra capacidad y hábito adquiridos por el hombre[sic] como miembro de la sociedad (Tylor 1871: 1: 1)

Si éste fue el punto de partida, no constituyó una basepara el consenso: los antropólogos siguieron senderos di-vergentes. El enfoque de Tylor consistió en combinar laidea romántica de Herder de que las naciones, los gruposal interior de las naciones y las personas en diferentes pe-ríodos tienen culturas distintivas, con una clara idea deque cada una de dichas culturas se encontraba en un es-tadio diferente en la evolución de la civilización o en unaprogresión hacia la racionalidad europea. Boas rechazó elevolucionismo social de Tylor. Puso el acento en la parti-cularidad de cada cultura como resultado de las res-puestas del grupo a condiciones medioambientales y desu desarrollo histórico específico. Al tratar a la ‘cultura’como el producto de fuerzas históricas y sociales, y nobiológicas, criticó el determinismo racial (Stocking1974: 221). En Gran Bretaña, Malinowski y sus estu-diantes promovieron una crítica diferente de la concep-ción racionalista victoriana de ‘hombre’ a través de argu-mentar que lejos de ser ‘salvajes’ e ilógicos, cada uno delos pueblos de África, Asia del Sur y el Pacífico tenían unestilo de vida distintivo, racional y legítimo que debía servalorado: ‘enfatizar la autenticidad y la coherencia de lasdistintas culturas era una manera de resistir la misión ci-vilizatoria fundamental al proyecto colonial europeo’(Merry 1997). Los antropólogos diferían profundamen-te en sus teorías y en los aspectos que cuestionaban delpensamiento occidental, pero compartían una idea delmundo como formado por ‘pueblos’, cada uno con unestilo de vida coherente, o ‘cultura’.

Para 1970, lejos de ser radical, esta idea de que un ‘pue-blo’ tenía una ‘cultura’ fue vista como un elemento crucialdel colonialismo. Para los críticos, esta idea de ‘cultura’creaba entidades fijas en las que Occidente pudiera inter-venir. Mediante la medición, categorización, descripción,representación y consecuente supuesto ‘conocimiento’ delos otros, los objetos de dicho conocimiento eran transfor-mados en los sujetos de nuevas formas de poder y control(Asad 1973, Said 1978). Esta idea otrora progresista tam-bién fue tomada en forma regresiva (en sentido contrario)por nacionalistas extremos que la usaron no sólo para de-fender sus reclamos de independencia y soberanía, sinotambién para profundizar las políticas de xenofobia, exclu-sión y limpieza étnica.

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En el marco de una enorme crítica, los componentesde esta idea de cultura fueron desarmados. Los funciona-listas británicos, por ejemplo, fueron criticados por habertratado (una) ‘cultura’ en pequeña escala, como una en-tidad definida organizada a través de las instituciones eco-nómicas, sociales y políticas que interactuaban como un‘todo’ autocontenido basado en un equilibrio estático.Esto claramente había sido una ficción, dado que la ma-yoría de los lugares estudiados, por remotos que fueran, es-taban siendo visitados no sólo por antropólogos sino tam-bién por mercaderes, misioneros y administradores de lacolonia. Las sociedades no eran ni inmutables ni delimi-tadas, sino parte de un orden mundial dominado primeropor el colonialismo y más tarde por las naciones estado, elcapitalismo internacional y las agencias internacionales.Estos elementos habían sido dejados afuera de una imagende las ‘culturas’ como entidades ahistóricas y autoconte-nidas (Gough 1968).

Antropólogos de variadas creencias fueron tambiéncriticados por tratar a la ‘cultura’ como si fuera un con-junto de ideas o significados compartidos por toda unapoblación de individuos homogéneos –empíricamente,no era ese el caso.5 Asad (1979) criticó a los antropólogosbritánicos por buscar la ‘cultura auténtica’ única de otrasociedad en la forma de un sistema integrado de ‘signifi-cados esenciales’ auténticos que se autoreproducían sinimportar el cambio económico y político. Si los antropó-logos construían el orden social a partir de ‘significadosesenciales’ que no cambiaban en nuevas condiciones his-tóricas y económicas, ¿cómo podía ocurrir la transforma-ción social? En cambio, argumentó, los ‘significados esen-ciales’ eran discursos que algunas personas tenían auto-ridad de hacerlos autoritarios a través de vaciarcontinuamente el espacio de discursos radicalmente o-puestos. El problema que según Asad los antropólogos de-bían analizar es cómo un discurso autorizado es produ-cido en circunstancias históricas particulares. En un ar-tículo que yo tomo como punto de partida para eldesarrollo de lo que llamo ‘nuevos’ acercamientos a la cul-tura,6 Asad argumentaba que los antropólogos habían de-finido equivocadamente, como ‘cultura auténtica’, ideolo-gías dominantes históricamente específicas o discursos au-

torizados que no eran atemporales ni uniformementecompartidos.

Si bien los antropólogos han desarrollado nuevas ma-neras de pensar acerca de la ‘cultura’, estas ‘viejas ideas’ sehan filtrado del discurso académico y, como demostra-remos más adelante, aún se utilizan ampliamente en el len-guaje público. Las principales características de esta ‘viejaidea de cultura’ aún en curso son:

• entidad definida de pequeña escala• características definidas (lista de rasgos o atributos)• inamovible, en equilibrio balanceado o autorepro-

ducido• sistema subyacente de significados compartidos:

‘cultura auténtica’• individuos homogéneos, idénticos.

Nuevos significados de culturaLas condiciones políticas y económicas cambiantes a lasque Asad se refería eran el fin del colonialismo europeo y laexpansión continuada hacia nuevas áreas de relaciones deproducción e intercambio basadas en el capital. Más re-cientemente, éstas incluirían la organización internacionalde la producción y el consumo, la difusión de las redes decomunicación globales, y la integración internacional delos sistemas financieros. Estos cambios han provocadomovimientos obreros al interior de los países y del sur alnorte del globo, como lo ejemplifica una mujer con la queme encontré en el parque de mi South Tottenham recien-temente. Ella es una asiática que creció con una educacióninglesa en Trinidad y ha trabajado en Inglaterra durante15 años en enfermería y administración. Está aprendiendohindú en clases nocturnas a fin de poder conversar con losparientes a los que visita en India. Su experiencia, y la desu familia, de la migración obrera colonial, diáspora eco-nómica postcolonial y turismo ‘de base’ hablan de lo queHall llamó ‘historias dislocadas y etnicidades hibridizadas’(1993: 356). Tal como los antropólogos han argumen-tado por muchos años (Cohen 1974, Macdonald 1993), ymás recientemente Hall y otros exponentes (Morley yChen 1996) de los estudios culturales en Gran Bretaña lohan dejado en claro, las identidades culturales no son in-herentes, definidas o estáticas: son dinámicas, fluidas, y

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5 No intentaré resumir todos los debates de los ’70 en la antropología norteamericana, británica y francesa sobre dónde residía la ‘cultura’ –en unaestructura de actual relaciones sociales (Radcliffe-Brown), en un conjunto subyacente de valores, ideas y principios que informaban todos los do-minios de la organización social, económica y política (Evans-Pritchard), en un patrón superorgánico de fuerzas abstraído de eventos y comporta-miento observados (Kroeber), en un plano de sistemas de símbolos culturales (Schneider), en los procesos de la mente humana que producensistemas simbólicos formalmente similares (Lévi-Strauss), en las mentes de los individuos, como un algoritmo etnográfico de lo que necesitan sa-ber para operar como miembros de la sociedad (Goodenough), o como sistemas interconectados de signos comprensibles, a través de los cuales laacción simbólica pública puede ser interpretada (Geertz). Existen numerosos resúmenes de ese tipo, como por ejemplo Keesing (1974).

6 En contraste con la usual delineación de un giro en antropología de estructura a significado, al centrarme en el artículo de Asad, estoy dando signi-ficación a un giro de ‘significados esenciales’ a ‘disputa’.

construidas situacionalmente, en lugares y tiempos parti-culares. Este no es tan sólo un fenómeno urbano occi-dental de los ’90. En una tribu en Irán en la que desarrolléun trabajo de campo en los ’70, la población estaba for-mada por capas de refugiados. Identidades múltiples senegociaban constantemente: se mantenían o reinventabanconexiones con personas en las tribus de las que habían es-capado; no había una cultura definida, consensual, autén-tica, ahistórica. Los desarrollos teóricos de los estudios cul-turales, y de la antropología postestructural y feminista,nos han llevado a comprender que las ‘culturas’ no son, nifueron nunca, entidades naturalmente definidas.

La fractura del concepto central de la antropología so-cial nos ha llevado a mirar nuevamente al colonialismo.Ortner (1984) cuestionó la imagen original del poder co-lonial y ‘la fuerza destructora del capitalismo’ haciendoimpacto sobre, e insertándose en, una ‘cultura local’ indí-gena. Ella y otros han sido críticos de la manera en quetanto el colonialismo como la ‘cultura local’ aparecencomo entidades unitarias en esta imagen (Asad 1993: 5).¿Qué mejor elección de un espacio en el cual desafiar estaimagen que el tipo de locación en la que el viejo conceptode ‘cultura’ fue fundado: una isla remota a mitad de ca-mino en el cruce del Océano Pacífico? Merry (1997) es-tudió el Hawaii de los siglos XIX y XVIII, y encontró queun impresionante surtido de gente desde Noruega a Chinaestaba presente en lo que ella denomina no una ‘comu-nidad local’ sino una ‘zona de contacto’. En un espacio nodelimitado, esta mezcla de personas recurría a las prácticasde sus diversos lugares de origen, a la luz de sus interesesdel momento, para decidir cómo organizar el trabajo, elcomercio y las relaciones sociales. Las disputas tuvieronlugar entre personas en relaciones asimétricas de poder,respecto de sus múltiples y contradictorias lógicas cultu-rales. Cada actor procuraba maniobrar, en situaciones po-líticas y económicas impredecibles, para definir o asegu-rarse el control de símbolos y prácticas. Los símbolos y lasideas nunca adquirían un conjunto de significados cerradoo íntegramente coherente: eran polivalentes, fluidos e hí-bridos. Los términos clave cambiaban su significado en di-ferentes momentos históricos. Cuando una coalición deactores ganaba ascendencia en un momento histórico par-ticular, institucionalizaba su significado de los términosclave como ley.

El de Merry es un buen ejemplo de la nueva idea decultura como un proceso conflictivo de construcción designificado. El conflicto se da en torno del significado detérminos y conceptos clave. ¿Cómo son construidos y dis-putados estos conceptos por parte de actores diferencial-mente posicionados quienes apelan a vínculos locales, na-

cionales y globales dentro de relaciones de poder desi-guales? ¿De qué forma la disputa está enmarcada por prác-ticas y reglas implícitas –o los actores las desafían, fuerzano reinterpretan también como parte de la disputa? En unflujo de acontecimientos, ¿quién tiene el poder para de-finir? ¿Cómo evitan que otras maneras de pensar respectode estos conceptos sean escuchadas? ¿Cómo se las arreglanpara hacer que sus significados resistan, y cómo utilizan lasinstituciones para tornarlos autorizados? ¿Con qué resul-tados materiales?

Sue Reinhold (1993) plantea estas preguntas a fin derevelar en detalle el proceso de lucha ideológica en la GranBretaña de los ’80. Se disputaba el poder para definir la ac-titud del estado respecto de la homosexualidad en GranBretaña y tornar esa definición en autorizada mediante lalegislación. En el contexto de una atmósfera de homofobiay ataques a golpes a los ‘queer’, un grupo en Haringey hizocampaña para contrarrestar los estereotipos negativos depersonas gay disponibles para los chicos en las escuelas.Sus oponentes locales utilizaron sus conexiones con losmiembros conservadores del Parlamento, quienes se apro-piaron del significado de los términos clave del debate, in-virtiéndolo. El término ‘promover’ fue en principio usadoen la campaña para ‘promover imágenes positivas’ de lahomosexualidad; los miembros del Parlamento los acu-saron a su vez de ‘promover la homosexualidad’. En suce-sivos debates parlamentarios, ‘promover’ se hizo entendercomo seducir a chicos ‘normales’, lo cual se equiparó a suvez con un ataque a ‘la familia’, la base del orden en elEstado, y por ende con la ‘subversión’. El grupo de miem-bros del Parlamento tuvo éxito e insertó una nueva cláu-sula a la legislación en curso por la cual el gobierno localpuede declarar ilegales las acciones o el uso de recursos que‘promovieran’ la aceptación de la homosexualidad comouna ‘supuesta relación familiar’. Este nuevo significado deltérmino ‘promover’, y sus términos asociados, autorizadosmediante la legislación estatal, tuvieron efectos materiales:los estereotipos negativos fueron apoyados, y las autori-dades locales se volvieron reticentes respecto de hacergastos en servicios o cuestiones para personas gay que pu-dieran ser interpretados como fuera de la ley en un casotestigo. Reinhold (1993: 471-2) señala similitudes entre ladisputa por imágenes positivas y otras campañas en contrade las minorías durante el gobierno de Thatcher. Los con-servadores de derecha usaron la autoridad del Parlamentopara proyectar significados negativos de términos y sím-bolos clave relativos a las minorías étnicas, mineros y otrascategorías a las que marginaron, excluidas de su nocióndominante de ‘britishness’, demonizadas como una ame-naza para el orden, y subversivas para el estado.

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En los ejemplos arriba mencionados pueden identifi-carse tres momentos en estos procesos de disputa por laconstrucción de significado. El primero corresponde a in-tentos desembozados por parte de agentes identificados porredefinir símbolos clave que dan una particular visión delmundo, de cómo la gente debiera ser y comportarse, y dequé debiera verse como la ‘realidad’ de su sociedad e his-toria: en pocas palabras, una ideología. Un segundo mo-mento es cuando dicha visión del mundo se institucionalizay trabaja mediante un poder que ya no requiere agentes.Foucault ha documentado cómo el conocimiento acerca dela salud mental, la sexualidad y la criminalidad en los siglosXVIII y XIX se tornó la base sobre la cual se construyeronlas instituciones. Estas prácticas institucionales moldearonpercepciones, categorías, valores y comportamientos. Untercer momento es cuando un término clave que implicauna nueva manera de pensar acerca de un aspecto de la vidaentra en otros dominios (fuera de las actividades del estado)y se torna una manera de pensar difusa y prevaleciente en lavida cotidiana. Por ejemplo, Emily Martin (1994) encontróque ‘flexible’ se tornó un término clave en primer lugarcuando las personas reaccionaban al virus del SIDA/VIHrepensando el sistema inmune y las respuestas defensivas delcuerpo. Sorprendentemente, el término ‘flexible’ y las imá-genes del sistema inmune rápidamente entraron al dominiodel empleo para describir los atributos de los trabajadores ylas compañías postfordistas: autoadministrados, automejo-rados y formadores de equipos. En un corto tiempo, ver-siones extremas de estos atributos flexibles, que habían sidosíntomas de una enfermedad mental, fueron reinterpre-tadas en forma positiva como habilidades para el empleo(Martin 1997). ‘Flexible’ se movió rápidamente a través detres áreas diferentes de la vida en EE.UU. –inmunología,empleo y salud mental– y se tornó imagen prevaleciente deuna nueva manera de ser.

En su forma más segura, una ideología aparece comohegemónica. Esto es, se torna tan naturalizada, dada porhecho y ‘verdadera’ que las alternativas están fuera de loslímites de lo imaginable. Tal como lo sugieren Comaroff yComaroff (1992), en su dimensión hegemónica, la culturaaparece como coherente, sistemática y consensuada. Pro-cura aparecer como un objeto, una cosa más allá de la ac-ción humana, no ideológica en lo más mínimo: en pocaspalabras, como la vieja idea de cultura auténtica. Tal comolo mencionamos más arriba, los mismos antropólogos pre-viamente habían confundido a las ideologías hegemónicascon la auténtica cultura, y en el proceso, apoyaron a aque-llos miembros de la comunidad con el poder ascendientepara definir las características de su ‘cultura’ y proyectarlacomo atemporal y objetiva.

Ninguna ideología, por más hegemónica que sea e im-bricada en las instituciones y la vida cotidiana que esté, seencuentra fuera de disputa; el de ‘cultura’ es un conceptodinámico, siempre negociable y en proceso de aprobación,discusión y transformación. Actores diferencialmente posi-cionados, con inventivas impredecibles, apelan a, retrabajany fuerzan en nuevas direcciones los significados acumuladosde ‘cultura’ –incluyendo los viejos y nuevos significadosacadémicos. En un proceso de reclamar poder y autoridad,todos están tratando de sostener diferentes definiciones,que tendrán diferentes resultados materiales. En suma, lascaracterísticas de las nuevas ideas de cultura son:—‘la cultura es un proceso activo de construcción de sig-

nificado y de disputa sobre la definición, incluyendo lade sí misma’ (Street 1993: 2);

—personas posicionadas en formas diferentes en relacio-nes sociales y procesos de dominación, usan los recur-sos económicos e institucionales que tienen disponi-bles para intentar hacer que su definición de unasituación resista, para evitar que las definiciones deotros sean escuchadas, y para cosechar el resultadomaterial;

—los espacios no están restringidos –las personas apelan aconexiones locales, nacionales, globales;

—la manera en que se forman conjuntos de conceptos eshistóricamente específica, y las ideas nunca constituyenun todo cerrado o coherente;

—en su forma hegemónica, la cultura aparece comocoherente, sistemática, consensual, como un objeto,más allá de la acción humana, no ideológico –como lavieja idea de cultura.

Racismo culturalEn la política británica, esta nueva visión de ‘cultura’ hasido redefinida por la Nueva Derecha, que se apropió deella. Liderada por Margaret Thatcher, la Nueva Derecharepresentó una alianza entre teorías políticas conserva-doras y teorías económicas liberales (King 1987). Enasuntos económicos el estado debería promover la em-presa privada y alentar –incluso inventar– mercados. Enasuntos políticos, la autoridad de las añejas institucionesdel estado central debería ser defendida, apoyada por va-lores ‘tradicionales’ en educación y vida familiar. En un es-tudio del Salisbury Review, uno de los principales perió-dicos de la Nueva Derecha, Seidel (1985: 107) argumentaque ésta se apropió de una de las inspiraciones fundantesde los estudios culturales, las ideas de Gramsci de hege-monía: la ideología se vuelve hegemónica no sólo a travésde las instituciones del Estado, sino mediante su difusiónen todas las áreas de la vida cotidiana. Para desestabilizar y

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reemplazar a la ideología dominante desde la SegundaGuerra Mundial, la Nueva Derecha se dio cuenta de queno sólo debía ser activa en la política, sino que tambiéndebía hacer intervenciones en la ‘cultura’. Se involucróconscientemente en la manipulación de palabras, especial-mente el proceso de renombrar y redefinir conceptosclave. En particular, la Nueva Derecha se concentró enapropiarse de y reformular los significados de cierto gruposemántico –‘diferencia’, ‘nación’, ‘raza’, ‘cultura’.7

Los autores de la Nueva Derecha parecen estar deacuerdo con la idea de que el mundo ya no puede ser vistocomo un mosaico de culturas discretas, y que la migracióny la diáspora han generado poblaciones con diferenciasmultifacéticas. Se apropiaron del lenguaje antiracista res-pecto de la necesidad de respetar las diferencias culturales.Ello no significó que se regocijaran en diferencias transver-sales e identidades fluidas, o que celebrasen la creatividadinspirada por dicha hibridez, tal como Hall mandaba(1993). Sino que invirtieron este significado de ‘diferen-cia’. Se opusieron a la dilución de separación que Hall va-loraba, y tornaron a la diferencia un concepto esencialistaa los efectos de reafirmar límites: lo distintivo del ser inglésdebe ser defendido.

Tal como lo señalaba Gilroy (1987: 60), la Nueva De-recha definió mediante la cultura al hecho de ‘ser inglés’como el corazón hegemónico del ser británico. Acordaroncon la idea antropológica de que las naciones y la culturasestán históricamente constituidas, y no biológicamente uontológicamente dadas. Sin embargo, no usaron esta ideapara erosionar la exclusividad, sino para reforzarla. La iden-tidad nacional se definió como un sentimiento de lealtadhacia las personas como uno (Seidel 1987: 50 citando aCasey). El tipo de personas como uno, o ‘nosotros’, se de-finió como aquellos para quienes una lista de actividades‘inglesas’ tenía asociaciones placenteras o despertaba entu-siasmo. Se utiliza frecuentemente una cita de T.S. Eliot:

[cultura] incluye todas las actividades características e in-tereses de un grupo de personas: el Día del Derby, la Re-gata Henley, Cowes, el 12 de Agosto, una final de copa,las carreras de perros, la mesa de alfileres, los dardos, elqueso Wensleydale, el repollo hervido cortado en trozos, laremolacha en vinagre, las iglesias góticas del siglo dieci-nueve y la música de Elgar (Eliot 1948: 31, citado enWilliams 1958: 230 y Casey 1982).

El problema con una lista como ésta no es sólo que,como observa Williams (1958: 229-30), Eliot se propone

adoptar de la antropología la noción de cultura como ‘uncompleto modo de vida’ mientras que sólo le preocupan‘el deporte, la comida y algo de arte’ –característicos de la‘recreación inglesa’. Más concretamente, estas costumbresy prácticas son presentadas como expresiones de una na-cionalidad homogénea (Gilroy 1987: 69) mientras que,como lo señala Seidel, esta lista es decididamente blanca ycristiana, y frecuentemente específica en términos de clasey de género. Tebbit, el ex presidente del partido conser-vador, tornó al placer frente al sonido del cuero sobre lossauces en un test de lealtad nacional cuando preguntó: ¿aqué equipo aplaudirían los afro-caribeños cuando las In-dias occidentales estuvieran de gira por Gran Bretaña? ElTest de Tebbit amenazó con transformar los sentimientosde apego en instrumentos de política. Hall discernió el pe-ligro de que la respuesta a una cuestión de identidad se uti-lizara como la base para conferir o denegar los derechos deciudadanía. Él era sarcástico ante la idea de que la lealtad alos caprichos de la forma de batear inglesa fuera el preciopara retirar el salario familiar:

No debiera ser necesario verse, caminar, sentir, pensar,hablar exactamente como un miembro pago del hombreinglés abotonado, de labio superior rígido, completa-mente encorsetado, nacido libre culturalmente, para quea uno se le concedan ya sea la cortesía informal y respetodel intercambio social civilizado o los derechos de titula-ción y ciudadanía (Hall 1993: 358).

Para la Nueva Derecha, Inglaterra se sostiene o caesobre la hegemonía de una cultura particular. MargaretThatcher se hizo famosa por expresar que se sentía amena-zada de ser tragada por culturas alienígenas que diluiríanesta exclusiva versión del ser inglés. Sin embargo, losmiembros de minorías étnicas nunca pudieron estar lo su-ficientemente apegados a los sentimientos y valores del seringlés como para que la Nueva Derecha les acordara el de-recho a participar en su definición y desarrollo. Cuandoalgunos británicos asiáticos actuaron en términos de unode los valores profesados como centrales al ser inglés –tole-rancia y respeto por diferentes puntos de vista– propo-niendo cambios a las leyes de blasfemia durante el AffairRushdie, rápidamente descubrieron que sus derechos nose extendían a la posibilidad de dar forma a dichos valores.John Patten, Ministro de Estado en el Ministerio del Inte-rior, publicó una carta abierta por medio de la prensa a losmusulmanes británicos ‘Acerca del Ser Británico’. En untono que Asad encuentra reminiscente de los administra-

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7 Otros conjuntos semánticos fueron reformulados de manera similar, por ejemplo ‘individual’, ‘libertad’, ‘elección’, ‘ciudadanía’, ‘consumidor’ yotros, previas asociaciones con ‘sociedad’, ‘público’ y ‘colectivo’ fueron minimizadas (Shore y Wright 1997: 20).

dores coloniales al dirigirse a las poblaciones extranjerasbajo su protección, Patten enunció los componentes esen-ciales del ser inglés centrales a la identidad británica quesegún él debían aprender. Aparte de la fe y la familia, queél considera que de hecho ya comparten, estos son inglesesfluidos, que entienden los procesos democráticos, leyes ysistema de gobierno en Gran Bretaña, y la historia quesubyace tras ellos –conocimiento que pocos británicosblancos podrían asegurar poseer (Asad 1993: 242). Otrosagregan a tales valores medulares del ser inglés un canon deliteratura y respeto por la autoridad.

Esta reformulación de la nación en términos de culturamás que de raza fue parte del intento de la Nueva Derechaen los ‘80 y los ‘90 de redefinir el racismo a partir de laexistencia. Como Enoch Powell antes que ellos, la NuevaDerecha profesó una repulsión por el racismo. Ridiculi-zaron la idea de que el mosaico de grupos humanos for-maba una jerarquía fija basada en grados de inferioridadbiológica. Al redefinir a la raza como un sentimiento delealtad a ‘la gente como uno’, proclamaron que se tratabade una idea moral y noble. Defender la propia ‘cultura’ delataque de personas no ‘como uno’ era legítima autode-fensa. En una prolija inversión o negación de las relacionesde poder (una forma de culpar a la víctima), los escritoresdel Salisbury Review acusaron a las personas que buscabanla igualdad para las minorías étnicas de provocar el ra-cismo al atacar a los blancos. Las instituciones estatales ylos valores ‘tradicionales’, por ejemplo en educación, es-taban en el centro de la ‘cultura’ que debía ser defendida.Aquellos multiculturalistas y antirracistas que buscabancambiar las acciones de las instituciones del estado o lasleyes en el interés de tratar a todos los ciudadanos de ma-nera más igualitaria, no reconocieron la distinción queTebbit reiteró en la conferencia del partido conservadoren 1997 entre la nacionalidad definida por la cultura yaquella definida por los derechos políticos: entre ‘los ingle-ses’ y ‘los extranjeros con pasaporte británico’ (Indepen-dent 8 October 1997). El multiculturalismo, segúnTebbit, dividía (ibid.). Para los escritores del Salisbury Re-view, los antirracistas eran también subversivos, atacando‘nuestras’ instituciones y valores y amenazando el orden de‘nuestra’ nación. Tal como lo señala Seidel, el uso de ‘no-sotros’ y ‘nuestro’ como definitorios de una nación com-porta una clara cuña blanca entre los negros y antirracistasy el resto de la comunidad (1985: 115). Los escritores delSalisbury Review negaron firmemente el racismo y, sin em-brago, su encuadre del nacionalismo en términos de ‘nues-tra cultura’ indicó una elección de recomendaciones depolíticas para las minorías étnicas –asimilación completa,status retrospectivo de trabajadores invitados, o deporta-

ción por repatriación– que eran racistas en sus implican-cias y efectos.

En síntesis, la Nueva Derecha se apropió de las nuevasideas de ‘cultura’ de los estudios culturales, el antirracismoy en menor medida la antropología social, y se involucróen un proceso de disputar y cambiar los significados de‘cultura’, ‘nación’, ‘raza’ y ‘diferencia’. Movilizaron la ‘cul-tura’ para reforzar la exclusión, usándola como eufemismopara un racismo renovado, con profundas implicanciaspara las políticas públicas y la vida de las personas (Kahn1995: 6).

Cultura corporativaA principios de los ’80, ‘cultura’ se tornó una palabra reso-nante en los estudios de gerenciamiento. Deal y Kennedy(1982) descubrieron la ‘cultura corporativa’ y Peters y Wa-terman (1986) afirmaron que las compañías excelentes eranaquellas que tenían una cultura ‘fuerte’. Pronto, una culturacorporativa, a menudo equiparada con el enunciado de lamisión, se había tornado el sine qua non de cualquier orga-nización seria. Esta literatura atribuía el concepto de culturaa la antropología: Geertz (1973), Turner (1974), Bateson(1972) y Douglas (1987) eran los más frecuentemente ci-tados. Tanto los investigadores en estudios organizacionalescomo los gerentes en actividad dirigían su atención a lasideas antropológicas de cultura en busca de nuevas formasde organizarse en la economía política ‘postmoderna’. Sie-mpre ha habido una estrecha relación entre la investigaciónacadémica sobre las organizaciones y el pensamiento de losgerentes en actividad, de modo tal que los investigadores dela organización han jugado un papel central en el proceso de‘hacer’ organizaciones (Calas y Smircich 1992: 223). Esteintercambio entre académicos y practicantes se incrementóen los ’90, en la medida en que los gerentes han recurrido alos investigadores y consultores para que les provean ‘capa-citación’ para cambiar a las organizaciones. No es inusualpara los antropólogos que investigan organizaciones encon-trarse con gerentes que les solicitan referencias de publica-ciones que puedan ampliar su repertorio de metáforas apartir de las cuales dirigir (Martin 1994), y con un staff quese refiere a ideas antropológicas adquiridas en los cursos decapacitación.

Las compañías están usando ideas de ‘cultura’ tantoviejas como nuevas como herramientas de gerenciamiento.Algunas administraciones enfatizan que la compañía es unaentidad claramente demarcada, con un límite frente a sumedio ambiente, que contiene grupos específicos de per-sonas organizados jerárquicamente, cada uno con una listade control de los comportamientos que constituyen la cul-tura de la compañía. Por ejemplo, McDonalds demarca su

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espacio e identidad con el logo de los arcos dorados y unadecoración y contenedores de comida estandarizados. Losvalores centrales de la cultura de la compañía –Calidad, Ser-vicio, Conveniencia y Valor– son reiterados a los gerentesen la Universidad de la Hamburguesa a fin de crear unaunión entre las franquicias que se encuentran alejadas entresí (Deal y Kennedy, 1982: 193). El personal encargado delas cajas debe observar un conjunto de comportamientosestandarizados al realizar cada tarea –incluyendo cuándohacer contacto visual y en qué puntos sonreír a un clientedurante una transacción. En este ejemplo, la vieja idea de‘cultura’ como una entidad definida con una identidad fijay una lista de control de características se despliega en unsistema central de comando y control.

En otras industrias, los gerentes están usando nuevasideas de ‘cultura’ como una imagen para nuevas formas deorganizarse. Esto se da especialmente en aquellas industriasen las que los productos son diseñados, manufacturados yvendidos en países diferentes. Para seguir siendo competi-tivos, los productos se rediseñan continuamente, y los lu-gares de producción, los empleados, y las relaciones entreellos, cambian constantemente. Harvey describe compañías‘cuya presencia material podría no ser más que una caja decontratos, la enumeración de aquellas personas que perte-necen temporalmente y por la duración de un servicio par-ticular a la red que genera riqueza y poder para otro grupode inversores igualmente dispar y disperso (1996: 6). ¿Dón-de está ‘la organización’? Un monumento arquitectónico yano simboliza a la compañía ni contiene a la fuerza de tra-bajo. El trabajo se organiza en equipos o alianzas, operandoallende las fronteras y reformándose rápidamente ante nue-vas circunstancias. Dichas compañías buscan personal queesté continuamente preparado para ‘recapacitarse’, involu-crarse en la ‘reinvención de su persona’, enfrentar riesgos ynuevas situaciones, y adquirir un ‘portfolio’ de experienciasy contactos que lo ayude a ‘saltar’ de trabajo en trabajo (eu-femismos para los trabajadores con contratos de trabajocortos sin seguridad laboral ni estructura de carrera, que pe-riódicamente deben reentrenarse por su cuenta y cargo ymanejan altos niveles de stress). A fin de incitar el conoci-miento de los trabajadores, los gerentes quieren que el staffse sienta con poder para participar en equipos mixtos de ge-rentes y trabajadores y ofrecer nuevas ideas para productos oformas de organizarse.

En este contexto, la idea de actores posicionados dife-rencialmente que sean participantes activos en un procesode construcción de significado –una versión de la nuevaidea de ‘cultura’– es atractiva para los gerentes. La imagen

está asociada con la retórica acerca del fortalecimiento delpoder. Trabajadores y gerentes son ‘entrenados’ para tomardecisiones en equipos teniendo en cuenta la perspectiva detodos. Su atención también es ‘entrenada’ en esta altamentevisible y aparentemente transparente toma de decisiones,como si el poder estuviera disperso, y la organización des-centrada. El trabajo de Martin en los EE.UU. (1994), elmío propio (Wright 1991), y las disertaciones de estu-diantes en el Reino Unido, indican que los trabajadores amenudo son ambivalentes, experimentando un aumentoen su capacidad de poder en algunos sentidos, y a la vez per-cibiendo el salto entre la retórica corporativa y las frecuentesreorganizaciones, desplazamientos, desarme de estratos yrelocalizaciones impuestos de arriba hacia abajo. A la vezque la retórica de la ‘organización como cultura’ subraya laparticipación y el reforzamiento de poder, los trabajadoresven otra realidad material en las sombras. Del mismomodo, Harvey notó que en la Expo ‘92 las corporacionessubrayaban ciertos aspectos de su ‘cultura’ para el consu-midor, y a la vez otros aspectos eran oscurecidos. Las corpo-raciones usaban nuevas tecnologías para mostrar transpa-rente y reflexivamente cómo la ‘cultura’ se construía me-diante múltiples perspectivas, conectividad y trabajo enredes. Lo que excluían de la representación de este mundo,donde acordando con Fujitsu ‘las únicas fronteras están entu mente’ (Harvey 1996: 111), era la organización de las re-laciones de producción. De manera similar, el uso del tér-mino ‘cultura’ en el gerenciamiento tiene un efecto parcial:alienta el análisis reflexivo de las relaciones supuestamente“de poder” entre trabajadores, pero no analiza cómo estasrelaciones están situadas al interior de una organización in-ternacional de capital y poder.

La literatura de gerenciamiento se hace eco de esta re-lación entre, un primer plano, participación localizada,capacidad de poder y el trasfondo político-económico nocompletamente obscurecido. Incluso entre aquellos es-critores que más ávidamente adoptan la ‘organizacióncomo cultura’ (ej. Schein 1991, Smircich 1985) hay undeslizamiento de definiciones, desde la nueva idea de‘cultura’ como un proceso continuo de construcción designificado, hacia la vieja idea de ‘cultura’ como una‘cosa’ a la que los gerentes podrían definir desde arriba yejecutar en un sistema de comando*8 y control. A conti-nuación examinaré cómo Geertz, el antropólogo más ci-tado en estudios organizacionales, se usa en esta literaturapara indicar cómo esto ocurre y cuáles son sus efectos.

Una frase de Geertz se usa por sobre todas en los estu-dios organizacionales y entre los consultores de capacita-

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8 NdT en términos de normativas u órdenes.

ción: “el hombre [sic] es un animal suspendido en redes designificados que él mismo ha tejido. Entiendo que la cul-tura es esas redes (1973: 5).”

Geertz usó la frase arriba citada en un artículo acerca deuna redada de ovejas en Marruecos. Su objetivo era inter-pretar las diferentes construcciones que los actores –unmercader judío, hombres de las tribus beréberes y un colo-nialista francés– situaban sobre una secuencia de eventos.Cada uno buscaba transformar a su interpretación los even-tos mientras tropezaba con los propósitos de los demás: lo-grar un intercambio comercial, defender el honor y esta-blecer dominio. Los tres actores estaban en relaciones depoder desiguales y tenían diferentes habilidades personalespara imponer sus significados sobre los acontecimientos.Geertz aclara que estaba estudiando la interacción entre tresmaneras de construir significado a partir de una misma se-cuencia de eventos. Específicamente no estaba tratando deaislar los elementos de ‘una cultura’, ni de especificar las re-laciones entre dichos elementos, ni de caracterizar el todocomo un sistema organizado en torno a símbolos esenciales(1973: 17). No estaba sugiriendo que los tres actores es-taban atrapados del mismo modo en una red.

Geertz usó esta secuencia de eventos para ilustrar cómoun mercader y unas tribus disidentes desafiaron al do-minio francés en los primeros estadios del colonialismopero finalmente sucumbieron a él. Es apropiado que losinvestigadores organizacionales se refieran a este artículo alrecurrir a la antropología en busca de nuevas formas paraanalizar ‘la organización como cultura’ en un período deeconomía global y cambio político igualmente impor-tante. Sin embargo, en esta literatura está ausente un en-foque antropológico sobre el conflicto y el poder. Porejemplo, Smircich (1983) parte de un lenguaje precursorde Street (1993, arriba citado) cuando sugiere que ‘culturaes algo que una organización tiene’, más que ‘algo que unaorganización es’ (1983: 347). Para desarrollar este puntode vista, describe el enfoque de Geertz, el cual, concluyecon precisión, permite a los analistas organizacionales pro-blematizar el concepto de organización ‘dado que el inves-tigador busca examinar los procesos básicos mediante loscuales los grupos de personas llegan a compartir interpre-taciones y significados de la experiencia que hacen posiblela actividad organizada’ (1983: 351). En este punto hayun deslizamiento de las nuevas a las viejas ideas de cultura.Ella afirma que el enfoque de Geertz tiene mucho en

común con el de los líderes organizacionales, ya que am-bos están preocupados por ‘cómo crear y mantener unsentido de organización, y cómo alcanzar interpretacionescomunes de situaciones de modo tal que la acción coordi-nada sea posible [...] el liderazgo puede ser entendidocomo la administración del significado y el dar forma a lasinterpretaciones’ (ibid.). Geertz ha sido adoptado comouna herramienta de gerenciamiento, y su idea de ‘cultura’,que tenía algunos de los elementos de disputa y procesodesarrollados por las nuevas ideas de ‘cultura’, ha sido con-vertida en la vieja idea de ‘cultura’ como una entidad sobrela cual debe actuarse desde arriba. Allí donde las ideas de‘cultura’ están siendo usadas para dirigir a un staff auto-motivado, que se organiza en redes flexibles y forma equi-pos mediante ideas de aumentar su capacidad de poder, esaún más importante el hecho de que los analistas no de-bieran adoptar la perspectiva de un directivo sobre los tra-bajadores como los objetos de estudio, tal como los estu-dios organizacionales han tendido a hacer en el pasado(Wright 1994). La atención debiera estar en cómo los di-rectivos están desplegando tanto las viejas como las nuevasideas de ‘cultura’ a fin de lograr la participación activa delos trabajadores en nuevas formas de organizar la produc-ción, la rentabilidad y el poder.

Cultura y desarrolloEn mi tercer caso, la ‘cultura’ está entrando en un nuevodominio, el desarrollo de ultramar, con la ayuda de los an-tropólogos. Se utilizan dos ejemplos, ambos referidos aviejas ideas de ‘cultura’. En el primer ejemplo, una agenciainternacional, UNESCO, en su visión de un nuevo ordenmundial ético, traza un mapa de un mundo hecho de ‘cul-turas’ como entidades discretas, sin involucrarse con el temade la lucha respecto del poder para definir. En contraste, enel segundo ejemplo los líderes Kayapó han usado el film et-nográfico para afirmar la propia definición de su ‘cultura’, yusaron las estrategias que otros han utilizado en contra deellos para desafiar los procesos que los han marginado.

El informe de UNESCO (1995) Nuestra DiversidadCreativa marca la culminación del decenio de NacionesUnidas para la cultura y el desarrollo. Esta era una opor-tunidad para los antropólogos de tener una influencia ex-plícita sobre el uso del concepto de ‘cultura’, y varios an-tropólogos famosos en todo el mundo contribuyeron a sudefinición.9 El informe defiende dos definiciones de ‘cul-

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9 Claude Lévi-Strauss fue miembro honorario de la Comisión Mundial sobre Cultura y Desarrollo. Él y Marshall Sahlins escribieron artículos sobrelos cuales se basaron los primeros capítulos del reporte. La antropóloga mexicana Lourdes Arizpe fue designada por el Director General para Cul-tura de UNESCO para supervisar el trabajo de secretaría para la comisión, hasta que fue ella misma designada Directora General Asistente paraCultura. Muchos antropólogos fueron invitados a presentar artículos en reuniones de la Comisión, y algunos fueron invitados a preparar artículospara influenciar capítulos en particular, como el de Deniz Kandiyoti sobre género y desarrollo.

tura’. En primer lugar, toma el argumento elaborado porlos antropólogos del desarrollo de que la ‘cultura’ es nosólo un dominio específico de la vida (como economía,política o religión), sino que es ‘constructora, constitu-tiva y creadora’ de todos los aspectos de ésta, incluyendola economía y el desarrollo. En segundo lugar, sostieneque el mundo está formado por ‘culturas’ o pueblos dis-cretos. El descuido de la ‘cultura’ en el primer sentido alinterior de las ‘culturas’ en el segundo sentido ha provo-cado que los esfuerzos en pos del desarrollo fallaran(1995: 7). Estas expectativas frustradas, aunadas con laglobalización y el colapso del orden mundial bipolar(1995: 9, 28), se argumenta, han llevado a confronta-ciones por recursos escasos entabladas entre identidadesgrupales estrechas (1995: 9) que han sido manipuladashasta llegar a la violencia (1995: 16). Mientras que el de-sarrollo fallido da lugar a este aspecto destructivo de lasidentidades culturales de los ‘pueblos’, el desarrollo exi-toso resultaría en un florecimiento de la cultura, la creati-vidad y el progreso.

Este argumento descansa sobre una particular visiónde la diversidad cultural. Una cita introductoria de Mars-hall Sahlins define a la cultura como ‘la forma de vida totaly distintiva de un pueblo o sociedad’ (1994 citado enUNESCO 1995: 21). Esta vieja visión de la ‘cultura’ essostenida en un paper de Lévi-Strauss (inicialmente es-crito para UNESCO en 1952 y revisado en 1973)10, delcual se tomó el título del reporte. Lévi-Strauss avanzósobre lo que Eriksen (1997) llama una visión archipiélagodel mundo, formado por ‘pueblos’, cada uno con una ‘cul-tura’ radicalmente diferente, como una sarta de islas sepa-radas (la visión discutida por Merry, arriba). En este re-porte, a veces un ‘pueblo’ se equipara con un país, a pesarde que también se dice que el mundo consiste en 10.000sociedades distintas al interior de 200 estados (1995: 16).Desafortunadamente, según el reporte, las personas seestán mezclando como nunca antes (1995: 9). En cambio,sus características distintivas debieran ser fomentadas, yaque es mirando a través de los límites entre culturas dife-rentes que las personas obtienen ideas para modos de vidaalternativos. La receta del reporte para la creatividad, expe-rimentación, innovación y dinámica del progreso consisteen una diversidad de entidades distintas con claros límites(1995: 15). La civilización humana depende de la diver-sidad creativa.

Lévi-Strauss ha proporcionado a UNESCO un mapade un mundo plano. El mosaico de culturas tiene reminis-cencias de la antropología social de los años ’30. Pierde la

dimensión de la ‘cultura’ como un proceso de disputasobre el poder para definir conceptos organizativos –inclu-yendo el significado de ‘cultura’ en sí mismo. En el re-porte, una voz no identificada hace las definiciones y dis-fraza su propio poder como sentido común, o lo desco-noce. Se prevé que en este mundo plural, lasnaciones-estado, más que tratar de crear una homoge-neidad cultural nacional, debieran alentar a los diversosgrupos étnicos al interior de sus propias fronteras para quecontribuyan a la comunidad cívica con valores compar-tidos. De manera similar, la diversidad cultural en elmundo debiera estar protegida por un código de éticaglobal, sobre el cual el reporte cree que el mundo puede al-canzar consenso. Al establecer los parámetros de este có-digo de ética global, la voz indefinida del reporte empiezaa hacer juicios de valor. Sólo las ‘culturas’ que poseen ‘va-lores tolerantes’ (¿según qué idea de tolerancia?) serían res-petadas y protegidas por el código global. Por supuesto, lasprácticas culturales ‘repulsivas’ (¿según el punto de vista dequién?) serían condenadas (1995: 54). Un informe críticode los derechos humanos por la promoción de un indivi-dualismo ajeno a los valores no occidentales, recibe la res-puesta ‘Los derechos humanos no son excesivamente indi-vidualistas [según el criterio de quién] –es sólo una maneraapropiada de considerar a todos los seres humanos comoiguales’ (1995: 41). La visión de UNESCO de un códigode ética global para ordenar un mundo plural descansa enuna contradicción entre respetar todos los valores cultu-rales y hacer juicios de valor acerca de la diversidad acep-table e inaceptable.

En contraste con el grandioso plan de arriba haciaabajo de UNESCO para un pluralismo de culturas deli-mitadas, incluso estas viejas ideas de ‘cultura’ funcionande manera muy diferente cuando su definición está enmanos de pueblos indígenas. Wagner (1975) argumentóque en el acto mismo del trabajo de campo los antropó-logos ‘inventan’ una ‘cultura’ (en el viejo sentido) paraun pueblo. Los antropólogos se conectan a situacionesque están más allá de sus competencias interpersonales yprácticas. Para vérselas con esto, se alientan a sí mismospensando que están tratando con una ‘cosa’ y quepueden aprender cómo ‘funciona’. Algunas personas enla sociedad receptora se apropian de la perspectiva del an-tropólogo –en general mientras intentan controlarlo odomesticarlo– y por primera vez perciben que su vida co-tidiana funciona según ciertos patrones. El antropólogoprocede como si lo que está siendo estudiado fuera ‘unacultura’. En el proceso, lo que las personas habían hasta

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10 Agradezco a Thomas Hylland Eriksen por este punto y por una muy esclarecedora discusión sobre el reporte UNESCO.

ahora experimentado como un modo de vida prefijada esobjetivado y verbalizado –en los términos de Wagner, in-ventado– como ‘cultura’.

Terence Turner proporciona un ejemplo de su trabajode campo entre los Kayapó en Brasil. Veinticinco añosatrás, él encontró que 700 de los 800 miembros de ungrupo habían muerto a causa de una enfermedad. Los mi-sioneros les habían dado medicinas a cambio de que losKayapó adoptaran vestimentas occidentales, construyeransu aldea a lo largo de una calle, y suprimieran sus ceremo-nias. Una organización del estado controlaba su comercioy comunicación con el exterior, y les robaba el dinero enefectivo proveniente de la cosecha de nueces. Los Kayapóse sentían dependientes y en una situación sobre la cual notenían control.

Turner vio su rol como antropólogo como ‘un descu-bridor del auténtico sistema cultural y social por debajo dela corrosiva base’ (1991: 291). Encontraba la auténticacultura en los rituales sociales y ceremoniales que sobrevi-vían aún, los cuales, a su modo de ver, reproducían a losKayapó como personas sociales en un universo moral. LosKayapó no lo veían así: era sólo la forma en que hacían lascosas. Ellos no tenían un concepto a través del cual obje-tivar y rotular su vida cotidiana como cultura. SegúnTurner necesitaban un concepto como ese para afrontarsu situación: para darse una identidad y distinguirse a símismos como una ‘cultura’ igual a la de otros pueblos in-dígenas y vis-a-vis la sociedad nacional dominante en unsistema de estado interétnico.

Turner dice que 25 años atrás los Kayapó eran visitadospor muchos antropólogos que respetuosamente buscabanaprender y registrar la ‘cultura’ Kayapó. Dice que los antro-pólogos eran inocentes de las implicancias políticas de suobservación participante. Sin embargo, los Kayapó se die-ron cuenta que aquello que los misioneros y administra-dores estatales usaban como justificación para la subordina-ción y la explotación, era tenido en alta estima por otro con-junto de occidentales. La ‘cultura’, que había aparecidocomo un impedimento, ahora aparecía como un recursopara negociar su coexistencia con la sociedad dominante.

Después de que se hizo el documental Mundo en Desa-parición, los Kayapó procuraron hacer más documentalescomo forma de llegar a aquellos que simpatizaban conellos en occidente. Los shorts, remeras y cortes de pelo quehabían apaciguado a los misioneros quedaron de lado; conlos torsos desnudos, ornamentos corporales y largas danzasrituales, los Kayapó actuaron su ‘cultura’ como una estra-tegia en su oposición al estado, sintiendo cada vez másconfianza.

Los Kayapó fueron excepcionales en el área amazónicano sólo en la obtención de fondos para sus propias videocá-maras y entrenamiento para sus equipos de filmación, sinotambién en sobrevivir en número suficiente y tener la fuerzaeconómica y física para resistir su opresión. Turner afirmaque para 1990 los Kayapó habían obtenido videos, radios,farmacias, conductores y mecánicos, un aeroplano para pa-trullar su tierra, e incluso sus propios misioneros. Apoyadospor la maquinaria hasta entonces asociada con la depen-dencia, estos ahora consumados políticos étnicos habíanaprendido a objetivar su vida cotidiana como ‘cultura’ (en elviejo sentido) y usarla como un recurso en las negociacionescon agencias gubernamentales e internacionales.

Los políticos Kayapó parecen haber sido plenamenteconscientes de la construcción de ‘cultura’. Parecen ha-ber resuelto disputas entre ellos mismos respecto delpoder para definir. Explotaron la forma en que la viejaidea de ‘cultura’ enmascara los diferenciales de poder alinterior de los grupos, y tomaron prestados los ropajes derealismo y autenticidad de los filmes occidentales quedesvían la atención de cuestiones tales como cómo seconstruye la autoridad, quién controla la tecnología,quién maneja la cámara, quién es retratado como activo yquién como pasivo y marginal (Moore, R. 1994). Se pre-sentaron a sí mismos como un grupo homogéneo y defi-nido, ‘los Kayapó’, tan exitosamente que incluso el an-tropólogo, que debiera haber notado el proceso por elcual ellos disputaron y construyeron su ‘auténtica voz’comunal, no lo menciona.

Definieron la ‘cultura’ para sí mismos y la usaron paraestablecer los términos de sus relaciones con el ‘mundo ex-terior’. En una historia que abarca cuarenta años, los mi-sioneros, los funcionarios de gobierno, los Kayapó, antro-pólogos, agencias internacionales y agencias no guberna-mentales habían competido por el poder para definir unconcepto clave, ‘cultura’. Los misioneros y las agencias degobierno inicialmente habían usado el concepto para de-finir una entidad sobre la cual se podía actuar, produ-ciendo debilitamiento y dependencia sobre los Kayapó. Laestrategia de los Kayapó para recuperar el control de esteconcepto de manos de los misioneros y funcionarios degobierno y volverlo en contra de ellos fue parte de unalucha no sólo por la identidad sino también por la supervi-vencia física, económica y política.

Turner muestra que la ‘cultura’ puede usarse paraefectos muy diferentes, dependiendo de quién esté defi-niendo. El informe de UNESCO Nuestra DiversidadCreativa parece estar buscando los resultados positivos dela definición autónoma de cultura, evidente entre los Ka-

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yapó. Sin embargo no ve11 que los flujos de creatividadque asocia con ‘culturas’ vigorosas son producto de la con-tinua afirmación del poder para definir en un proceso po-lítico que involucra a actores locales, nacionales e interna-cionales. Esta dimensión política de la construcción designificado, bien entendida por los políticos Kayapó, esuna dinámica ausente del reporte UNESCO.

ConclusiónHe distinguido dos conjuntos de ideas acerca de la culturaen la antropología: un conjunto de ideas más viejo, queequipara a ‘una cultura’ con ‘un pueblo’, que puede ser de-lineado con un límite y una lista de rasgos característicos; ynuevos significados de ‘cultura’, no como una ‘cosa’, sinocomo un proceso político de lucha por el poder para de-finir conceptos clave, incluyendo el concepto mismo de‘cultura’. Años atrás, los antropólogos usaban las viejasideas de ‘cultura’, la construcción de una clasificación ob-jetiva de las personas, como una estrategia para situarseaparentemente por fuera de la política. Ahora los antropó-logos que adoptan las nuevas ideas de ‘cultura’ están com-pelidos a reconocer que tales definiciones académicas im-plican una toma de posición y son políticas, y por ende unrecurso que antropólogos y otros pueden usar para el esta-blecimiento de procesos de dominación y marginación oel desafío a ellos.

La ‘cultura’ tanto en sus viejos como nuevos sentidosha sido introducida en muchos nuevos dominios en los‘80 y los ‘90, incluyendo racismo cultural y multicultura-lismo, cultura corporativa, y cultura y desarrollo. A veceslos antropólogos han estado directamente involucrados,como al preparar el reporte UNESCO o filmar a los Ka-yapó. A veces, políticos o gerentes han apelado a las ‘ideasantropológicas de cultura’ en busca de legitimidad. Decualquier modo, los antropólogos están implicados en lapolitización de la ‘cultura’.

En las estrategias políticas exploradas en este artículo,los actores han desplegado el término ‘cultura’ en una can-tidad de maneras diferentes y con diferentes efectos mate-riales. Los políticos de la Nueva Derecha británica se hanapropiado de la nueva idea de ‘cultura’, la transformaronen un eufemismo de ‘raza’, y la movilizaron para reforzarla exclusión y marginación. En la ‘cultura corporativa’, lasviejas y nuevas ideas de ‘cultura’ han sido usadas como he-rramientas de gerenciamiento, a menudo deslizándose deunas a otras, en estrategias para asegurar la participaciónactiva de los trabajadores en un proceso de construcción

de significado donde los gerentes se reservan en última ins-tancia el poder para definir y controlar. Los Kayapó pro-porcionan un ejemplo de políticos indígenas haciendovaler su propia definición de ‘cultura’ y usándola para esta-blecer los términos de sus relaciones con el mundo exte-rior. Conscientemente, estaban usando viejas ideas de‘cultura’ con una apreciación de las políticas de su cons-trucción. La voz de los políticos Kayapó, al presentar una‘cultura auténtica’ aparentemente consensual, ha logradoser escuchada en foros nacionales e internacionales. El re-porte UNESCO aspiraba a que las ‘culturas’ en el viejosentido tuvieran la creatividad y el dinamismo de los Ka-yapó. Sin embargo, el reporte no enfrentaba el tema cen-tral en el caso Kayapó: que estaban involucrados en unalucha con el estado y las agencias internacionales sobre elpoder de definición. En cambio, tanto el reporteUNESCO como el racismo cultural de la Nueva Derechabritánica despliegan una voz sin cuerpo, ‘nosotros’, paraautorizar una definición de arriba hacia abajo de la ‘cul-tura’ como si fuera de sentido común o ‘natural’. Esta es-trategia, como la antigua estrategia antropológica de obje-tivación, intenta enmascarar o borrar la politización de lacultura.

Es decepcionante que la oportunidad provista por elreporte UNESCO a los antropólogos para hacer impactosobre el uso político de ‘cultura’ en formas beneficiosaspara aquellos en situación desventajosa y los marginadosno haya sido usada más efectivamente. Si nuestro objetivoes influenciar procesos locales, nacionales e internacio-nales mediante los cuales las personas son empobrecidas ysojuzgadas, nos compete reflexionar sobre nuestro propioanálisis antropológico de cómo políticos, asesores polí-ticos y tomadores de decisiones están desplegando viejas ynuevas ideas de cultura. Podríamos aprender de nuestrosanálisis de las estrategias políticas de los otros cómo inter-venir más efectivamente nosotros mismos en la politiza-ción de la ‘cultura’. En el contexto de lamentos recientesacerca de la pérdida de autoridad de la antropología y ladisminución de su relevancia para el estudio de los pro-cesos culturales contemporáneos (debido en parte alavance de los estudios culturales, GDAT 1996), tal refle-xión podría ayudar también a restaurar un muy necesariofilo crítico de la disciplina.

Traducción de Florencia EnghelRevisión Técnica de Mauricio F. Boivin

y Julieta Gaztañaga.

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11 Quizás, dado que Naciones Unidas es un cuerpo de naciones-estado, enfatizar la disputa al interior de las fronteras del estado hubiera sido inadmi-sible. La Comisión incluyó de todos modos a un muy experimentado político étnico, Ole-Henrik Magga, presidente del Parlamento Sami en No-ruega.

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——— 1997. ‘Culture in development’, paper to SocialDevelopment Advisers’ International Network, Over-seas Development Administration, London, 28 Ja-nuary.

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Capítulo 4: La observación participante

La técnica que la Antropología Social y Cultural in-venta –durante las dos guerras mundiales– para estu-

diar la “alteridad” es la que se conoce con el nombre deobservación participante. En la actualidad, para algunos an-tropólogos, esta técnica es considerada como “el” métodode la antropología:1

[...] el mismo procedimiento en la producción de conoci-mientos dice algo sobre la realidad por conocer; entoncesme parece que el trabajo de campo (observación partici-pante) bien puede ser considerado como método –es máscomo el método central– de la antropología. Su esenciaconsiste en la exposición personal y directa de los investi-gadores a la alteridad sociocultural, justamente porquela pregunta por la diferencia entre culturas y los grupossociales es la pregunta original de la antropología (Krotz,1988:15).

La relación que marca Krotz, entre el procedimientopara producir conocimiento (técnica) y la “realidad porconocer” (el objeto) será el punto de partida para introdu-cirnos en el estudio de la “observación participante” o et-nografía.

La implementación de la observación participantecomo técnica surge de la crítica al evolucionismo. Unpunto en común y específico de esta crítica fue la inefi-ciencia e insuficiencia de los datos sobre los que se basabanlas comparaciones. Los evolucionistas habían construidosus teorías sobre datos que habían sido obtenidos, en sumayoría, por “terceros”: administradores, viajeros, misio-neros, militares. Estos datos no sólo no podían ser verifi-cados, sino que además no eran coherentes. Para algunosantropólogos, entre ellos Malinowski, el gran error quellevó a los evolucionistas a construir una versión defor-mada de la realidad, fue el de basarse en datos proporcio-

nados por un “hombre práctico medio”, y por ello llenosde “prejuicios y opiniones tendenciosas”. Eran productosde “mentes inexpertas y no habituadas a formular sus pen-samientos con coherencia y precisión” (1975:23).

Frente a esto, la primera solución fue proponer comoprincipio que los datos sobre otras culturas fueran obte-nidos por personas formadas académicamente como an-tropólogos. Sería esa formación académica la que les impe-diría ser prejuiciosos frente al “otro”. Esta solución yahabía sido planteada a fines del siglo XIX, sin embargo,fue recién durante la Primera Guerra Mundial que sequedó como uno de los principios básicos de la etnografíamoderna. Fueron varios los antropólogos que se dedi-caron a esa tarea, pero fue Malinowski quien se preguntópor la forma en que podían traducirse sus observaciones a“colecciones sistemáticas de pruebas” o por los procedi-mientos para transformar sus observaciones en “datos”,respondiendo a estas preguntas en la introducción de suetnografía.2

La versión malinowskiana de laobservación participanteSi bien la propuesta metodológica de Malinowski surgióde su propia experiencia de campo, esta propuesta estuvoinmediatamente unida a su concepción de la “cultura”.Recordemos, tal como vimos en el capítulo 2, que en-tendía a la cultura de un pueblo como un conjunto inte-gral constituido por utensilios y bienes, por normas eideas, y por creencias y costumbres, como un conjuntocon tres dimensiones: material (utensilios, herramientas,objetos), social (organización, reglas, normas) y espiritual(valores morales, éticos, ideas, creencias). Todos estos ele-mentos están mutuamente relacionados constituyendo untodo orgánico (sistema), una realidad instrumental, unmedio artificial pero sobre todo se encontraban articu-

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1 Menéndez, en su trabajo Definiciones, indefiniciones... , sostiene que habría tres características fuertes que diferenciarían a la Antropología Socialde otras ciencias sociales. Dos de ellas (las más “reconocidas”) remiten a la observación participante: “a) La aproximación personalizada a los pro-blemas y sujetos de la investigación basada en una comparativamente larga y permanente relación en el campo del ‘otro’. b) La negación a aceptaruna división entre el investigador que obtiene información y el que la analiza (o interpreta). Es decir negar la legitimidad de la antigua escisión et-nógrafo-etnólogo o en versión sociológica entre encuestador y sociólogo” (1991:22).

2 Nos referimos a Los Argonautas del Pacifico Occidental, Barcelona, Ed. Península, 1975.

lados en “instituciones”. Teniendo ya en mente esta ideade cultura como sistema y básicamente a partir de supropia experiencia de trabajo de campo, Malinowski sepropuso estudiar la cultura de otros pueblos a partir demétodos “especiales”. Con este objetivo sintetiza los prin-cipios metodológicos que sirven para fundar un conoci-miento científico del “otro”:

[...] ante todo, el estudioso debe albergar propósitos estric-tamente científicos y conocer las normas y los criterios dela etnografía moderna. En segundo lugar, debe colocarseen buenas condiciones para su trabajo, es decir, lo másimportante de todo, no vivir con otros blancos, sino entrelos indígenas. Por último, tiene que utilizar cierto nú-mero de métodos precisos en orden a recoger, manejar y es-tablecer sus pruebas (1975:24).

Con el primer principio, Malinowski intentaba vencerel etnocentrismo que se le adjudicaba al evolucionismo.Aclarando que tener una buena preparación teórica y estaral tanto de los datos más recientes no es lo mismo que estarcargado de “ideas preconcebidas” que “son perniciosas”para el trabajo científico. Distintas son las conjeturas –queson un “don de un pensador científico” y que surgen de lasteorías– las que permiten plantearse problemas y encon-trar soluciones:

Cuantos más problemas se plantee sobre la marcha,cuanto más se acostumbre a amoldar sus teorías a los he-chos y a ver los datos como capaces de configurar unateoría, mejor equipado estará para su trabajo (1975:26).

El segundo principio, “no vivir con blancos”, implicóuna condición de esta técnica: el antropólogo debe teneruna convivencia prolongada con “los indígenas” lo másalejado de la presencia de los blancos, un contacto no me-diatizado. La separación del etnógrafo del hombre blancotenía por objetivo la idea de “no contaminarse” de la pers-pectiva etnocéntrica del hombre blanco “medio”. Pero tam-bién implicaba la idea de que la soledad del etnógrafo loayudaba a compenetrarse más con la cultura que estudiaba.El razonamiento de Malinowski era el siguiente: como elindígena no es un compañero “moral” para el hombreblanco, es natural que el etnógrafo busque “la compañía dealguien como nosotros”. Si no tiene la posibilidad de en-contrarlo, por “contraste con la soledad”, busca “espontá-neamente la sociedad de los indígenas”, lo cual le permitemeterse dentro de esa sociedad de un modo “natural”.Como él mismo lo experimentó en su trabajo de campo:

[…] fue gracias a esto, a saber gozar de su compañía y aparticipar en alguno de sus juegos y diversiones, como em-pecé a sentirme de verdad en contacto con los indígenas; yésta es ciertamente la condición previa para poder llevar acabo cualquier trabajo de campo (1975:26).

La tercera cuestión, era la de lograr una forma sistemá-tica de recoger datos cuidadosamente comprobados. Auncuando ya había participado de expediciones, Malinowskino estaba conforme con la forma en que se recolectaban yse registraban los datos. Porque para él:

[...] el ideal primordial y básico del trabajo etnográfico decampo es dar un esquema claro y coherente de la estruc-tura social y destacar, de entre el cúmulo de hechos irrele-vantes, las leyes y normas que todo fenómeno cultural con-lleva (1975:28).

Así, explicitó el conjunto de datos que el etnógrafotenía que buscar, clasificándolos en tres clases, a las cualesle aplicó técnicas de recolección y de anotación distintas(Kuper, 1973:31). A estas operaciones, Malinowski lasllamó los preceptos del trabajo de campo:

-instituciones y costumbres:

[...] el etnógrafo tiene el deber de destacar todas las reglasy normas de la vida tribal; todo lo que es fijo y perma-nente; debe reconstruir la anatomía de su cultura y des-cribir la estructura de la sociedad (1975:29).

A través de las entrevistas y de las observaciones, se re-colectaban tanto las declaraciones normativas de los infor-mantes como distintos “ejemplos” tomados por el investi-gador sobre las cuestiones referidas a las costumbres y a lasactividades. Aquí Malinowski apuntaba a lo que la gentehace y dice sobre lo que se hace. Para registrar esta infor-mación desarrolló el método de documentación estadística.Este método incluía genealogías, censos de población, ma-peos y en especial la preparación de cuadros sinópticos(cartas) en los que se registran cada uno de los elementos(p. e. formaba un cuadro con columnas verticales regis-trando en cada columna todo lo que tenía que ver conmedio ambiente, historia, conocimientos, herramientas,organización social, actividades económicas, políticas, re-ligiosas, mágicas) lo cual le permitía realizar una lecturavertical y horizontal de los datos. Este registro era conside-rado como la “forma objetivada” del plan mental quetenía el etnógrafo.

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-la vida diaria:

Hay toda una serie de fenómenos de gran importanciaque no pueden recogerse mediante interrogatorios ni conel análisis de documentos, sino que tienen que ser obser-vados en su plena realidad. Llamémosles los impondera-bles de la vida real (1975:36).

Aquí Malinowski apuntaba, básicamente, a que el et-nógrafo debe observar lo que la gente hace. Pero no sólohabía que prestar atención a las conductas en sí, sino quese debía registrar las condiciones peculiares en las que sedesarrollaba la acción social en la vida diaria (por ejemplo,las simpatías y antipatías, las ambiciones, las hostilidades,etc.). Este material se registraba en forma de un diario et-nográfico. Ahora bien, como en esta observación de lasconductas y del sentido que expresaban (las emociones)tenía mucha influencia la “ecuación personal del investi-gador”, Malinowski propuso que en ese diario se consig-naran también los estados de ánimo del observador.

-narraciones, creencias, fórmulas mágicas:

[...] descubrir las formas típicas de pensar y sentir que co-rresponden a las instituciones y a la cultura de una comu-nidad determinada (1975:40).

Por último, Malinowski proponía asimismo la reco-lección y el registro de todo aquello que la gente pensabasobre sus propias acciones, sus creencias y sus ideas. Estoselementos también se consignaban en forma separada re-gistrando el material tal cual se obtenía de los informantesy, si era posible, en su propio idioma, documentando así la“mentalidad”, el punto de vista del “indígena”, su visióndel mundo.

Estos son, a grandes rasgos, los principios que enumeróMalinowski para realizar un trabajo de campo. El puntode partida, el elemento que desencadenó la reflexión me-todológica, devino del prejuicio etnocéntrico que se le ad-judica a la teoría evolucionista y a la idea de que este pre-juicio les llegaba a los evolucionistas a través de los prejui-cios contenidos en los datos en los que se basaban (datosrecolectados, en su mayoría, por “gente común”). Surgeasí un primer supuesto: al estudiar culturas diferentes a lanuestra, el investigador debe tratar de no dejarse influirpor sus propios preconceptos ni por los presupuestos de susociedad sobre los “otros”. La consecuencia metodológicade este supuesto fue la de postular la exterioridad del in-

vestigador de la realidad que investiga (al modo en que lohacen las ciencias naturales) y afirmar que su “mirada”científica garantizaba la objetividad en el estudio de otrasculturas. Un segundo supuesto postulaba que las culturasson distintas de la occidental y entre sí (son diversas entresí). Esta distinción implicaba que no hay culturas infe-riores o culturas superiores. Todas son distintas en unrango de equivalencia, ya que todas las culturas son res-puestas racionales (lógicas) a determinadas necesidades.Cada una conforma una configuración única con supropio “sabor y estilo”. A estos supuestos y consecuenciasse los denominó: relativismo cultural.

En este sentido, el relativismo surgió como posturaideológica frente al evolucionismo, pero también comoconsecuencia de la práctica misma del antropólogo en sutrabajo de campo: conocer cada cultura en su propia ló-gica. Esto implicó que un principio no necesariamente ex-plicitado del método fuera el relativismo metodológico. Asu vez esto derivó en otra consecuencia metodológica–como cada cultura debe ser examinada como una tota-lidad, sin aislar ningún elemento– el trabajo de campotenía que se holístico. Así, la observación participante, talcomo la planteara Malinowski, no sólo permitió un acer-camiento de primera mano a otras sociedades, sino que fueuna herramienta fundamental para obtener un conoci-miento acabado, detallado de todos los aspectos culturalesde un pueblo. Pero al mismo tiempo, esta exigencia de to-talidad, de conocimiento acabado de cada una de las cul-turas, llevó a poner en juego la posibilidad de comparardistintas culturas, porque cuanto más fino y detallado es elanálisis de cada una de ellas, encontramos menos ele-mentos en común para comparar “totalidades”. Se co-menzó a relativizar el uso del método comparativo. La im-posibilidad de poner en práctica el método comparativo,dejó a la antropología sin la herramienta fundamental parapoder comprobar “científicamente” el segundo postuladoideológico contra el evolucionismo: las culturas son dis-tintas de la occidental y entre sí (son diversas entre sí).

En resumen, los pasos propuestos por Malinowski sonlos siguientes: conocimiento no etnocéntrico despejado dejuicios de valor, presencia del investigador en el campo através de un contacto no mediado, recolección textual enlengua nativa y su hincapié en “dejarse llevar por los he-chos” (lo que implicó que, antropólogos posteriores, con-sideraran que su receta tenía una base positivista)3 Estollevó rápidamente a la antropología a incorporar el ho-lismo y el relativismo (tanto metodológico como ideoló-gico) y a plantearse a sí misma como la ciencia de la diver-

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3 En Guber, R. El salvaje metropolitano, Buenos Aires, Legasa, 1991.

sidad y, no obstante las críticas, este conjunto de princi-pios y preceptos que se denominó observación participante,siguió (y sigue aún) en vigencia. Muchos antropólogos si-guen utilizando esta técnica, con algunas modificaciones,porque consideran que les permite responder a la pre-gunta que ya se planteaba Malinowski:

[...] ¿cuál es la esencia de mis investigaciones?: descubrircuáles son sus grandes pasiones, los motivos de su con-ducta, sus fines. Su forma profunda, fundamental, depensar. En este punto nos enfrentamos con nuestros pro-pios problemas: ¿qué es lo esencial en nosotros?

Pero aun cuando la receta propuesta por Malinowskifuncionó durante mucho tiempo, pronto comenzaron lascríticas y los señalamientos.4 Sin duda, de todas las críticasque recibió la propuesta de Malinowski, la más “sistemá-tica” provino de la corriente que se conoce como inter-pretativa. Esta corriente enfrentó los postulados metodo-lógicos de Malinowski con otros que, si bien no ponían entela de juicio muchos de sus supuestos (por ejemplo la an-tropología como ciencia de la diversidad), introdujeron enla técnica –o el método– lo que sería una tensión perma-nente entre “objetivismo” (la versión malinowskiana) y“subjetivismo”.5

La versión interpretativa de la observaciónparticipanteCon el rótulo de corriente interpretativa se agrupan va-rios teóricos desde Dilthey y Weber, hasta las versionesmás modernas como Geertz y Clifford. El punto encomún de todos ellos es otorgar un lugar de privilegio ala significación o al significado de los hechos sociales(comportamiento, acciones). Si el sentido o la significa-ción es el elemento más importante de “lo social”, laforma de abordarlo es necesariamente la interpretaciónen tanto comprensión de esa significación. Uno de losautores que más se destacan de esta corriente es Geertz,quien intenta de manera sintética dar una definición delobjeto (la cultura) al mismo tiempo que describe la he-

rramienta de trabajo necesaria para estudiarlo: la des-cripción densa.6

Reconociendo como problema sustancial de la antro-pología la relación entre la diversidad cultural y la unidad,Geertz se pregunta: “¿cómo puede conciliarse la gran va-riación natural de las formas culturales con la unidad bio-lógica del género humano?” (1981:34). En la respuestaque propone para esta pregunta se separa de otras teoríasanteriores (como por ejemplo la estructuralista o la funcio-nalista) porque se basan en la idea de una naturaleza hu-mana regularmente organizada, invariable, simple, inmu-table, constante, universal, general, y porque consideranque el trabajo del antropólogo consiste en buscar la com-plejidad y ordenarla, en buscar en la cultura principiosuniversales y uniformidades empíricas, y en relacionar esosprincipios universales con las constantes estables (bioló-gicas, psicológicas, sociales).

Para Geertz, esta búsqueda es inútil ya que justamentelo característico de la condición humana son las particula-ridades: “lo que tenemos los hombres en común esotorgar significados, dar soluciones particulares, humanas,a problemas existenciales que sí son universales”. Lo quehace que los hombres sean hombres son las formas parti-culares en que resuelven cierto tipo de problemas y desa-rrollan sus potencialidades. Y es sólo a través de la com-prensión de las particularidades que se puede comprenderlo universal.

Para comprender esas “soluciones particulares”, Geertzintenta operativizar el concepto de cultura con el fin de re-ducirlo a sus verdaderas dimensiones. Con operativizarquiere decir: buscar un concepto más estrecho, especiali-zado y teóricamente más vigoroso –que, por ejemplo el deTylor, “que más que aclarar oscurece las cosas”– otorgán-dole, así, todo el peso de la definición a un aspecto en par-ticular: la significación y, especialmente al establecimientosocial de esa significación. La “cultura es, entonces, unconcepto “semiótico” que remite a “la urdimbre de tramasde significación que el hombre ha tejido y en la cual estáinmerso”. Al mismo tiempo que redefine el concepto, re-define la ciencia que lo estudia. Así, la Antropología como

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4 Uno de los que rápidamente puso en tela de juicio la posibilidad real de obtener conocimiento de la aplicación de esta técnica fue sin dudaLévi-Strauss. En Tristes Trópicos, señala que: “Yo deseaba seguir lo primitivo hasta el fondo. Seguramente mi deseo había sido satisfecho por esagente encantadora a la que ningún hombre blanco había visto antes que yo y tal vez ningún otro volvería a ver. Aquel viaje había dominado miánimo y por fin había llegado hasta mis salvajes. Pero ¡ay!, eran demasiado salvajes... Estaban realmente dispuestos a enseñarme sus costumbres ycreencias, pero yo no sabía de su lengua. Estaban tan cerca de mí como una imagen vista en un espejo. Los podía tocar pero no podía entenderlos.Allí tuve mi recompensa y al mismo tiempo mi castigo”. Esta imposibilidad, presentada como si fuera un impedimento personal, lo llevó a pensaruna antropología del pensamiento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una “gramática universal del intelecto" que pudiera realizarse sin el“sacrificio” extremo del encuentro con lo “exótico”.

5 Ver Guber, R.,1991; Lins Ribeiro; 1989, Giddens, 1987 y Bourdieu, 1988, 1990, 1991.

6 Nos basamos en tres capítulos de La interpretación de las culturas (1987): “1. Descripción Densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura”; “2.El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre”; y “Ritual y cambio social: un ejemplo javanés”.

ciencia que estudia la cultura –entendida como significa-ción– no puede ser, para Geertz, una ciencia experimentalen busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en buscade significaciones. La tarea del antropólogo es, entonces,explicar –interpretando– expresiones sociales que sonenigmáticas en su superficie. En consecuencia, desarrollauna relación particular entre cultura y el modo de estu-diarla: la descripción densa.

El concepto de culturaLa definición más completa de cultura enunciada en laDescripción Densa, es: “una jerarquía ordenada de estruc-turas de significación socialmente establecidas en virtudde las cuales la gente se maneja.” ¿Qué entiende por esto?

—“jerarquía ordenada de estructuras de significación”. Porestructuras de significación entiende sistemas en inte-racción de signos interpretables. Esos signos interpreta-bles, que él denomina símbolos, son conductas,artefactos, estados de conciencia, actos, palabras, cosas,que pueden verse como “discursos sociales” y en tantodiscursos (textos) son interpretables. Esas estructuras designificación no están relacionadas entre sí de cualquiermodo ni tampoco a través de un vinculo causal. Se rela-cionan entre sí en una “jerarquía ordenada”. Para expli-car este aspecto toma el ejemplo que da Ryle sobre lostics. Así, define la cultura como una jerarquía estratifi-cada de estructuras significativas en la cual se produ-cen, se perciben y se interpretan “los tics, los guiños, losguiños fingidos, las parodias, los ensayos de parodias”.Podemos cambiar “tics” por comportamientos: sin esasestructuras significativas las diferencias en el significa-do de los comportamientos no existirían. La cultura es-tablece esa jerarquía ordenada, actuando como “con-texto” que se distingue de otros contextos (otrasculturas) por una unidad de estilo:

[...] la cultura no es una entidad, algo a lo que puedanatribuirse de manera causal acontecimientos sociales,modos de conducta, instituciones o procesos sociales; lacultura es un contexto dentro del cual pueden describirsetodos esos fenómenos de manera inteligible [...](1987:27).

—están “socialmente establecidas y en virtud de las cua-les la gente se maneja”. Para Geertz, la cultura es pro-ducto de seres sociales que actuando dan sentido-significado a su propia realidad. La significación(otorgar significado) se establece socialmente: “unono puede hacer una guiñada (o fingir burlescamente

una guiñada) sin saber lo que ella significa para otros”.Si la cultura es un conjunto de significaciones, “la cul-tura es ‘pública’ porque la significación lo es”. De talmanera que, para Geertz, la cultura no está dentro dela cabeza de la gente sino que toma cuerpo en los sím-bolos –signos públicos a través de los cuales los miem-bros de una sociedad comunican su cosmovisión, susorientaciones. Pero la cultura es pública en un segun-do sentido: porque se relaciona con la acción social ocon la conducta:

Hay que atender a la conducta y hacerlo con cierto rigorporque es en el fluir de la conducta –o, más precisamente,de la acción social– donde las formas culturales encuen-tran articulación. La encuentran también, por supuesto,en diversas clases de artefactos y en diversos estados de con-ciencia; pero éstos cobran su significación del papel quedesempeñan [...] en una estructura operante de vida, y node las relaciones intrínsecas que puedan guardar entre sí(1987:30).

Con esto se distancia de aquellos que consideran a lacultura como un sistema abstracto que deriva su lógica(aquello que le da coherencia) de principios estructurales,como lo planteara Lévi-Strauss, y de aquellos que derivanesa lógica de un conjunto de símbolos especiales, comopor ejemplo los “cognitivistas”. Es contra estos últimosque Geertz realiza las críticas más duras. Según él, los“cognitivistas” entienden a la cultura como compuesta deestructuras psicológicas mediante las cuales los individuoso grupos de individuos guían su conducta y su estudioconsistiría “simplemente” en relevar aquellos elementosque una persona debe conocer a fin de obrar de una ma-nera aceptable para el resto de los miembros para luegoanalizarlos mediante métodos formales semejantes a los dela matemática y la lógica (formalismo). En síntesis, paraGeertz, el análisis que realizan los cognitivistas implicaunir un subjetivismo extremo con un formalismo extre-mado.

En oposición a esto, Geertz plantea que la lógica de lossignificados deriva de las acciones, de la conducta hu-mana:

Una vez que la conducta humana es vista como acciónsimbólica –acción que, lo mismo que la fonación en elhabla, el color en la pintura, las líneas de la escritura o elsonido en la música, significa algo– pierde sentido lacuestión de saber si la cultura es conducta estructurada, ouna estructura de la mente, o hasta las dos cosas juntasmezcladas (1987:24).

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La relación entre el concepto de cultura yla descripción densaGeertz parte del hecho de que la Antropología es la cienciaque estudia la cultura, pero pone el énfasis en un sólo as-pecto, desde luego fundamental, del trabajo antropoló-gico: la descripción etnográfica en tanto la herramientamás válida para captar la cultura de un pueblo. En estesentido, la herramienta y el concepto se ajustan mutua-mente. Así, como el modo tradicional de realizar la obser-vación participante se ajusta al modo tradicional de con-cebir la cultura, Geertz considera necesario adecuar laherramienta al concepto de cultura que él ha definido.

Si la cultura es definida como “una jerarquía ordenadade estructuras de significación socialmente establecidas envirtud de las cuales la gente se maneja”, la tarea funda-mental del antropólogo consiste en buscar esas estructurasde significación, en desentrañarlas y explicarlas (entendersu significado), en determinar su campo social y su al-cance. Así, la descripción etnográfica se transforma en“descripción densa”. Este tipo de descripción contienecuatro características principales:

[...] es “interpretativa”, lo que interpreta es el flujo deldiscurso social y la interpretación consiste en tratar de“rescatar lo dicho” en ese discurso de sus ocasiones perece-deras y “fijarlo” en términos susceptibles de consulta. Elkula ha desaparecido o se ha alterado, pero para bien opara mal perdura The Argonauts of the Wersten Pacific.Además, la descripción etnográfica tiene una cuarta ca-racterística, por lo menos tal como yo la practico: es “mi-croscópica.

Es interpretativaSi la cultura es un conjunto de signos interpretables, latarea del antropólogo es interpretar. Interpretar es realizaruna lectura de lo que ocurre y desentrañar el significado.Consiste en “conjeturar significaciones, estimar las conje-turas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de lasmejores conjeturas".

Para Geertz, la etnografía clásica, la observación parti-cipante, fue un avance porque implicó que el antropólogodejara de pensar en sus informantes como objetos y lospensara como sujetos permitiendo también el acerca-miento y la compenetración con ellos. Pero al mismotiempo, reconoce algunos aspectos negativos.

Primero, en la práctica antropológica clásica, se consi-dera que la descripción etnográfica está compuesta de trespartes separadas entre sí: observar, registrar y analizar. ParaGeertz, estas tres partes no pueden ser disociadas: “la dis-tinción de estas tres fases de conocimiento (observar, regis-

trar, analizar) puede normalmente no ser posible y comooperaciones autónomas pueden no existir en realidad”.Esta disociación llevó a reducir la observación participantea la sola observación (“más como una actividad de obser-vación y menos como la actividad de interpretación queen realidad es”) limitándose a ver y describir lo que lagente hace.

Segundo, al priorizar la observación, el antropólogo nosólo perdió de vista su “lugar”, pensándose como algo másque “un transeúnte interesado”, proponiendo como reglala exterioridad del investigador a la situación que observa,sino que se deslumbró por lo “exótico”. Respecto a la exte-rioridad, Geertz, sostiene que el investigador debe situarseen la posición en la cual fue construida la significación, esdecir, dentro de la situación y no fuera (tiene que parti-cipar más que observar). Respecto a la observación de loexótico, Geertz sostiene que por el contrario, el antropó-logo debe prestar atención a “lo corriente en lugares no ha-bituales” (“observar lo corriente en lugares que esto asumeformas no habituales”), lo cual demuestra:

[...] no, como a menudo se ha pretendido, la arbitra-riedad de la conducta humana [...], sino la medida enque su significación varía según el esquema de vida que loinforma (1987:27).

Tercero, cuando la descripción etnográfica clásica in-tentó interpretar, recurrió a “información de fondo” parapreguntar por el sentido y el valor de lo que sucede y de loque se dice (es decir, para explicar). Esta información espara Geertz inevitable, pero a diferencia de una descrip-ción clásica, la descripción densa no puede quedarse ahí,porque sino quedaría oscurecida la significación queotorgan los informantes a los hechos. No es que desestimela información de fondo, ya que:

[...] la mayor parte de lo que necesitamos para com-prender un suceso particular, un rito, una costumbre,una idea o cualquier otra cosa, se insinúa como informa-ción de fondo antes que la cosa misma sea directamenteexaminada (1987:23).

Pero, en términos de Geertz, lo que hace que la des-cripción etnográfica pueda transformarse en una descrip-ción densa, no es sólo que el antropólogo apele a la infor-mación de fondo, a que se incluya en la situación, niporque se fije en los hechos habituales, sino que funda-mentalmente el antropólogo debe comprender, desen-trañar, hacer “accesible el mundo conceptual en el queviven los informantes”. Según Geertz, lo fundamental de

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toda interpretación densa es que el antropólogo com-prenda la cultura, lo cual:

[...] supone captar su carácter normal sin reducir su par-ticularidad. (Cuanto más me esfuerzo por comprender loque piensan y sienten los marroquíes, tanto más lógicos ysingulares me parecen). Dicha comprensión los hace acce-sibles, los coloca en el marco de sus propias trivialidades ydisipa su opacidad (1987:27).

El verdadero trabajo etnográfico consiste, para Geertz,en interpretar significaciones a través de la comprensiónde las “expresiones sociales que son enigmáticas en su su-perficie”. La comprensión de las estructuras de significa-ción, implica que el antropólogo:

• las capte y las explique, aun cuando esté en los nive-les más rutinarios de su trabajo (entrevistar infor-mantes, observar ritos, dilucidar términos deparentesco, establecer límites de propiedad, hacercenso de casas, escribir su diario, etc.);

• las desentrañe y determine su campo social y su al-cance;

• las lea en las conductas modeladas como si estas es-tuvieran “escritas”, como si fueran “un manuscritoextranjero”.

Una vez que el antropólogo logró la comprensión,pueden describirse todos los fenómenos: modos de con-ducta, instituciones, procesos sociales, de manera inteli-gible, es decir, densa.

Rescata lo dichoLa cultura adquiere cuerpo en un discurso social, discursosocial entendido como expresiones sociales que incluyenhechos, dichos, cosas. Pero lo más importante para Geertzes lo “dicho” por los actores. Lo que hace el antropólogo esrescatar lo dicho por los actores, es decir, lo que dicen sobrelos sucesos, las cosas, las relaciones, completando su pro-ceso de comprensión. Así, el “ver las cosas desde el puntode vista del actor” no significa “convertirse en nativo”:

No tratamos (o por lo menos yo no trato) de convertirnosen nativos (en todo caso una palabra comprometida) o deimitar nativos. Sólo los románticos o los espías encontra-rían sentido en hacerlo. Lo que procuramos es (en el sen-tido amplio del término en el cual éste designa mucho másque la charla) conversar con ellos, una cuestión bastante

más difícil, (y no sólo con extranjeros) de lo que general-mente se reconoce (1987:27).

Simplemente nos permite interpretar y comprender supunto de vista. Esto no significa que la palabra del infor-mante sea la única autorizada ni tampoco que sea la“verdad” o refleje la “realidad” ni que, cuanto más fiel seael antropólogo a la explicación que dan los informantesmás cerca de la verdad esté o que cuando el antropólogoconsigue esa palabra y la transcribe literalmente concluyasu tarea.7 Para Geertz, al rescatar lo dicho por los actores, elantropólogo está interpretando “interpretaciones”.Aquello que nos dice el informante es una interpretación(sin duda de primera mano, ya que es un “nativo”), es unaverdad pero no es la verdad. Es decir, podemos tenertantas interpretaciones como informantes, y cada una deellas será verdadera.

Además, la interpretación que realiza el antropólogo delo dicho por los nativos incluye también los valores que elantropólogo “imagina” que las personas otorgan a lascosas. Es decir, que el antropólogo comienza a trabajar consus propias conjeturas sobre lo que los informantes son,piensan que son o los valores que supone le otorgan a lascosas (“atiende a los valores que imagina que ese pueblo,representado en sus informantes, asigna a las cosas”) pero,al mismo tiempo, atiende a las fórmulas que los infor-mantes usan para definir lo que les sucede. Las interpreta-ciones hechas por el antropólogo y las descripciones quesurgen de ellas “son antropológicas pues son parte de unsistema en desarrollo de análisis científico”. Esas descrip-ciones presentan el doble carácter de lo “dicho por el na-tivo” y lo “imaginado por el antropólogo":

Deben elaborarse atendiendo a las interpretaciones quehacen de su experiencia personas pertenecientes a ungrupo particular, porque son descripciones, según ellasmismas declaran, de tales interpretaciones; y son antropo-lógicas porque son en verdad antropólogos quienes las ela-boran (1987:28).

En suma, las descripciones de los antropólogos surgende interpretaciones de segundo (o de tercer orden), cons-tituyen un “acto imaginativo” y “su validez no depende dela habilidad del antropólogo para recoger hechos primi-tivos en lugares remotos y llevarlos a su país”, sino en quesea capaz de clarificar lo que ocurre en tales lugares, “de re-ducir el enigma”.

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7 Esta forma de “comprensión” está implícita en el uso de informantes claves o clasificados, elegidos porque cuentan mejor o porque tienen infor-mación más profunda que el resto (por ejemplo en un pueblo etnográfico: el chaman). También está implícita cuando se toma todo lo dicho porun número x de informantes, se buscan las regularidades y se arma una versión “tipo” representativo de la cultura.

Fija lo dichoAl mismo tiempo que el antropólogo rescata lo dicho lo“inscribe”, es decir, escribe lo que se dice, lo redacta, lo“fija” transformando lo escrito en un documento quepuede ser consultado:

Lo importante es demostrar en qué consiste una pieza deinterpretación antropológica: en trazar la curva de undiscurso social y fijarlo en forma susceptible de ser exami-nada. El etnógrafo “inscribe” discursos sociales, los ponepor escrito, los redacta. Al hacerlo, se aparta del hecho pa-sajero que existe sólo en el momento en que se da y pasa auna relación de ese hecho que existe en sus inscripciones yque puede volver a ser consultada (1987:31).

Así, el antropólogo rescata del tiempo y del olvido unhecho irrepetible, que existe sólo en un momento peroque, al ser fijado, puede relacionarse con otras descrip-ciones y puede ser vuelto a consultar. Y en este sentidovuelve sobre la descripción tradicional:

[...] lo que inscribimos (o tratamos de inscribir) no es dis-curso social en bruto, al cual, porque no somos actores (olo somos muy marginalmente o muy especialmente) no te-nemos acceso directo, sino sólo a la pequeña parte quenuestros informantes nos refieren (1987:32).

El antropólogo inscribe lo que los informantes refiereno quieren referir, pero ese escrito “constituye claramenteun acto imaginativo” por parte del antropólogo. Este “actoimaginativo” deriva de la capacidad del antropólogo paraestimar las interpretaciones de los “nativos” y las suyas pro-pias. Y en ese sentido, por ser un acto imaginativo, es una“ficción”. Esto no quiere decir que el escrito sea falso oinefectivo, sino que es algo “elaborado”, “formado”,“compuesto”. Elaborar descripciones constituye un actoimaginativo, un acto similar al que realizamos cuando es-cribimos un cuento. La diferencia es que en el escrito delantropólogo, los actores están interpretados como reales ylos hechos, como ocurridos. En ese sentido es una “his-toria”.

Es microscópicaLa última característica que tiene la descripción densa esque es microscópica. El antropólogo trabaja en contextospequeños, acotados (una aldea, una zona específica de unaciudad, una institución) y sobre hechos cotidianos, senci-llos, domésticos (la familia, el trabajo, las interaccionesentre las personas). Lo “pequeño” implica que esa descrip-ción que el antropólogo realiza es microscópica espacial-

mente, lo “cotidiano” implica que esa descripción esmicroscópica conceptualmente.

El antropólogo tiene “conocimientos extraordinaria-mente abundantes de cuestiones extremadamente pe-queñas” que ilustran temas comunes para la gente. Pero elproblema es que esa “abundancia” de hechos pequeños noimplica que el antropólogo pueda transcender, de manerainmediata, esa situación para generalizar al nivel de unanación, un pueblo, sólo con sumar todos esos hechos pe-queños. Justamente este pasaje de lo micro a lo macro, delo particular a lo general, introduce un problema metodo-lógico que muchas veces no ha sido bien resuelto: ¿cómopuede el antropólogo pasar de una descripción espacial-mente acotada a una generalización sobre un espaciomayor? Para Geertz, algunos de los modelos que elabo-raron los antropólogos para justificar ese paso de lo microa lo macro pusieron en peligro toda la “empresa antropo-lógica”. Se refiere particularmente a dos modelos: “el deJonesville, como modelo microscópico de los EstadosUnidos”, y el de “la isla de Pascua como caso de prueba ymodelo de experimento natural”.

El primer modelo tiene como premisa que el antropó-logo capta el mundo “grande” a través de describir el “pe-queño”. Para Geertz esto es una “falacia tan evidente queaquí lo único que necesita explicación es cómo la gente halogrado creer semejante cosa y ha esperado que otros lacreyeran”. Geertz sostiene que esta falacia olvida que “ellugar de estudio no es el objeto de estudio”. Los antropó-logos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios...);estudian en aldeas:

Si uno va a ocuparse de la explotación de las masas, tienecierto valor la experiencia de haber visto a un mediero ja-vanés trabajando en la tierra bajo un aguacero tropical oa un sastre marroquí cosiendo caftanes a la luz de unalamparilla de veinte bujías. Pero la idea de que esta expe-riencia da el conocimiento de toda la cuestión [...] es unaidea que sólo se le puede ocurrir a alguien que ha perma-necido demasiado tiempo viviendo entre las malezas(1987:34).

El segundo modelo, el de laboratorio natural, es paraGeertz más pernicioso. Este modelo implica tanto la ana-logía con lo biológico como la posibilidad de aplicar a laantropología el método experimental. Como el lugar en elcual trabaja el antropólogo es pequeño y en general aislado(de ahí lo de isla de Pascua), puede ser tentador pensar quees similar al laboratorio del biólogo que aísla elementos,manipula las variables que cree importantes y saca conclu-siones de su observación cotidiana. Estas conclusiones son

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válidas y generales. Si bien esto puede parecer “un dispa-rate”, han sido varios los antropólogos que se han mane-jado con este modelo porque, según Geertz, les ha permi-tido resolver el “más profundo dilema teórico” de la antro-pología: conciliar la unidad del género humano con laparticularidad cultural:

La gran variación natural de las formas culturales es,desde luego, el gran (y frustrante) recurso de la Antropo-logía, pero también es el terreno de su más profundo di-lema teórico: ¿cómo puede conciliarse semejante variacióncon la unidad biológica del género humano? Pero no setrata, ni siquiera metafóricamente, de una variación ex-perimental porque el contexto en que se da varía juntocon ella, de manera que no es posible (aunque hay quieneslo intentan) aislar la y de la x y asignarles una funciónpropia (1987:34).

Para evitar estos errores, Geertz sostiene que la descrip-ción densa tiene un carácter circunstanciado y específico,pero al mismo tiempo ilustra conceptos teóricos generalesque interesan a la ciencia social. El antropólogo se enfrentacon los mismos conceptos (“grandes realidades”) que otroscientíficos sociales, pero los encara en contextos “enigmá-ticos y opacos”, “cotidianos” y “pequeños”. Así, le quita aesos conceptos las mayúsculas, transformándolos (tradu-ciéndolos) en palabras sencillas y cotidianas, esas “grandespalabras [...] toman una forma sencilla y doméstica en esoscontextos domésticos”.8 Para Geertz, las descripciones delantropólogo no siempre son generalizables, pero sí tienenimportancia general porque “presentan al espíritu socioló-gico material concreto con que alimentarse”:

Lo importante de las conclusiones del antropólogo es sucomplejo carácter específico y circunstanciado. Esta clasede material producido en largos plazos y en estudios prin-cipalmente (aunque no exclusivamente) cualitativos, conamplia participación del estudioso y realizado en con-textos confinados y con criterios casi obsesivamente mi-croscópicos, es lo que puede dar a los megaconceptos con losque se debaten las ciencias sociales contemporáneas –legi-timidad, modernización, integración, conflicto, carisma,estructura, significación– esa clase de actualidad sensataque hace posible concebirlos no sólo de manera realista yconcreta sino, lo que es más importante, pensar creativa eimaginativamente con ellos (1987:34).

La relación entre descripción densay teoríaSegún Geertz, aquellos que utilizan los enfoques interpre-tativos se han resistido a teorizar, es decir, a realizar una ar-ticulación conceptual que permita introducir modos siste-máticos de evaluación de las afirmaciones que se hacen.Pero, para él, no hay razón para no poder establecer unaestructura conceptual que pueda permitir validar y veri-ficar la descripción densa, aunque reconoce que hay difi-cultades que hacen que el desarrollo teórico sea en este en-foque más difícil que en otros.9

El hecho de que la cultura exista en el pueblo que elantropólogo estudia, pero que la Antropología exista enel “libro, en el artículo, en la conferencia, en la exposi-ción del museo y hoy en día a veces en la película cinema-tográfica”, ha llevado a confundir el objeto de estudio –lacultura de un pueblo– con el estudio de ese objeto –el es-tudio de la cultura de un pueblo. En el estudio de la cul-tura esto se confunde porque “la línea que separa modode representación y contenido sustantivo no puede tra-zarse en el análisis cultural como no puede hacérselo enpintura; y ese hecho a su vez parece amenazar la condi-ción objetiva del conocimiento antropológico al sugerirque la fuente de éste es, no la realidad social, sino el arti-ficio erudito.”

Estos planteamientos han llevado a que las interpreta-ciones sean presentadas como válidas por sí mismas, porsu coherencia, o por la sensibilidad que tenga el que lahace. Pero tampoco la validez de una descripción densaradica en su coherencia, porque un sistema cultural (lacultura de un pueblo) siempre tiene un mínimo de cohe-rencia, sino no podría ser considerado un sistema. Ladescripción de ese sistema no tiene que ser coherentepara ser válida.

Para Geertz, la verificación (prefiere decir evaluación)de una descripción densa depende del grado en que suautor sea capaz de clarificar lo que ocurre en los lugares enlos cuales trabaja, de “reducir el enigma que es productode observar hechos no familiares (pero cotidianos) quesurgen en lugares desconocidos”. Una descripción densa(una interpretación) es válida cuando responde clara-mente a la pregunta: ¿qué clase de hombres son estos?,cuando el antropólogo logra desentrañar lo que significaesa cultura utilizando su imaginación para ponerse él, yluego a través de su exposición a otros, en contacto con lavida de gente extraña:

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8 En el ejemplo que Geertz utiliza, el cuento sobre las ovejas que le relata Cohen, se está dando cuenta de conceptos como el del poder, de la domi-nación, del colonialismo, etc. a partir de una narración sobre un hecho cotidiano, particular, sencillo.

9 La pregunta que se impone es la siguiente: si la descripción densa es una interpretación del antropólogo sobre una interpretación del informante, sipodemos tener varias interpretaciones de varios informantes incluso contradictorias y si además es una ficción, una historia ¿cómo puede verificarse?

[...] aquí está precisamente la virtud de la etnografía. Siésta es descripción densa y los etnógrafos son los que hacenlas descripciones, luego la cuestión fundamental en todoejemplo dado en la descripción (ya se trate de una notaaislada de la libreta de campo, o de una monografía de lasdimensiones de las de Malinowski) es la de saber si la des-cripción distingue los guiños de los tics y los guiños verda-deros de los guiños fingidos (1987:29).

En definitiva, la validez de una interpretación (descrip-ción densa) es limitada. Sólo es válida si puede distinguir losdiferentes significados. Y al proponer un modo particularde validación, la descripción densa impone un modo parti-cular de concebir la ciencia. La antropología como cienciade la cultura, ya no es una “ciencia experimental en busca deleyes”, sino “una ciencia interpretativa en busca de signifi-caciones”. Al transformar la antropología en una ciencia in-terpretativa, la descripción densa limita, al mismo tiempo,la forma en que puede desarrollarse una teoría antropoló-gica de la cultura por lo menos en dos sentidos.

El primer límite está dado porque la teoría es insepa-rable de los hechos inmediatos que se registraron, es decir,no es dueña de sí misma. Esto implica introducir una ten-sión, por cuanto la teoría científica exige generalización.¿De qué modo generaliza la teoría cultural derivada de ladescripción densa? Las generalidades a las que logra llegarse deben “a la delicadeza de sus distinciones, no a la fuerzade sus abstracciones”. Es decir, que una teoría así plan-teada progresa de manera discontinua y no a través de unageneralización empírica, moviéndose paralelamente a o-tros estudios, realizando nuevos estudios que profundizanen los mismos problemas, adoptando la misma posiciónteórica para emplearla en otra interpretación intentandouna mayor precisión.

Como la descripción densa no codifica regularidadesabstractas, la teoría que surge de ella no puede generalizara través de tomar muchos casos particulares, sólo puedegeneralizar dentro de cada caso, ilustrando la forma “sen-cilla y doméstica que toman los grandes conceptos en con-textos cotidianos”.10

En segundo lugar, la teoría cultural que surge de la des-cripción densa no es predictiva en el sentido estricto del tér-mino: porque el antropólogo interpreta luego que ocu-rren los hechos, pero eso no quiere decir que tenga que

ajustarse a realidades pasadas, sino que “debe interpretar–intelectualmente– realidades futuras. Las interpreta-ciones deben ser capaces de dar interpretaciones defendi-bles a medida que aparecen nuevos hechos”.

Afirmar que la teoría cultural no es predictiva y no esdueña de sí misma, no significa que la descripción densa serealice sin un marco teórico de referencia. Por el contrario,Geertz sostiene que no solamente es interpretación lo quese hace en el nivel inmediato de la observación, sino que sedesarrolla paralelamente la teoría de la que depende con-ceptualmente la interpretación. Lo que sucede es que la re-lación teoría-técnica es una relación distinta a la que seplantea en otras ciencias. Para Geertz, la relación que hayentre descripción-explicación en otras ciencias, se trans-forma en la Antropología en una relación entre descrip-ción densa (inscripción) y diagnóstico (especificación). Enla descripción densa se establece (y se inscribe) la signifi-cación que determinadas acciones sociales (comporta-mientos) tienen para los actores, pero al mismo tiempo seespecifica (diagnostica), enunciándolo de manera explí-cita, lo que el conocimiento así alcanzado muestra sobreesa sociedad. En la descripción densa se descubren (y seinscriben) las estructuras conceptuales que informan losactos de los sujetos y al mismo tiempo se construye (se es-pecifica) un sistema de análisis en cuyos términos aquelloque es genérico de esas estructuras, aquello que pertenece aellas porque son lo que son, se destaque.

En definitiva, para Geertz, el antropólogo comienzacon una serie de significantes (lo dicho en el discurso so-cial) e intenta situarlos dentro de un marco inteligible, es-tablece la significación que determinadas acciones tienenpara sus actores y describe las estructuras conceptuales queinforman los actos de esos sujetos. Es decir que el antro-pólogo trata de organizar el análisis de manera tal que lasconexiones entre formaciones teóricas e interpretacionesqueden lo más claro posible. Tal vez los siguientes pá-rrafos sinteticen lo que Geertz quiere significar con la rela-ción entre teoría y descripción densa:

Nuestra doble tarea consiste en descubrir las estructurasconceptuales que informan los actos de nuestros sujetos, lo“dicho” del discurso social, y en construir un sistema deanálisis en cuyos términos aquello que es genérico de esasestructuras, aquello que pertenece a ellas porque son loque son, se destaque y permanezca [...] En etnografía, la

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10 Esto se ha comentado antes. Tal vez pueda entenderse mejor esta idea de ilustrar grandes conceptos a través de lo que Geertz sostiene en otro texto:lo que hace el antropólogo es traducir, “el término ”traducción" no consiste en una simple refundición de los modos que otros tienen de disponerlas cosas en nuestro propio modo de situarlas (que es el modo en que las cosas se pierden), sino la exposición mediante nuestras locuciones, de la ló-gica de sus modos de disposición; una concepción que de nuevo se halla más próxima a lo que hace un crítico para arrojar luz sobre un poema, quea lo que hace un astrónomo para tomar nota de una nueva estrella. Sea como fuera, la captación de sus concepciones a través de nuestro vocabularioes una de aquellas cosas que se asemejan a montar en bicicleta, ya que es más fácil de hacer que de explicar” (Geertz, 1994:20).

función de la teoría es suministrar un vocabulario en elcual pueda expresarse lo que la acción simbólica tiene quedecir sobre sí misma, es decir, sobre el papel de la culturaen la vida humana. [...] La meta es llegar a grandes con-clusiones partiendo de hechos pequeños pero de contexturamuy densa, prestar apoyo a enunciados generales sobre elpapel de la cultura en la construcción de la vida colectivarelacionándola exactamente con hechos específicos y com-plejos (1987:37).

Otras perspectivas sobre la relaciónsujeto/objetoNos interesa marcar que en esta relación entre sujeto/ob-jeto cada una de las posiciones, la de Malinowski y la deGeertz, presentan divergencias pero también un elementocomún. Respecto a este último, ambos consideran al“otro” (objeto) distinto en función de la distancia, lejaníaespacial y cognitiva. La diferencia sustancial reside en elpapel del sujeto cognoscente y cómo logra la validez delconocimiento que adquiere el antropólogo: a través de laseparación, de la externalidad o a través de la inmersión, dela empatía con el “otro”. Esto introdujo una tensión en eltrabajo etnográfico entre objetivismo y subjetivismo, quefuera objeto de discusión teórica y metodológica en los úl-timos 20 años, ya sea entre los partidarios de cada una delas posiciones como entre aquellos que intentaron conci-liarlas. En esta última categoría se encuadran autores comoBourdieu (1988, 1990, 1991), Guber (1991), Da Matta,Lenclud y Lins Ribeiro.11

La postura común de estos autores es plantear que apartir de un control epistemológico de los supuestos sub-yacentes a cada postura puede llegarse a una síntesis de losaspectos positivos de cada posición. Para algunos (comoen los casos de Bourdieu y Guber) la síntesis implica tomarambas posiciones como dos momentos de la construccióndel conocimiento antropológico; eliminar uno de ellossería dejar incompleto el proceso que lleva a ese conoci-miento. Para otros, (como en los casos de Lins Ribeiro yDa Matta) la síntesis se logra a través de introducir media-ciones entre ambas posturas.

Nosotros elegimos trabajar con la postura de Lins Ri-beiro, porque introduce un nuevo principio metodológico–extrañamiento– en inmediata relación con la alteridadcultural y, sobre todo, con el hecho de que el antropólogotrabaje en su propia sociedad. El punto de partida de esteautor es plantearse las siguientes preguntas: ¿qué estudia el

antropólogo?, ¿cuál es su objeto de estudio? La respuesta labusca en el concepto de conciencia práctica. Este conceptole permite tomar una perspectiva mediadora entre otra re-lación que subyace a la construcción del objeto en la teoríaantropológica: la relación individuo/sociedad. Las teoríastradicionales se han centrado en uno u otro polo de la rela-ción (el individuo constituye la sociedad o, a la inversa, lasociedad constituye a los individuos). Para Lins Ribeiro,esta relación está mediatizada no sólo:

[...]por trayectorias específicas de desarrollo de personali-dades que califican individuos como agentes competentes,sino también por coyunturas históricas concretas (dondelas trayectorias individuales se realizan) que crean los lí-mites y posibilidades de resolución de impases cotidianos oestructurales [...] (1989:1).

La relación entre las trayectorias específicas (las indivi-dualidades) y las coyunturas históricas (que dan el marco oel contexto donde dichas trayectorias se construyen y sedesarrollan) implica oponerse a la idea de que los indivi-duos no son un producto mecánico y pasivo de las deter-minaciones sociales, económicas o de clase, sino que tam-bién “pueden cambiar los marcos definidores de lo social”.Sin desconocer que las acciones que realizan los indivi-duos están “matizadas” por su posición de clase (social yeconómica), se resalta el hecho de que los individuos como“agentes humanos” o “actores” tienen, como aspecto inhe-rente a lo que hacen (a su acción), “la capacidad de com-prender lo que hacen mientras lo hacen”. La noción deconciencia práctica enfatiza fundamentalmente este úl-timo aspecto: la capacidad del hombre de reflexionar sobresu acción y por ende en su capacidad de autonomía comoagente social.12

Es decir, que a la pregunta sobre qué estudia el antro-pólogo, Lins Ribeiro responde: la conciencia práctica. Laconciencia práctica es un modo a partir del cual los indivi-duos pueden reflexionar sobre su acción, aun cuando en lavida diaria no precisen hacerlo. Esto implica que losagentes sociales se manejan cotidianamente con “ele-mentos” que no necesitan explicitar de manera discursiva.Estos elementos se dan como supuestos o dados, y son elresultado de procesos de rutinización. Es decir, son ele-mentos incorporados en el agente a través de “rutinas”,pero existen como parte de un escenario donde los indivi-duos desarrollan sus acciones.

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11 Textos respecto a la postura metodológica de estos tres últimos autores están incluidos en los anexos de este capítulo.

12 La reflexión sobre la práctica o la acción deja abierta la posibilidad de producir cambios en las condiciones objetivas o estructurales. Este aspecto esresaltado por Giddens, de quien Lins Ribeiro toma el concepto de conciencia práctica, ya que lo que le interesa a aquél es demostrar la importanciaque tiene este tipo de conciencia en la estructuración de la sociedad.

Nos interesa remarcar un aspecto de esta noción. Paraque distintas fuentes de información (lo cotidiano)puedan dejar de ser monitoreadas es necesario que el con-texto (escenario) donde se lleva a cabo la acción o la inte-racción sea compartido y no problematizado, a fin de queel agente sienta confianza en que el otro va a comprendersu acción sin que tenga que explicitar su motivación conpalabras. Esta seguridad o confianza por parte del agenteproviene de la rutina y de la previsibilidad. Así, como loselementos fundamentales de la conciencia práctica son:confianza, previsibilidad, rutina, no verbalización; estonos lleva directamente a la idea de “familiaridad” con elcontexto en el cual la conciencia práctica se estructura y sedesarrolla. La idea de “familiar” (cotidiano) implica a suvez la asociación de dos elementos más: la cercanía física,espacial, entre aquellos que participan de la misma con-ciencia práctica y el conocimiento compartido de esa con-ciencia práctica.

Son justamente estos elementos los que permiten a LinsRibeiro recuperar los principios metodológicos del trabajoantropológico y contestar a la pregunta: ¿cómo se estudia laconciencia práctica? Tradicionalmente, el antropólogo seinserta en contextos no familiares (exóticos), que están espa-cialmente alejados (distancia física) y sobre el cual desco-noce los elementos que conforman la conciencia práctica delos agentes (distancia intelectual). Al insertarse en esos con-textos, el antropólogo como sujeto se “extraña”. Frente a lo“exótico” del objeto, el sujeto que conoce tiene como pri-mera “sensación” la “extrañeza”, que puede incluir tanto lasorpresa, la rareza e incluso la admiración. La extrañeza pro-viene de la distancia social (física e intelectual) que separa alantropólogo de su objeto. En ese contexto, que incluye lasensación inicial del antropólogo, su trabajo consiste enhacer familiar lo exótico, es decir, en des-extrañarse a travésdel acercamiento/aproximación al objeto. Así, para Lins Ri-beiro, la perspectiva antropológica se basaría:

[... ]en una tensión existente entre el antropólogo comomiembro –aunque especial– de un sistema social y cogni-tivo, que se encuentra con relación a otro sistema socialcognitivo, intentando transformar lo exótico en familiar(1989:2).

Estamos así frente a dos “universos” de significacióndistintos: el familiar y el exótico. Y si bien el antropólogoaparece como un “traductor” entre ambos,13 lo cierto es

que Lins Ribeiro enfatiza otro aspecto de la relación entreesos dos mundos, introduciendo el “extrañamiento” entanto unidad contradictoria entre acercamiento/distancia-miento, como la mediación que resuelve la tensión entrelas posiciones sujetivistas/objetivistas en el conocimientoantropológico. Al no participar de la conciencia prácticade los actores que estudia, el antropólogo se ubica en unasituación objetiva (de exterioridad) respecto a la con-ciencia práctica de los “otros”: “por desconocer subjetiva-mente puede percibir objetivamente” la conciencia prác-tica del “otro”, aquello que los actores, metidos en su coti-dianidad sólo perciben subjetivamente. Pero ese conoci-miento es también subjetivo, ya que el investigador puedepercibir objetivamente sólo a través de sus propios filtrossubjetivos: sus valores, sus conocimientos, su propia con-ciencia práctica.

Al plantear el extrañamiento como una mediaciónentre el conocimiento subjetivo/objetivo, Lins Ribeirotransforma una “sensación”, la “extrañeza” del sujetofrente a lo exótico (sensación que tenemos todos los sereshumanos frente aquello que nos resulta extraño) en unprincipio metodológico. Es esta unidad contradictoria,transformada ahora en principio, lo que le permite plan-tear la operación inversa a través de la cual el antropólogoestudia su propia sociedad: convirtiendo lo familiar (su co-tidianidad, su conciencia práctica) en exótico, asumiendorespecto a su propia sociedad una posición de “extraña-miento”.

Esta última operación, nos lleva a aclarar dos cues-tiones que el autor no explicita claramente, pero quepueden deducirse de su razonamiento. En primer lugar,Lins Ribeiro plantea que, para estudiar en su propia so-ciedad, el antropólogo debe primero extrañarse de su coti-diano, pero no deja muy claro que para obtener conoci-miento es necesario llevar a cabo el proceso inverso: hacerfamiliar eso que transformamos en exótico. Cuando unantropólogo estudia su propia sociedad los dos movi-mientos son necesarios. Creemos que esto está más clara-mente expresado en Da Matta, quien sostiene que la trans-formación de lo familiar en exótico significa un punto departida, ya que la única forma de estudiar al “nosotros” estomarlo como exótico. Eso implica una desvinculaciónemocional, no necesariamente cognitiva, con nuestrapropia cotidianidad. Por el contrario, cuando transfor-mamos en familiar lo exótico, esta transformación es unpunto de llegada. Así, “cuando el etnólogo logra familiari-

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13 Da Matta precisa un poco más esta idea de traducción al plantearla como una conmutación y mediación, un puente que el antropólogo tiende en-tre los dos universos de significación. Agrega que: “tal puente o mediación se realiza con un mínimo de aparato institucional o de instrumentos demediación. Vale decir, de manera artesanal y paciente, dependiendo esencialmente de humores, temperamentos, fobias y todos los otros ingre-dientes de las personas y del contacto humano” (1974:5).

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zarse con una cultura distinta de la suya, adquiere compe-tencia en esa cultura y la familiarización se realiza primor-dialmente por vía intelectual, por aprehensiones cogni-tivas”.

En segundo lugar, y basándonos en este razonamiento,nos preguntamos si cuando estudiamos “otras culturas”basta un sólo movimiento. Tanto Da Matta como LinsRibeiro parecerían sostener que sí porque ambos se ma-nejan con el mismo supuesto que vimos en las posicionessubjetivistas y objetivistas que analizamos: aquello que esexótico está puesto en el “otro”, está dado en el ser del“otro”; es algo dado. Esa otredad, ese exotismo provienesiempre de las características del otro; son objetivas. DaMatta por ejemplo, cuando define la segunda transforma-ción, es decir, “cuando la disciplina se vuelve para nuestrapropia sociedad” sostiene que “ya no se trata de depositaren el salvaje africano o melanesio el mundo de prácticasprimitivas que se desea objetivar e inventariar”. Ahora,nuestras preguntas son: ¿cómo sabemos que “las prácticaspolíticas de los africanos o de los melanesios” son extrañasy “las prácticas políticas de los estudiantes de la Univer-sidad de Buenos Aires” no lo son? ¿por qué nos resulta exó-tica la “suciedad de los Yanomano", y no nos resulta exó-tica la “suciedad de nuestros barrios de Buenos Aires”? Sin

poder caer en la respuesta de que aquellas son “primitivas”y éstas “civilizadas”, la única cuestión que queda en pie esla lejanía física: los africanos y los melanesios están másalejados, por eso son más exóticos.

Por nuestra parte, pensamos que si el “extrañamiento”es un nuevo principio metodológico, en tanto “unidadcontradictoria de aproximación/distanciamiento”, la dis-tancia social/cognitiva es fundamental y por lo tanto lasdos transformaciones tienen que estar presentes: en unprimer momento plantear la exoticidad (de lo familiar ode lo extraño) y en un segundo momento hacer familiaraquello que exotizamos (de lo extraño a lo familiar).14

En definitiva, y más allá de estas disidencias, queremosremarcar un aspecto muy importante que encontramos enestos intentos de mediación entre las posiciones objeti-vistas y subjetivistas en el trabajo de campo antropológico.Tanto Lins Ribeiro como Da Matta, destacan los efectosque una experiencia tal, el encuentro de lo exótico, pro-voca en los antropólogos. Este aspecto, que ha sido en ge-neral descuidado por la antropología clásica, rescata nosólo el impacto personal que el antropólogo siente y lastransformaciones que se producen a raíz de la experiencia,sino que además rescata la importancia de esos efectos enla construcción de las teorías antropológicas.

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14 Más allá del lugar que esté situado, la obligación del antropólogo es construir la otredad, es decir, construir su “objeto”.

Anexo del Capítulo 4

La noción de conciencia prácticay teoría de la estructuración de Giddens

El punto de partida de la teoría de la estructuración deGiddens es el análisis de la relación entre estructuras

y prácticas, en el intento de conjugar el determinismo de laestructura y la libertad de la “agencia”:

En la teoría de la estructuración sostengo que ningún su-jeto (agente humano) ni objeto (“sociedad” o institu-ciones sociales) se puede considerar primando sobre elotro. Cada uno de ellos está constituido en, y a través de,prácticas recurrentes. La noción de “acción” humana pre-supone a la institución y viceversa. Por eso, explicar dicharelación, implica considerar cómo tiene lugar la estructu-ración (producción y reproducción a través del tiempo y elespacio) de las prácticas sociales (1995b:86).1

Según nuestra interpretación, para despejar esa relación,Giddens retoma a Marx separando las formas no cons-cientes (para Marx relaciones objetivas) de las formas cons-cientes (en Marx, jurídicas, políticas, ideológicas). Pero,para Giddens, las formas de conciencia, el modo en que losagentes toman conciencia de las estructuras, son un requi-sito, una necesidad de la propia estructura, ya que:

[para] que las estructuras puedan devenir reales, tienenque pasar a través del ojo de la aguja de la conciencia o dela percepción de los individuos actuantes.[...] Las estruc-turas que no pueden elevarse a la conciencia de los actores,nunca y en ningún caso, pueden desplegar fuerza orienta-dora de la acción (1995b: 61-62.)

Esta “propiedad” de la estructura –el hecho de quecobre “realidad en el tiempo y en el espacio a través de laacción”– es la que le permite imponerse sobre los agentes,desplegar su potencia orientadora de la acción, dirigir yestructurar las prácticas. Las estructuras aparecen en formade elementos estructurales (o momentos de sistemas so-ciales que dan forma a las interacciones) y son tanto “con-dición como resultado” de la propia acción (1995b: 61).En la producción de sus prácticas, los sujetos se refierenintegralmente a las condiciones estructurales de los sis-temas sociales y, de esta forma, reproducen esas condi-ciones estructurales:

Los conceptos “estructuras” y “acción” designan así sola-mente los momentos analíticamente diferentes de la rea-lidad de los sistemas de acción social estructurada(1995b:59).

El hecho de que la estructura sea condición y resultadode la conducta que ella ordena recursivamente, lo lleva aplantearla como una dualidad y a poner énfasis en su “es-tructuración”, en su producción y reproducción a travésde las prácticas.2 Estructuración y reproducción se con-funden como procesos idénticos: la reproducción es unproceso activo de constitución de la estructura, realizadopor los procederes de los sujetos activos (agentes) y com-puesto por estos, pero al mismo tiempo la estructura haceposible las circunstancias que requieren los agentes parareproducir las regularidades.

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1 Anteriormente comentaba: “Se trata de alegar que ni el sujeto actuante ni el objeto social tienen prioridad categórica y que más bien ambos sonconstituidos en acciones sociales o prácticas recursivas. Esto quiere decir que sujeto y objeto son producidos y reproducidos en estas prácticas y ac-ciones.”

2 Mientras que en La constitución de la sociedad (1995a) Giddens plantea la dualidad como una característica ontológica de la estructura, en las Re-glas.. hace referencia a un aspecto ontológico y otro metodológico: “Es este aspecto doble de la estructura, en cuanto a la vez está inferida de las ob-servaciones de los procederes humanos, y también, sin embargo, en cuanto opera como un medio por el cual los procederes se tornan posibles [...]”(1976: 123). Esto es así porque la teoría de la estructuración supone que cada interacción lleva la marca de la sociedad total y, por lo tanto, se puedeanalizar la vida diaria como un fenómeno particular de la totalidad. La teoría de la estructuración considera como supuesto metodológico que lainvestigación empírica debe basarse en explicaciones interpretativas justificadas por los criterios que los participantes emplean para reconocer supropias actividades, al tiempo que debe dar cuenta de los procedimientos de reproducción y de transformación social.

Esta noción de la estructuración como un proceso sub-jetivamente mediado implica que la estructura despliegauna fuerza coactiva sobre la acción (las prácticas). Po-dríamos decir también que “determina” las prácticas, pero“solamente sí, y en tanto y en cuanto, los sujetos hacenvaler esta cualidad en sus acciones o prácticas concretasunos frente a otros” (1995b: 60). Y, al mismo tiempo,Giddens plantea que las libertades y coerciones del ejer-cicio de la agencia varían en diferentes circunstancias his-tóricas, teniendo en cuenta que los agentes pueden actuarde modo diferente y que no necesariamente responden demanera automática a la estructura.

En principio la estructura “actúa” sobre la práctica através de reglas y recursos:

Las estructuras sociales son reglas, a las cuales los actoresresponden en la producción de su vida social. Y son tam-bién recursos a los cuales se remiten (1995b:62).3

Por lo tanto, reglas y recursos son “propiedades” dela estructura y también de las prácticas. Pero, en se-gundo lugar, sólo son propiedades de la estructura en lamedida en que son usadas por los actores en sus prác-ticas. Así, una de las tesis principales de la teoría de la es-tructuración es que las reglas y los recursos que seaplican a la producción y reproducción de la acción so-cial son, al mismo tiempo, los medios para la reproduc-ción de la estructura.

Desde este punto de vista, los sistemas sociales presentantres dimensiones o estructuras: de significación, de domi-nación y de legitimación; estas estructuras brindan reglas yrecursos que sólo pueden ser “aprendidos” en el ámbito delas prácticas, es decir, cuando los actores aplican las reglas yusan los recursos. Paralelamente, Giddens distingue treselementos en las prácticas desplegadas de los agentes encada interacción: una comunicación intentada, una opera-ción de poder y relaciones morales. Las modalidades, segúnlas cuales estas formas de interacción son “puestas a actuar”en la interacción4 por los actores participantes, tambiénpueden ser tratadas como los medios por los cuales las es-tructuras son reconstituidas (1976:128). En este nivel,según Giddens, vamos a encontrar actores que:

• aplican reglas que denotan tanto (1) la constitucióndel sentido a nivel de la comunicación (se corres-

ponderían con las estructuras de significación),como (2) la sanción de modos de conducta social (secorresponderían con las estructuras de legitima-ción).

• hacen (3) un uso de recursos –medios– que denotapoder porque le permite a los agentes influir en laconducta de los demás y en los acontecimientos (secorrespondería con las estructuras de domina-ción).

Además, propone una relación entre reglas y recursos:en la manipulación o uso de los recursos siempre inter-vienen las reglas de conocimiento mutuo y, a su vez, los re-cursos proporcionan los medios a partir de los cuales seponen en juego las reglas.

Las reglas que intervienen en la producción y repro-ducción son, para Giddens, técnicas o procedimientos ge-neralizables que se aplican a la escenificación (y por lotanto a la reproducción) de prácticas sociales. Una caracte-rística de esas reglas es que son aprehendidas sólo tácita-mente por los actores: ellos saben cómo usarlas sin nece-sidad de ser capaces de formularlas en abstracto. Cuandola regla se formula discursivamente, se está realizando unainterpretación de ella y puede alterar la forma de aplicarla.La segunda característica es que los agentes “siempre”saben cómo aplicarla a circunstancias novedosas, lo queincluye el conocimiento del contexto de su aplicación.Giddens introduce la noción de recurso, en tanto medios obases de poder a los cuales pueden recurrir los agentes en lainteracción para manipular e influir sobre los otros. Los re-cursos otorgan poder, entendiendo por tal una aptitudtransformadora, es decir la capacidad de los agentes de lo-grar resultados deseados e intentados. A través de la no-ción de recurso, Giddens reconoce la capacidad potencialde los agentes de producir variaciones históricas a través desus propias conductas y además de cambiar o modificaresas conductas.

Distingue dos tipos de recursos: los autoritarios o nomateriales, que son facultades que generan poder sobre losindividuos, y los distributivos o materiales, facultades quegeneran poder sobre los objetos materiales, bienes o fenó-menos. Al nivel de las prácticas, Giddens enfatiza no los re-cursos en sí, ya que los considera medios para generar

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3 Nosotros agregaríamos que es la posición estructural lo que determina qué reglas y qué recursos están a disposición de los agentes: no todos losagentes tienen acceso por igual a esas reglas y recursos.

4 En un primer momento, en la teoría de la estructuración, las prácticas remiten a la interacción, dado que los individuos se mueven en una urdim-bre de interacción, en copresencia de actores. “Las prácticas sociales pueden ser estudiadas en primer término, desde el punto de vista de su consti-tución como una serie de actos realizados por los actores; segundo, como formas constituyentes de interacción, que involucran la comunicación delsignificado; y tercero, como estructuras constituyentes que pertenecen a colectividades o comunidades sociales” (1976: 105).

poder,5 sino las aptitudes que denotan, a las cuales deno-mina “formas de aptitud transformativas”. Es decir queGiddens enfatiza la capacidad de los agentes y lo haceporque considera que las estructuras cobran existencia, fun-damentalmente, en la forma de elementos del saber coti-diano de los sujetos. De tal manera que cuando se refiere aprácticas, hace referencia a la capacidad práctica o la des-treza de estos sujetos para producir cambios en el mundo entanto procedimientos, métodos o técnicas cualificadas reali-zadas apropiadamente por los agentes sociales y con lapropia objetividad que produce la acción. Este saber no esun saber teórico sino práctico, un saber tácitamente incor-porado, implícito, no tematizado, empírico, sobre comocomportarse en los distintos contextos de la vida cotidiana.

Para nombrar a este saber práctico Giddens usa el tér-mino de conciencia práctica. Conciencia práctica es“saber” cómo “utilizar” reglas y recursos en los diferentescontextos. Es toda la gama de destrezas o capacidades queun agente posee y utiliza para actuar en la vida cotidiana,pero que no puede expresar discursivamente.6 Por el con-trario, todo aquello que los actores pueden expresar ver-balmente forma parte de la conciencia discursiva.7 No obs-tante ello, el mismo Giddens relativiza la distinción yafirma que:

Entre conciencia discursiva y práctica no hay separación,existen sólo las diferencias entre lo que se puede decir y loque en general simplemente se hace (1995a: 44).

Pero sí hay un elemento importante que las diferenciay que Giddens quiere rescatar. La conciencia práctica noconlleva una motivación inmediata ni está relacionada conlas intenciones de los sujetos involucrados, sino que puedetener consecuencias no intencionales. Esto implica la dife-rencia entre prácticas y estrategias. Las primeras, vincu-ladas con la conciencia práctica, tienen que ver con “lasconsecuencias no buscadas del obrar”. Las segundas, queGiddens denomina conductas estratégicas, son las moda-lidades a través de las cuales los actores utilizan propie-dades estructurales en la constitución de relaciones so-ciales. Esas modalidades involucran a las dos formas de

conciencia (aunque la discursiva predomina) y la utiliza-ción de los recursos de poder:

El análisis de una conducta estratégica supone otorgarprimacía a una conciencia discursiva y práctica, y a estra-tegias de control en el interior de límites contextuales defi-nidos (1995a: 314).

La conciencia práctica está también vinculada con larutinización, todo lo que un actor hace de manera habi-tual. La repetición de actividades que se realizan de ma-nera semejante día tras día es, para Giddens, el funda-mento material de lo que denomina “la naturaleza recur-siva de la vida social”:

[... ] las propiedades estructuradas de la actividad social serecrean continuamente a partir de los mismos recursosque las constituyen. Transportada en principio en la con-ciencia práctica, una rutina introduce, para los agentes,una cuña entre el contenido potencialmente explosivo delo inconsciente y el registro reflexivo de una acción produ-cida (1995a: 25).

No creemos equivocarnos si interpretamos que la ru-tina (la recurrencia en las prácticas) es, para Giddens, elmecanismo concreto a través del cual se producen y se re-producen las estructuras, porque ella es el modo en que seincorporan las reglas y los recursos, o en otras palabras, seincorpora en los agentes la capacidad para aplicarlas yusarlas:

En la teoría de la estructuración sostengo que ningún su-jeto (agente humano) ni objeto (“sociedad” o institucionessociales) se puede considerar primando sobre el otro. Cadauno de ellos está constituido en, y a través de, prácticas re-currentes. La noción de “acción” humana presupone a lainstitución y viceversa (1995b:86).8

Lo que resulta más sorprendente es la afirmación de queuna rutina no sólo es inherente a la continuidad de la perso-

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5 Para él el “poder no se conecta de manera intrínseca con la consecución de intereses sectoriales. En esta concepción, el uso de poder no caracteriza atipos específicos de conducta sino a toda acción y el poder mismo no es un recurso. Recursos son medios a través de los cuales se ejerce poder, comoun elemento de rutina de la actualización de una conducta en una reproducción social”(1995a: 52). Cuando relaciona poder y prácticas, Giddensrecurre a Foucault entendiendo que las relaciones de poder sirven en efecto, no por que estén al servicio de un interés económico primigenio sinoporque pueden ser utilizadas en las estrategias.

6 Giddens modifica la “tríada freudiana” para adaptarla a su propia teoría al afirmar que lo inconsciente está relacionado con la memoria, la percep-ción y, sobre todo, con la reflexividad (1995a: 77-81).

7 Las formas por excelencia de la conciencia discursiva son los códigos legales o reglamentos burocráticos, en tanto reglas formuladas y enunciadas.

8 Por eso, explicar dicha relación implica considerar cómo tiene lugar la estructuración (producción y reproducción a través del tiempo y el espacio)de las prácticas sociales.

nalidad del agente9, sino que también es fundamental paralas instituciones de la sociedad, que son tales sólo en virtudde su reproducción continuada (1995a: 95). Creemos quees así como Giddens introduce un aspecto de la realidad so-cial que resulta, en definitiva, el de mayor importancia parasu teoría de la estructuración: las instituciones. En efecto,afirma que los aspectos más importantes de la estructura, re-glas y recursos, lo son en la medida en que están envueltosrecursivamente en instituciones:

Cuando menciono las propiedades estructurales de sis-temas sociales, me refiero a sus aspectos institucionali-zados, que ofrecen “solidez” por un tiempo y un espacio(1995a: 60).

Las instituciones, según su definición, son los rasgosmás duraderos de la vida social, prácticas que poseen lamayor extensión espacio-temporal en el interior de totali-dades societarias.10 Al mismo tiempo, sostiene (al igual quelo sostuvo respecto a la estructura), que la “fijeza de lasformas institucionales no existe a despecho de los encuen-tros de la vida cotidiana, ni fuera de estos, sino que “está en-vuelta en esos encuentros mismos” (1995a: 103). En al-gunos textos, Giddens afirma de modo categórico que uti-liza el término estructura en dos sentidos. En un sentidotécnico, se refiere a reglas y recursos y está implícita recursi-vamente en la reproducción de los sistemas sociales. En unsentido más general, lo usa para referirse a los aspectos insti-tucionalizados de las sociedades. Pero luego agrega una ter-cera forma sin explicitarlo claramente, al afirmar que es unacategoría genérica implícita en cada concepto estructural:en los principios estructurales, en las estructuras o con-juntos estructurales y en las propiedades estructurales o ele-mentos de estructuración. Estos tres conceptos de estruc-tura son presentados como tres niveles de abstracción, perocada uno vinculado con lo institucional:11 el análisis de losprincipios estructurales “concierne a modos de diferencia-ción y articulación de instituciones por los alcances másprofundos de un espacio-tiempo”; las estructuras son en-tonces, conjuntos de reglas y recursos que intervienen en laarticulación institucional de los sistemas sociales y, por úl-timo, las propiedades estructurales son aspectos institucio-

nalizados de sistemas sociales que se extienden por untiempo y un espacio.

A pesar del modo confuso en que Giddens se expresa,queda claro que, para él, es la institución la que está me-diando entre prácticas y estructuras. Las estructuras ac-túan sobre las prácticas a través de las formas institucio-nales y a su vez, como vimos, las prácticas pueden producirla estructura en la medida en que se tornen recurrentes yrutinarias, es decir se institucionalicen. Para referirse a esamediación utiliza la expresión “modalidades de estructu-ración” porque:

En cualquier situación concreta de interacción, los miem-bros de la sociedad recurren a ellas [a las estructuras]como modalidades de la producción y reproducción,aunque como conjunto integrado y no como tres compo-nentes (1976: 125).

Con “tres componentes” se refiere a los medios,vehículos, que viabilizan la reproducción y que vinculan losrasgos estructurales con las aptitudes para comprender quetienen los agentes y que pueden ser estudiados en el ámbitode las instituciones como esquemas interpretativos, facili-dades y normas. En la producción de estos vehículos juegaun papel importante la agencia, ya que son producto de laconciencia práctica. En consecuencia, la estructuraciónopera de la siguiente forma: las reglas (y los recursos) que seusan en la comunicación entre agentes se encuentran enforma de esquemas interpretativos que toman su significa-ción de la estructura; las reglas (y recursos) que sancionanlas interacciones se encuentran en forma de normas quetoman su legitimación de la estructura; y los recursos (seande autoridad o de asignación) que intervienen en las rela-ciones de poder en la interacción se encuentran en forma defacilidades que toman su forma de la estructura.

De esta manera, Giddens distingue tres elementos esen-ciales de la estructuración: agentes, instituciones y estruc-turas, vinculadas por la reproducción que, al ser tal, estruc-tura como sistemas los tres elementos. No obstante, lateoría de la estructuración es por sobre todo, para Giddens,una herramienta operativa para el análisis sustantivo, esdecir, para analizar la “vida social” en su realidad concreta.

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9 La vida cotidiana supone una seguridad ontológica fundada en una autonomía de gobierno corporal dentro de rutinas y encuentros predecibles(1995a: 98).

10 Cohen, en su comentario sobre la teoría de la estructuración sostiene que cuando Giddens habla de instituciones sociales “se refiere específicamen-te a las prácticas rutinarias que la mayoría de los miembros de una colectividad realiza o reconoce [...] Las rutinas institucionales son constitutivasde la negociación cotidiana de los acontecimientos” (1991:379).

11 Giddens afirma que: “En la teoría de la estructuración, estructura se entiende siempre como una propiedad de sistemas sociales, de la que son por-tadoras prácticas reproducidas inmersas en un tiempo y un espacio. Sistemas sociales se organizan en sentido jerárquico y lateral en el interior de to-nalidades societarias cuyas instituciones forman conjuntos articulados. Si se pasa por alto este punto, la noción de estructura en la teoría de laestructuración parece más especial de lo que en realidad es” (1995a: 200).

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Bibliografía:

GIDDENS, A., Las nuevas reglas del método sociológico,Buenos Aires, Amorrortu, 1976

——— La estructura de clases en las sociedades avanzadas,Madrid, Alianza Universidad, l979.

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——— “La teoría de la estructuración”, en Aronson, P. yH. Conrado (comp.) “La teoría social de AnthonyGiddens”, en Cuadernos de Sociología, Buenos Aires,UBA, Facultad de Ciencias Sociales, Carrera de Socio-

logía, Nº 6. Entrevista a A. Giddens 1995b, pp.49-76.

——— “Perfiles y críticas en teoría social”, en P. Aronsony H. Conrado (comp.) op.cit, 1995c, pp. 75-94.

——— “Schutz y Parsons: Problemas del Sentido y laSubjetividad”, en P. Aronson y H. Conrado (comp.)op.cit, 1995d, pp. 75-94.

——— Consecuencias de la modernidad, Madrid, AlianzaUniversidad, 1996.

———, Turner, J, y otros, La teoría social, hoy, México,Alianza, 1991.

Las etnografías como... ¡etnografías!Un ensayo dialógico sobre laposmodernidad en Antropologia Social1

Fernando Alberto Balbi 2

PrólogoLo que sigue es la reproducción textual de una conversa-ción mantenida en un bar de la Avenida de Mayo. Partici-paron de la misma, aparte de mí mismo, varios “infor-mantes” que he conocido en el curso de una investigaciónsobre las poéticas de las charlas de café a la que me he dedi-cado –con gran deleite, por cierto– durante los últimostres años. El tópico de la charla fue la antropología posmo-derna, tratada en un extremista tono crítico que este es-criba no comparte. Sin embargo, las críticas expuestas pormis amigos me parecen merecedoras de una viva atención.Y no digo esto sólo porque representan la visión del otro(ya que ninguno de mis interlocutores es antropólogo)sobre lo que los antropólogos hacemos. Ocurre, de hecho,que encuentro sus comentarios plenos de sentido, los pers-picaces insights de legos inexplicablemente bien infor-mados. Ello a pesar de que el texto resultante no presentala unidad de sentido y el orden propios del tipo de argu-mentación que solemos encontrar en los escritos quetratan esta clase de temas, sino la tensión y los repetidos re-trocesos, detenciones y nuevos arranques inherentes a laconstrucción de una narrativa colectiva en el marco de unproceso de interacción informal.

A pesar de que los dichos de la mayor parte de los parti-cipantes atacan directamente a mis más caras convic-ciones, son estas, precisamente, las que me imponen unaestrategia dialógica coherente con el objetivo supremo dela búsqueda de una autoridad dispersa para los textos etno-gráficos. He optado, pues, por transcribir literalmente laconversación, con el objeto de respetar las múltiples voces

que construyeron ese discurso compartido sin restar a nin-guna de ellas su derecho a la expresión (aunque esto, comoel lector podrá advertir a su debido tiempo, no bastó paradejar conformes a mis amigos). A tal efecto me he privado,inclusive, de editar los pasajes de la conversación que sealejan del tema de nuestro interés. Asimismo, he preferidono introducir comentarios al diálogo a sabiendas de queello modificaría radicalmente la distribución de la auto-ridad sobre el texto final. En este sentido –y a pesar de quemis amigos han solicitado permanecer en el anonimatopor temor a las posibles represalias que pudieran descargarsobre ellos personajes tristemente famosos por su agresi-vidad como Stephen Tyler, James Clifford o GeorgeMarcus– el texto que sigue es de la autoría colectiva detodas las personas cuyos dichos reproduce.

El Etnógrafo

Los posmos... ¿son o se hacen?:Una charla de café sobre laposmodernidad en antropología social

BubyEl Etnógrafoel GaitaGentael Gordoel Negroel PolacoTitoVeloci

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1 Dedico este artículo a Buby y Tito, quienes no pudieron leerlo. Sé que lo hubieran disfrutado. Agradezco a mis amigos Adrián, Jorge, Néstor,Eduardo y Axel por avenirse a ser reducidos a ficciones persuasivas. Deseo agradecer, por último, a Rosana Guber, cuyos comentarios dieron ori-gen al pasaje dedicado al periodismo deportivo.

2 Licenciado en Ciencias Antropológicas (UBA) y Magister en Antropología Social (UNAM). Jefe de trabajos prácticos regular del Departamento deCiencias Antropológicas, FFyL-UBA.

No me hablen más de él,no me hablen más por él,

que yo lo veo en cada esquinay lo escucho en el café.

Jaime Roos (El hombre de la calle)

(El escenario, un bar de la Avenida de Mayo. El mo-mento: alrededor de las siete de la tarde de un viernes de mayode 1996. Buby, Genta, el Negro, el Polaco y El Etnógrafollevan una media hora charlando. Como es habitual en susencuentros, El Etnógrafo graba la conversación. El fútbol es eltema excluyente pero, inadvertidamente, el foco de atenciónse desplaza hacia la antropología posmoderna.)

el Negro: - Escuchame bien lo que te digo, Genta. Estábien que vos digas que las gallinas arrugan, pero eso lodecís vos porque sos bostero. Porque ellos, en la tribuna,cantan que tienen aguante, igual que la 12. O sea que paraellos aguantar es un mérito, igual que para ustedes.

Genta: -¡¿Y qué tiene que ver lo que digan ellos?! ¡Quedigan lo que quieran! Porque arrugar, a la hora de bancarseun partido chivo, arrugan como los mejores.

el Polaco: -¡Peor, viejo! Son patéticos. Porque quierenaguantar, bancársela, pero no pueden. No les da, les falta“con qué”. La verdad me dan pena, pobrecitos.

Genta: -Ahí está, Negro: patéticos son. Arrugan, viejo,preguntale a cualquiera. Preguntale a Buby, que es neu-tral.

Buby (que hasta el momento no ha pronunciado pa-labra):- A mí no me metás, pibe, que de fútbol no sé ni meinteresa.

Genta: -Da igual, Negro, da igual. Todo el mundo losabe, es un hecho objetivo: las gallinas arrugan.

el Negro: -Vos no me entendés, Gentita. Yo no discuto siarrugan o no. Lo que yo digo es que lo que los hinchas de unequipo dicen y cantan en la cancha es sólo una versión de larealidad, y que todas las versiones son iguales. Porque sonrelatos ¿me explico?, narrativas. No son verdades objetivas,son versiones y todas tienen igual valor porque ninguna esla verdad. O sea que aunque todas las hinchadas digan queson gallinas y que no tienen aguante, eso no quiere decirque sea verdad. ¿O acaso ustedes andan revolcándose en labosta como todos los demás decimos que hacen?

Genta: -¿Otra vez me venís con esa mierda posmo-derna, Negro? Ya te dije el otro día que eso de las narra-tivas es una pavada.

El Etnógrafo: -¿Qué otro día? ¿Estuvieron hablando delos posmodernos?

Buby: -De tus colegas. Estuvimos hablando de tus co-legas posmodernos, el otro día que no viniste. El miér-

coles, creo... no: el martes. Porque yo estaba leyendo eselibro de Clifford que me recomendaste, y los muchachosme preguntaron. Ahí me puse a hablarles de los antropó-logos posmodernos y todo eso.

Genta: -Sí, y estos dos giles –indica con la mano a Bubyy el Negro– me querían convencer de que todas las narra-tivas valen por igual y de qué sé yo qué pavadas de quecuando leo el diario tengo que hacer un análisis literario envez de fijarme si dice que Méndez lo garcó a Cavallo o sifue al revés...

Buby: -Seguís sin entender, pibe: lo que yo te dije esque vale la pena leer los textos como textos, analizar cómoestán escritos. No sólo qué dicen sino cómo lo dicen. Eso tedije. Eso, y que los textos son narrativas, ficciones que noreflejan la realidad.

Genta: -Pavadas, viejo, te digo que son pavadas.el Negro: No es tan fácil, Genta, no podés descartarlos

así a los tipos. Hay cualquier cantidad de tipos serios deuniversidades de todo el mundo que dicen estas cosas. Nopuede ser que vos digas que son pavadas sin ponerte a pen-sarlo.

el Polaco: -El Negro tiene razón, Genta. Digo, en quehay que analizarlo más. Porque, digo, yo también piensoque están equivocados, pero de ahí a decir que son pa-vadas... no sé, no lo veo tan sencillo. Yo les daría con unñoca también pero en detalle... ¿Me entendés?, no así, tanen general. Por ejemplo, está todo el asunto ese de ver lasetnografías como textos, que es bastante discutible.

El Etnógrafo: -¿Cómo es eso, Polaco? ¿Qué es lo que teparece mal en eso?

el Polaco: -Y... muchas cosas, yo qué sé. Por ejemplo,ellos dicen que hay que ver cómo se reflejan en el texto lapersonalidad y la condición social del que escribe, y quepara ver eso hay que leer las etnografías como narraciones,como algo ficticio, escrito por alguien.

el Gordo (que se había sentado mientras hablaba el Po-laco): -¿Quienes, che?

Buby: -Los posmodernos, Gordo. Seguí pibe.el Polaco: -Para mí confunden las prioridades. Porque,

está bien, la personalidad y eso pesan, pero no sólo cuandoel tipo escribe. Digo, porque en general el tipo que escribees el mismo que antes hizo la investigación, la cosa esa decampo ¿Cómo es que le dicen ustedes, Etnógrafo?

El Etnógrafo: -Trabajo de campo.el Polaco: -Eso: trabajo de campo. Bueno, cuando el

tipo hace el trabajo de campo, ya tiene una forma de ser yes, no sé, un antropólogo yanqui que estudia a unos indioso uno francés o inglés que estudia a unos tipos en África...

el Gordo: -O uno argentino que nos estudia a noso-tros...

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(Risas generalizadas. El Etnógrafo, incómodo, balbuceaalgo incomprensible.)

el Polaco: -¿Me explico, muchachos? Si el tipo ya es elmismo tipo cuando hace el coso de campo –sic- entoncesla cuestión no es si esto está más o menos reflejado en loque después escribe, sino cómo eso pesó en el análisis queel tipo hizo, en su forma de analizar lo que sea que hayaanalizado.

Buby: -Entonces, si te entiendo bien, vos decís que loque importa no es analizar una etnografía como textodonde la subjetividad del investigador está más o menosreflejada, sino analizarla como una exposición de ciertoanálisis donde esa subjetividad ha incidido de múltiplesformas desde el mismo trabajo de campo.

el Polaco: -Ajá. Y te diría más, desde antes del coso decampo, desde la selección del tema y el lugar de investiga-ción. Porque no cualquiera se va al medio de África a estu-diar a unos tipos que mezclan la leche con meo de vacapara que no se cuaje, pudiendo irse a un bar a charlar defútbol.

(Nuevas risas e incomodidad de El Etnógrafo.)el Polaco: -¡Claro! ¿Se dan cuenta? Son personalidades

distintas. Pero además, esta ¿subjetividad dijiste, Buby...?–Buby asiente en silencio- ...esta subjetividad no es nadamás que un factor entre otros. Es decir: hay que analizaruna relación entre varios factores. Mirá, sería algo así:

(Entusiasmado, escribe en una servilleta de papel.)

método & teoría / subjetividad del investigador / relacióncon los informantes = análisis

el Polaco: -Esto es lo primero, y de ahí pasás a esta otrarelación:

análisis / etnografía como representación escrita del aná-lisis

el Polaco: -¿Ven? Pero los tipos estos se saltean ele-mentos y hacen como si hubiera una relación directa entrela subjetividad del investigador y la etnografía vista comotexto. Pero para mí no es tan sencillo, porque el tipo quehace el estudio tiene un método y teorías, y además se pasano sé cuánto tiempo con la gente que estudia. No es comoun escritor que está sólo con su cabeza y la máquina de es-cribir.

el Gordo: -Computadora, antiguo, ahora usan compu-tadoras.

Buby (ignorando la intervención del Gordo): -Vale decirque, según vos, si no se tiene en cuenta eso se reduce la an-tropología a un mirarse el ombligo, a un devaneo solipsista

en torno del etnógrafo y la expresión de su subjetividad enel texto.

el Polaco (dubitativo): -Y... sí, algo así.el Negro: -Justamente, el otro día leía un artículo de

una antropóloga de acá, Rosana Guber, que decía que laexperiencia de los antropólogos en el campo entra en el de-bate de los posmos sobre la representación del trabajo decampo como un ardid persuasivo acerca de la autenticidadde la descripción etnográfica, y acerca de la autoridad delinvestigador sobre dicha descripción. Y dice que la discu-sión sobre cómo el trabajo de campo incide, modela y con-diciona la obra etnográfica queda afuera, subordinada a lapresencia narrativa del autor. Y lo de mirarse el ombligoque decías vos, Buby, también lo dice esta mina. Dice queen las etnografías de los posmos el investigador siguesiendo el narrador, sólo que ahora es, además, el objetoprincipal de su propia discusión.

el Polaco: -¿Y de los métodos y la teoría dice algo, che?el Negro: -Dice, sí. Dice que el rechazo del empirismo

se convierte en crítica textual, y el rechazo de las preten-siones de la ciencia empírica se transforma en una simplifi-cación de la etnografía como género literario. Y que asísubordinan a esta cuestión el hecho de que la etnografía esuna disciplina, un enfoque y una metodología. Vale decir,los posmos dejan de lado el proceso específico (empírico yacadémico) de producción de la etnografía.

el Polaco: -Tiene razón esa mina. Te digo más, viejo:para mí lo que pasa es que los problemas teóricos y meto-dológicos quedan tapados por las preocupaciones subjeti-vistas y políticas de los tipos. Y ahí es donde la embarran,viejo. Porque puede sonar muy piola resaltar la cosa subje-tiva, pero no así, como cuestión de expresión personal. Yla cuestión política es fundamental pero, vamos... Noquiero ofenderte, hermano -dirigiéndose a El Etnógrafo-,pero no me parece que, salvo casos raros como esos de jui-cios donde llaman a antropólogos para ver si no sé qué in-dios tienen derecho a unas tierras o algo así..., salvo casosde estos, no creo que los efectos políticos de escribir unlibro de esos, medio pesados que no los puede leer cual-quiera, sean tan importantes. Ni que la dominación quesufren los tipos tenga gran cosa que ver con que un antro-pólogo los vaya a estudiar o deje de hacerlo, como pareceque creyera Rosaldo.

el Gordo: -La verdad, yo no soy antropólogo pero meparece que no podés hacer toda una ciencia para mirarte elombligo porque, además, mirarse el ombligo no va ser jus-tamente de mucho impacto. Político, quiero decir. Me pa-rece que los textos en los que la cuestión personal y expe-riencial toman un papel central no pueden ser más que unsubgénero secundario. Seguro que deben tener un interés

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metodológico, que deben ser valiosos para intentar armarun conocimiento sistemático sobre el peso de esos factoresen una investigación, que sirva para enseñarle a los pibesque van a ser investigadores y para promover una actitudatenta a esos problemas por parte de los investigadores y delos lectores de etnografías. Pero esas etnografías, si es quese las puede llamar así, ...creo que no, digo, esos textoscentrados en la subjetividad del tipo que los escribe nopueden convertirse en el tipo de producto público centralde una ciencia. ¿O por ahí estoy meando fuera del tarro yresulta que ahora todos los antropólogos escriben esascosas?

El Etnógrafo: -No, Gordo. Al principio, más omenos a comienzos de los ‘80 las críticas de los posmo-dernos pegaron fuerte y salieron un montón de etnogra-fías experimentales, del tipo que vos decís. Pero despuésaflojó, y para nada son el tipo de texto más común hoyen antropología. Inclusive un posmoderno importante,George Marcus, que estuvo acá hace un tiempo, lo ad-mitió.

el Polaco: Es que se dieron cuenta, viejo. Se avivaronque el problema realmente importante sigue siendo ana-lizar a las etnografías como lo que son, viejo, como etno-grafías. A fin de cuentas, ustedes, los antropólogos, no sontan boludos.

El Etnógrafo: -Gracias, Polaco, muchas gracias.el Polaco: -De nada. Y te digo más, Buby, hay otro pro-

blema. Esto de analizar las etnografías como textos lleva auna lectura paranoica, a atribuir a los autores intencionesindemostrables y muchas veces inexistentes. Fijate que lostipos suponen a priori que los autores tienen la intenciónde crear en la etnografía una forma de autoridad determi-nada. Lo presuponen, digo, porque para ellos la forma deautoridad es una característica identificatoria del género:un texto se reconoce como etnografía porque presenta unaforma de autoridad etnográfica, como etnografía realistaporque presenta las convenciones autorizadoras de tiporealista, etcétera. Esto es clarísimo en Clifford, y enMarcus y el otro coso...

El Etnógrafo: -Cushman.el Polaco: -Ése. O sea, parten de ahí, y entonces el sen-

tido de todo lo que leen queda definido de antemano.Pasan a leer todo el texto a través de ese único punto de re-ferencia. Entonces, si Malinowski cuenta en detalle laconstrucción y botadura de una canoa no es porque, comoél dice, le parezca importante mostrar las creencias en ope-ración y resaltar la diferencia entre el ideal de las costum-bres y lo que la gente hace de verdad. No, para estos tiposlo hace porque así puede tirarle al lector a la cara su pre-sencia en el lugar de los hechos que cuenta.

Buby: -¿Es decir que todo el contenido del texto ytodos sus recursos textuales se consideran maniobras diri-gidas a fundar la autoridad, meras estrategias literarias?

el Polaco: -¡Justamente, justamente! Te doy otroejemplo:

Evans-Pritchard se escribió un artículo para una revistamilitar donde contaba sus operaciones bélicas en Áfricadurante la Segunda Guerra Mundial en el mismo estilo enque escribió Los nuer. Entonces, viene Geertz y dice queesto es una muestra de que su variante de la autoridad tipo“yo estuve allí” (eso de “Ud. que comparte mi bagaje cul-tural entiende bien de qué estoy hablando”, que aparecetodo el tiempo en los textos del tipo) es necesariamenteuna estrategia consciente. Porque, dice, el amigo Pritchardtrataba con un tipo de materiales que suponían un reto a laforma de expresión que usaba, y no podía menos que sa-berlo.

el Negro: -¿Y qué? Para mí tiene razón.el Polaco: -No, mirá. Geertz reconoce ese estilo como

típico de la literatura inglesa, pero no acepta que el tipopudiera simplemente usarlo naturalmente, como un su-puesto básico de su forma de expresarse por escrito. Fijate,Negro, que Geertz no aporta ninguna prueba de que lascosas sean como él dice. Aparte, me parece difícil aceptarque las dificultades para emplear ese estilo sean las mismascuando cuenta que anduvo armando un bolonqui con unabanda de escoceses y negros en contra de los tanos ycuando escribe sobre brujería. Y Geertz dice que soniguales. Pero, para mí, lo de la guerra no es muy diferentede cualquier relato de viajes o novela de aventuras, y lootro es escribir un análisis científico: no puede ser que losproblemas para escribir las dos cosas sean los mismos. Osea que la unidad de estilo tiene que tener otra razón.

el Gordo: -Estaba pensando mientras te escuchaba queademás los dos textos están dirigidos a públicos totalmentedistintos entre sí: los lectores de una revista militar, queme imagino que deben ser en su mayor parte milicos, y loslectores de etnografías que, seguro, son mayormente an-tropólogos.

Buby: -Ése es un buen punto, pibe. Así, resulta muchomás lógico suponer que, simplemente, la apelación al “porsupuesto” es un rasgo mucho más inocente de la escrituradel autor, una marca de estilo no tanto personal como am-pliamente compartida por grandes segmentos de la pobla-ción británica educada en las universidades. Interpreto,Polaco, que lo que decís es que la “paranoia” de la auto-ridad lleva a Geertz a un sobreanálisis literario de los textosde Evans-Pritchard que ignora por completo el contextode su producción: esto es, tanto los elementos comunes alcontexto de todos los textos del autor, del tipo del muy

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británico “por supuesto”, como los que los diferencian,del tipo de para quién está escrito y de qué trata cada texto.

el Polaco: -Exacto. Y en general los posmos hacen lomismo con Malinowski. Esto se nota cuando leés el diariode campo del tipo. Ahí te encontrás, por ejemplo, queConrad era su lectura favorita en aquel tiempo. Imagí-nense lo que hubiera escrito si hubiese estado leyendo laIlíada. ¡Madre mía, qué bodriazo! Se ve muy clarito quecuando escribía sólo para sí mismo, Malinowski tambiénimitaba y parafraseaba a Conrad, como en esa frase tan fa-mosa del exterminio de bestias, que sale del Corazón de lastinieblas. Ahí, para mí, además de descargar el hartazgoque debía sentir de los tipos esos, el tipo se burlaba de élmismo. Como diciendo: “acá estoy yo, el antropólogo queentiende y tolera a los salvajes queriendo matarlos a todosantes que bancármelos un minuto más”. Era una ironía,viejo, pero los posmos no lo entienden.

el Negro: -La justicia existe, Polaco. Fijate que a Geertzle tocó experimentar en su propia piel esto que vos decís,cuando Crapanzano mandó esa gilada de que lo de “juegoprofundo” era por Garganta Profunda. Ahí le buscó laquinta estrategia literaria al gato, porque lo de “juego pro-fundo” es un concepto que Geertz tomó de Bentham.

Buby: -De todos modos, muchachos, no se puedenegar que cualquier forma de representación supone unareclamación de autoridad.

el Polaco: -Seguro, pero la autoridad no resulta tanto deartificios intencionales, de estrategias, como de la adhe-sión a ciertas convenciones, del respeto de ciertas formas ytemáticas que están rutinizadas para cada tipo de represen-tación.

Genta: -No sé si te sigo, Polaco.el Polaco: -A ver... dejame pensar algún ejemplo...el Gordo: -Yo tengo uno, Polaco. Pensá en los perio-

distas deportivos, Genta... en los de fútbol, para hacerlamás fácil. Lo que los tipos hacen es vendernos una repre-sentación del fútbol: lo describen, lo analizan, lo critican...lo explican, bah. Y tienen, se supone, cierta autoridad parahacerlo. Por ahí son más, pero me parece que esa auto-ridad se funda en dos cosas. Primero, se sobreentiende queson imparciales. Se supone que el fútbol no les interesacomo hinchas, que guardan cierta distancia que el hinchano puede guardar. Y segundo, los tipos son profesionalesque, en teoría, tienen conocimientos que a nosotros se nosescapan.

el Negro: -Son expertos.el Gordo: -¡Ahí está!: expertos, son. Tienen un entrena-

miento, y en los últimos años tienen estudios de perio-dismo. Cada vez que escriben o hablan, todo lo que dicenqueda autorizado por esto, sin necesidad de que ellos lo

mencionen. Además, fíjense que hay rasgos de estilo quedestacan estas características que los autorizan. Porejemplo, hay toda una tradición de describir de una ma-nera supuestamente poética el espectáculo de las tribunas,destacando la pasión, el estado emocional de la gente. Ha-blan de “la hinchada” como una especie de masa, o del“hincha” como si fuera el de la película aquella... ¿seacuerdan? Y atrás de todo esto aparece el análisis frío y de-tallado del periodista, que justamente parece más frío ymás detallado porque está al lado de toda esa exuberanciade los hinchas.

el Polaco: -Y ahora están las películas esas de los hinchascantando, puteando, llorando... Siempre que pasan una,atrás aparece Araujo diciéndole a Macaya: “Enrique, porqué no nos explicás un poco los planteos tácticos de losdos equipos antes de que veamos el partido”.

Buby: -Vale decir que el contraste es lo que autoriza a laversión del periodista porque pone de manifiesto, porcomparación, su imparcialidad y profesionalismo.

el Gordo: -Ahí está. Pero, lo importante es que lo hacesin mencionarlo o, mejor dicho, sin necesidad de mencio-narlo. Es cierto que a veces lo hacen, cuando dicen: “peroel periodista no puede dejarse arrastrar por la pasión” oalgo así. Pero fíjense que generalmente esto pasa en doscircunstancias: cuando hay algún despelote en la cancha ycuando un equipo gana jugando muy mal. Los tipos des-criben las peleas, la furia “irracional” de los barrabravas, ydespués dicen que el análisis frío no puede admitir esa vio-lencia. O cuentan que la hinchada se fue enloquecida porel partido ganado, convencida de que van a salir cam-peones, y después dicen que hay que pensar que el equipono siempre va a ganar jugando tan mal. No sé si me en-tienden... lo que quiero decir es que esto también es con-vencional, porque se repite siempre en las mismas circuns-tancias. Yo lo vengo escuchando desde que era pibe, y yatengo más de cuarenta.

el Polaco: -Y después está toda esa forma de hacer difícillo fácil, ¿no? Como calificar a los jugadores con números ousar diagramas complicados para analizar las tácticas... ¡Sihasta para contarte que un tipo se gambeteó a cuatro tehacen un dibujo!

el Gordo: -Eso lo inventó El Gráfico, creo. Y tambiénestán las estadísticas. Pero no es que los tipos hagan estopara demostrarnos que saben más que nadie. La verdad esque ellos se lo creen. ¿Saben dónde se ve clarito esto? En elénfasis que ponen en la táctica por sobre la técnica.

(Disfrutando de la atención general, el Gordo hace unapausa dramática sin mostrar intención alguna de seguir. Re-signado, el Etnógrafo rompe el silencio.)

El Etnógrafo: A ver, Gordo, ¿cómo es eso?

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el Gordo (visiblemente satisfecho): -Bueno,... el asuntoes que los tipos enfatizan todo el tiempo las tácticas, la pla-nificación que hace el director técnico. Es cierto que ha-blan mucho de las condiciones de los jugadores, de la téc-nica, pero en definitiva los análisis pasan casi siempre porlos planteos: que si Bilardo puso tres o cuatro defensores,que si el Bambino juega al “contragolpe ofensivo” o si susequipos se meten atrás... Y, así, el fútbol aparece comoalgo planificado al mango, como si los partidos se ganarano perdieran sobre todo por el famoso “trabajo de la se-mana”. Y entonces, si lo importante en el fútbol es el piza-rrón, resulta que es algo que necesita ser explicado, algoque se puede analizar siempre que se tenga cierta prepara-ción. Y los que están preparados son los periodistas...Además, se hace necesario conocer el “trabajo de la se-mana”, y los que pueden acercarse a saber qué pasa en losentrenamientos también son ellos.

el Polaco: -Ahora... tampoco debe ser tan sencillo, ¿no?Me parece, digo, que la autoridad de los tipos tambiénviene de la forma en que se diferencian de los jugadores ylos técnicos.

el Gordo: -Seguro. Fijate que los periodistas se la pasanhablando de que las declaraciones de los “protagonistas”son hechas “en caliente”. Esa figura de los “protagonistas”viene a ser como la del “hincha”, porque a los dos les faltala objetividad del periodista. Y para demostrarlo están lasfilmaciones de los jugadores cuando se arengan unos aotros antes de salir a la cancha, y ese seguimiento obsesivode los técnicos durante los partidos, filmándolos sin parary poniendo un periodista junto al banco para que cuentecuántos fasos se fuman o qué le gritan al árbitro. Pero esto,en el trabajo de los tipos, es una rutina, una convención,no una estrategia.

el Negro: -Sí, pero, por otro lado, me parece que debehaber también recursos que los tipos usan a propósito paramostrar que tienen una autoridad especial...

el Gordo: -Seguro, Negro, no digo que no. Lo que yodigo es que la autoridad depende sobre todo de la repeti-ción de temas y de formas, que es más bien rutinaria. Peroeso no quita que haya cosas que los tipos hacen con toda laintención de demostrar que hay que hacerles caso. Porejemplo, fijate que no sólo se niegan a decir de qué equiposon, sino que, generalmente, juran que no son hinchas deninguno. Y todos sabemos que son mentiras. Siempre secorren rumores, ¿se fijaron que Víctor Hugo es gallina,que Araujo es cuervo...?

el Polaco: -Fabbri es de Platense, creo.Genta: -Ajá. Paenza es de Ferro. Es socio, es.el Gordo: -Claro, todos son, pero casi nunca lo dicen. Y

algunos lo hacen tan bien que todo el mundo piensa que

son de la contra. Como Macaya, que los bosteros dicenque es de River, y a nosotros nos parece bostero. De todosmodos, en general, los tipos sólo tratan de afirmar su auto-ridad a propósito cuando se sienten amenazados. Comocuando algún jugador o técnico los descalifica.

el Negro: -Otro caso son las reacciones corporativas quese mandan cada vez que un ex jugador se mete a periodista.

el Polaco: -¡Cierto!... ¿Te acordás cuando empezó elQuique Wolff?

el Negro: -...O cuando Marangoni se metió a comenta-rista. Esa fue genial, porque no le decían que no tenía quemeterse, sino que tenía que hacerlo de una forma especial,como ex jugador. Decían que en vez de analizar las tácticasde los equipos tenía que resaltar la cosa emotiva, los senti-mientos del jugador, o contar lo que pasa en los vestuarios.Todo menos lo que hace un periodista.

el Gordo: ¡¿Ven? ¡Lo que les decía! Pero lo mejor que hayes ese programa nuevo donde los jugadores hacen de pane-listas. Porque ahí aparecen tranquilitos, un día después delpartido, trajeados, sentados a una mesa... con aire reflexivo,diría yo. Todo lo contrario a esa calentura de después delpartido que siempre destacan los periodistas. Y, entonces,los tipos pueden disputarle la autoridad a los periodistas.Porque aparecen como distanciados. No digo objetivos,porque se pasan haciendo reivindicaciones en nombre delos jugadores y destacando que ellos son jugadores. Pero locierto es que aparecen fríos, analíticos. Y, por otro lado,nadie puede negar que son profesionales, que saben deltema, y que hasta pueden manejar información que los pe-riodistas no tienen. Entonces, los tipos se plantan en eso yatacan. Para colmo, hay varios tipos muy vivos ahí, comoRuggieri, el Mono, el Uruguayo y Burru, tipos inteligentesque saben bien como apurar a los periodistas.

el Polaco: -Se ponen locos, los periodistas.el Gordo: -¡Claro! ¿Cómo no se van a volver locos...?

Porque los tipos estos se dan cuenta de cómo viene lamano y, entonces, se dedican a criticar justamente los su-puestos de su autoridad. Me acuerdo un día que empe-zaron a discutirle a unos periodistas sus condiciones paracalificar a los jugadores. El Cabezón, creo, les decía quecon un cuatro crucifican a un tipo y con un cinco losalvan. Pero, en realidad, decía, no se sabe qué diferenciashay entre cuatro y cinco. Estaba Juvenal, el viejo, el delGráfico, que si no lo inventó él a esto de poner notas, porlo menos seguro que ya trabajaba en la revista cuando em-pezaron a hacerlo. Y el viejo les explicaba que El Gráficotiene un sistema para calificar que le enseñan a los cro-nistas para que todos usen los mismos criterios. De esaforma, decía, se informa mejor a los lectores, con más cla-ridad.

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el Negro: -Me acuerdo, sí... parecía un científico, elviejo.

el Gordo: -Pero lo mejor de todo fue cuando el Mono leempezó a preguntar cómo hacía él para calificar a un ar-quero, cómo sabía cuándo uno hace bien las cosas ycuándo se equivoca. Y ahí el Mono empezó a sacar todo unconocimiento específico de arquero. Lo grandioso es quelo que dijo no era nada que no sepa cualquier gil, pero lodijo en difícil, como hacen los periodistas. Lo hizo sonarcomo un saber medio esotérico. Entonces, lo encara a Ju-venal y le dice: “¿Usted sabe que el arco tiene una bisec-triz...?”

(Estalla una carcajada general)el Gordo (entre risas): -... ¡Brillante, el tipo!... porque lo

puso a Juvenal en posición de público, lo sacó del lugar deperiodista... Y aunque el viejo le contestó algo tipo “claro,claro”, quedó totalmente desacreditado, como dismi-nuido frente al experto que le estaba dando una lección decómo salir a tapar en un mano a mano. Pero... –prosigueahogando las últimas risas– ...no sé si me entienden. A loque voy con esto es a que las estrategias para afirmar la au-toridad aparecen cuando hay una disputa por ella.Cuando los jugadores los apuran, los tipos elaboran argu-mentos para defender su autoridad. Pero la mayor partedel tiempo esa autoridad surge de su propio trabajo sinque ellos se lo propongan. La reproducen, la recrean si-guiendo procedimientos rutinarios y tocando siempre losmismos temas.

Buby: -En realidad tenés razón, pibe: es bastante pare-cido a lo que sucede con la autoridad etnográfica. Es más,el ejemplo del programa ese me hace pensar en la crisis dela autoridad etnográfica, que es más bien una crisis de con-ciencia que se da a partir de la descolonización y de loscambios políticos que ocurren en Estados Unidos a partirde la década del setenta. Cuando surgen grupos como, porejemplo, las feministas, que empiezan a negarle a los an-tropólogos la autoridad para escribir acerca de ellos, mu-chos empiezan a dudar de la autoridad del trabajo etnográ-fico. Entonces, se vuelcan a analizar esa cuestión tambiénen las etnografías clásicas. Pero lo hacen de una maneraanacrónica, o paranoica como decía antes el Polaco, en-contrando en los antropólogos anteriores un interés por eltema que, en rigor, no siempre tenían. Lo que ven es el re-flejo de su propia preocupación.

el Gordo: -Su persecuta... La verdad, el interés de Mali-nowski o de Evans-Pritchard por la escritura, aunque esinnegable, no se puede comparar con el de Geertz. Y a míme parece que ellos los equiparan. Se miran el ombligodesde el vamos, porque ven a toda la antropología anteriorcomo cortada sobre el mismo molde que Geertz, que es un

tipo que siempre ha estado muy volcado a toda la cosa lite-raria.

el Polaco: -¡Justamente! Los ven a los otros como sifueran ellos mismos. Porque los que están más preocu-pados por desarrollar estrategias literarias que por hacerciencia son ellos, no Malinowski o Evans-Pritchard.

(Mientras se desarrollaba la conversación sobre los perio-distas se habían agregado al grupo Veloci y, sobre el final,Tito.)

Tito (dirigiéndose al mozo): -¡Gaita! Traeme una gi-nebra, por favor... –y al grupo– ¿Qué estuvieron tomando,muchachos, que les dio por hablar de esta cosa?

Veloci: -Realmente, no sé cómo les puede interesartoda esta pelotudez.

el Negro: Pero... ¿cómo? ¿No eras vos el que siempreandaba hablando de análisis literario y todo eso? Te ten-dría que interesar esto a vos.

Veloci :-No sé... antes, por ahí, ahora no sé. Porque, vossabés, Negro, que es como algo demasiado estructuradopara mí, que se necesita una disciplina de trabajo. Porqueno es tan fácil analizar textos. Y es como muy rígido, muyautoritario, eso de tener que prestarle tanta atención a loque escribió quién sabe qué tipo. ¿Por qué me voy a so-meter a la autoridad de ese tipo? ¿Y quién dice que tengoque hacer análisis literario? ¿O, porque ustedes dicen que amí me tiene que interesar, tengo que hacerles caso? ¡Lo quepasa es que ustedes son unos autoritarios que me quierenimponer cosas! ¡¿Por qué no me dejan vivir en paz, eh?!

(Veloci se retira intempestivamente hacia la mesa de allado. Llega el Gaita con la ginebra de Tito.)

Tito: -¿Qué les serviste a estos, Gaita? ¿Alcohol dequemar?

el Gaita: -No, café nada más, pero si siguen hablandode esas cosas el que va a tomar alcohol de quemar voy a seryo.

(Se retira. Tito se pasa a la mesa de Veloci e inicia unaconversación sobre la obra de John Dos Passos y sus influen-cias sobre el cine neorrealista italiano.)

el Negro: -Volviendo al tema, toda esta cuestión de laautoridad etnográfica es bastante compleja. Los posmo-dernos, me parece, reducen el “yo estuve allí” de las etno-grafías a una estrategia de autoridad. Y está mal, porque escomo ignorar la relación de relativa contigüidad entre losmétodos de investigación y la presentación escrita de losresultados. Quiero decir que si el método consiste en estarallí, ¿por qué no iban a mostrarlo y reivindicarlo en las et-nografías? Rosana Guber decía en ese artículo que les con-taba antes, que el etnógrafo nunca desaparece totalmentedel texto etnográfico. Se refiere a eso que dijiste antes, Po-laco, de que el mismo tipo va al campo, hace el análisis y

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escribe el libro. Entonces, dice, el “yo estuve allí” garantizala palabra del autor, pero no es sólo un truco persuasivosino que se basa en una experiencia real. Y tira una frasemuy buena, algo así como que la etnografía tiene de rea-lista lo que tiene de ciencia empírica, dedicada a conocer elmundo social y cultural.

el Gordo: -En fin, los antropólogos realmente estu-vieron allí.

el Negro: -Estuvieron, estuvieron. Aparte, los posmo-dernos no ven las razones fundamentales del surgimientode la figura del etnógrafo y su reclamo de autoridad. Paraempezar, desatienden a la dinámica “interna” de la antro-pología como ciencia. Hay razones de desarrollo históricode la metodología y la teoría que explican el desarrollo dela etnografía como forma de producción básica. Una esque la segunda tanda de antropólogos ingleses, los quefueron maestros de Malinowski, venían de las ciencias na-turales, a diferencia de la extracción humanística de losprimeros evolucionistas. Esos tipos, como Seligman, Ri-vers, Haddon... se trajeron de las ciencias naturales el mé-todo, la idea de que el científico tenía que usar informa-ción generada por científicos, algo que los tipos comoTylor, Frazer y Spencer jamás hubieran pensado. La otraes que había una necesidad de acceder a datos apropiadospara la teoría funcionalista incipiente, es decir, datos de untipo bastante distinto al que se encontraba en las fuentesque usaban los evolucionistas. Y, aparte, hay un contextohistórico, un momento determinado del desarrollo de laantropología como disciplina académica. Fíjense que noes lo mismo cuando los antropólogos eran cinco gatoslocos que luego, cuando fue una disciplina más o menosestablecida. La figura del etnógrafo solitario y “sobrehu-mano” que critican los posmodernos surgió en un mo-mento donde la antropología no era una disciplina esta-blecida, cuando era impensable obtener financiación paraotra forma de recolección de información que fuera inten-siva y extensa a la vez. ¿De dónde iban a sacar guita paramandar un grupo grande de gente a hacer un trabajo quedurara más de lo que había durado la expedición al es-trecho ese de los castillos...?

El Etnógrafo: -De Torres, Estrecho de Torres.el Negro: -¿Y yo que dije? El etnógrafo, ese todopode-

roso que dicen los posmodernos era lo máximo a lo que sepodía aspirar, y me imagino que todavía debe ser así,porque no veo que El Etnógrafo nade en guita precisa-mente, ¿no?

El Etnógrafo: -Tenés razón, Negro... pagame un café,¿querés?

el Gordo: -De hecho –y corregime, El Etnógrafo, si meequivoco– la etnografía posmoderna a lo más que aspira es

a dispersar la autoridad entre los actores nativos y un etnó-grafo, quien ahora pasa de ser el superhombre capaz de re-presentar a la cultura del otro a ser el superhombre capazde ofrecer al otro la posibilidad de construir con él una re-presentación compartida de su cultura. El etnógrafo siguesiendo un personaje solitario y dotado, supuestamente, depoderes sorprendentes. Fíjense: él se traslada hasta el mun-do del otro, lo contacta, se somete dócilmente a su poder yle ofrece –de generoso nomás– la posibilidad de desarrollaren común una representación de su cultura. Y por si estofuera poco, en la mayoría de los casos, esa representaciónsólo se publica porque el etnógrafo goza del respaldo deuna posición académica.

el Polaco: -Lo que, dicho sea de paso, dice muchoacerca de la veradicidad (sic) de la autoridad dispersa.Porque se supone que compartiendo la autoría se dispersala autoridad sobre el texto, pero en definitiva el antropó-logo es el que controla todo el proceso y el que lo hace po-sible.

el Negro: -Por otra parte, yo me pregunto: ¿para quiéno quiénes escribían los autores clásicos o “realistas”, comoles dicen los posmodernos? ¿Ante quiénes querían auto-rizar sus textos? Los posmodernos sobrevaloran la impor-tancia de los públicos extradisciplinarios para quienes es-cribían los antropólogos. Con esto cometen un claro error,porque es evidente que las grandes etnografías clásicas noestaban en su mayoría dirigidas a nadie más que a los an-tropólogos y otros científicos. Es obvio que Argonautas...no sólo apuntaba al medio científico, sino también a losfuncionarios coloniales (de manera bastante beligerante) yal público en general (con su bella elaboración literaria).Pero también está claro que Los Nuer no estaba dirigido aellos, con esa aridez conceptual y ese nivel de abstraccióntan alto, tan lejano de los problemas cotidianos de la admi-nistración colonial. Evans-Pritchard tenía que saber comopocos que los funcionarios coloniales no apreciaban lasabstracciones. Fíjense además que pasaron casi nueve añosentre sus primeras visitas a los nuer y la publicación dellibro. Me parece evidente que mucho tiempo antesEvans-Pritchard debió haber escrito un informe para elgobierno colonial de Sudán, que había financiado su tra-bajo de campo. En suma, Los Nuer no estaba dirigido pri-mariamente a los funcionarios coloniales, por su comple-jidad y por la falta de oportunidad de su edición.

Buby: -Vale decir que la presunta multiplicidad de au-diencias intentadas por las etnografías sería, en general,una falacia: los etnógrafos trabajaban para las autoridadescoloniales, pero las etnografías no fueron ni podían ser elprincipal producto que pasaba de mano como objeto deesa relación.

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el Gordo: -Parece como que simplifican bastante la re-lación entre antropología y colonialismo, ¿no?

el Negro: -Bastante, sí. Pero, además, carecen de pers-pectiva histórica. Es como dije hace un rato: confundenmomentos diferentes del desarrollo de la antropología so-cial y de la etnografía. En la época de Malinowski, la an-tropología social era una disciplina incipiente, con pocaestructura académica y poco reconocimiento. En esaépoca, tratar de conquistar a los académicos en general, algran público y a las autoridades coloniales eran objetivosprioritarios. Por eso, Malinowski escribía para todos ellos.Pero después, en tiempos de Evans-Pritchard, la antropo-logía social ocupaba una posición bastante más sólida:tenía un espacio en la academia, y la administración colo-nial la aceptaba y –aunque fuera pobremente– la finan-ciaba, si bien su relación era generalmente “un tira yafloje” permanente.

Buby: -Eso lo muestra muy bien Adam Kuper en unlibro que leí hace un tiempo.

el Negro: -¿Ah, sí?... Yo pensaba en algo que dice Eliza-beth Tonkin en una réplica a Marilyn Strathern, dondeadvierte el abandono del uso malinowskiano de la novela yde sus presencias autorizantes por parte de los especialistasque entrenó Malinowski. Ella lo atribuye al intento dehacer de la antropología una disciplina científica sobre elmolde de las ciencias naturales. Un resultado de esto ha-bría sido que la antropología social británica dejó de ser ac-cesible a los generalistas interesados porque el lenguaje téc-nico adoptado se hizo inasible para los no iniciados. Esevidente que, en el contexto de la época, el público en ge-neral ya no aparecía como un objetivo significativo,aunque dudo que esto pueda reducirse al intento (inspi-rado por Radcliffe-Brown) de adoptar el modelo de lasciencias naturales: la consolidación de la posición acadé-mica y política de la disciplina hacían que atraer la aten-ción del público en general ya no fuera un objetivo priori-tario.

Buby: En suma, no sólo la noción de autoridad etno-gráfica lleva a una forma de leer las etnografías que es bas-tante falaz, sino que, además, cuando analizan esa auto-ridad los posmodernos muestran una total ignorancia delcontexto histórico disciplinario en que se escribió cada et-nografía. Los posmodernos no comprenden realmente aquién querían persuadir los antropólogos porque analizansus productos como textos en sí mismos, arrancándolosdel contexto en que fueron producidos.

el Gordo: -Es todo como muy yanqui, ¿no? Digo, no sési la antropología posmo podría haber aparecido en otrolado. Depende mucho de Geertz como antecedente, meparece. Por toda la cosa interpretativa, con eso de que el

antropólogo textualiza la vida social. Además, en ningúnotro lado pegó tanto como allá.

Buby: -Además, por ahí también tiene que ver que laantropología de ellos siempre fue una antropología cul-tural. Yo diría, como hipótesis, que una antropología so-cial más que cultural no podría haber dado origen al trata-miento de la vida social como texto ni al de las etnografíascomo meros textos. En algún sentido, la propuesta de losposmodernos es tremendamente coherente con la historiade la antropología norteamericana. Primero, cultura comoconcepto totalizador. Después la concepción de lo supe-rorgánico y toda la vertiente psicologista...

el Negro: -Ésa era bastante buena, me parece.Buby (ignorando el comentario del Negro): -... y después

los etnometodólogos y la antropología cognitiva, y Geertzcon la textualización de la vida social. Y, al final, los pos-modernos tratando a la cultura en términos de autoría, na-rrativas y poéticas. Todo me parece bastante interrelacio-nado, como si se movieran entre perspectivas de la culturatotalmente opuestas pero siempre bastante esencialistas.

Genta (saliendo de su hosco silencio): -A mí todo eso meimporta bien poco. Lo que cuenta para mí es que la pro-puesta de los posmos es moralmente nefasta. Y da igual sitienen razón o no. Atiendan. Si se equivocan, y no todaslas formas de conocimiento tienen igual valor, entonces,¿qué tiene de especial la suya para que se le ceda espacioacadémico? Además, el relativismo extremo que proponenes irresponsable, peligroso, como se vio en el uso que hi-cieron los intelectuales neonazis de las ideas posmodernas.Por otro lado, si tienen razón, si todas las formas de cono-cimiento tienen igual valor, ¿por qué priorizar en la aca-demia a la de ellos sobre otras equivalentes? ¿por qué no lasociobiología, el marxismo o cualquier otra de las innume-rables perspectivas supuestamente equivalentes? Les digomás: ¿por qué una sociedad debería molestarse en pagarle aellos o a cualquier otro grupo para producir un conoci-miento que no está particularmente calificado? En los doscasos, hay algo profundamente amoral, o mejor inmoral,en su propuesta de un conocimiento que se sabe inútil,que no va más allá de ser el entretenimiento de una mi-noría ociosa, pero que pretende ser financiado por la so-ciedad, por la gilada. Son inútiles y lo saben, pero no lesimporta.

el Polaco: -A mí, la verdad, la postura posmoderna meparece tremendamente etnocéntrica. Las grandes narra-tivas –como ellos las llaman– no han dejado de existir másque para ciertas elites ociosas. Los innumerables conflictosétnicos y nacionalistas (que, dicho sea de paso, los posmosno antropólogos también creyeron muertos) se basan entodos los casos en metanarrativas; por más que no sean el

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marxismo o el liberalismo, está por ejemplo el papel de lasreligiones que, si las vemos desde un punto de vistaposmo, de hecho, son metanarrativas. Los posmos–dentro y fuera de la antropología, pero es más gravedentro de ella– sólo ven lo que ellos quieren ver; la pérdidade fe en ciertas metanarrativas por parte de ciertos círculosa los que pertenecen les hace pensar que todos los sujetossociales han perdido la fe en sus propias metanarrativas.Han hecho una teoría de su propio desencanto y la hanconvertido en una sombra, o un fantasma que, se supone,recorre el mundo. Y eso es etnocentrismo del más triste.

(Se hace un silencio general que parece indicar que eltema se ha agotado)

el Gordo: -La verdad, muchachos, yo no sé si losposmos son o se hacen.

Genta: -¡Son!Buby: -No sé, pibe, en una de esas se hacen.Genta: -Y hablando de hacerse... ¿Cómo es, Negro,

que le das tanto a los posmos, si al principio eras vos el quelos defendía?.Te contradecís, hermano.

el Negro: -Para nada, Gentita. Lo que pasa es que noimporta quién diga qué cosa, el único que habla acá es ElEtnógrafo.

El Etnógrafo (estupefacto): -¡¿Yo? ¿cómo yo?! ¡Si yo casino abrí la boca!

el Negro: -Sí, El Etnógrafo, vos. Es como dice Tyler: undiálogo, una vez puesto en papel, ya no es un diálogo sinoun monólogo. La única voz es la del que lo pone por escrito.

el Gordo: -¡Minga de heteroglosia!el Negro: -Entendés, Genta: todo lo que dijimos hoy es

lo que él piensa, desde el momento en que quedó por es-crito. La autoridad es suya, no nuestra.

el Gordo: -¡Minga de autoría plural! ¡Minga de auto-ridad dispersa!

el Negro: -Cierto. No hay autoridad dispersa porque elpoder de producir una representación textual del diálogopermanece en manos del El Etnógrafo.

El Etnógrafo (angustiado, incómodo): -Pero no, Ne-gro...muchachos... yo no haría un texto sin ustedes. Yoquiero lograr una verdadera heteroglosia, dispersar la au-toridad etnográfica. Yo, si ustedes quieren, claro... a mí megustaría desgrabar esto y que después lo revisemos entretodos. Y por ahí podemos publicarlo firmado por todos,compartiendo la autoría...

el Polaco: -Yo sé que vos tenés las mejores intenciones,hermano, pero es como decía antes el Gordo: vos venís acáa hacer tu estudio, nos ofrecés la oportunidad de represen-tarnos por escrito y tratás de hacerlo publicar. El poder estodo tuyo, ¿entendés?

El Etnógrafo (muy incómodo): -Bueno... yo no sé...yono quería...

el Negro: -Está todo bien, hermano. No es tu culpa, esuna condición inherente a la relación etnográfica. Lo quepasa es que los posmos se creen que pueden superarlo.Pero, en sí, no tiene nada de malo.

el Polaco: -De los peronistas, viejo, la culpa es de los pe-ronistas.

(Todos ignoran este comentario del Polaco, reconocido go-rila.)

Genta: -Ahora que lo pienso, hasta puede ser divertido.Porque si en realidad la única voz es la de él –señalando a ElEtnógrafo– eso quiere decir que no sólo podemos contra-decirnos sino que podemos hablar como los sobrinitos delPato Donald, Hugo, Paco y Luis...

el Gordo: -...que uno empezaba una frase...el Polaco: -...y los otros la completaban.

(Todos ríen, menos El Etnógrafo.)

Buby: -Es cierto, pibe. Lo que ocurre es que no somossino lo que Marilyn Strathern llama una “ficción persua-siva”. Somos un recurso literario para convencer, una estra-tegia para construir la autoridad de El Etnógrafo. Por eso–no sé si te fijaste– es que yo hablo como un libro, lo mismoque el Negro. Estuvimos hablando con un vocabulario yuna construcción de las oraciones para nada coloquiales.

El Etnógrafo: -No sé... no entiendo... ¿cómo puedenustedes ser una ficción persuasiva mía si se pasaron criti-cando a los posmodernos y yo estoy de acuerdo con ellos?

Buby: -Pero... te creía más sutil, pibe: lo que pasa es quevos también sos parte de la ficción persuasiva. Porque paraque el texto sea convincente tiene que haber alguien que loescriba como diálogo y que defienda la idea de autoridaddispersa hasta el final. Y ese sos vos, pibe.

(Abatido, El Etnógrafo agacha la cabeza y permanece ensilencio por el resto de la velada.)

el Negro: -Y hay más. Nos pasamos todo el tiempo ha-ciendo comentarios intrascendentes para darle pie a losotros a decir lo que ellos querían decir, como en el textoese de Tedlock de las preguntas sobre la antropología dia-lógica. O como en esas entrevistas arregladas donde el pe-riodista le deja la pelota picando a un político para quelargue el discurso preparado.

el Polaco: -Ahora que lo pienso, la verdad no sé cómo esque de golpe sabemos tanto de antropología si ninguno denosotros es antropólogo.

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el Gordo: -Artificio, viejo, puro artificio.Genta: -Pero, entonces... si somos una ficción persua-

siva, una estrategia textual, eso quiere decir que todo loque estuvimos charlando, en realidad, no nos interesa anosotros sino a El Etnógrafo, ¿verdad?

Buby: -Yo diría que sí, pibe. A él, y a alguien más que loha construido, lo mismo que a nosotros, para persuadir alos lectores.

Genta: -Entonces no tiene sentido que sigamos ha-blando de estas giladas. –se vuelve hacia la mesa que está a susespaldas– ¡Tito! ¡Veloci! ¡Vengan, que vamos a hablar defútbol! Che, ¿quiénes juegan esta noche en el codificado...?

...

NotaA pesar de sus reparos para con las nociones de heteroglosia

y de autoridad dispersa, mis amigos finalmente aceptaron re-visar la transcripción de nuestra charla y escribir entre todoslas acotaciones necesarias para hacerla más clara para los lec-tores. También me permitieron hacerla pública, aceptandofirmarla en conjunto. Para terminar, recopilamos un listadode los textos que mis amigos tenían en mente cuando expu-sieron sus perspectivas sobre la posmodernidad en Antropo-logía.

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El oficio del etnólogo o cómo tener“Anthropological Blues”1

Roberto Da Matta

This glory, the sweetest, the trues o rather the only trueglory, awaits you encompasses you already; you will knowall its brilliance on that day of triumph and joy on which,returning to your country, welcomed amid our delight,you will arrive in our walls, loaded with the most preciousappeals, and bearers of happy tidings of our brothers scat-tered in the uttermost confines of the Universe.

Degérando2

Introducción

En Etnología, como en los “ritos de pasaje”, existentres fases (o planos) fundamentales cuando se trata

de discurrir acerca de las etapas de una investigación vistasa través del prisma de su cotidianidad. La primera, esaquella caracterizada por el uso –y hasta abuso– de la cabe-za, cuando aún no tenemos ningún contacto con los sereshumanos que, viviendo en grupos, constituyen nuestrosobjetos de trabajo. Es la fase o plano que denomino teóri-co-intelectual, marcada por el divorcio entre el futuro in-vestigador y la tribu, la clase social, el mito, el grupo, lacategoría cognitiva, el ritual, el barrio, el sistema de rela-ciones sociales o de parentesco, el modo de producción, elsistema político y todos los otros dominios –en una listainfinita– que ciertamente forman parte de aquello que sebusca ver, encarar, distinguir, percibir, estudiar, clasificar,interpretar, explicar, etc. Pero ese divorcio –y es buenoque esto sea dicho claramente– no se refiere sólo a la igno-rancia del estudiante. Al contrario, habla precisamente deun exceso de conocimiento, pero de un conocer que es

teórico, universal y mediatizado, no por lo concreto y so-bre todo por lo específico, sino por lo abstracto y por lo novivienciado. Por los libros, ensayos y artículos: por losotros.

En la fase teórico-intelectual, las aldeas son diagramas,los matrimonios se resuelven en diseños geométricos, per-fectamente simétricos y equilibrados, el patronazgo y laciencia política aparecen en reglas ordenadas, la propia ex-poliación responde a leyes, y los indios son de papel.Nunca o muy raramente se piensa en cosas específicas, quese refieran a “mi” experiencia, cuando el conocimiento espermeado por olores, colores, dolores y amores. Pérdidas,ansiedades y miedo, todos esos intrusos que los libros,sobre todo los célebres “manuales” de Ciencias Sociales, seempeñan en ignorar.

Una segunda fase, que viene después de la que acabode presentar, puede ser denominada período práctico. Serefiere esencialmente a las vísperas de la investigación.De hecho, se trata de aquella semana que experimen-taron todos aquellos cuya investigación implicó uncambio drástico, cuando nuestra preocupación pasa delas teorías más universales a los problemas más banal-mente concretos. La pregunta, entonces, ya no es si elgrupo X tiene o no linajes segmentarios al modo de losNuer, Tallensi o Tiv, o si la tribu Y tiene “carreras Tora”y mitades ceremoniales como los Krahó o Apinayé, sinoplantear la cantidad de arroz y remedios que deberé llevarpara el campo. Observo que la oscilación del péndulo dela existencia para tales cuestiones –dónde voy a dormir,comer, vivir– no es nada agradable. Especialmente

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1 En Comunicaçoes do PPGAS, N° 1, Río de Janeiro, Museu Nacional Universidad Federal do Río de Janeiro, 1974. Trabajo presentado en la Uni-versidad de Brasilia, Departamento de Ciencias Sociales, en el Simposio sobre Trabajo de Campo. Expreso mis agradecimientos a los profesoresRoberto Cardoso do Oliveira y Kennerh Taylor respectivamente por su invitación. Posteriormente, el texto fue publicado en el Museu NacionalN° 1, en septiembre de 1974, en edición mimeografiada. Deseo agradecer a Gilberto Velho, Luiz de Castro Faria y Anthony Seeger por las suge-rencias y los estímulos al momento de la preparación de las dos versiones de este trabajo.

2 Joseph-Marie Degérando (1800), The Observation of Savage People, Berkeley y Los Angeles, University of California Press, 1969 (trad. del Francéspor F.C.T.Moore).

cuando nuestro entrenamiento tiende a ser excesiva-mente verbal y teórico, o cuando somos socializados enuna cultura que nos enseña sistemáticamente el confor-mismo, ese hijo de la autoridad y la generalidad, la ley y laregla. En el plano práctico, no obstante, ya no se trata decitar la experiencia de algún héroe civilizador de la disci-plina, sino de plantear el problema fundamental enAntropología: el de la especificidad y relatividad de lapropia experiencia.

La fase final, la tercera, es la que llamo personal o exis-tencial. Aquí no tenemos más divisiones nítidas entre lasetapas de nuestra formación científica o académica, sino–por una especie de prolongación de todo eso– una ciertavisión de conjunto que, ciertamente, debe coronar todonuestro esfuerzo y trabajo. De este modo, mientras que elplano teórico-intelectual es mediado por la competenciaacadémica y el plano práctico por la perturbación de unarealidad que se va tornando más inmediata, el plano exis-tencial de la investigación en Etnología habla de las lec-ciones que debo extraer de mi propio caso. Es por esto quelo considero esencialmente globalizador e integrador: debesintetizar la biografía con la teoría, y la práctica del mundocon la del oficio.

En esta etapa, o mejor, en esta dimensión de la investi-gación ya no me encuentro dialogando con los indios depapel, o con diagramas simétricos, sino con personas. Meencuentro en una aldea concreta: calurosa y distante detodo lo conocido. Me encuentro haciendo frente a mari-posas nocturnas y enfermedades. Me veo frente a gente decarne y hueso. Gente buena y antipática, gente sabia yestúpida, gente fea y bonita.

Estoy así, sumergido en un mundo que se situaba, ydespués de la investigación vuelve a situarse, entre la rea-lidad y el libro.

Vivenciando esa fase es como me doy cuenta (y no sinsusto) de que estoy entre dos fuegos: mi cultura y otra, mimundo y otro. De hecho, habiéndome preparado y colo-cado como traductor de un sistema distinto a mi propiolenguaje, es como tengo que iniciar mi tarea. Y entoncesverifico, íntimamente satisfecho, que mi oficio –dedicadoal estudio de los hombres– es análogo a la propia marchade las sociedades humanas: siempre en la tenue línea divi-soria que separa a los animales, en la determinación de lanaturaleza, de los dioses, que –dicen los creyentes– forjansu propio destino.

En este trabajo intento desarrollar esta última dimen-sión de la investigación en Etnología. Fase que para mí, ypara otros, fue tan importante.

IDurante años, la Antropología Social estuvo preocupadapor establecer con precisión cada vez mayor sus rutinas deinvestigación o, como también es llamado el ejercicio deloficio en su práctica inmediata, el trabajo de campo.

En los cursos de antropología, los profesores siempremencionaban la necesidad absoluta de recolectar un buenmaterial, esto es, datos etnográficos que permitiesen undiálogo más intenso y más prolifero con las teorías cono-cidas, pues de ahí nacerían ciertamente nuevas teorías–según la vieja y, por qué no decirlo, trillada dialéctica delProfesor Merton.

De este esfuerzo nacieron algunos libros –en América yfuera de ella– enseñando a realizar tales rutinas. Los dosmás famosos son, el notorio Notes and Queries en Anthro-pology; realizado por los ingleses y, dicho sea de paso, britá-nicamente producido, con celo misional, colonial y victo-riano; y la no menos famosa Guía para la Investigación deDatos Culturales, libro inspirado por el Human RelationsArea Files, bajo la égida de los estudios “cross-cultural” delProf. George Peter Murdock.

Son dos obras impresionantes, así como lo son las mo-nografías de los etnólogos, libros que actualizan de modocorrecto e impecable esas rutinas de “cómo comencé ha-ciendo un mapa de la aldea, recogiendo las genealogías delos nativos, asistiendo a los ritos funerarios, intentando de-limitar el tamaño de cada parcela” y “terminé descu-briendo un sistema de parentesco del tipo Crow-Omaha,etc.” En realidad, los libros que enseñan a hacer una inves-tigación en nuestra disciplina y se puede decir –sin miedode incurrir en una exageración– que nacieron con su fun-dación, ya que fue el mismo Henry Morgan el primero endescubrir la utilidad de tales rutinas, cuando preparó unaserie de cuestionarios de campo que fueron enviados a losdistantes misioneros y agentes diplomáticos norteameri-canos para escribir su superclásico Systems of Consangui-nity and Affinity of the Human Family (1871).3

Tal tradición es obviamente necesaria y mi propósitoaquí no es intentar denigrarla. No soy Don Quijote y re-conozco muy bien los frutos que nacieron de ella y podránnacer aún. Y, aunque estuviera en contra, lo máximo queel buen sentido me permitiría agregar que esas rutinas soncomo un mal necesario.

No obstante, en este trabajo, deseo traer a la luz todo el“otro lado” de esta misma tradición oficial y explícita-mente reconocida por los antropólogos: los aspectos queaparecen en las anécdotas y en las reuniones de antropo-logía, en los cócteles y en los momentos menos formales.

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3 Republicado en 1979, en Anthropological Publications, Holanda, Oosterhout N.B. Véase, en relación a lo mencionado arriba, pp. VIII y IX del“Prefacio” y el “Apéndice a la Parte III”, pp. 515 y ss.

En las historias que elaboran de modo tragicómico un ma-lentendido entre el investigador y su mejor informante, delo duro que fue llegar hasta la aldea, de las diarreas, de lasdificultades para conseguir comida y –lo que es más im-portante– de lo difícil que fue comer en aquella aldea delBrasil Central.

Estos son los llamados aspectos “románticos” de ladisciplina, cuando el investigador se ve obligado a actuarcomo médico, cocinero, contador de historias, mediadorentre indios y funcionarios del FUNAI (Fundaçao Na-cional do Indio), viajero solitario y hasta payaso,echando mano de estos varios e insospechados papelespara poder realizar bien las rutinas que infaliblementeaprendió en la graduación. Es curioso y significativo quetales aspectos sean considerados como “anecdóticos” y,como ya dije, “románticos”, cuando somos conscientes–y no es preciso ser filósofo para esto– que la antropo-logía social es una disciplina de conmutación y de media-ción. Con esto quiero decir simplemente que tal vez másque cualquier otra disciplina dedicada al estudio delhombre, es en la Antropología donde necesariamente seestablece un puente entre dos universos (o subuniversos)de significación, y tal puente o mediación se realiza conun mínimo de aparato institucional o de instrumentos demediación. Vale decir, de manera artesanal y paciente,dependiendo esencialmente de humores, tempera-mentos, fobias y todos los otros ingredientes de las per-sonas y del contacto humano.

Si es posible y se me permite una interpretación, nohay duda que todo el anecdotario referente a las investiga-ciones de campo es un modo muy imaginativo de depo-sitar en un lado oscuro del oficio, sus puntos tal vez másimportantes y más significativos. Es una manera muy ver-gonzosa de no asumir el lado humano y fenomenológicode la disciplina, con un temor infantil de revelar cuánto vade subjetivo en las investigaciones de campo, temor que estanto mayor cuanto más inclinado está el etnólogo a unaidealización del rigor en las disciplinas sociales. En una pa-labra, es un modo de no asumir el oficio del etnólogo inte-gralmente, es el miedo de sentir lo que la Dra. Jane CarterLave denominó, con rara felicidad, en una carta desde elcampo, el “anthropological blues”.

IIPor anthropological blues queremos cubrir y descubrir, deun modo más sistemático, los aspectos interpretativos deloficio del etnólogo. Se trata de incorporar en el campomismo de las rutinas oficiales, ya legitimadas como parte

del entrenamiento del antropólogo, aquellos aspectos ex-traordinarios, siempre prontos a emerger en toda relaciónhumana. De hecho, sólo hay Antropología Social cuandoexiste de algún modo lo exótico, y lo exótico depende in-variablemente de la distancia social, y la distancia socialtiene como componente la marginalidad (relativa o abso-luta), y la marginalidad se alimenta de un sentimiento desegregación y la segregación implica estar solo y todo de-semboca –para conmutar rápidamente esta larga cadena–en la liminaridad y en el extrañamiento.

De modo que vestir la capa de etnólogo es aprender arealizar una doble tarea que puede ser groseramente conte-nida en las siguientes fórmulas: (a) transformar lo exóticoen familiar y/o (b) transformar lo familiar en exótico. Enambos casos es necesaria la presencia de los dos términos(que representan dos universos de significación) y, más bá-sicamente, una vivencia de los dos dominios por unmismo sujeto dispuesto a interceptarlos y situarlos. Enuna cierta perspectiva, esas dos transformaciones parecenseguir de cerca los momentos críticos de la historia de lapropia disciplina. Así es que la primera transformación–de lo exótico en familiar– corresponde al movimientooriginal de la Antropología, cuando los etnólogos conju-garon su esfuerzo en la búsqueda deliberada de losenigmas sociales situados en universos de significación in-comprendidos por los medios sociales de su tiempo. Y fueasí como se redujo y transformó el “kula king” –para citarapenas un caso clásico– de los melanesios en un sistemacomprensible de intercambios alimentados por prácticasrituales, políticas, jurídicas, económicas y religiosas, des-cubrimiento que vino a permitir, entre otros, la creaciónde Marcel Mauss, de la noción básica de hecho social total,desarrollada inmediatamente después de las investiga-ciones de B. Malinowski.4

La segunda transformación parece corresponder al mo-mento presente, cuando la disciplina se vuelve para nues-tra propia sociedad, en un movimiento semejante a un au-toexorcismo, pues ya no se trata de depositar en el salvajeafricano o melanesio el mundo de prácticas primitivas quese desea objetivar e inventariar, sino de descubrirlas en no-sotros, en nuestras instituciones, en nuestra práctica polí-tica y religiosa. El problema es entonces el de quitarse lacapa de miembro de una clase y de un grupo social especí-fico para poder –como etnólogo– extrañar alguna regla so-cial familiar y así descubrir (o recolocar, como hacen losniños cuando preguntan los “por qué”) lo exótico en lo

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4 Me permito recordarle al lector que Malinowski publicó su Argonauts of the Western Pacific en 1922 y que la primera edición francesa del Essai surle don es de 1925.

que está petrificado dentro de nosotros por la reificación ypor los mecanismos de la legitimación.5

Estas dos transformaciones del oficio de etnólogo pa-recen guardar entre sí una estrecha relación de homología.Como el desarrollo de una sonata, donde un tema es porsentado claramente en su inicio, desarrollado rebuscada-mente en su transcurso y finalmente retomado en su epí-logo. En el caso de las transformaciones antropológicas,los movimientos siempre conducen a un encuentro. Deeste modo, la primera transformación lleva al encuentrode aquello que la cultura del investigador reviste inicial-mente con su envoltorio de lo bizarro, de tal manera queel viaje del etnólogo es como el viaje del héroe clásico, par-tido en tres momentos distintos e interdependientes: la sa-lida de su sociedad, el encuentro con el otro en los con-fines del mundo social y, finalmente, el “retorno triunfal”(como expone Degérando) a su propio grupo con los tro-feos. De hecho, el etnólogo es, en la mayoría de los casos,el último agente de la rapiña de los bienes, la fuerza de tra-bajo y la tierra, sigue el investigador para completar el in-ventario canibalístico: él, no obstante, busca las reglas, losvalores, las ideas –en una palabra, los imponderables de lavida social que fue colonizada.

En la segunda transformación, el viaje es como el delchaman: no se sale del lugar. Y, de hecho, los viajes chamá-nicos son viajes verticales (para adentro o para arriba)mucho más que horizontales como sucede con el viaje clá-sico de los héroes homéricos.6 Y no es por otra razón quetodos aquellos que realizan viajes para dentro y para arribason chamanes, curanderos, profetas, santos y locos, o sea,los que de algún modo se dispusieron a llegar al fondo delpozo de su propia cultura. Como consecuencia, la segundatransformación conduce igualmente al encuentro con elotro y al extrañamiento.

Las dos transformaciones están, pues, íntimamente re-lacionadas y ambas sujetas a una serie de residuos, nosiendo nunca realmente perfectas. De hecho, lo exóticonunca puede pasar de ser familiar y lo familiar nunca dejade ser exótico.

Pero, dejando las paradojas para los mejor preparados,estas transformaciones indican, en un caso, un punto dellegada (de hecho, cuando el etnólogo logra familiarizarsecon una cultura distinta de la suya, adquiere competenciaen esa cultura) y, en el otro, un punto de partida ya que elúnico modo de estudiar un ritual brasileño es tomar talritual como exótico.

Esto significa que la aprehensión en el primer caso serealiza primordialmente por una vía intelectual (la trans-formación de lo exótico en familiar se realiza fundamen-talmente por medio de aprehensiones cognitivas), mien-tras que en el segundo caso, es necesariamente una des-vinculación emocional ya que la familiaridad de lacostumbre no se obtuvo por la vía del intelecto sino de lacoerción socializadora y así, vino desde el estómago haciala cabeza. En ambos casos, la mediación es realizada porun cuerpo de principios guías (las llamadas teorías antro-pológicas) y conducida por un laberinto de conflictosdramáticos que sirven como telón de fondo para las anéc-dotas antropológicas y para acentuar el toque románticode nuestra disciplina. De este modo, si mi idea es acer-tada, es en el mismo proceso de transformación dondedebemos buscar la definición cada vez más precisa de ant-hropological blues.

Entonces, sería posible iniciar la demarcación del áreabásica del anthropological blues como aquella del ele-mento residual que se insinúa en la práctica antropológicapero que no era esperado. Como un blues cuya melodíagana fuerza por la repetición de sus frases de modo que setorna cada vez más perceptible. De la misma manera quela tristeza y la nostalgia (también blues) se insinúan en elproceso de trabajo de campo causando sorpresa al etnó-logo. Es cuando se pregunta, como lo hizo ClaudeLévi-Strauss, “¿qué vinimos a hacer aquí? ¿con qué espe-ranza ? ¿con qué fin?” y, a partir de ese momento pudo oírclaramente las intromisiones de un rutinario estudio deChopín, obstinarse en él, y abrirse al terrible descubri-miento de que el viaje despertaba su propia subjetividad:dice Lévi-Strauss: “Por una singular paradoja, en lugar deabrirme a un nuevo universo, antes, mi vida aventurera merestituía lo antiguo, mientras que aquel que yo pretendía,se disolvía entre mis dedos. Cuantos más los hombres y lospaisajes a cuya conquista partiera perdían, al poseerlos, lasignificación que yo esperaba en ellos, más esas imágenesdecepcionantes pero presentes, eran sustituidas por otras,puestas en reserva por mi pasado y a las cuales yo no dieraningún valor aun cuando pertenecían a la realidad que merodeaba” (Tristes Tropiques, París, Plon, 1955).

Se podría decir que el elemento que se insinúa en el tra-bajo de campo es el sentimiento y la emoción. Estos se-rían, parafraseando a Lévi-Strauss, los huéspedes no convi-dados de la situación etnográfica. Y, todo indica que tal in-trusión de la subjetividad y de la carga afectiva que viene

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5 Uso las nociones de reificación y de legitimación como Berger y Luckman en A Construçao Social de Realidade, Petrópolis, Vozes, 1973

6 Fue Peter Riviére, de Oxford, quien me sugirió esta idea del viaje chamánico.

con ella, dentro de la rutina intelectual de la investigaciónantropológica, es un dato sistemático de la situación.

Su manifestación asume varias formas, yendo de laanécdota infame contada por el fallecido Evans-Pritchard,cuando dijo que estudiando a los Nuer pueden adquirirsefácilmente, síntomas de “Nuerrosis”,7 hasta las reaccionescomo las de Lévi-Strauss, Chagnon y Maybury-Lewis,8

cuando se refieren a la soledad, la falta de privacidad y lasuciedad de los indios.

Tales relatos parecen sugerir, de entre los muchostemas que elaboran, la fantástica sorpresa del antropólogoante un verdadero asalto de las emociones. Así es queChagnon describe su perplejidad ante la suciedad de losYanomano y, por eso mismo, el terrible sentimiento de pe-netración en un mundo caótico y sin sentido que lo aco-metió en sus primeros tiempos de trabajo de campo. YMaybury-Lewis guarda para el último párrafo de su librola sorpresa de saberse de algún modo involucrado y capazde involucrar a su informante. Así, en el último instante desu relato sabemos que Apowen –al despedirse delantropólogo– tenía lágrimas en los ojos.

Es como si en la graduación nos hubiesen enseñadotodo: espere un sistema matrimonial prescriptivo, un sis-tema político segmentado, un sistema dualista, etc. yjamás nos hubiesen prevenido de que la situación etnográ-fica no se realiza en el vacío, y, que tanto allá como aquí, sepueden oír los anthropological blues.

Pero junto a esos momentos cruciales (la llegada y el úl-timo día) hay –entre las innumerables situaciones destaca-bles– otro instante que al menos para mí se configurócomo crítico: el momento del descubrimiento etnográ-fico. Cuando el etnólogo consigue descubrir el funciona-miento de una institución, comprende finalmente la ope-ración de una regla antes oscura. En el caso de mi investi-gación, el día que descubrí cómo operaba la regla de laamistad formalizada entre los Apinayé, escribí en mi diario(el 18 de septiembre de 1970):

Entonces allí estaba el secreto de una relación socialmuy importante (la relación entre amigos formales),dada por casualidad mientras descubría otras cosas.Mostraba de modo ineludible la fragilidad de mitrabajo y de mi capacidad de ejercer mi oficio correc-tamente. Por otro lado, revelaba la contingencia deloficio del etnólogo, pues los datos, por así decir, caendel cielo como gotas de lluvia. Cabe al etnólogo no sólo

“recortarlos” sino también conducirlos como a un to-rrente, hacia el océano de las teorías corrientes. Demodo muy nítido verifiqué que una cultura y un in-formante son como las galeras de un mago: se extraealguna cosa (una regla) que tiene sentido un día, alotro sólo conseguimos cintas de colores de poco valor…

Así como estaba preocupado, pues había mandadodos artículos equivocados para su publicación y te-nían que ser corregidos inmediatamente; tambiénrestaba eufórico. Pero mi euforia tendría que guar-darla en mi diario pues no había nadie en la aldeaque pudiera compartir el descubrimiento conmigo.Así fue que escribí una carta a mi amigo y visité alencargado del Puesto en el auge de la euforia. Pero élno estaba en absoluto interesado en mi trabajo. Yaunque lo estuviera, no lo entendería. Un día, denoche, cuando me preguntó por qué yo estaba allíestudiando a los indios, dudé de mi respuesta, puesintentaba darle sentido práctico a una actividadque, al menos para mí, tiene mucho de artesanía, deconfusión y está totalmente desligada de una rea-lidad instrumental.

Así fue como tuve que guardar el secreto de mi descu-brimiento. Y, a la noche, después de cenar en la casadel encargado, cuando volví a la aldea, sólo pudecontar lo que había hecho a dos niños Apinayé quevinieron a comer galletas conmigo. Fue con ellos ycon una luna amarilla que salió muy tarde aquellanoche que compartí mi soledad y el secreto de mi mi-núscula victoria.

Este párrafo me parece instructivo porque revela que,en el momento en que el intelecto avanza –en ocasión deldescubrimiento– las emociones están igualmente pre-sentes, ya que es necesario compartir el gusto de la victoriay legitimar con los otros un descubrimiento. Pero el etnó-logo, en ese momento está solo y, de este modo, tendráque guardar para sí mismo lo que fue capaz de develar.

Así se plantea nuevamente la paradoja de la situación et-nográfica: para descubrir es necesario relacionarse, y en elmomento mismo del descubrimiento, el etnólogo es remi-tido a su mundo y de esta manera se aísla nuevamente. Loopuesto ocurre con mucha frecuencia: involucrado por un

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7 Cfr. Evans-Pritchar, The Nuer, Oxford, The Clarendon Press, 1940.

8 Para Lévi-Strauss, véase el ya citado Tristes Tropiques; para Chagnon y Maybury-Lewis, respectivamente Yanomano: The Fierce People, New York,Holt, Rinehart & Winston, 1968 y The Savage and The Innocent, Boston, Beaconb Press, 1965.

jefe político que desea sus favores y su opinión en unadisputa, el etnólogo tiene que callar y aislarse. Emocionadopor el pedido de apoyo y temeroso por su participación enun conflicto, se ve obligado a un llamado a la razón paraneutralizar sus sentimientos y, así, continuar afuera. De miexperiencia guardo con mucho cuidado el recuerdo de unade estas situaciones y de otra, mucho más emocionante,cuando un indiecito que era una mezcla de secretario, guía ehijo adoptivo, me ofreció un collar. Transcribo nueva-mente un largo fragmento de mi diario de campo de 1970:

Pengi entró en mi casa con una calabacita atada aun hilo de tucum. Yo estaba en mi mesa removiendodatos y cosas. Lo miré con el desdén de los cansados yexplotados, ya que diariamente y a todo momentomi casa se llena de indios con collares para cambiarpor mis mostacillas. Cada uno de esos intercambioses una pesadilla para mí. Socializado en una cul-tura donde el intercambio siempre implica una ten-tativa de sacar el mejor partido del otro, siempre merebelo contra el abuso de los intercambios propuestospor los Apinayé: un collar viejo y mal echo por unpuñado siempre creciente de mostacillas. Pero mioficio tiene esas cosas, pues las mostacillas no valennada para mí y, sin embargo, aquí estoy celandomis pequeñas bolitas coloreadas como si fuese elguardia de un banco. Tengo celos de ellas, me apegoa su valor –que yo mismo establecí–. Los indiosllegan, ofrecen los collares, saben que están mal he-chos, pero saben que se los voy a cambiar. Y así ha-cemos los trueques. Son decenas de collares por mis demostacillas. Hasta que se acaben y la noticia corrapor toda la aldea. Y, entonces, me libraré de ese incó-modo papel de comerciante. Tendré los collares y eltrabajo cristalizado de casi todas las mujeres Api-nayé. Y ellas tendrán mostacillas para otros collares.

Pues bien, la llegada de Pengi era señal de un nuevotrueque. Pero él extendió la mano rápidamente:

-Esto es para tu ikrá (hijo), para que juegue…Y, acto seguido salió de casa sin mirar para atrás. El ob-

jeto estaba en mis manos y la salida rápida del indiecito nome daba tiempo para proponer una recompensa. Sólopude pensar en el gesto como una gentileza, pero sin em-

bargo dudé de tanta bondad. Pues ella misma no existe enesta sociedad donde los hombres son del mismo valor.9

Que el lector no deje de observar mi último párrafo.Dudé de tanta bondad porque tuve que racionalizaraquella dádiva, de lo contrario no estaría tan solo. ¿Pero eletnólogo está realmente solo?

Los manuales de investigación social casi siempre plan-tean el problema de modo de hacer creer que ese es precisa-mente el caso. De este modo, el investigador es el que debeorientarse en el grupo estudiado e intentar identificarse conél. No se plantea la contrapartida de este proceso: la identifi-cación de los nativos con el sistema que el investigadorcarga consigo, un sistema formalizado entre el etnólogo yaquellos nativos que logra seducir –a través de simpatía,amistad, dinero, regalos y Dios sabe qué más –para que lecuenten secretos, rompan lealtades, le provean nuevos des-tellos sobre la cultura y la sociedad en estudio.

Finalmente, en Antropología todo se funda en la alte-ridad: pues sólo existe el antropólogo cuando hay un na-tivo transformado en informante. Y sólo hay datos cuandohay un proceso de empatía corriendo de lado a lado. Esesto lo que permite al informante contar un mito, elaborarcon nuevos datos una relación social y discutir los motivosde un líder político de su aldea. Son justamente esos na-tivos (transformados en informantes y en etnólogos) losque salvan al investigador del marasmo de la cotidianidadde la aldea: de la salida y la puesta del sol, del ganado, de lamandioca, del maíz y de las letrinas.

Todo esto parece indicar que el etnólogo nunca estásolo. Realmente, en medio de un sistema de reglas aúnexótico cuyo objetivo es tornar familiar, está vinculado –ymás ligado que nunca– a su propia cultura. Y cuando lo fa-miliar comienza a delinearse en su conciencia, cuando eltrabajo termina, el antropólogo retorna con aquellos re-tazos de imágenes y de personas que conoció mejor quenadie. Pero, situados fuera del alcance inmediato de supropio mundo, apenas lo instigan y traen a la luz una li-gazón nostálgica, la de los anthropological blues.

IIIPero, ¿qué se puede deducir de todas esas observaciones yde todas esas impresiones que forman el proceso que de-nominé anthropological blues?

Una deducción posible, entre muchas otras, que enAntropología es preciso recuperar ese lado extraordinariode las relaciones investigador/nativo. Si éste es el menosrutinario y más difícil de ser aprehendido de la situación

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9 Para un estudio de la organización social de esta sociedad, véase Roberto Da Matta, Un mundo dividido: A Estrutura Social dos Apinayé, Petrópolis,Vozes, 1976.

antropológica, es ciertamente porque se constituye en elaspecto más humano de nuestra rutina.

Es lo que realmente permite escribir la buena etno-grafía. Porque sin él, como plantea Geertz, manipulandohábilmente el ejemplo del filósofo inglés Ryle, no se dis-tingue un parpadeo de un guiño malicioso. Y es esto preci-samente lo que distingue a la “descripción densa” –típica-mente antropológica– de la descripción inversa, fotográ-fica y mecánica del viajante o del misionero.10 Pero paradistinguir el guiño mecánico y fisiológico del guiño sutil ycomunicativo, es necesario sentir la marginalidad, la so-ledad y la nostalgia. Es preciso cruzar los caminos de laempatía y de la humildad.

Este descubrimiento de la Antropología Social comomateria interpretativa sigue, por otro lado, una tendenciade la disciplina. Tendencia que modernamente parece

marcar el pasaje de una ciencia natural de la sociedad,como querían los empiristas ingleses y americanos, a unaciencia interpretativa, destinada ante todo a confrontarsubjetividades y tratar con ellas. De hecho, en este planono sería exagerado afirmar que la Antropología es un me-canismo de los más importantes para dislocar nuestrapropia subjetividad. Y el problema, como sostiene LouisDumont, entre otros, no parece propiamente el de estu-diar las castas de la India para conocerlas integralmente,tarea imposible y que exigiría mucho más que intelecto,sino –eso sí– permite dialogar con las formas jerárquicasque conviven con nosotros. Es la admisión –romanti-cismo y anthropological blues aparte– de que el hombreno puede verse a sí mismo. Necesita del otro como su es-pejo y su guía.

Traducción Carlos E. Kuz

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10 Cfr. Clifford Geertz, The interpretation of Culture, New York, Basic Books, 1973.

“Lo empírico y lo normativo en laetnografía” ¿Derivan las diferenciasculturales de la descripción?1

Gérard Lenclud 2

Existe consenso en que la Antropología es una formadel conocimiento que debe tender a la objetividad.

La objetividad de una disciplina intelectual se mide con lavara de la separación que está incrustada en su corazón, en-tre las afirmaciones empíricas y los juicios morales. Porejemplo la física posee una objetividad de la cual la filoso-fía moral carece. La idea que subyace a la distinción entrehechos y valores, y por ende la superioridad cognitiva atri-buida a la física en comparación con la filosofía moral, escompletamente simple y radica en que los hechos son ex-ternos y los valores son internos (Rorty 1990).

De acuerdo, a este enfoque los hechos están ahí, fuerade nosotros, son un dato que se impone a nuestros ojos, anuestra mente, de ninguna manera son producto de nues-tro trabajo. Es por ello que se escapan de las controversiaso de las preferencias colectivas o individuales. Por el con-trario, los valores están en nuestro interior y son de algunamanera nuestros productos. Por lo tanto los llamamos“subjetivos” y postulamos la ausencia de un acuerdo sobrelos mismos: los juicios de valores no pueden confirmarseracionalmente.

En el caso de la Antropología, debemos hacer notarque su objetividad está más del lado de la naturaleza delvalor (proclamado) que de los hechos reconocidos, y quesi el consenso existe, está más organizado alrededor delvalor de la objetividad que de la verdadera objetividad dela Antropología. Para complicar aún más las cosas, po-demos citar a Feyerabend (1989:89), quien afirma que lafísica tal vez sea objetiva, pero que la objetividad de la fí-sica no lo es.

De cualquier manera, la regla en nuestra disciplina sos-tiene que las afirmaciones etnográficas son descriptivas yno valorativas. No debe considerarse que contienen tér-minos “axiológicos” a menos que estos términos, aunquenormativos, formen parte de la descripción de las cosas talcomo son. “La falta de respeto a un tío materno es malaentre los talital” es una afirmación descriptiva y por lotanto perfectamente tolerada porque toma en cuenta unjuicio de valor que es un hecho entre los talital. “Los talitalson crueles (o corajudos)” es una expresión valorativa porlo tanto no permitida, porque encierra un juicio de valor yes resultado de una proyección sobre otras personas de losprincipios o prejuicios del etnógrafo (que son un hecho ensu tierra o para los talital). Sin embargo, aun una informa-ción carente de cualquier término axiológico/valorativobien puede poseer una concepción normativa. Putnamofrece este ejemplo en nuestra cultura: “Babea toda la co-mida en su camisa” posee una fuerza emotiva negativa apesar de que la frase sea literalmente una descripción(Putnam 1984:209). Arroja los valores por la puerta y vol-verán por la ventana.

Diferencias culturalesAl mismo tiempo se sostiene con razón, que las diferenciasculturales constituyen el objeto de la ciencia antropoló-gica. Los etnógrafos absorbidos en sus observaciones deculturas particulares, registraron las diferencias en sus li-bretas de campo. Por su parte, los antropólogos se dedi-caron a explicarlos (y no por cierto a justificarlos, exceptoal utilizar un lenguaje valorativo, que es el lenguaje de la

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1 En, Anthropology Today, Vol.12, N� 1, February 1996, pp. 7-11.

2 Gérard Lenclud es Director de Investigación del Centro Nacional de la Investigación Científica, París, y miembro del Laboratorio de Antropolo-gía Social. Ha realizado investigaciones en Córcega. Sus ultimas publicaciones tienen que ver con la epistemología de la antropología y con el signi-ficado antropológico del conocimiento histórico.

justificación). En otras palabras, los etnógrafos recolectanlas variedades de la experiencia humana y a los antropó-logos les está reservado, en principio, la tarea de examinarla variabilidad de esta misma experiencia (Sperber, 1982).No es necesario recordar que, por un lado, desde Mali-nowski, el etnógrafo y el antropólogo son uno y el mismoy por el otro, que el proyecto de la Antropología estámenos desarrollado, tal vez por razones que son explica-bles (sino justificables) que el de la Etnografía. De todosmodos, ambas Antropología y Etnografía están alineadasen el campo de las diferencias culturales.

Objetividad y diferencias culturalesLa pregunta a resolver es la siguiente: ¿las diferencias cul-turales a ser registradas por el etnógrafo pertenecen al do-minio de los hechos? En otras palabras: ¿las afirmacionesetnográficas que pretenden describir y no valorizar son ensus estructuras lógicas afirmaciones “constatativas” no im-buidas de valores? ¿No contienen, a pesar de su aparenteobjetividad, una dimensión normativa?

La idea que quiero examinar es esta: toda afirmaciónetnográfica que registra una diferencia cultural tiene algoen común con una proposición del siguiente tipo: “el vinoblanco va bien con pescado” y no meramente con una pro-posición que sostiene un estado empírico del tipo: “el vinoestá hecho con uvas”. Existen razones “objetivas” para estaproposición, tan externas como pueden ser juzgados loshechos. Si se puede sostener esta idea para su estudio, en-tonces la explicación por el retraso del programa del antro-pólogo –explicando la variabilidad de la experiencia hu-mana– comparado con el del etnógrafo –registrando lasvariedades de la misma experiencia– no se buscaría en lasinadecuaciones de la Antropología o en la timidez teórica.Debe reconocerse que la ausencia de adelantos es el resul-tado de la existencia de una categoría que está compuestade diferencias.

La mente y las diferenciasEs necesario recordar una verdad trivial: ningún objeto esen sí mismo y diferente de sí mismo. La diferencia no es undato. Un objeto o una persona sólo es diferente respectode otras personas o cosas. Una oración tal como “[Mali-nowski] es diferente” afirma que [Malinowski] pertenece auna categoría aparte, relativa a otros antropólogos, a todoslos antropólogos o sin duda a toda la humanidad frecuen-tada por el autor de la afirmación. Establecer una dife-rencia es evidentemente efectuar un acto mental, es esta-blecer una relación, es proceder por comparación. Lasdiferencias no se nos presentan directamente por las cosaso por las personas, sino por “el poder creativo de la mente”

tal como David Hume sostenía. La relación a través de lacual se efectúan los juicios sobre la diferencia es una rela-ción filosófica en el sentido de Hume.

Hume (1978:15), en el Tratado de la Naturaleza Hu-mana, enumera siete categorías generales “que pueden serconsideradas como la fuente de toda relación filosófica”.Entre estas relaciones figura “la semejanza” que, como sos-tiene Hume, “es una relación, sin la cual ninguna relaciónfilosófica puede existir, ya que ningún objeto admitiría lacomparación sin poseer algún grado de semejanza”. Muyforzada es la condición requerida por Hume para la com-paración. Es completamente normal comparar y juntarmanzanas y peras porque se asemejan entre sí, al ser todasfrutas comestibles. Por más razonable que parezca, el pre-cepto que establece que sólo podemos comparar lo com-parable es irreal. Para saber si las cosas son comparables ono, debemos haberlas comparado previamente y por endeal haberlas comparado son comparables por lo que es di-fícil concebir que “el poder creativo de la mente” puedaprevenir encontrar una semejanza en el mundo. ¿Qué su-cede con la distancia que las separa? Hume contesta: “Losfilósofos admitirán la distancia como una relación verda-dera, porque adquirimos una idea de la misma por la com-paración de objetos; pero el sentido común afirma quenada puede estar más distante que tal cosa o tales cosasentre sí, que nada puede tener menos relación, como sidistancia y relación fueran incompatibles”. Por lo que noes incompatible comparar, por ejemplo, la cosmología deun Gran Hombre Melanesio con la de un diputado cen-trista en el Congreso, pero que la comparación enriquezcaverdaderamente nuestro conocimiento de la variabilidadhumana es otra cuestión.

La identidad es otra de las relaciones analizadas porHume. Ésta plantea un problema singular. Por un lado,siendo una relación, no puede atribuirse la identidad a unacosa; pero por otro lado, no puede atribuirse a dos cosasporque la diferencia es la inversa de la semejanza. En con-secuencia, Hume construye el concepto de igualdad. Unopodría considerar que Hume jerarquizaría la relación de ladiferencia entre las relaciones filosóficas fundamentales,pero no lo hace porque la considera más bien “como la ne-gación de una relación, más que algo real o positivo”.Hume distingue dos clases de diferencias: la diferencia nu-mérica que se opone a la identidad y la diferencia genéricaque es la negación de la relación de la semejanza.

Concluyamos brevemente que la Antropología está in-teresada en las diferencias genéricas, es decir en fenómenosno semejantes y no en alteridades absolutas –a pesar de losreclamos ciertos o aparentes de los relativistas. Regresemosal problema de conocer si el establecimiento de diferencias

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genéricas, a través de la mediación del “poder creativo dela mente”, respeta la sacrosanta dicotomía entre hecho yvalor.

El valor del hecho de la diferenciaMuchos argumentos de origen filosófico se han aducido afavor de la idea de que es estrictamente imposible protegerlas proposiciones empíricas de la contaminación norma-tiva, y de manera más general, que la dicotomíahecho/valor es racionalmente indefendible. El primer ar-gumento y el más simple es del siguiente tenor: las propo-siciones empíricas y las prácticas de investigación en lascuales nos basamos para decidir qué es un hecho y qué nolo es, presuponen valores (Putnam, 1981).

Seamos prudentes y evitemos embarcarnos en una dis-cusión respecto de si la verdad que buscan todas las propo-siciones fácticas es valorativa. Uno puede, más allá de seracusado erróneamente de caer en un sofisma, encontrarsecon la siguiente objeción: al tener que ver con el conoci-miento de la verdad tal vez sea un valor, pero no de ca-rácter ético. Que una proposición fáctica sea verdaderaestá en el orden de las cosas. Detengámonos un momentoen la noción de pertinencia con Putnam. Es sencillo esta-blecer que en un trabajo científico, el uso del adjetivo“pertinente” –respecto de un punto de vista, o de la aplica-ción de un método, o simplemente de un ejemplo– repre-senta un cumplido, tal como el uso del adjetivo “bello” o“bueno” en otras esferas de la vida. Por lo tanto, es uncumplido a la noción de la diferencia pronunciado por losantropólogos cuando juzgan que esta noción es pertinentey sostienen que, al menos, es apropiada para contemplar elmundo humano desde el ángulo de las diferencias cultu-rales, punto de vista que sería negado por un Poujadist.Lo que sea pertinente es ipso facto cargado con un valor.De la misma manera, todas las diferencias que un etnó-grafo pueda notar en el campo no merecen ser señaladas enla monografía final. Algunas diferencias sin duda son tancarentes de pertinencia que de mencionarlas el etnógrafoquedaría en ridículo. Las proposiciones empíricas en su re-transcripción de diferencias significativas (término cuyadimensión axiológica es difícil de negar), poseen unavirtud particular: incluyen un valor. Consecuentemente elhecho comprendido en la afirmación está infiltrado de va-lores o, si uno lo prefiere, lleva consigo una parte del sis-tema de valores antropológicos. Sean estos valores exclusi-vamente cognitivos o no, no cambia la cuestión.

No enfatizaría este punto, tal vez demasiado obvio, sino fuera porque esta discusión sobre la inseparabilidadentre hecho y valor en el trabajo antropológico, como entoda actividad científica, no fuera rigurosamente idéntica

a aquella que realizan los antropólogos cuando tratan lasactividades materiales y simbólicas de los pueblos que es-tudian. La actividad antropológica es una actividad hu-mana, el antropólogo es un “nativo” como los otros; lo queles cabe a ellos le cabe a él. Ahora bien, los antropólogos nohan fallado al observar que una actividad pragmática nopuede separarse de una estructura normativa (Sahlins,1980). Para tomar un ejemplo, entre una miríada de otrosejemplos posibles en la literatura etnográfica, la disposi-ción de una casa en Moala, Fidji, resulta de la actividad desu construcción, es un hecho que no puede disociarse delvalor que expresa, es decir de la superioridad cultural ads-cripta localmente al mar en comparación a la tierra. Ladescripción etnográfica de este hecho, que toma la formaantropológica de una “diferencia cultural” es fácilmentedisociable del valor asignado a la pertinencia de su obser-vación. Bien observado dice la gente.

Si todo acto o todo comportamiento, concebido tradi-cionalmente como perteneciente al orden de los hechos,comprende un valor, no hay razón alguna para consideraral acto de la descripción etnográfica o las proposicionesque de ella se derivan como un caso especial. Como el actoindígena de construir una casa en Moala, el acto etnográ-fico de testimoniar su orientación es “concreto” es decir“está penetrado de valor” (Dumont, 1983). La diferenciatestimoniada es tanto un hecho como un valor.

Normas de interpretaciónLa idea de que las proposiciones etnográficas basadas endiferencias culturales derivan necesariamente de juicios devalor puede basarse en argumentos de otra clase. Exami-nemos uno de ellos. Las diferencias culturales, evidente-mente se establecen sobre la base de lo que dicen y hacenlos pueblos estudiados por el etnógrafo. Ahora, comotodos sabemos, palabras y acciones, en el sentido de ac-ciones realizadas y no sólo eventos corporales, derivan deuna interpretación. Uno no registra lo que otra personahace o dice, menos aún lo que piensan; uno lo comprende,o no, gracias a la interpretación. La interpretación es unprocedimiento doble de evaluación: ambos suponen, queuno está juzgando y que está determinado también porprincipios que debemos adoptar a priori y por reglas quedebemos observar. Por lo que se deriva lógicamente que elcontenido interpretado es normativo en sí mismo.

Tomemos el caso de la interpretación de la lengua, áreade importancia de la etnografía para establecer diferenciasculturales, siguiendo el razonamiento de Donald Da-vidson (1990). La proposición inicial es la siguiente: “nosabemos lo que alguien quiere significar en tanto no sa-bemos lo que cree; no sabemos lo que alguien cree en tanto

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no sabemos lo que quiere significar”. Si un extraño medice que saltó de un avión en movimiento para zambu-llirse en una pelea, la interpretación que hago de su decla-ración está en función de la hipótesis formulada por mírespecto de lo que esta persona tiene en su cabeza en elcontenido de sus actitudes proposicionales (creencias, in-tenciones, cualquier cosa que ilumine lo que quería decir).Comprender a un interlocutor, ya sea de aquí o de allá, su-pone echar un vistazo a lo que entiende por verdad. Si noconozco que lo que piensa es verdad, su lenguaje será paramí inaccesible. Por lo que la única solución es:

“En tanto el conocimiento de las creencias sólo se pro-duce con la habilidad para interpretar las palabras, la únicaposibilidad es asumir, al principio, un acuerdo generalsobre las creencias”(Davidson 1993:196).

Este acuerdo general o más precisamente un acuerdogrosero sobre las creencias, constituye lo que Davidsonllama “el principio (epistémico) de caridad interpretativa”que otros prefieren llamar, el principio de coherencia, o deracionalidad, sin duda el principio de humanidad.

El principio de caridad interpretativa sostiene que parainterpretar a otras personas se requiere, a priori, conside-rarlas como pares cognitivos, criaturas racionales. Cómopuedo tener acceso al lenguaje de otra persona sin asumirque él quiere decir algo tanto como yo; y hasta ciertopunto acredita como verdaderas a algunas proposiciones yotras no; y que, como uno, trata de ser lo más coherenteposible en sus afirmaciones. El principio de caridad poseetres características principales. En primer lugar comohemos visto, su adopción es inicialmente necesaria paraproceder a la interpretación porque “La caridad se nos im-pone guste o no, si queremos comprender a los otros de-bemos considerarlos correctamente en la mayoría de losasuntos” (ibid:197).

El principio de caridad es precisamente equivalente alprincipio de veracidad, porque consiste en reconocer di-rectamente que hay algo de verdad en lo que la gente ma-nifiesta, interpretar es delimitar la esfera de esta verdad.De cualquier modo, descubrir errores o falsedades en laspersonas, supone que no siempre se equivocan. Lo falsoimplica la presencia de la verdad, de tal manera como la di-ferencia requiere el hecho de un acuerdo.

En tercer lugar, el principio de caridad interpretativaes claramente valorativo y no descriptivo porque, comosostiene Davidson, supone la racionalidad de los otros, su-posición determinada intuitivamente. Si los quiero inter-pretar, deberán ser racionales, ni más ni menos que uno,por lo tanto son como uno. Si no lo fueran, sería absurdola intención de interpretarlos, pero es absurdo el no ha-cerlo.

El principio de caridad no busca suprimir por decretola posibilidad de todo desacuerdo, de toda diferencia entremi interlocutor y yo. Su aplicación tiene el objetivo funda-mental de dar un significado al desacuerdo, a la diferencia.Estos son los términos por los que la diferencia se tornacomprensible. Jacques Bouveresse insiste sobre estepunto: “El principio de caridad es algo así como el consti-tuyente residual del etnocentrismo que es necesario paradeterminar y pensar la otredad cultural” (1982:116). Cla-ramente para él este “etnocentrismo” no es una regla me-todológica, o una máxima para la interpretación, sino sim-plemente “el reconocimiento de una comunidad hu-mana”.

A fin de aclarar lo anterior, ofrecemos una pequeñaejemplificación aportada por Godfrey Lienhardt quiennos hace un interesante comentario: trata sobre dos inter-locutores, de los cuales uno aplica el principio de caridad(aunque no muy caritativamente) y por ende comprendiólas preguntas del otro, mientras que el otro, al no suscribirel principio de caridad, estuvo condenado a no com-prender las respuestas. Cuando Darwin desembarcó enTierra del Fuego, muchos viajeros lo habían precedido ylos fueguinos estaban estupefactos por las preguntas de losvisitantes, en especial respecto de la “suprema diferencia”:el canibalismo. Por ello, cuando un colega de Darwin rea-lizó la pregunta ritual, un joven contestó que lo que su-cedía era que los fueguinos acuciados por el hambre “ma-tarían y devorarían a sus viejas mujeres antes de matar a susperros”. El otro preguntó el por qué de esta abominablepreferencia y el joven fueguino contestó que no comíanperro porque “eran usados para cazar nutrias, mientrasque las mujeres viejas no servían para nada”. El comen-tario de Darwin fue: “qué doloroso sería el temor de lasmujeres ancianas cuando el hambre comenzaba a sentirse”(1891:214). Incapaz de entender el estado intencional delos fueguinos (respecto de él particularmente) y de aplicarel principio de caridad, Darwin no pudo interpretar la in-formación contenida en la afirmación. Perfectamentecapaz de proyectarse en la mente del explorador, gracias auna movilización del famoso principio, el fueguino inter-pretó la pregunta del naturalista y dio la respuestaapropiada.

Detrás de los rasgos del principio de caridad tal comoha sido reconstruido por Davidson, todo el mundo reco-nocerá la forma de un viejo precepto antropológico: el in-formante siempre tiene razón. Malinowski advertía quelos nativos dependen tanto como nosotros de aconteci-mientos arbitrarios, pasiones o accidentes. Aunque, comoantropólogo, estaba un poco equivocado al identificar laracionalidad con la racionalidad utilitaria y justificar –ex-

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plicar– la peculiaridad de costumbres exóticas debido alinterés de las personas. Los etnógrafos adoptan el prin-cipio de caridad aunque de distintas maneras. Los filósofosposeen otras materias que los llevan a descuidar las conse-cuencias de este principio. Las consecuencias son descon-certantes. Por un lado, los contenidos mentales intencio-nales son indisociables de las normas de interpretaciónsobre las cuales descansan nuestras atribuciones y conse-cuentemente (sic) los contenidos mentales son normativos(Davidson, citado por Engel, 1994:206). La gente estu-diada tiene las creencias que el etnógrafo piensa que debentener como función de lo que dicen y hacen; y las tienenporque las deben tener. Por otro lado, hasta dónde la com-prensión de un significado es inseparable de la compren-sión de los contenidos mentales intencionales (actitudesproposicionales) acompañando la producción del discursoy porque los contenidos mentales son normativos, los sig-nificados también lo son. De lo que se desprende que cual-quier proposición etnográfica que registra diferencias cul-turales establecidas por el sesgo de un significado adscriptoes interpretativa y no descriptiva y, por lo tanto, impreg-nada de valorización.

La atribución de creencias diferentesPor razones extrínsecas al proyecto antropológico –queestá comprometido con la centralidad de las creencias, y sibien no en el funcionamiento de la mente, al menos en elacceso que podemos acceder de la mente de otras per-sonas– las creencias son una importante área de nuestradisciplina. Podemos suponer que la esencia de las diferen-cias culturales sobre las que trata la Antropología descansafinalmente en diferencias de creencias en el sentido ampliode la palabra. Cuando los antropólogos hablan de lo queotra gente sabe, hace, lo que juzgan correcto, incorrecto,bello o feo, permitido o prohibido, están tratando con loque la gente cree. Aun un estudio precipitado del modo enque uno procede a atribuir creencias y por ende registrardiferencias, revela el doble carácter valorativo de la inter-pretación de los estados mentales y de sus contenidos sig-nificativos.

Debemos admitir, en primer lugar, que es el error loque hace la creencia posible (Davidson, 1993) –o más pre-cisamente arribando a lo mismo– lo que hace la atribuciónde creencias posibles. Imaginémonos un etnógrafo cami-nando con su informante y un amigo por las montañas deCórcega, van hablando de miles de cosas: la crianza de ga-nado, del manejo de pasturas, del conflicto con las autori-dades estatales. De repente ve un corral de ovejas, el infor-mante le pregunta al etnógrafo: ¿Sabe Ud. quién les en-señó a los montañeses de Córcega la receta de “brucciu”?

No. “Fue el rey Salomón”. El error cometido por estehombre –su interlocutor no cree ni por un momento queexista un vínculo entre el rey Salomón y la reina de Sabacon la receta del queso conocido como “brucciu”– lo con-vierte en la mente del etnógrafo inmediatamente en uncreyente. Es falso, aunque este hombre lo crea y al menosel etnógrafo juzga que él cree en ello, si no lo creyera, no lodiría. Dan Sperber tiene esta historia: “Estaba con losDorze de Etiopía meridional estudiando su simbolismo, lagente estaba explicando cómo cultivar los campos. Yo es-cuchaba con un oído, me contaban que si la primera se-milla no era sembrada por el jefe de familia la cosecha seríamala. Enseguida lo registré” (Sperber 1974:15). Este “en-seguida lo registré” marca el disparador de un cambio: elerror cometido, (el desacuerdo) compromete inmediata-mente el procedimiento para atribuir una creencia. Nadaes más valorativo que esta operación: la adscripción de unacreencia a alguna persona es función de un diagnostico va-lorativo del tipo “él está equivocado” (porque yo estoy enlo correcto).

En segundo lugar, consideremos lo siguiente: la apli-cación del principio (valorativo) de caridad, en amboscasos, ha permitido detectar una creencia, una diferenciaa ser registrada: tal vez ha de ser incorporada en el capí-tulo del simbolismo, o ha de ser guardada en los anexosde la imaginación o de la leyenda. Sin duda que si al in-terlocutor del etnógrafo no se le hubiera acreditado, porejemplo, la posesión de un cúmulo de representacionesmentales coherentes –relacionadas con ovejas, pastura,árboles, autoridad y con el Rey Salomón– el etnógrafo nopodría haber identificado, en el límite de la trama de lascreencias de su informante, su creencia en la relaciónentre el queso brucciu y el rey Salomón. Un error sólo seadvierte contra el fondo de la verdad, más presumida queverificada. Pero, al mismo tiempo, miles de representa-ciones correctas, coherentes y compartidas por el etnó-grafo pasan a través de la trama. Los acuerdos pasan inad-vertidos, la diferencia se magnifica. El hecho de la dife-rencia no sólo procede de un diagnóstico valorativo delerror, sino también de una selección valorativa que fluyedrásticamente bajo la cobertura de lo que sucede sin de-cirse de la semejanza y que fluye del decreto epistemoló-gico de pares cognitivos.

Diferencias y semejanzas¿Cómo es entonces que de la misma manera que “cuandouno extraña a una persona, el mundo está vacío”, una pe-queña diferencia nos hace olvidar un océano de seme-janzas? Hume indirectamente contesta esta cuestión alhacer un comentario sobre la semejanza: “A pesar de que

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es necesario para todas las relaciones filosóficas no pro-duce necesariamente, consecuencias o asociación deideas”. Sin duda, una cualidad que es demasiado general–como el caso de las semejanzas– previene a la mente defijarse. En otras palabras, difícilmente le prestamos aten-ción a aquello que es esperado, predecible, familiar, con-vencional. El principio de caridad interpretativa tiene laculpa por la falta de percepción. Podemos preguntarnossi el procedimiento para asignar creencias y la operaciónmental que resulta en el registro de una diferencia “gené-rica” no es de alguna manera más radical. En un intere-sante trabajo que intenta demostrar que las cuestiones defilosofía moral no pueden reducirse a una psicologíacientífica, Ruwen Ogien (1993) recuerda la hipótesisformulada por Gilbert Ryle, para quien, sólo en circuns-tancias anormales –la percepción de un error, un fracaso,una peculiaridad, una imperfección, un delito o aun algomás simple a mi mente como una singularidad– se nospermite habitar en la vida interior de otras personas. Amenudo, no las notamos, no asignamos una creencia a al-guien que manifiesta una verdad (pensar como uno); nome detengo en las intenciones de alguien que actúa nor-malmente (con los parámetros de uno); no diagnosti-camos adhesión a un sistema de valores u obediencia auna regla internalizada de alguien que se comporta seme-jante a nosotros. Se deduce, entonces, que decir que al-guien que tiene intenciones o creencias, que prefiere estoo detesta aquello, que se somete a una norma, que tieneuna o muchas ideas en su cabeza, no es describir sino va-lorizar. La diferencia entre él y yo no está fundada, estáreconstruida con la ayuda de un juicio, a menudo sub-repticio y, es valorativa. Imaginémonos un grupo de an-tropólogos sociales cenando en un restaurante. Por ra-zones de conveniencia o de economía escogen el menúejecutivo. El plato principal es novillo asado, diecinueveestán de acuerdo, pero uno, a quien llamaré Roger, ex-clama, “Carne para mí esta noche no, yo ordeno a lacarta”.

Puede suponerse que todos los demás inmediatamentedescubrirán, o más probablemente volverán a notar, queRoger tiene una vida interior y le adscribirán un estadomental: que no le gusta la carne, que no desea consumirhormonas que pudieran haber alimentado al ternero, quees vegetariano, o que es simple extravagancia. A la inversa,ninguno entre los carnívoros (como Roger podría lla-marlos, a pesar de que ellos no se identifiquen así) pensaría

en adscribir al colega que pidió el menú ejecutivo, una ac-titud proposicional. A pesar de que la oración “Roger nocome carne” no contiene termino axiológico alguno, todaella es valorativa.

La imagen frutalNo sostengo que la práctica etnográfica esté completamentesujeta a las condiciones de evaluación de la psicología. Peroestas condiciones sí se aplican totalmente a la manipulaciónsocial de diferencias culturales. Pensemos por ejemplo en elénfasis –como una diferencia crucial– del uso del velo islá-mico por colegialas francesas y del olvido de todo lo que lasasemeja a sus vecinas que no usan velo.

Me gustaría sacar algunas conclusiones. Primero: lasculturas son menos diferentes entre sí de lo que la etno-grafía sugiere; segundo: las elecciones que hacen los etnó-grafos para enfatizar las diferencias más que las semejanzasno son sólo el resultado de un acuerdo intelectual; tercero:existe una razón, aunque no la única, de por qué el pro-grama propuesto para la Antropología –examinar la varia-bilidad de la experiencia humana– está menos avanzadoque el de la Etnografía –registrar las variaciones de la expe-riencia humana–, porque al examinar la variabilidad de laexperiencia humana requerimos tener interés tanto en lassemejanzas como en las diferencias. El etnógrafo, desdeeste punto de vista, no es el auxiliar ideal del antropólogo.Pero ¿puede cambiar un antropólogo?, tal vez sólo cam-biando de trabajo. Cuarto: en tanto que los hechos etno-gráficos están imbuidos de valores, las diferencias cultu-rales privilegiadas y registradas por el etnógrafo no son yno pueden ser datos objetivos que la Antropología puedenecesitar para tornarse objetiva en la misma forma que lafísica, siempre y cuando fuera ésa su intención. Quinto:reconocer la inseparabilidad entre hecho y valor no nosobliga, tal como Bouveresse sostiene para un contexto másgeneral, transferir la subjetividad de los valores a los he-chos, ni asignar a los valores la supuesta objetividad de loshechos. Debemos aceptar con modestia que los hechos ensu relación con los valores no son como el carozo de unapalta con su carne: algo separable. Los hechos son a los va-lores o los valores a los hechos como la yema a la clara unavez batido el huevo. O dicho de otro modo, la valorizaciónes parte de los hechos de la misma manera que el azúcar esparte del gusto de una fruta.

Traducción: Mauricio F. Boivin

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Bibliografía

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Cuando los nativos son nuestros vecinos1

Faye Ginsburg

En Tuhami, Vincent Crapanzano (1980) describe el«vértigo epistemológico» del etnólogo frente a otras

maneras de construir la realidad.2 El fenómeno resulta sor-prendente cuando el sujeto es histórico o culturalmenteun «otro» para el observador. Pero cuando el «otro» es ac-tor en un conflicto en el seno de nuestra propia sociedad,¿qué puede significar la adopción de un «punto de vistanativo», no solamente en el curso de la investigación sinorespecto de los colegas, en particular cuando la investiga-ción aborda un conflicto social y político en el cual ellosmismos están apasionadamente comprometidos?

Los problemas teóricos y metodológicos que plantea la«etnología para sí» son en general de orden epistemoló-gico: la distancia, la objetividad3... Pero uno se interrogamenos a menudo sobre la manera de presentar los resul-tados de la investigación al público –profesional u otro– ysobre el lugar de la etnología en esta presentación. Sinduda, se trata de una preocupación común al conjunto dela profesión, como lo atestiguan los trabajos de Marcus yFisher, Clifford y Marcus, o aun Geertz4. Sin embargo,quisiera formular una cuestión: ¿cómo restituir el puntode vista «nativo», cuando uno está tratando con problemaspolíticos controvertidos entre «nosotros»?

La observación participante que el etnólogo practicafrente a un otro cualquiera, a pesar de la diferencia (o in-cluso la antipatía, como lo han revelado los diarios de Ma-linowski5), es crucial para la indagación etnológica bajo suforma convencional. La palabra y la autoridad del etnó-logo con relación a las de los nativos son el tema de nume-

rosos análisis6. Empero, es raro que los lectores se vean lle-vados a confundir, incluso en el más llano de los análisisetnográficos, las identidades respectivas del etnólogo y delnativo. El talento de Malinowski para entender el puntode vista del nativo, por ejemplo, no condujo a creer que sehubiese transformado en insular de las Trobriand.

En cambio, cuando presenté mi trabajo sobre las mili-tantes de base del movimiento right-to-life en los EstadosUnidos y expliqué el punto de vista de estas «nativas», seme preguntó con frecuencia si estaba bien segura de no ha-berme convertido en una de ellas. Esto es lo que llamaré el«Asunto sobre el error de la identidad».

Al contrario de los Nuer, de los aborígenes australianoso de las numerosas subculturas americanas, las personasque yo estudié son consideradas por la mayor parte de miscolegas como sus enemigos. Cuando ensayé, como es eldeber de todo etnógrafo, tornar comprensible la posiciónright-to-life, verla tan convincente como lo es para quienesadhieren a la misma, mi «objetividad» o mis conclusionesfueron puestas en duda: ¿no habría yo «hecho mías las vi-siones nativas»? En este caso, mis colegas (quienes están ensu mayoría a favor del derecho al aborto, es decir sonpro-choice, como yo misma lo soy), interpretaban inclusoque si mi empeño me había permitido comprender la po-sición de las right-to-life, eso disminuía la credibilidad demi análisis etnográfico. ¿Cómo, pues, modelar la interpre-tación de la investigación cuando ella está sometida a unpúblico que está a menudo directamente comprometidoen las cuestiones estudiadas? He aquí el punto esencial

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1 En L’Homme 121, janvier-mars 1992, XXXII (1), pp. 129-142.

2 Agradezco a Fred Myers y Susan Carol Rogers por su revisión de este artículo. Este proyecto de investigación ha recibido el apoyo de una beca CharlotteNewcombe en ética y valores, de una beca de la Asociación Americana de Mujeres Universitarias, de un Premio de Investigación Sigma XI, y del PremioDavid Spitz en Ciencias Sociales del Centro de Estudios Superiores de la Universidad de la Ciudad de New York (CUNY).

3 Cfr. por ejemplo Barbara MYERHOFF, Number our Days, New York, Simon & Schuster, 1978; Ida SUSSER, Norman Street, New York, Oxford Uni-versity Press, 1982.

4 George MARCUS & Michael FISHER, Anthropology as Cultural Critique, Chicago, Chicago University Press, 1986; James CLIFFORD & GeorgeMARCUS, ed. Writing Culture, Berkeley, University of California, 1986; y Clifford GEERTZ, Works and Lives. Stanford, Stanford University Press,1988.

5 Bronislaw MALINOWSKI, A Diary in the Strict Sense of the Term, New York, Harcourt, Brace & World, 1967.

6 Cfr. Las obras citadas supra, nota 3, y James CLIFFORD, The Predicament of Culture, Boston, Harvard University Press, 1988.

sobre el cual yo quiero volver, pero necesito primero pre-sentar el contexto y los materiales de la indagación.

ContextoSe trata del estudio de militantes pertenecientes a los doscampos en conflicto sobre el aborto. Yo he trabajado conmujeres pro-life y pro-choice7 comprometidas en una luchaque concernía a la primera clínica para abortos en Fargo,en NorDakota, lucha que he seguido de cerca de 1981 a1984. Yo había puesto el eje de mi trabajo en la posiciónde las pro-life en razón del rol eminente que este movi-miento ha jugado recientemente en la política y la culturaamericanas.

Emprendí esta investigación en 1980, el año en el cualRonald Reagan fue elegido presidente de los EstadosUnidos, acontecimiento asociado a lo que hoy se llama elascenso de la Nueva Derecha (New Right)8. Me ha pare-cido interesante indagar sobre el rol jugado por las mujeresen este viraje a la derecha, desde el punto de vista de las queestaban comprometidas en movimientos conservadores enel ámbito local.

En 1981, el carácter militante de las mujeres de derechaera fuente de inquietud, en particular para las universitariasfeministas, aunque pocas de ellas habían tenido un contactodirecto con estos grupos de base locales. Estas militanteslanzaban un desafío a la profusión de estudios feministasque habían comenzado en los Estados Unidos en los años709. Este movimiento predicaba el reconocimiento de lasmujeres como agentes activos más bien que víctimas, asícomo el respeto de sus identidades e intereses en tanto queactores sociales femeninos. ¿Cómo podían considerar lasuniversitarias feministas a un movimiento social de derechareivindicado por mujeres para las mujeres? El movimientoright-to-life proponía un programa que parecía contrario alos puntos de vista de las feministas americanas, y no obs-

tante era sostenido a través de todo el país por millares deamericanas, blancas, de clase media (el mismo perfil socio-lógico que las feministas). Sobre un plan más estrictamentepolítico, yo quería comprender por qué el feminismo pa-recía perder su poder persuasivo, y me preguntaba si existíaun verdadero terreno de acuerdo entre estas mujeres que seoponían sobre la cuestión del aborto.

El desarrollo del movimiento right-to-life se inscribíaen la emergencia de la Nueva Derecha americana10 en elcurso de los años 70, una coalición heteróclita de hombrespolíticos conservadores, integristas protestantes y mili-tantes de movimientos sociales que se consagraban a unproblema único, a saber contrarrestar las adquisiciones dela izquierda de los años 60: legalización del aborto,igualdad profesional entre hombres, mujeres y minoríasraciales, y el control de los que portan armas. Estos gruposno tenían una ideología en común, pero el hecho de elegirun presidente conservador los juntó, pese a sus interesesdivergentes, para constituir una mayoría en el momentode las elecciones en las que ganó Ronald Reagan en 1980 y1984, y después George Bush en 1988. Con algunas ex-cepciones recientes11, la mayor parte de los autores que hanescrito sobre la Nueva Derecha al comienzo de los años 80han centrado sus trabajos sobre los dirigentes y la organi-zación política de un pequeño número de grupos cono-cidos. Pocos de entre ellos tomaron su bastón de peregrinopara ir a hablar con los adherentes, a fin de descubrirquiénes eran, cómo vivían y qué los motivaba. Por miparte, quería comprender qué incitaba a las mujeres a ocu-parse tan activamente de causas políticas que, desde mipunto de vista de feminista, eran contrarios a sus intereses.

El universo de las right-to-lifeEn los años 80, el movimiento pro-life ha sido el más ac-tivo y ha conocido el mayor de los éxitos, pero a nivel

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7 Right-to-life o pro-life es la expresión utilizada por las militantes sociales americanas que están contra el aborto o la eutanasia. La premisa de su proposiciónes la defensa del derecho a la vida, fórmula extraída de la Declaración de la Independencia de los Estados Unidos, que proclama el «derecho a la vida, a lalibertad, a la persecución de la felicidad». Pro-choice es utilizada por los defensores del derecho al aborto, que reclaman para las mujeres el derecho de elegirel desenlace de su embarazo. Cada campo contesta el nombre que el otro se ha dado. En acuerdo con los procedimientos etnológicos habituales, designoaquí cada grupo por el nombre elegido por sus propios miembros.

8 Si bien este punto de vista había sido largamente repartido entre la derecha y la izquierda hacia la época de la elección de Reagan, ocho años después algu-nos ofrecen otras explicaciones. Por ejemplo, el comentarista republicano Kevin Phillips, que había predicho el ascenso de la Nueva Derecha, explica hoyque la administración Reagan representó la conclusión económicamente desastrosa de una coalición hilvanada por Goldwater, Nixon y Wallace en losaños 60, más bien que el principio de un nuevo conservadorismo (cfr. E.J. DIONNE, Jr., «High Tide for Conservatives, But Some Fear What Follows»,The New York Times, 13 de octubre de 1987).

9 Entre las primeras obras importantes se encuentran Michelle ROSALDO & Louise LAMPHERE, eds., Women, Culture and Society, Stanford UniversityPress, 1974; Rayna RAPP REITER, ed., «Toward an Anthropology of Women», New York, Monthly Review Press, 1975; y Carol McCORMACK &Marilyn STRATHERN, eds., Nature, Culture, Gender, New York, Cambridge University Press, 1980.

10 Para una excelente visión de conjunto y un análisis sociológico del ascenso de la Nueva Derecha, cfr. Jerome HIMMELSTEIN, To the Right: The Trans-formation of American Conservatism, Berkeley, University of California Press, 1990.

11 Frances FITZGERALD, Cities on a Hill, New York, Simon & Schuster, 1981; Linda GORDON & Allen HUNTER, «Sex, Family, and the NewRight: Anti-Feminism as a Political Force», Radical American, 1977-1978, 11-12: 9-25; Susan HARDING, «Convicted by the Holy Spirit: The Rhetoricof Fundamentalist Baptist Conversion», American Ethnologist, 1987, 14 (1):167-181.

local. Esto lo hacía particularmente propicio a la investiga-ción etnológica12. Los grupos right-to-life extraen su fuerzade la vida social local. Contrariamente a muchos de los dela Nueva Derecha, ellos han recurrido a la interacción, alcara a cara permanente, que es a la vez la característica y elpan cotidiano de la indagación etnológica.

A la inversa de los estereotipos, el movimiento pro-life,como la mayor parte de los movimientos consagrados a unproblema singular, despliega un ancho abanico de posi-ciones ideológicas, desde el pacifismo de izquierda –porejemplo, pro-lifers for survival, grupo antinuclear– hastalos integristas protestantes, pasando por católicos y protes-tantes liberales. Aun si se considera a las right-to-liferscomo irreductiblemente hostiles al feminismo, una granparte de su retórica tiende a cubrir el mismo territorio13.En A Private Choice, John Noonan (1979:48-44), uno delos filósofos claves del movimiento, presenta al abortocomo «anti-femenino», como ejemplo del programa de loshombres de la burguesía: «Cuando las leyes que se oponenradicalmente al aborto fueron adoptadas en el siglo XIX enAmérica, las militantes feministas se habían levantado confuerza para condenar el aborto... ¿Quién deseaba el abortoen 1970? Sólo una fracción de la población estaba a sufavor, pero los hombres de la burguesía blanca fueron losprincipales partidarios.»

Noonan prosigue citando Abortion, la pieza de EugeneO’Neill escrita en 1914. El protagonista, Jack Townsend,un rico estudiante, embaraza una joven obrera, la haceabortar; ella muere así como el feto. Él completa el cuadrocon estadísticas y argumentos jurídicos para probar que elaborto hace a las mujeres víctimas del deseo masculino, yrepresenta una extensión egoísta de los privilegios bur-gueses en detrimento de los menos favorecidos. La obra deNoonan ilustra la manera en la cual las reivindicaciones delas militantes right-to-life adelantan su fin confesado: la re-criminalización del aborto en el cual ellas ven el síntomade otros problemas sociales. A sus ojos, el materialismo y elnarcisismo desanudan los lazos nutricios de parentesco ycomunidad. Una buena parte de su programa podría serinterpretado como la expresión de un deseo de reformar

los aspectos más deshumanizantes de la cultura capitalistacontemporánea. Desde este punto de vista, a pesar de susdivergencias, las right-to-lifers se aproximan más a sus opo-nentes pro-choice que a sus supuestas aliadas de la NuevaDerecha, que prefieren una filosofía social conservadoramás libertaria14.

Esta posición no es tomada sólo por las dirigentes delmovimiento. Ella está también esparcida entre las mili-tantes de base. Roberta nos suministra un ejemplo de ello.Yo la había encontrado por primera vez en un banquetepro-life. Nacida en 1953, Roberta estaba casada con unmecánico de autos. Antes de dar a luz a su primer niño,ella fue profesora en un colegio, y después realizó tareasgráficas. En 1984, ella era «ama de casa», criando dosniños, atendiendo un tercero y militando para el movi-miento pro-life así como para el Partido Demócrata.

Ellos describen el mundo del trabajo como si sedujeran,como si las mujeres fuesen todas funciones de dirección.Pero en realidad, ¿qué es lo que hace la mujer“lambda” 15? Sobretodo el trabajo de oficina, los trucos desecretaria. Incluso le enseñan a llegar a ser rutinaria.Observa la tele, no se ve allí mujeres trabajando como ca-jeras en el supermercado. Para mí, el hecho de estar en lacasa no es peor que “métro-boulot-dodo” 16. Yo amo estaren la casa. [...] Yo no pretendo que todo el mundo haga lomismo. Las personas deberían poder hacer lo que ellasquieran. Es la idea feminista con la cual yo siempre estuvede acuerdo.

El propósito de Roberta no se reducía a defender suvida «de hogar» como fruto de una decisión madura. Ladescripción que da de aquella está ligada a la crítica de loque ella considera como la cultura dominante. Lo queella defiende, son las consecuencias económicas y so-ciales de una decisión que ella siente que va contra la co-rriente.

En la elección de alejarse de la vida activa, Robertasabía que ella iba a reducir considerablemente el tren devida de su casa. Notamos que mujeres pro-choice que no

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12 Desde entonces, numerosos estudios sobre la militancia de base han aparecido, tales como The Right-to-lifers de Connie PAIGE, New York, SummitBooks, 1984; Kristin LUKERS, Abortion and the politics of Motherhood, Berkeley, University ofCalifornia Press, 1984; y más recientemente Women andthe New Right de Rebecca KLATCH, Philadelphie, Temple University Press, 1987.

13 Las adherentes del movimiento right-to-life vinculan a menudo a su feminismo su oposición al aborto. En su crítica de la relación de la comisión Rockefe-ller sobre la población, Gracie Olivarez remarca que el aborto va “al encuentro de la liberación de la mujer”, pues ella subvierte la igualdad entre hombresy mujeres. La igualdad, observa ella, significa “el repartir iguales responsabilidades los hombres y las mujeres en tanto tales”. El aborto en la demanda con-firma “la existencia de la actitud irresponsable de ciertos hombres concerniendo su relación a las mujeres y a sus hijos”. (citado en John NOONAN1979).

14 Esta distinción es un punto esencial que discute Rebecca Klatch, Women and the New Right, op.cit.:54.

15 Equivale a una mujer común y corriente (nota del traductor).

16 Equivale a llevar una vida rutinaria (nota del traductor).

tienen sino diez años más que Roberta han sentido la deci-sión inversa –abandonar la maternidad por la vida activa–como algo también controversial. Eso subraya la rapidezcon la cual la definición de la «conducta femenina normal»ha cambiado. Roberta ve en la ausencia de reconocimientodel trabajo doméstico el corolario de una situación máspropagada: la comercialización creciente de las relacioneshumanas, especialmente las que implican personas acargo.

En su relato, el aborto es una amenaza, pues sugiere laaceptación de una sexualidad desembarazada de los valoresasociados a la familia. Para Roberta, es el triunfo del in-terés material sobre el cuidado de los seres humanos, lapérdida de una ligazón nutricia fundamental.

De una manera general, estas militantes ponen elacento sobre las consecuencias negativas del desmantela-miento de un sistema que liga la sexualidad femenina a lamaternidad y al matrimonio. Por ejemplo, Sally, amiga deRoberta, afirma, a partir de su experiencia de asistente so-cial, que el aborto quita a la mujer la posibilidad de ob-tener el sostén de un hombre.

En mi trabajo, he visto montones de mujeres de la clasemedia quienes, después de un divorcio o a causa de unniño ilegítimo, caen en la miseria y en el sistema de asis-tencia social. He visto cuán necesario es mantener una re-lación conyugal... A diferencia de una mujer, cuando depronto, después de veinte años de matrimonio, ella notiene más nada, él, al menos, tiene su negocio o un tra-bajo. Las mujeres tienen otro tipo de inversión en el ma-trimonio.

Paradójicamente, es el mismo tipo de argumentos queutilizan las militantes pro-choice cuando explican la posi-ción de sus adversarias por su ignorancia de las dificultadesen las cuales son confrontadas las mujeres. La casi tota-lidad de las militantes pro-life de Fargo eran conscientes deestos estereotipos y ellas los utilizaban de manera dialécticapara reforzar su propia posición. Así Roberta:

Si tú eres pro-life, se te etiqueta como sistemáticamentecontra todo por lo que las mujeres se baten. Curiosa-mente, no hay casi mujeres en nuestro movimiento. Laspersonas pro-choice dicen de nosotras: «Buenos, ellasdeben de tener su opinión pero están totalmente repri-midas, no llegan a saber lo que piensan.» Y ellas creen quelo que una dice es lo que los hombres nos han enseñado.Pero bueno, si son los hombres quienes nos han enseñado,¿por qué los hombres no nos ayudan?

Acusar a Sally o Roberta de ingenuidad sería mostrar lamisma incomprensión que les hace decir que las mujeres“pro-choice no se preocupan por criar sus niños. Ellas son,lo mismo que otras militantes right-to-life, conscientes dela fragilidad de los lazos matrimoniales y de la ausencia deotras formas sociales susceptibles de ayudar afectiva y ma-terialmente a las mujeres que tengan niños u otras per-sonas a cargo.”

Las mujeres con quienes he hablado son verdaderas mu-jeres, independientes, no mujeres débiles, ellas se quedanen el hogar por elección, porque esto tiene un valor paraellas. Ellas están por un salario a igual trabajo. Yo sé algode eso, porque le hice un proceso judicial a la compañíapara la cual trabajaba, y lo he ganado... No, una no esdócil. Por otra parte, nuestro movimiento no podríaexistir si una fuese como en los estereotipos.

Para la oleada más reciente de militantes, este movi-miento responde a sus preocupaciones. A través de él, susdilemas llegan a ser los factores de una lucha más vastapara cambiar la cultura en el interés de las mujeres. ParaRoberta, la causa right-to-life legitima las elecciones queella hizo en tanto mujer, madre, militante política.

El retrato colectivo que emerge de tales relatos es máscomplejo que los estereotipos que describen a las mili-tantes pro-life como «amas de casa» reaccionarias, de lasmadres aventajadas por el cambio social. Estas mujeres soninteligentes, ellas se encuentran al tanto de la actividad po-lítica y social, y sobre muchas de las cuestiones no son an-tifeministas. Aprueban y sostienen a las que aspiran alpoder político y a la igualdad económica. La mayor partede ellas tenía un trabajo y una carrera. Entre las parejas ca-sadas que he podido observar, los maridos participan regu-larmente en las tareas domésticas y sostienen la acción po-lítica de su esposa.

Lo que es sorprendente en sus escritos, es la manera enla cual estas mujeres han asimilado un cierto pensamientofeminista y lo han integrado a sus elecciones de vida. El re-lato en el cual Sally cuenta cómo sus ideas han cambiadocuando ella llegó al movimiento pro-life suministra unailustración:

Tú estás hablando con alguien que pensaba antes lo con-trario. Yo me decía a mí misma que las relaciones sexualesfuera del matrimonio, eran algo normal. Ahora me doycuenta de que no creo más en eso. Creo que cuando unatiene relaciones sexuales fuera del matrimonio, se tomantoda suerte de riesgos, ahí comprendes que cada uno se vasin haber aceptado la responsabilidad de los niños o de lo

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que sea. Y para mí, una vez que una se lanza en el sexo, esun compromiso afectivo importante. Si mi pequeñoamigo se iba, estaría perdida. El mundo te dice que sepuede tener todo...hacer montones de cosas sin ser pren-dido, y yo creo que en estos últimos años he verdadera-mente cambiado de idea. Cuando veo la clínica deaborto, tengo la prueba de que mis valores son justos y queun ser humano inocente está en tren de pagar el precio portodo esto.

Esta negociación personal con el feminismo distingueen particular a las más jóvenes de las mujeres right-to-life,aunque esté presente bajo una forma más atenuada entrelas militantes más viejas. Más bien que definirse por oposi-ción a lo que ellas creen que es la ideología y la práctica fe-ministas, muchas atribuyen sus antiguas ideas «liberales»sobre la sexualidad y las relaciones heterosexuales a una re-presión de su Yo auténtico.

Esta apropiación del feminismo está incorporada a laretórica política; así, una conferencia titulada «Yo era unafeminista pro-choice, pero hoy soy pro-life» ha tenido muchoéxito en Fargo en 1984. Dicha reivindicación invitaba ainterrogarse sobre la manera en la cual los ideales femi-nistas han sido deformados, mas mi propósito aquí es ana-lizar lo que estas afirmaciones significan para quienes lasemiten. El título de la conferencia es un ejemplo de relatospro-life donde las militantes reconocen una alianza ante-rior con el feminismo, alianza habitualmente concebidacomo período de separación con la madre. La «conver-sión» a la posición pro-life sigue a menudo al primer naci-miento o embarazo. Ellas incorporan en sus relatos laideología adversa y afirman la superioridad de la suya. Dela misma manera que las mujeres pro-choice abrazan el fe-minismo, las mujeres pro-life encuentran en su movi-miento un cuadro simbólico que integra su experiencia deltrabajo, de la reproducción y del matrimonio, las ideassobre la identidad sexual y la política en las cuales ellas seimpregnan. No es que ellas hayan descubierto una ideo-logía que «va» con lo que ellas siempre habían sido. El sen-tido de su identidad evoluciona por el hecho mismo deoponerse al aborto.

Lo que subyace a estos relatos es un conjunto de refe-rencias comunes: el contexto socio-histórico de las mu-jeres americanas, en particular las ideas que tienen ellas co-rrientemente sobre la procreación y la sexualidad. Sepuede entender en las diferencias que expresan estas mili-tantes la forma dramatizada de las contradicciones en lascuales son confrontadas las mujeres americanas, particu-larmente la oposición entre maternidad y trabajo asala-riado. Las soluciones propuestas para superarla encuen-

tran un lugar de confrontación en el debate sobre elaborto. Para ganar, cada campo debe considerar sus vi-siones como «naturales» y justas. Para legitimar su posi-ción, las líderes deben presentar argumentos convin-centes, de manera que parezcan anormales, inmorales ofalsas las posiciones adversas. Tanto a nivel individualcomo en el de la organización, cada campo se constituyeen y por el diálogo con el «enemigo», real o imaginado. Laoposición es a la vez incorporada y rechazada, compren-dida y negada. Este proceso da al debate su cualidad dia-léctica. El «otro» suministra el contrapunto del cual de-pende la posición de cada uno. Si los militantes seafrontan, los dos campos proponen maneras de adminis-trar la oposición estructural en América entre trabajo asa-lariado y maternidad que modela la vida de la mayor partede las mujeres y las diferencia de los hombres.

Tales datos sugieren que la dicotomía nosotras/ellas,que marca el aspecto público del debate, encubre la con-vergencia de las militantes sobre un cierto número depuntos: un baremo único de salarios para los hombres y lasmujeres, la apertura de la política a las mujeres, la remode-lación de la economía por las mujeres en función de susnecesidades y de sus responsabilidades, y la oposición a la«cultura masculina» en la medida en que esta se identificaal materialismo y al éxito en detrimento de las mujeres entanto que madres. Además, estas militantes pertenecen amedios sociales que se imbrican en gran parte: la políticadel cuartel o del Estado, la iglesia, la administración de laescuela, las asociaciones de padres de alumnos, las comidascampestres, las excursiones en canoa, las fiestas en jar-dines, delimitan el aire de un «saber local» que ocupan lasmilitantes de los dos campos.

Los movimientos pro-life y pro-choice, como en todoconflicto auténticamente dialéctico, tienen numerososelementos en común. Uno y otro han recurrido a la mismaconcepción de la identidad sexual que prevalece en la so-ciedad americana, critican una cultura que privilegia elmaterialismo y el individualismo, afirman que las mujeresrepresentan la fuente nutricia, sea ésta en la familia o másampliamente en la sociedad. Si sus soluciones son dife-rentes, cada grupo desea, a su manera, corregir la condi-ción de desigualdad.

El retorno del nativoAl retornar del terreno, la acogida de mis colegas meplanteó nuevas cuestiones. Es fácil para un etnólogo pre-sentar su análisis desde el punto de vista nativo cuando susujeto de estudio se esconde en las altas tierras de NuevaGuinea, y cuando no tiene ningún impacto sobre la vidade los lectores o la audiencia. Pero el relativismo tiene lí-

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mites, como lo he descubierto pronto, especialmentecuando se trata de un grupo perteneciente a nuestra propiasociedad, y objeto de controversia. Yo me encontré con-frontada a la hostilidad de ciertos colegas, que insinuaronque mis datos eran absolutamente falsos. He sostenido miposición, recordando la misión que se asignaban FranzBoas y Margaret Mead: romper los estereotipos culturales.

Primeramente, he utilizado una estrategia etnológicatradicional: servir de mediador. He puesto el acento sobrelo que consideraba como preocupaciones comunes, eli-giendo términos diferentes de los de los «nativos» (en estaocasión, las militantes pro-life), pero familiares y evoca-dores para el público, a menudo de izquierda, los etnó-logos. Por ejemplo, yo invocaba la crítica del materialismoy del consumo, propios de la vida americana, «la crítica delos efectos deshumanizantes del capitalismo» –expresiónque, me parece, corresponde al sentimiento de las mili-tantes pro-life, de las cuales la mayor parte no eran verda-deramente usuarias, pues eso sugiere un vínculo con lasideologías laicas de izquierda que ellas rechazan, pero queson caras a la mayor parte de los etnólogos.

Al principio, esta estrategia retórica ha logrado de-sarmar a las que estaban forjadas de prejuicios. Mas, final-mente, ella no hizo sino acentuar la hostilidad y la dudaentre algunos, de los cuales muchos no eran menos críticosal considerar el materialismo en la vida capitalista, peroque no soportaron ser comparados a estos «otros» que leseran políticamente opuestos. Comencé a preguntarme sino había sido muy optimista, si no había sobreinterpre-tado la palabra de mis informantes. Me inquietaba, acor-dándome de las advertencias de los etnólogos contra latentación de descubrir sus propios argumentos en el dis-curso del nativo.

Para salir de este dilema, he decidido seguir una aproxi-mación más dialógica, y dar el sentimiento de un enfrenta-miento más directo entre las militantes right-to-life y el pú-blico, de manera de evitar que las relaciones lleguen a caersobre mí como si yo fuese el abogado, y no la analista deestas gentes. Mi nueva estrategia se apoyaba sobre largascitas destinadas a presentar mis datos.

En efecto, mi interés por la subjetividad de las mili-tantes me había hecho reunir «historias de vida»17. Habíapreguntado a las militantes cómo percibían su compro-miso actual sobre el problema del aborto. En el curso demi investigación sobre el terreno, había dirigido treinta ycinco entrevistas –veintiuno con militantes pro-life, ca-

torce con militantes pro-choice. De ello resultaba un con-junto de fragmentos narrativos donde las mujeresutilizaban su militancia para estructurar e interpretar suexperiencia. Yo las llamo «historias de procreación», pueslas militantes de los dos campos formulan lo que consi-deran un modelo concerniente al lugar de la reproduc-ción, de la maternidad y del trabajo en la vida de unamujer americana18.

Al final, mi intención era medir la importancia de lamilitancia en la vida de estas mujeres, de clarificar losvínculos entre su identidad personal y su militancia en eltema del aborto, y de ver cómo su compromiso en estosmovimientos sociales las había transformado. Había des-cubierto que la mayor parte de las militantes repartían miinterés para estas cuestiones. Ellas parecían apreciar mi di-ligencia, y cuando yo las volvía a ver después de untiempo, a menudo se acordaban de alguna cosa que habíanolvidado decirme. Este deseo de continuar relatándomeuna historia de vida me ha hecho comprender que el en-tretiempo les permitía reconstruir su experiencia, de unirpasado y presente. Esta reacción no era totalmente inespe-rada; pero no había pensado que los materiales así reco-gidos me ayudarían a hacer comprender su manera de vera públicos incrédulos, a los cuales las militantesright-to-life no habrían de otro modo accedido. En fin, mepareció claramente que mis informantes me considerabancomo un intermediario para llegar a ellos.

Trabajando en una situación tan compleja y discutidacomo la que había elegido, no podía apoyarme sobre losmodelos en los cuales el objeto cultural es presentadocomo homogéneo y estable. Mi esfuerzo para encontraruna aproximación que refleje más precisamente mi expe-riencia, coincidió con la emergencia de un nuevo «experi-mentalismo» en la escritura de la etnografía, que pone eninterés sus convenciones políticas y poéticas subyacentes19.

Entre aquellos a los que les interesa la innovación en laescritura etnográfica, algunos han sufrido la influencia delos trabajos de Mikhail Bakhtine. Ellos han retenido enparticular la idea bakhtiniana de informe «dialógico»como estrategia retórica para reflejar la polifonía de losgrupos dispares, a menudo en desacuerdo, particular-mente en sociedades complejas y heterogéneas como losEstados Unidos. En su introducción a Writing Culture, elhistoriador de la etnología James Clifford (op.cit.:15) ve eneste método una guía para la producción textual etnográ-fica: «La perspectiva (dialógica) sitúa las interpretaciones

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17 Cfr. Daniel BERTAUX & Martin KOHLI 1984.

18 Para una discusión más completa de este aspecto de mi análisis, cfr. Faye GINSBURG 1987: 623-636.

19 MARCUS & FISHER, op.cit.

culturales en numerosos contextos [...] La cultura essiempre relacional: ella es la inscripción de procesos de co-municación que existen, históricamente, entre sujetos to-mados en relaciones de poder.»

Tomando en cuenta mis tentativas de presentar antelos etnólogos un universo a la vez familiar y enemigo, yoquisiera apelar a Bakhtin de manera más radical aún. SiClifford se afirma en favor de un texto descentrado, com-plejo, el mismo Bakhtin siempre rechazó separar texto ycontexto. En su concepción de una poética histórica, nin-guna producción cultural existe fuera del lenguaje; el con-texto está ya textualizado por lo que él llama las «palabrasanteriores» y lo “ya dicho”20. Cuando los informantes deun etnólogo son vecinos próximos pero controvertidos, nose puede sino tener una conciencia aguda del poder de las“palabras anteriores” en nuestra propia comunidad uni-versitaria, pues estas llegan a ser particularmente ruidosasy difíciles de subvertir.

En desplazar el acento, de una estrategia de mediaciónanalítica que pone inevitablemente al etnólogo en posi-

ción de defensor y portavoz del «nativo», a otra forma dediálogo donde el discurso de «otro» es audible, yo quisierallegar a ser capaz de recrear para mi público el choque delencuentro que yo misma había probado en el contacto deestos «otros» que son también vecinos. De esta manera,mis auditores eran conducidos a probar más vivamente laalteridad. Seguramente, esta es también el fruto de unamediación. Sin embargo, cuando las palabras de los infor-mantes y las de la etnóloga son distinguidas una de la otra,los esfuerzos de ésta para volver sensibles las diferencias co-rren menos riesgo de ser tomados por un asunto de errorsobre la persona.

New York University

Traducción: Sergio Eduardo Visacovsky(Departamento de Ciencias Antropológicas,

Universidad de Buenos Aires).

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Descotidianizar.Extrañamiento y conciencia práctica,un ensayo sobre la perspectivaantropológica1

Gustavo Lins Ribeiro

La constante fluidez teórica y metodológica entre lasdistintas disciplinas que analizan la experiencia hu-

mana lleva a los antropólogos a buscar, con frecuencia, lasespecificidades de la perspectiva de la Antropología. Asícomo existen varias sociologías, psicologías, economías, fi-losofías, historias, existen muchas antropologías. No eseste el lugar para problematizar la relación entre diferen-cias internas a cada disciplina y diversidad de parámetrosteóricos metodológicos. Pero antes de entrar en nuestracuestión central, un comentario introductorio generalpuede ser hecho. La fuerza del debate contemporáneo entorno de la hermenéutica ha traído, de nuevo, a un primerplano la discusión sobre la relación individuo/sociedad.En el campo de las ciencias sociales, la polémica, una vezmás, se establece en términos de la tensión existente entrelos enfoques subjetivistas y los llamados objetivistas.

Desde ya, la salida para la presente situación sólo puedeplantearse en términos de una comprensión dialéctica –sinabusar de esta desgastada palabra– de la relación indi-viduo/sociedad. Los individuos no son productos mecá-nicos y pasivos de determinaciones sociales (una especie dereduccionismo sociológico a lo Durkheim) ni de determi-naciones económicas o de clase (una especie de reduccio-nismo relacionado con el materialismo histórico).2 En rea-

lidad, más que hablar de individuo y/o sociedad, habríaque hablar siempre en términos conjuntos, al modo de larelación individuo/sociedad, donde las partes se consti-tuyen mutuamente. Considerar permanentemente estacuestión en término relacionales permite evadir los pro-blemas más ontológicos que se plantean siempre cuando ladiscusión intenta comprender cuál de los lados es más im-portante para la determinación de la realidad, si el indivi-dual o el social.

Está claro que ninguna persona existe a no ser social-mente. Recordemos las críticas a las “robinsonadas” hechapor Marx (1977). Pero también es claro que los individuospueden cambiar los marcos definidos de lo social; y aquírecordamos la conocida consideración sartreana que diceque es cierto que Paul Valéry es un intelectual pe-queño-burgués, pero no todos los intelectuales pe-queño-burgueses son Paul Valéry (Sartre 1967: 50).3 Dehecho, la relación individuo/sociedad está mediatizada nosolamente por trayectorias específicas de desarrollo de per-sonalidades que califican a individuos como agentes com-petentes, sino también por coyunturas históricas concretas(donde las trayectorias individuales se realizan) que creanlos límites y posibilidades de resolución de impases coti-dianos ó estructurales, tanto respecto de la manutención

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1 En Cuadernos de Antropología Social, Sección Antropología Social, Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras-UBA, Vol.2, Nº. 1, 1989, pp. 65-69.

2 Aquí se podrían agregar discusiones que apunten a limitaciones de orden cognitivo-simbólico, como los casos del determinismo lingüístico de Sa-pir (1964) y tesis como las de la ideología dominante (Marx y Engels, 1970). Para una discusión contemporánea sobre subjetivismo/objetivismocon relación a la teoría marxista sobre ideología, véase Abercombie et. al., 1983; Therborn, 1984.

3 El mejor contexto para problematizar esta cuestión es el surgimiento de liderazgos en movimiento políticos que han sufrido cambios radicales.Aunque las condiciones objetivas para los cambios estén presentes, se hace necesario que individuos concretos (y muchas veces apenas algunos deellos) se transformen en operadores que actualicen los cambios y les impriman determinadas direcciones a través de sus propias lecturas sobre lasposibilidades concretas de acción. Evidentemente la acción social de los individuos está muy claramente –en términos de cambios sociopolíticos–matizada por sus posiciones de clase.

de un determinado orden cuanto de su cambio gradual oradical.

Extrañamiento y conciencia prácticaSi hay algo positivo en la vuelta a ese viejo debate, es labúsqueda de cuerpos teóricos que pretenden superar lasdiscusiones anteriores. La polémica teórica siempre fueuna de las vías de oxigenación de las perspectivas interpre-tativas en las ciencias sociales. En este sentido, un trabajocomo el de Anthony Giddens (1984) representa un es-fuerzo que plantea muy abiertamente cuestiones impor-tantes para el futuro de esta discusión. Así, sin detenermeen las críticas que pueden ser hechas, justamente por lasreverberaciones más subjetivistas de su “teoría de la estruc-turación” utilizaré, enseguida, una de sus nociones, la de“conciencia práctica”, para pensar la especificidad de laperspectiva antropológica.

El “extrañamiento” de la realidad es uno de lospuntos que fundamenta la perspectiva del antropólogodesde que a partir de Malinowski la investigación decampo se impuso como una marca de nuestra identidadacadémica.4 Trátase de un elemento cualitativo que dife-renciaría –en el trabajo etnográfico, y a partir de éste en laconstrucción de objeto– la “mirada” del antropólogo. Alno participar como nativo en las prácticas sociales de laspoblaciones que estudia, en las imposiciones cognitivasde una determinada realidad social, el antropólogo expe-rimenta, existencialmente, el extrañamiento como unaunidad contradictoria: al ser, al mismo tiempo, aproxi-mación y distanciamiento. Es como estar delante de unsistema de signos –vivirlo relacionándose primeramentecon sus significantes pero sin comprender del todo sussignificados. Esta sería una característica depositada enlas normas de reproducción del saber antropológico porlos estudios de sociedades no occidentales, fundamentotradicional de la disciplina. Así, la perspectiva antropoló-gica se basaría en una tensión existente entre el antropó-logo como miembro –aunque especial– de un sistema so-cial y cognitivo intentando transformar lo exótico en fa-miliar.

Esta tensión ha sido resumida en la formula noso-tros/otros, donde “nosotros” significa el antropólogo ytodo lo que le es familiar como miembro de una sociedad:y “otros”, los actores sociales que estudia, lo exótico. Al es-

tudiar “su” propia sociedad el antropólogo busca realizarla operación inversa, convertir lo familiar en exótico,usando –por principio y por racionalización metodoló-gica– una posición de extrañamiento.

Es importante, a efectos de nuestra discusión, destacarque cuando el antropólogo se dirige a una investigación decampo se desplaza físicamente de sus parámetros coti-dianos, insertándose en parámetros que, aun cuando no leson totalmente exóticos, le son desconocidos por no ser unactor social significante ya que no posee una historia eidentidad vivida y preestablecida en aquella red social en laque va a trabajar.

El extrañamiento es una experiencia socialmente vi-vida, básica en la construcción de la perspectiva antropo-lógica, que puede ser relacionada con la noción de “con-ciencia práctica” que Anthony Giddens desarrolla al dis-cutir la tríada freudiana id, ego, super ego. Por considerarque la perspectiva de Freud es problemática respecto a laautonomía de los individuos como agentes sociales, Gid-dens elabora una síntesis, incorporando principalmente,elementos de la sociología interaccionista de Goffman.Propone, entonces, la existencia de las siguientes catego-rías constitutivas del sujeto humano: el sistema de segu-ridad básico, la conciencia práctica y la conciencia discur-siva (Giddens 1984 y siguientes). No entraremos en la po-lémica sobre el status heurístico de las concepcionesfreudianas. Aquí nos interesa utilizar la discusión de Gid-dens sobre “conciencia práctica” para poder repensar la es-pecificidad de la perspectiva antropológica.5

La noción de conciencia práctica implica que losagentes sociales, en su contexto cotidiano, dejan de moni-torear activamente distintas fuentes de información. Estasentran en el desarrollo de las acciones de los actores comosupuestos, como “lo dado”. Esta fijación, de los elementosconstitutivos de los contextos significantes para las inte-racciones, está dada por la rutinización de los encuentrossociales en el cotidiano de los agentes sociales. Las fuentesde información no monitoreadas discursivamente sonparte significante de los elementos que son considerados yentran como parte constitutiva de las características de lasinteracciones pero no necesitan estar explicitadas comoelementos discursivos conscientes. Están ahí, como datosdel escenario concreto del desarrollo de las acciones. La“conciencia práctica” se diferencia del inconsciente en que

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4 El antropólogo parece ser uno de los pocos “outsiders” que se vanagloria de serlo y lo transforma en la base de su identidad. Lo que sigue está basa-do en una discusión desarrollada por Roberto da Matta (1982).

5 Como ocurre con la mayoría de los esfuerzos de síntesis teórica, el trabajo de Giddens tiene áreas más oscuras y menos desarrolladas que otras. Loimportante es que es suficientemente rico como para estimular discusiones que posibilitan ver o proponer nuevas cuestiones. La apropiación quehago de la noción de conciencia práctica implica menos “conciencia” de lo que probablemente argumentaría Giddens, aunque él mismo no es sufi-cientemente claro sobre la relación entre consciente e inconsciente.

no existe ninguna barrera entre ella y la conciencia.6 Ella esfuente básica de la reproducción de la vida social, ya quecrea la confianza en que los parámetros de monitoreomutuo de las acciones están presentes creando el contextocompartido y no problematizado. La rutina y la previsibi-lidad son fuentes de seguridad.7

La noción de “conciencia práctica” podría ser aproxi-mada a la de “fetiche de la mercancía” de Marx (1906:41-96), en el sentido estricto de que ambas apuntan a laexistencia de dimensiones de la realidad social que escapana la percepción discursiva de los individuos pero, no obs-tante, son fundamentales para la relación social. Así, la no-ción de conciencia práctica también apuntaría a la alinea-ción de los individuos de fuentes que históricamente creanparámetros objetivos para sus interacciones. Tales fuentespueden ser tanto objetos, relaciones, organizaciones espa-ciales, informadores de significado y definidores de con-texto físico de interacción como relaciones económicas,sociales y cognitivas/ simbólicas que son heredadas y quemarcan los límites de las lecturas posibles en los encuen-tros. La búsqueda por conceptualizar una dimensión queentra cualitativamente – pero básicamente de manera di-fusa– en la constitución del tejido simbólico de los en-cuentros sociales está presente también en nociones comola de “indexicalidad” (para una discusión sobre indexica-lidad véase Crapanzano 1981).

Desconocimiento, desfasajes yasimetrías: explicitando la concienciaprácticaEl punto central para la argumentación en términos de laespecificidad de la Antropología es que el antropólogo, alinsertarse en realidades sociales de las cuales no participaen lo cotidiano, desconoce –y este desconocimiento esparte central del extrañamiento– inmediatamente la “con-ciencia práctica”, importante para la definición de los pa-rámetros del flujo de la vida social de los agentes socialesque intenta conocer. El antropólogo se ubica, así, en una

posición/ perspectiva de un actor social “descalificado”,cuyo equivalente más próximo serían los niños.8

De este modo, al no participar de la “conciencia prác-tica” de los actores sociales que estudia, el extrañamientose produce objetivamente para el investigador (ya que los“supuestos” del cotidiano no lo son para él) y, al mismotiempo, subjetivamente, ya que puede ver como sujeto loque los otros no pueden. Se da de nuevo el distancia-miento (la no participación en un código) y la aproxima-ción (presencia física en los contextos y el interesarse deelementos centrales de la realidad social analizada). Así, lapráctica de investigación antropológica, basada en el extra-ñamiento, es una dinámica objetiva y subjetiva funda-mentándose fuertemente en la percepción/explicitaciónde la conciencia práctica de los agentes sociales estudiados.Gran parte de la producción antropológica es, entonces,investigación sobre la conciencia práctica.9 De aquí pro-viene, muchas veces, la sensación de que lo que el antropó-logo hace es organizar y sistematizar lo que ya se “sabe”.De hecho –y aproximándonos de nuevo a la discusiónmarxista sobre fetiches– “lo hacen pero no lo saben”(Marx, 1906).

Como “outsider” el antropólogo representa para losagentes que estudia una ruptura con el flujo de la regula-ridad cotidiana. Así, su presencia en los contextos socialesque investiga le da un carácter de agente “rompedor” de larutina de las actividades sociales, transformándolo en unapantalla donde los actores sociales proyectan, simultánea-mente, sus nuevas percepciones causadas tanto por las ex-pectativas interpretativas operadas por la presencia del an-tropólogo. Por esto frecuentemente ocurren crisis mutuasde identidad en los encuentros etnográficos.

El extrañamiento se revela una vez más como una ex-periencia subjetiva y objetiva del antropólogo. Por desco-nocer subjetivamente la conciencia práctica de los actoressociales sobre los cuales desarrolla su investigación, puede–con sus filtros subjetivos– percibirla objetivamente. Almismo tiempo, se transforma objetivamente en el espacio

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6 “Los agentes humanos o actores tienen, como un aspecto inherente a lo que hacen, la capacidad de comprenderlo mientras lo hacen. Las capacida-des reflexivas del actor humano están característicamente involucradas de manera continua en el flujo de conducta diaria en los contextos de acti-vidad social. Pero la reflexividad opera apenas parcialmente en un nivel discursivo. Lo que los agentes saben sobre lo que ellos mismos hacen y porqué lo hacen (sus conocimientos como agentes) es altamente desarrollado en conciencia práctica. La conciencia práctica es todo lo que los actoressaben tácitamente sobre cómo “proseguir” en los contextos de la vida social sin poder darle expresión discursiva directa” (Giddens, 1984: XXIII).

7 Según Giddens (1984: XXIII) la rutinización es vital para los mecanismos psicológicos a través de los cuales un sentido de confianza o seguridadontológica se sostiene en las actividades diarias de la vida social. Ejercida primordialmente por la conciencia práctica, la rutina interpone una cuñaentre el contenido potencialmente explosivo del inconsciente y el monitoramiento reflexivo de la acción que los agentes “demuestran”. Para la im-portancia de la rutinización como medio de controlar la excepcionalidad véase la discusión weberiana sobre la “rutinización del carisma” (Weber,1968).

8 En otro lugar (Ribeiro, 1982) sugerí que los niños podrían ser vistos como una “minoría social transitoria”, ya que irremediablemente se transfor-man en el “otro” que los controla.

9 A los más preocupados con la formalización metodológica de las investigaciones se les puede sugerir el uso de categorías producidas por la etnogra-fía de los hechos comunicativos como base para una sistematización y operacionalización de estas ideas (véase, por ejemplo, Hyme 1982).

social, ruptura del cotidiano, en contra del cual los actoressociales trazan posibles descubrimientos sobre sus con-ciencias prácticas, posibilitados por la presencia del antro-pólogo como actor social que desconoce las reglas de la ru-tinización, de la reproducción de los parámetros coti-dianos. La fuerza de la rutina como elemento central de lavida social genera, por otro lado, la necesidad de socializaral antropólogo, de domesticarlo, de darle un lugar en lasredes sociales locales, ubicándolo en el aparente flujo deprácticas eternizadas y naturalizadas a través, frecuente-mente, de rituales de nominación, atribuciones de roles deparentesco ficticio u ofrendas rituales. Hay que subrayarque este proceso cuenta con la participación activa del an-tropólogo quien establece complejas relaciones de seduc-ción con sus informantes. En esta dialéctica de aproxima-ción/distanciamiento está subsumida una paradoja centralde la experiencia existencial de la práctica del antropólogoy definida – anecdóticamente– en la antropología nortea-mericana con la expresión: “you can never go native” (unonunca se transforma en nativo).

Asincronías: ¿descotidianizar es conocer?Al ser un “rompe-rutinas” cotidianas el antropólogo seaproxima a otros actores de su propia sociedad que, en susprácticas sociales cotidiana viven en permanente desfasajecon la sincronía dominante de la reproducción de la vida

social: los artistas en particular, y los intelectuales en ge-neral. De hecho, en distintos momentos de su propia vidapersonal la irregularidad (con relación a los grandes ciclosde reproducción del cotidiano de la vida social) se imponeal antropólogo. El momento más evidente es la investiga-ción de campo que también le priva de su conciencia prác-tica, de su rutina, y lo inserta directamente en el “extraña-miento” de la realidad. Pero también, muchas tareasdocentes y académicas –por ejemplo, irregularidades enhorarios de trabajo que no encajan con aquellos de la granmayoría– “descotidianizan” al antropólogo. Si agregamosel hecho de no ser portador de un discurso sacralizador delorden cotidiano (relativizar, por ejemplo, puede ser unaimposibilidad real para mucha gente), la práctica del an-tropólogo aparece como una ruptura con las formas de lavida cotidiana de los actores sociales. El “descotidianizar”parecería ser, por lo tanto, no solamente una manera deser, sino también de vivir, en una búsqueda de solucionarla tensión aproximación/distanciamiento para revelar, através de una experiencia totalizante, los elementos consti-tutivos de la realidad social.10

Habría que intentar comprender hasta qué punto estacaracterística de “rompe-cotidianos” no se refleja en lapropia constitución/percepción del antropólogo como unaespecie de actor social “divergente” en su propia sociedad.

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10 La importancia de los hechos no cotidianos como reveladores de dinámicas subyacentes a la realidad es bastante admitida en la antropología tantopor el lado del estudio de rituales como por la influencia del psicoanálisis que comparte el mismo principio (Van Gennep, 1960; Matta, 1977;Turner, 1974).

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Crimen y costumbre en la sociedadsalvaje1

B. Malinowski

La constitución de una comunidad poblado: la posi-ción de su jefe y de su distrito, los privilegios y debe-

res del mago público, todos esos son otros tantos sistemasjurídicos independientes.

Ya que sabemos que la ley primitiva no es perfecta,surge el problema: ¿cómo se conduce ese cuerpo com-puesto de sistemas bajo circunstancias apremiantes? ¿esque cada sistema está bien amortizado dentro de sus pro-pios límites? Y, lo que es más, ¿es que tal sistema se man-tiene dentro de sus límites o tiene tendencia a invadir te-rreno ajeno? Una vez más tenemos que recurrir a los ele-mentos criminales, desordenados y desleales de lacomunidad para que nos proporcionen el material nece-sario para responder estas preguntas.

Así, pues en lo que ahora vamos a exponer –lo que ha-remos concretamente y con cierto detalle– tendremos pre-sentes los problemas principales que aún no están solucio-nados: la índole de los actos criminales y de procedimientojurídico en sus relaciones con el derecho civil; los factoresprincipales que han desempeñado un papel activo en res-tablecer el equilibrio perturbado; las relaciones y los posi-bles conflictos entre los diversos sistemas de la ley nativa.

Mientras estuve en las Trobiand dedicado de lleno alestudio sobre el terreno de los nativos de allí, siempre vivícon ellos, planté mi tienda de campaña en su poblado y deesta manera estuve siempre presente en todo lo que ocu-rría, ya fuese trivial o importante, monótono o dramático.El suceso que ahora voy a relatar ocurrió durante mi pri-mera visita a las islas Trobiand a los pocos meses de habercomenzado mi trabajo de estudio sobre el terreno en el ar-chipiélago.

Un día, un súbito coro de gemidos y una gran conmo-ción me hicieron comprender que había ocurrido unamuerte en algún lugar de la vecindad. Me informaron queKima´i, un muchacho conocido mío, que debería tener

unos dieciséis años, se había caído de un cocotero y habíamuerto.

Inmediatamente me trasladé al poblado más próximo,que es donde había ocurrido el accidente, y allí me en-contré con los actos mortuorios, que estaban en pleno de-sarrollo. Como éste era el primer caso de muerte, duelo yentierro que yo presenciaba, en mi interés por los aspectosetnológicos del ceremonial me olvidé de las circunstanciasde la tragedia, a pesar de que en el poblado ocurrieron si-multáneamente uno o dos hechos singulares que deberíanhaber despertado mis sospechas. Descubrí que, por unacoincidencia misteriosa, otro muchacho había resultadoherido de gravedad, al mismo tiempo que en el funeral sepercibía claramente un sentimiento general de hostilidadentre el poblado donde el muchacho había muerto y aqueldonde se había trasladado el cadáver.

Sólo mucho más tarde pude descubrir el verdadero sig-nificado de estos acontecimientos: el muchacho se habíasuicidado. La verdad es que había quebrantado las reglasde exogamia y su compañera de delito era su prima ma-terna, la hija de una hermana de la madre. Esto era sabidodesde hacía cierto tiempo y generalmente desaprobado,pero no se había hecho nada hasta que un pretendiente,despreciado por la muchacha y que por lo tanto se consi-deraba personalmente agraviado, tomó la iniciativa. Esterival había amenazado con usar magia negra contra eljoven culpable, pero esto no había surtido ningún efecto.Entonces, una noche insultó al rival en público y lo acusóde incesto ante la colectividad, lanzándole ciertos epítetosintolerables para un nativo.

Para el infortunado joven sólo había un remedio, unsólo modo de escapar a la vergüenza. A la mañana si-guiente se atavió y adornó con sus galas de los días festivos,subió a un cocotero y se dirigió a la comunidad hablandodesde las hojas de árbol despidiéndose de ellos. Explicó las

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1 Malinowski, B., Crimen y costumbre en la sociedad salvaje, II parte, cap. I y II, Barcelona, Ariel, 1971

razones que le movían a un acto tan desesperado y lanzóuna acusación velada contra el hombre que le había empu-jado a su muerte, sobre el que ahora los miembros de suclan tenían el deber de vengarle. Luego, según la cos-tumbre, se lamentó ruidosamente, salió del cocotero quetenía unos veinte metros de alto y se mató en el acto. Atodo esto siguió una lucha dentro del poblado en la que surival fue herido; la pelea se repitió durante el funeral.

Este caso abría un cierto número importante de líneasde investigación. Me encontraba en presencia de uncrimen manifiesto: el quebrantamiento de la exogamia delclan totémico. La prohibición exogámica es una de laspiedras angulares del totemismo, del derecho matriarcal ydel sistema clasificatorio del parentesco. Todas las hem-bras del clan de un hombre son llamadas hermanas poréste y le son prohibidas como tales. Es un axioma de la an-tropología el hecho de que nada suscita un horror másgrande que el quebrantamiento de esta prohibición y que,además de una fuerte reacción de la opinión pública, haytambién castigos sobrenaturales que acompañan este de-lito. Y se sabe que este axioma no está desprovisto de basefactual. Si se interroga a los nativos de las Trobiand sobreeste asunto, se verá que todos confirmarían este axioma, esdecir, que los nativos muestran horror a la sola idea deviolar las reglas de la exogamia y que creen firmemente queel incesto de clan puede ir seguido de llagas, enfermedadese incluso la muerte. Éste es el ideal de la ley nativa y encuestiones morales es fácil y hasta agradable adherirse es-trictamente al ideal cuando se juzga la conducta de losotros o se expresa una opinión sobre la conducta en ge-neral.

No obstante, cuando se trata de aplicar la moralidad ylos ideales a la vida real, las cosas toman un aspecto dife-rente. En el caso descrito era obvio que los hechos no con-cordaban con el ideal de conducta. La opinión pública nose mostraba ultrajada en absoluto por el conocimiento deldelito y por los insultos que la parte interesada lanzó pú-blicamente contra el culpable. Incluso entonces, el mu-chacho tuvo que castigarse a sí mismo; por lo tanto, la“reacción del grupo” y la “sanción sobrenatural” no fueronlos principios activos en el caso; adentrándome más en lamateria y recogiendo información concreta, descubrí quela violación de la exogamia –por lo que respecta al co-mercio sexual, no al matrimonio– no es un caso raro nimucho menos, y que la opinión pública se muestra indul-gente aunque decididamente hipócrita. Si el asunto selleva a cabo ocultamente, con cierto decoro, y si nadie enparticular suscita dificultades, la “opinión pública” mur-murará, pero no pedirá un castigo severo. Si, por el con-trario, se produce escándalo, todo el mundo se volverá

contra la pareja culpable y, por el ostracismo y los insultos,uno de ellos o los dos podrán ser inducidos al suicidio.

En cuanto a la sanción sobrenatural, este caso me con-dujo a un descubrimiento interesante e importante. Meenteré de que hay un remedio perfectamente bien estable-cido contra cualquier consecuencia patológica de estatransgresión, un remedio que si se aplica correctamente esconsiderado prácticamente infalible. Es decir que el nativoposee un sistema de magia que consiste en hechizos, en-cantamientos y ritos ejecutados sobre el agua, las hierbas ylas piedras, que cuando se lleva a cabo correctamente re-sulta completamente eficaz para deshacer los malos resul-tados del incesto de clan.

Ésa era la primera vez en mi trabajo que me encontrabacon lo que podría llamarse un sistema bien establecido deevasión y esto en el caso de una de las leyes más fundamen-tales de la tribu. Más tarde descubrí que semejantes desa-rrollos parásitos en las principales tramas del orden tribalexisten en otros varios casos, además de los que sirven paracontrarrestar el incesto. La importancia de este hecho esobvia. Muestra claramente que una sanción sobrenaturalno salvaguarda siempre una regla de conducta por mediode un efecto automático; contra la influencia mágicapuede haber contramagia (pp. 92-97).

[…]El suicidio, aunque no sea en modo alguno una insti-

tución puramente jurídica, posee incidentalmente un as-pecto que lo es. Se practica por dos métodos seguros: el loú(lanzarse desde lo alto de una palmera) y tomando venenoirremediablemente de la vesícula biliar de un pez globo(soka); luego está el método más suave de tragar parte delveneno vegetal tuva, veneno que consiguientemente seemplea en peleas de enamorados, disputas matrimonialesy casos similares, de los cuales ocurrieron varios durantemi permanencia en las Trobiand, y ninguno de ellos re-sultó fatal.

Las dos formas fatales de suicidio se usan como mediode escapar a situaciones sin salida y la actitud mental quelas acompaña es algo compleja, abarcando el deseo delpropio castigo, la venganza, la rehabilitación y el agraviosentimental. Un número de casos concretos, brevementedescritos, servirá para ilustrar mejor la psicología del sui-cidio.

Un caso similar al de Kima´i descrito más atrás era el deuna muchacha de nombre Bomawaku que estaba enamo-rada de un joven de su propio clan. Ella tenía ya un preten-diente oficial y conveniente por el que no sentía ningúnafecto. Esta muchacha vivía en su bukumatula (dormitoriode soltera), construido para ella por su padre, donde re-cibía a su amante ilícito. Su pretendiente lo descubrió y la

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insultó en público, inmediatamente después de lo cualBomawaku se puso su vestido de las fiestas y sus mejoresadornos, se lamentó desde lo alto de una palmera y se tiroabajo. Ésta es una vieja historia que me contó un testigopresencial en reminiscencia de la tragedia de Kima´i. Estamuchacha también había buscado un escape de un atolla-dero intolerable en el que la habían colocado su pasión ylas prohibiciones, pero la causa inmediata y verdadera delsuicidio era el momento del insulto público. Si no hubiesesido por esto, el conflicto entre amor y prohibición, másprofundo pero menos acerbo, no la habría conducidonunca a un acto tan arrebatado (pp. 113-116).

[…]Llegaron a mi conocimiento varios casos similares ilus-

trativos de las tensiones entre marido y mujer, entre ena-morados, entre parientes.

En la psicología del suicidio pueden registrarse dosmotivos: primero, hay siempre algún pecado, crimen o ex-plosión pasional que debe ser expiado, ya sea una violaciónde las reglas de la exogamia, un adulterio, una injusticiahecha o una tentativa de escapar a las propias obligaciones;segundo, una protesta contra los que han sacado a la luzeste pecado, han insultado públicamente al culpable y lehan colocado en una situación intolerable.

A veces uno de estos dos motivos puede ser más desta-cado que el otro, pero por regla general es una combina-ción de ambos en proporciones iguales. La persona públi-camente acusada admite su culpa, carga con las conse-cuencias y se castiga a sí misma, pero al mismo tiempo de-clara que se la ha tratado mal, apela a los sentimientos dequienes le han empujado a este extremo si éstos son susamigos o parientes o, si son sus enemigos, apela a la solida-ridad de sus parientes y le pide que lleven a cabo una ven-ganza (lugwa).

El suicidio no es ciertamente un medio de administrarjusticia, pero proporciona al acusado y oprimido –tanto sies culpable como si es inocente– una forma de escape y derehabilitación. Esto tiene una gran significación en la psi-cología de los nativos, es un freno permanente contra laviolencia de conducta y del lenguaje, y de cualquier des-viación de la costumbre o de la tradición que pudiesedañar u ofender a otro. Así, pues, el suicidio, como la he-chicería, es un modo de hacer que los nativos observen es-trictamente la ley, un medio de evitar los tipos de con-ducta extremos e inusitados. Ambos (el suicidio y la hechi-cería) son influencias pronunciadamente conservadoras ycomo tales constituyen sólidos puntales de la ley y delorden (pp. 117-118).

Capítulo 5. Antropología del consumo

Los pensadores del siglo XVIII fueron los primerosen sacar a la luz las cuestiones centrales de la antro-

pología contemporánea, identificando el dominio so-ciocultural como un campo específico y legítimo deestudio. Podríamos decir que las ideas de estos filósofosno sólo anticiparon, sino que constituyeron las bases ylos ejes temáticos en cuyos términos siguen debatiendolos antropólogos de nuestro siglo a la hora de definir yteorizar sobre las categorías de Naturaleza, Cultura ySociedad.

Uno de estos ejes es el reconocimiento de dos dimen-siones diferenciadas, presentes en la noción de huma-nidad. Una de estas dimensiones remite al hombre comoser biológico, a los rasgos somáticos y transmisibles pormecanismos de herencia biológica. La otra alude al con-junto de atributos y productos de la humanidad que sonextrasomáticos y transmisibles por procesos de aprendi-zaje.

El postulado de los primeros antropólogos evolucio-nistas respecto de la doble naturaleza humana (ser bioló-gico-ser cultural) se organiza en torno a la distinción men-cionada anteriormente. Este postulado conduce inmedia-tamente al primer interrogante, presente también en elpensamiento de los filósofos de la Ilustración: ¿cuál es larelación entre los aspectos fisiológicos y orgánicos delhombre, determinados genéticamente, los cuales dancuenta de la unidad de la especie humana, y los aspectossocioculturales, adquiridos por herencia social, los cualesdan cuenta de la diversidad que adopta la experiencia devida del hombre?

Desde su formulación, los antropólogos no han cesadode teorizar sobre este dilema y no lo han hecho en unaúnica dirección. Todo problema y toda definición de con-ceptos se construye en el marco de contextos históricos yde perspectivas teórico-metodológicas particulares. No esnuestra intención realizar aquí tal reconstrucción históricay teórica, sino identificar las ideas sobre las cuales se ha idoedificando el modelo de hombre en torno a dos cues-tiones, ambas contempladas en la relación entre Natura-leza-Cultura-Sociedad: lo material y lo simbólico, y launidad y la diversidad de la condición humana.

Las categorías Naturaleza-Cultura y

Sociedad: lo material y lo simbólico

El concepto de Naturaleza remite al conjunto de seresvivos e inanimados. En este sentido las plantas, animales yel hombre, en tanto seres vivos (organismos), compartennecesidades biológicas de reproducción. Otras necesida-des prototípicas son: alimento, refugio y reproducción.En este marco prevalece la idea de cuerpo, en tanto objetoempírico, tangible, en su contingencia de forma y de ma-teria. Estas necesidades, que refieren a la existencia física,son necesidades naturales.

La noción de naturaleza –que aquí se presenta– suponela inclusión del hombre como un ser natural, con necesi-dades naturales, y, por otro lado, supone la concepción dela naturaleza como fuente de recursos para satisfacer di-chas necesidades. En este sentido, se desprende un modelode hombre que remite a su condición de naturaleza (cuer-po, materia) que necesita de otros seres, de otros cuerpos,de otras materias para reproducirse.

La materialidad reside tanto en el tipo de necesidades(reproducción biológica, idea de cuerpo) como en el ca-rácter tangible y empírico de los satisfactores.

Pero, inmediatamente, el concepto de hombre en-cuentra su especificidad respecto de los otros seres vivos.El hombre, en tanto especie, por medio de la cultura (crea-ción eminentemente humana) y a través de la experienciasocial (contacto e intercambio entre individuos) alcanza suparticularidad genérica. El hombre no puede pensarse sólocomo un cuerpo, sólo como materia.

La relación Naturaleza, Cultura y Sociedad quedaplanteada. La Cultura y la Sociedad mediatizan la relaciónentre el hombre como organismo y la Naturaleza comofuente de recursos; además se constituyen en fuentes deotras necesidades humanas. La materialidad en estas nue-vas necesidades persiste sólo en el caso en que la satisfac-ción de las mismas suponga un objeto tangible y empírico;pero ellas mismas ya no son materiales.

La materialidad de la existencia humana no presentabaproblemas ni dudas para su identificación. Su existenciaresultaba evidente y podía captarse por medio de la per-cepción sensorial. Por el contrario, ese resto, paradójica-

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mente esencial en la constitución de la hominidad, nocontaba con la ventaja de su expresión definida y evidente.Era necesario, pues, construirlo. He aquí la importanciadel concepto de Cultura en nuestra disciplina. De aquelladoble naturaleza humana proclamada por los teóricos evo-lucionistas, el “ser cultural” acaparó toda la atención. Losbiólogos y los naturalistas podían informar sobradamentesobre el hombre-organismo, mientras que el hombre co-mo ser cultural debía ser explicado, y ésa era la tarea de losantropólogos.

Si bien no hay una única definición de cultura, todasellas reconocen un orden simbólico como elemento cons-titutivo del concepto. La cuestión que se plantea es si la ca-tegoría Cultura remite sólo a este orden o se incluyen otrosen su conceptualización.

A pesar de no existir una total coincidencia entre losantropólogos respecto al sentido de lo simbólico, lo ciertoes que cualquier intento de definición supone la negaciónde la materialidad. Resulta, entonces, que lo simbólicosiempre remite a aquello intangible, ajeno a la experienciasensorial. Así, si la materialidad informa del hombre comocuerpo, lo simbólico informa del hombre como mente,como espíritu.

El concepto de Sociedad, al igual que el de Cultura, hasido definido de diferentes maneras en la literatura antro-pológica. Tampoco nos proponemos aquí revisar las dis-tintas conceptualizaciones, sino simplemente señalar cier-tas ideas que han permanecido asociadas a la noción de so-ciedad.

El hombre para reproducirse como tal, es decir comounidad de cuerpo y mente, de materia y espíritu, sólopuede hacerlo en el contacto con otros hombres. Si lo in-nato no es suficiente para explicar la hominidad, si la cul-tura se adquiere por procesos de enseñanza y aprendizaje,es indispensable postular que el hombre es eminente-mente un ser social. Esto quiere decir que es impensablesostener la idea de un individuo autoabastecido. El inter-cambio está en la base del concepto de sociedad. La cul-tura no sólo presupone la sociedad sino que ésta es su con-dición.

Si la asociación de la cultura al orden de lo simbóliconos conduce al universo de lo intangible, su asociación alorden social mitiga la angustia de lo inasible. La sociedadrequiere sujetos que en sus comportamientos concretosintercambien y compartan tareas, objetos, expresiones lin-güísticas. Al hacerlo, los hombres comunican símbolos através de estas expresiones sociales, las cuales se encarnanen ellos.

Estos planteamientos permiten comprender por quélas necesidades prototípicas de la reproducción biológica

de nuestra especie y su satisfacción, constituyen un ámbitoparticularmente adecuado para analizar la relación entre elorden material y simbólico.

Lévi-Strauss aborda esta temática en torno a la repro-ducción sexual y a la alimentación. Señala al Parentesco y ala Economía como dos sistemas de reglas lógicas que per-miten analizar el paso de un estado, en que la significaciónde la hembra y de los alimentos se reduce a la de una rela-ción individual, biológicamente motivada (estado de na-turaleza), a otro estado, donde las mujeres y los alimentosdel grupo, –“como el ruido que se ha convertido en pa-labra”– se pueden comunicar (estado de cultura y so-ciedad).

Otros antropólogos se abocan al análisis del consumode bienes, elaborando una teoría en la cual el tema de laspreferencias y aversiones gastronómicas ocupa un lugarcentral. Este interés por la alimentación se debe a que,como sostiene Mary Douglas, “La elección de alimentos essin duda, de todas las actividades humanas, aquella que ca-balga de manera más desconcertante sobre el límite entrela naturaleza y la cultura” (1979: 145). La elección del ali-mento está ligada a la satisfacción de necesidades delcuerpo pero también, por ser una actividad humana, es ex-presión indiscutible del orden cultural y social.

Organizamos el análisis de esta antropología del con-sumo en torno a la explicación de dos cuestiones: a) la con-versión del objeto natural en recurso alimentario, b) la ra-cionalidad de los hábitos alimentarios. Nos basamos paradesarrollar estos temas en el debate que genera su trata-miento en el seno de nuestra disciplina y en la polémicaque al respecto mantienen antropólogos y economistas.

A partir de la Segunda Guerra Mundial, el contactoentre la Antropología y la Economía adquirió un sello di-ferente. En la época de los evolucionistas, la relación entreambas disciplinas se caracterizó por el préstamo de catego-rías o simplemente de datos. Los funcionalistas y los parti-cularistas, con un tono marcadamente polémico, se dedi-caron a refutar la universalidad de las leyes económicas.Entre 1940 y 1950, los antropólogos comenzaron a reco-nocer la producción, circulación y consumo de bienes yservicios como un campo de interés analítico. La eco-nomía se convirtió en concepto, y como tal en objeto dereflexión teórica; reflexión teórica que alcanzó a gran partede las categorías que integraban el discurso económico.

En este sentido, el análisis de la transformación de unobjeto natural en recurso alimentario supone pensar entérminos de la relación entre necesidades y cosas (relaciónconstitutiva del consumo). Plantear esta relación implicaponer en primer plano la categoría de “utilidad” y juntocon ella a las de “valor de uso y valor de cambio”. Veamos

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el significado de estos conceptos en el marco de la eco-nomía política clásica.

Valor de uso: un objeto se convierte en valor de usocuando satisface una necesidad del tipo que fuere. En estoreside su utilidad. Fundamentalmente el concepto de va-lor de uso remite para los clásicos a las propiedades mate-riales, físicas del objeto. Por esta razón, los economistasclásicos sostuvieron que el valor de uso responde a la natu-raleza y en este sentido queda fuera del campo de la eco-nomía; es decir, no es un problema a explicar sino que in-gresa en la explicación como dato.

Valor de cambio: para que un objeto tenga valor decambio debe tener como condición necesaria un valor deuso, una utilidad, pero debe entrar en un sistema de inter-cambio. La relación entre sujeto (como necesidad) y cosa(valor de uso) entra en interacción con otro sujeto y conotra cosa. Así, la cosa que poseo ha dejado de tener valor deuso para mí pero lo tiene para un otro, quien posee unacosa que ha dejado de tener valor de uso para él y lo tienepara mí. El valor de cambio de un bien supone la relaciónde ese objeto con otro objeto, de una necesidad con otranecesidad. El valor de cambio supone una relación social(intercambio) y plantea el problema de la equivalencia (dela medida).

La economía se movilizó tras el fenómeno del inter-cambio generalizado de mercancías con mediación mone-taria. El valor de cambio de las cosas constituyó, pues, elpunto de partida y el eje de discusión tradicional de estadisciplina. La pregunta desencadenante fue: ¿por qué lascosas tienen tal relación de valor (o por qué una unidad deA es igual a dos unidades de B)? ¿Por qué una cosa vale loque vale?

Dijimos que el reconocimiento del valor de uso, de lautilidad de un objeto, es condición necesaria de su valor decambio. Pero, ¿a qué se debe el valor de uso de ese objeto?Podríamos sintetizar las respuestas que han dado los eco-nomistas a este interrogante de la siguiente manera:

Solución 1. Las cosas de la naturaleza han sido creadaspor Dios para servir al hombre. En este sentido, todas lascosas de la naturaleza tienen un valor para el uso. Estevalor es una cualidad natural intrínseca al objeto, cuyaexistencia es independiente de su requerimiento para eluso.

Solución 2. Cuando la cosa es requerida y el hombre laextrae de la naturaleza, la cosa cumple con su destino deser usada, cumplimiento que necesita de un acto humanode esfuerzo por pequeño que sea. Este esfuerzo ha sido de-nominado “trabajo”. En este caso, el valor de uso de unobjeto remite al esfuerzo incorporado en su extracción oproducción. Nos encontramos nuevamente frente a la no-

ción de valor de uso intrínseco: trabajo que se ha objeti-vado en un producto y reside en él. Cuando un individuoefectúa ese esfuerzo de extracción y producción, no con elfin de usarlo “para sí” sino para un “otro” con el propósitode obtener algo a cambio, la cosa manifiesta un valor parael cambio.

Solución 3. La explicación del valor de uso no debe cen-trarse en la historia del objeto sino en su destino, en la fi-nalidad de su extracción o producción. Si la finalidad es eluso o el consumo, entonces no se trata de un valor de usointrínseco de la cosa sino de un valor subjetivo dado a lacosa por quienes la requieren.

En la solución 2, el concepto de trabajo es el conceptocentral de la explicación, tanto del valor de uso como delvalor de cambio. En la solución 3, la categoría que preva-lece es la de “utilidad relativa”. La cosa vale por el grado desatisfacción que produce, lo cual depende de la relaciónentre cosas disponibles y necesidades a satisfacer. El valorde uso de un objeto alcanzará su nivel máximo cuando lanecesidad de él llegue también a su nivel máximo, y dismi-nuirá a medida que su necesidad vaya siendo satisfecha(incluso puede pensarse en una situación de saturación,momento en que el valor de uso desaparecerá).

Las soluciones 2 y 3 fueron sostenidas preeminente-mente por los llamados economistas clásicos y neoclásicosrespectivamente. Ambas constituyen las fuentes teóricasen las que abrevan los antropólogos cuando se interesanpor el tema del valor y la utilidad.

La pregunta inicial es: ¿por qué el objeto natural seconvierte en alimento, siendo su utilidad reconocida eneste sentido?

Un segundo interrogante, fruto de la observación em-pírica, es: ¿por qué un mismo objeto puede considerarseparte del menú (incluso a veces como un bocado muy pre-ciado) en una determinada sociedad, y en otra, la sola ideade comerla provoca el más absoluto rechazo?

Respecto al primer enigma podemos decir que los sereshumanos comemos alimentos de origen vegetal y animal,es decir somos criaturas omnívoras. Pero al igual que otrosanimales de esta clase, si bien comemos una amplia va-riedad de sustancias, no consideramos que todo lo que lanaturaleza nos presenta pueda saciar nuestro apetito. Locierto es que si hacemos esta comparación comproba-ríamos que el inventario gastronómico de la mayoría de lassociedades humanas es reducido. Las cosas de la naturalezaparecen, entonces, clasificarse en dos grandes grupos se-gún los seres humanos las consideren comestibles o no.

Los antropólogos han elaborado varias explicacionessobre el fundamento de esta discusión. Si tomamos las dife-rentes conceptualizaciones de valor y utilidad expuestas an-

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teriormente, como parámetro para clasificar estas propues-tas explicativas, podemos identificar dos vertientes. Unaque caracterizaríamos como perspectiva materialista y otracomo perspectiva simbólica. La primera adscribe a una con-cepción de valor de uso y de utilidad en tanto cualidad in-trínseca a las propiedades materiales del objeto, mientrasque la segunda sostiene que ambas categorías son el resul-tado de valorizaciones asignadas por los seres humanos.

Desarrollaremos fundamentalmente las posturas pro-totípicas de cada una de estas vertientes, con la intenciónde resaltar los elementos distintivos y antagónicos de cadauna de ellas.

La perspectiva materialista: la definición

de utilidad

Analizaremos la propuesta de M. Harris como exponentede esta perspectiva. Según este autor, la naturaleza pre-senta al hombre cosas que son biológicamente inade-cuadas para convertirse en alimento, “[...] por ejemplo, elintestino humano sencillamente no puede, con grandesdosis de celulosa. [...] Otras limitaciones biológicas ex-plican por qué llenamos con petróleo los depósitos denuestros automóviles, pero no nuestros estómagos [...]”(Harris, 1991: 9-10).

Si bien para Harris éste es un elemento a tener encuenta, no es suficiente para la definición de lo que es aptopara el consumo “[...]interviene algo más que la pura filo-sofía de la digestión” (Harris, 1991: 9-10). La misma sus-tancia, incluso, puede reconocerse como apta para el con-sumo en cierto tipo de sociedad y en otras no. ¿Cómo seexplica esto? La respuesta debe buscarse en las tradicionesgastronómicas de cada grupo humano, en su cultura ali-mentaria. Esto presupone el aprendizaje y la adquisición,por parte de los miembros de una sociedad, de preferen-cias y aversiones dietéticas. Así, resulta imposible sostenerque el hombre reconozca instintivamente aquello quedebe comer. La filosofía y los procesos digestivos propiosde nuestra especie sólo nos predisponen a aprender a pre-ferir cierto tipo de sustancias.

Harris vuelve a mirar las cualidades concretas, intrín-secas del objeto, a la hora de interpretar estas preferenciasgastronómicas. Según el autor, tanto los seres humanoscomo sus “primos” los primates prestan especial atencióna aquellos recursos que tienen valor nutritivo, es decir queson fuentes de proteínas, vitaminas, calorías, etc. La razónfundamental, según este antropólogo, de que los seres hu-manos prefieran alimentos de origen animal radica en queéstos, sobre todo cuando son cocinados, constituyen unafuente de proteínas cuantitativa y cualitativamente máselevada que los alimentos de origen vegetal. Desde el

punto de vista de la nutrición, las proteínas son muy im-portantes para el organismo, pues favorecen y regulan elcrecimiento de los tejidos. Las proteínas se componen deaminoácidos, de los cuales hay algunos que son esencialespara el crecimiento del organismo humano. Estos aminoá-cidos esenciales se encuentran en una proporción más ele-vada en los alimentos de origen animal.

Harris, al apelar a la diferencia de calidad y cantidadproteica entre la carne y los vegetales, fundamenta la uti-lidad alimentaria de una sustancia en sus propiedades in-herentes, intrínsecas. De este modo, la naturaleza materialde la cosa tiene una importancia fundamental en la defini-ción de su capacidad o incapacidad para convertirse en ali-mento para los humanos. En primer lugar, debe hacer unacorrespondencia entre las características biológicas de lacosa y las características fisiológicas y los procesos diges-tivos en los humanos. En segundo lugar, el valor nutritivo,propio de la cosa, es un aspecto clave para comprender suutilidad en términos de preferencias dietéticas compara-tivas.

Por último, el autor introduce dos nuevos elementosque intervienen significativamente en la construcción de lautilidad. La introducción de ambos elementos no contra-dice los aspectos mencionados anteriormente, por el con-trario, los contiene a modo de requerimientos indispensa-bles; pero ingresa en el análisis una dimensión relacionalrespecto de la conceptualización de la categoría “utilidad”.

Algunos alimentos son sumamente nutritivos, sin em-bargo, son despreciados. ¿Por qué? Según Harris, porquehay ciertos costos y beneficios que cobran más impor-tancia que el valor nutritivo de la sustancia. Estos costos ybeneficios deben medirse en términos de tiempo y trabajoinvertidos en la extracción, producción de los alimentos,y/o en términos de los efectos positivos o negativos que talproducción implica sobre el suelo, la flora, la fauna y otrosaspectos del medio ambiente. Si bien la carne de los in-sectos tiene un alto valor nutritivo, desde el punto de vistade los costos de tiempo y energía por unidad recolectada,la utilidad, en tanto resultado de la relación entre trabajoinvertido y satisfacción obtenida, es ampliamente supe-rada por aquella que aporta la carne de otros animales do-mésticos o salvajes. En este caso, la historia de produccióndel bien, el trabajo o energía incorporada y condensada enél, aporta la clave para comprender por qué unas veces sepractica su consumo y otras no, y por qué cuando se con-sume, determinadas especies de la misma clase se comenmás que otras.

La utilidad de cosas de igual valor nutritivo está en rela-ción inversa a la cantidad de trabajo y tiempo necesariospara su obtención.

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Si bien, en este caso, el trabajo en tanto energía es unatributo que le es agregado al objeto, es decir que no esdado por la naturaleza sino por la intervención humana, locierto es que en la evaluación respecto a la utilidad, esteatributo aparece formando parte del mismo objeto.

Respecto a los costos y beneficios desde el punto devista ecológico, la producción y consumo de determinadosalimentos por parte del hombre, puede traer aparejadoalgún tipo de deterioro de las condiciones ambientales queprovocarían, en corto o largo plazo, la disminución de lastareas energéticas indispensables para el crecimiento de losseres humanos. En este sentido, la utilidad de un recursotambién resulta de una comparación: reconocido el valornutritivo, un recurso será mas o menos útil según el efectode su producción y consumo ocasione en el entorno na-tural dado (por ejemplo, ver el análisis que hace Harris dela producción de carne y su tabú alimentario en la India).

En este caso, el concepto de utilidad conserva una aso-ciación firme con la materialidad, en la medida que la for-malización anterior supone concebir la relación hom-bre-naturaleza como un intercambio de “energía”. Elhombre se presenta como un organismo (materia) queforma parte, al igual que otros seres vivos y no vivos, deuna red de intercambio energético (cadena alimentaria) dela cual depende para lograr su cuota alimentaria. El dete-rioro de alguno de los componentes de este circuito deenergía provocaría alteraciones con efectos negativos parael resto de los componentes.

En síntesis, Harris postula la supremacía del orden ma-terial en la definición de la comestibilidad o de la incomes-tibilidad de los recursos naturales. El autor no niega que lacarga simbólica de un recurso desempeñe un papel impor-tante en lo que atañe a reforzar o a perpetuar su condiciónde alimento o no. Pero tal formalización no representa unarespuesta al interrogante planteado sino un enigma. La ex-plicación de este enigma debe buscarse en los “condiciona-mientos prácticos” que enmarcan la relación entre las ne-cesidades humanas y la naturaleza (ver el ejemplo de lasvacas sagradas en la India).

La perspectiva simbólica:

la definición de utilidad

Dentro de esta perspectiva podemos incluir los análisis deautores como M. Sahlins, M. Douglas, Archetti, entreotros. Si bien es incorrecto plantear una identidad teóricaentre estos autores, podemos, con fines puramente analí-ticos, señalar fuertes coincidencias respecto al tema quenos ocupa.

Los siguientes postulados de M. Sahlins expresan cla-ramente esta perspectiva simbólica del concepto de uti-

lidad: “En efecto, la utilidad no es una cualidad del objeto,sino un significado de sus cualidades objetivas. [...] En lasociedad humana, ningún objeto tiene existencia ni movi-miento salvo por el significado que los hombres puedenasignarle” (1988: 69-170).

La razón por la cual un recurso natural se convierte enalimento no debe buscarse en sus propiedades físicas sinoen el sistema simbólico que organiza la experiencia hu-mana con la naturaleza.

El hombre para reproducirse debe satisfacer necesi-dades biológicas, tales como comer, beber, y refugiarse.Pero las necesidades de comer, de beber, de refugiarse deun cazador paleolítico distan tanto de las de un noble o deun campesino de la Edad Media, como las necesidades detodos ellos distan de las nuestras. La distancia no es sólorespecto de la forma concreta que presentan estas necesi-dades, ni de las actividades implicadas en su satisfacción,sino también, respecto de los objetos que se reconocencomo útiles en cada caso.

Se podría hacer la misma comparación sin recurrir a lahistoria. No sólo nos parecería impensable saciar nuestro“hambre” comiendo termitas y hormigas sino que tam-poco podríamos imaginarnos, luego de una fuerte lluvia,colocando escobas de paja de forma cónica en los orificiosde salida para atraparlas, ya que con las alas mojadas nopueden volar. Para las mujeres y los niños de la Costa deMarfil, en cambio, estos insectos y este trabajo formanparte de sus hábitos alimentarios.

Estos autores sostienen que la clasificación comes-tible/no comestible es la expresión, en el orden de losbienes, de categorías cognitivas que se asientan en valores,ideas, en el marco de los cuales las sociedades humanas de-finen su concepción de humanidad (qué es ser un hombrey qué no lo es). Harris (aunque no pertenece a esta co-rriente aporta un ejemplo elocuente en este sentido) cuen-ta en su libro Bueno para comer que cuando daba un cursode Introducción a la Antropología en la Universidad deColumbia, solía repartir entre los estudiantes latas abiertasde saltamontes fritos japoneses con el fin de sensibilizarlosfrente al problema de las diferencias culturales. Les pedíaque no se comieran todos, que dejaran algo para losdemás. Los estudiantes asqueados reaccionaban hostil-mente. Al preguntar por esta reacción los jóvenes respon-dían: “Ud. dirá lo que quiera, pero los que comen estascosas no son normales. El deseo de comer insectos es anti-natural”. Va contra la “naturaleza humana”, agregaríamos.

Los sistemas de preferencias y abstenciones alimenta-rias no sólo expresan un concepto de hombre, sino tam-bién una concepción de las distintas maneras de serlo. Merefiero a las diferencias de sexo, de grupo de edad, de clase

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social y otras formas de identidades sociales. Existen socie-dades en las cuales determinado tipo de sustancias son ali-mentos para los varones adultos pero no lo son para lasmujeres ni para los niños. En las sociedades organizadas entorno a relaciones de clases, es posible observar diferenciasen las dietas gastronómicas al punto que lo que es comidapara una determinada clase social se considera “impuro odegradante” para la otra (ver ejemplo en Sahlins).

Los bienes de consumo hacen visibles el proyecto cul-tural de clasificaciones por medio del cual una sociedadsignifica tanto el mundo de las personas y de sus relaciones(instaurando diferencias de status sociales), como el flujodel tiempo, graduando la importancia de los aconteci-mientos. Hay encuentros sociales o situaciones de la vidapersonal, familiar o social cargados de un significado espe-cial que procuran el disfrute de una determinada comida(ver en Archetti, el ejemplo del cuy como comida extraor-dinaria).

De acuerdo a estas apreciaciones, los autores sostienenque en vez de partir del hecho de que los bienes son nece-sarios para la subsistencia, habría que asumir que las cosasson útiles para hacer estables y visibles las categorías de unacultura. El consumo físico es sólo una parte del servicioprestado por los bienes; la otra parte es el disfrute que pro-porciona el hecho de compartir clasificaciones, sentidos.Las cosas, en este caso los alimentos, son bienes de subsis-tencia pero fundamentalmente contribuyen a construiridentidades sociales y a establecer líneas de relaciones so-ciales. Más que para comer, vestirse o protegerse, losbienes sirven para pensar, para comprender el universo so-cial y natural en que los hombres están insertos.

La utilidad, entendida en este sentido, no es una con-dición que reside ni pertenece al objeto. Por el contrario,deriva de los significados que los hombres asignan a loscontrastes de forma, de color, de textura y otras propie-dades del objeto presentadas por la naturaleza. Las signifi-caciones que portan los contrastes en el mundo de losbienes se corresponden y hacen visibles a aquellas que im-pregnan las distinciones en el mundo de las personas y eldevenir de los acontecimientos. De este modo, se disuelvela dicotomía entre experiencia física y experiencia espiri-tual, entre bienes necesarios y bienes de lujo, ya que ambosson igualmente portadores de significados culturales.

La racionalidad de los hábitos alimentarios:

la perspectiva material y la perspectiva

simbólica

Comenzaremos con algunas apreciaciones generales res-pecto del concepto de racionalidad en la Teoría Econó-mica Moderna. Los economistas definen el comporta-

miento racional como un tipo ideal de conducta que iden-tifican con la definición de “lo económico”.

El comportamiento racional consiste en la menor utili-zación de medios posibles con el fin de obtener el mayorgrado de satisfacción. Se trata de una evaluación de costosy beneficios realizada por el pensamiento, a partir de ope-raciones de inducción y deducción.

La estructura básica para analizar esta conducta es la re-lación sujeto-medios-fines. Desde el punto de vista delconsumo, la teoría económica parte de los siguientes su-puestos: el consumidor, entendido como un individuo,realiza una elección soberana, libre, de los medios que dis-pone con el fin de alcanzar fines (satisfacer necesidades)que previamente ha jerarquizado según un orden de prefe-rencias que él mismo ha establecido. La lógica funda-mental de estas decisiones reside en la utilización (enten-dida como gasto) de la menor cantidad posible de re-cursos. Se afirma, entonces, que ante una baja de los pre-cios, el individuo reacciona con una rápida predisposicióna comprar una enorme cantidad de cosas y ante una alza acomprar menos. También se comporta de manera similarfrente a modificaciones en su salario. Si se abastece en ex-ceso de una mercancía, su deseo de nuevas unidadesiguales disminuye.

Este concepto de racionalidad económica se apoya de-finitivamente en la tercera solución que mencionamos res-pecto a la definición de la categoría “utilidad”. Los indica-dores para analizar estos procesos de toma de decisiones ennuestra sociedad, objeto de estudio de los economistas,son fundamentalmente: precio-salario (en el caso del traba-jador) y precio-ganancia (en el caso del empresario).

Los antropólogos han revisado estos contenidos teó-ricos cuando trataron de explicar y precisar la racionalidadde los pueblos primitivos. Progresivamente, el interés porestos problemas se extendió desde aquellos pueblos hastanuestra sociedad. Así, la reflexión sobre estas cuestiones al-canzó niveles más generales y sofisticados en términosconceptuales y metodológicos.

Analicemos la visión antropológica del concepto de ra-cionalidad económica a partir de las explicaciones sobre lalógica de las preferencias y abstenciones elaboradas desdela perspectiva materialista y la simbólica.

El punto de partida debe precisar la categoría de uti-lidad que se sostiene, ya que ésta es la base de la definicióndel comportamiento racional (reconocer algo como útilpara una necesidad). Vimos que en la perspectiva materia-lista es posible identificar diferentes concepciones sobre elorigen de la utilidad (como inherente a la naturaleza delobjeto, como trabajo incorporado, y como resultado deuna relación entre la sociedad y su entorno natural en tér-

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minos de costos y beneficios medidos según cantidades deenergía intercambiadas).

Según Harris, los hábitos alimentarios de una so-ciedad, sus descripciones y tabúes gastronómicos, se ex-plican por medio de elecciones relacionadas con el valornutritivo de las sustancias, con las condiciones ecoló-gicas y con los “dólares y centavos” en el caso de socie-dades monetarizadas. Los tres factores explican el com-portamiento de un grupo humano respecto de la distin-ción comestible/no comestible. La cultura, en tanto queuniverso simbólico y significativo, expresa esta lógicapragmática. La carga ritual o simbólica que porta un de-terminado animal, hecho que lo convierte en el tabú ali-mentario –por ejemplo, por su carácter sagrado–, no ex-presa la adhesión de una sociedad a una abstención cul-tural arbitraria, sino que refleja en el orden de las ideas,de manera práctica, cómo dicha sociedad resuelve la re-lación entre los medios con que dispone y las necesi-dades que tiene.

Harris explica el tabú alimentario de la vaca en la Indiaen función de que su consumo resultaba energéticamentecostoso, mientras que su utilidad era mayor, tanto comoproporcionadora de leche como por ser madre del animalde tracción más eficaz y barato, dado los suelos y el climade este país.

El sacrificio del ganado y su consumo generalizadoeran comunes en la India septentrional durante el primermilenio a. C., cuando la población creció, los bosques seredujeron, las tierras de pastoreo se labraron, y el estilo devida de semipastoreo fue reemplazado por formas inten-sivas de agricultura y por la explotación lechera del ga-nado, el consumo de carne vacuna llegó a su fin. Enprimer lugar, limitándose el consumo de la carne y con-centrándose en el ordeñe y cultivo de cereales, legumbres yhortalizas, se podía alimentar a más gente. La alimenta-ción del ganado empezó a competir con la de los hombres.Si los animales consumen cereales y después, estos son co-midos por los hombres, se pierden para el consumo hu-mano nueve de cada diez calorías y cuatro de cada cincogramos de proteínas (no así con la leche). Esto resultabauna relación energética adversa.

Los agricultores, por su lado, necesitan de bueyes paratirar sus arados, indispensables para labrar los duros suelosque caracterizaban esa parte de la India. Esta necesidadimpidió que el ganado se eliminara a pesar de competircon los hombres por los recursos alimentarios y provocóque su producción se implementara en este sentido, reco-nociendo su utilidad. Así, el tabú de carne vacuna es elmedio más ventajoso de garantizar la reproducción mate-rial de los hombres.

Si retomamos la estructura sujeto-medios-fines, po-demos decir que la sociedad selecciona los medios menoscostosos posibles (en el caso analizado, costos energéticos)para obtener la mayor cantidad posible de bienes para lasubsistencia. En este sentido, estamos frente a un compor-tamiento racional.

Volviendo a la definición inicial de la racionalidad eco-nómica, vemos que en el análisis en términos de elec-ciones, cálculos, maximización de beneficios y minimiza-ción de costos se evidencian las explicaciones de Harris.Pero, ¿se trata de un razonamiento idéntico? Pensamosque no totalmente y creemos que la principal diferenciaradica en que Harris es un antropólogo y no un econo-mista. El sujeto, del cual parte el análisis económico, sibien es una abstracción y no un sujeto real, supone un in-dividuo y un proceso de operaciones de cálculo individual,según preferencias y gustos igualmente individuales. Eneste sentido, el consumo se revela como una relación pri-vada de medios y fines.

El sujeto de Harris, si bien comprende a la unidad in-dividual, la trasciende y apunta a la sociedad como un sis-tema que se reproduce en el tiempo y en el espacio, segúnun comportamiento racional.

Por otra parte, como sostiene todo antropólogo, elhombre es un ser social y por lo tanto no puede pensarseen una situación de aislamiento, al margen de las interac-ciones con otros hombres. Para Harris, la diversidad de loshábitos alimentarios no es el resultado de elecciones indi-viduales diferentes y libres, sino de tradiciones culturalesde una sociedad asociada con la cocina. Estas tradicionesculturales, como ya vimos, no son accidentales sino queexpresan una lógica racional de intercambio material entrela sociedad y la naturaleza.

Así, la perspectiva materialista parte de una noción deracionalidad que comprende las tres definiciones de uti-lidad que hemos desarrollado, pero con una salvedad. Enel caso de la última definición, si bien la utilidad es el re-sultado de una relación entre medios y fines e implica elcálculo, no se trata de una evaluación subjetiva individualni de una valorización simbólica cuya lógica se explica a símisma. Como vimos, desde esta postura las valorizacionessimbólicas de los bienes remiten a una razón practica. Estalógica de comportamiento racional es universal en las so-ciedades humanas. La diversidad de los hábitos alimenta-rios responde fundamentalmente a una diversidad téc-nico-ambiental.

La perspectiva materialista comparte otro aspecto conla concepción de los economistas respecto de la raciona-lidad, además del interés en las relaciones de costo y bene-ficio. Si bien ambas concepciones parten de la relación

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entre medios y fines como una ecuación de mínimo-má-ximo, el factor determinante en el comportamiento ra-cional es la utilización de la menor cantidad de bienes po-sibles para obtener algo. La maximización de la satisfac-ción como medida sólo es relativa al gasto, a la inversiónde medios que han sido requeridos. Los medios son el ele-mento decisivo en el análisis del comportamiento ra-cional.

La perspectiva simbólica supone un análisis diferente yantagónico con el que caracteriza el enfoque económico yel enfoque materialista en Antropología. Según esta pers-pectiva, estos enfoques al privilegiar el análisis de los me-dios no dan cuenta de la verdadera esencia del consumo.Esta esencia es la comunicación y el intercambio de signi-ficaciones por medio de cosas, las cuales tienen la virtud,en función de su concreticidad, de hacer visibles las cate-gorías de una cultura.

Los antropólogos de esta corriente refutan la idea deconsumo de la Teoría Económica Moderna tanto en su as-pecto metodológico como conceptual. En primer lugar, esimposible abstraer la idea de individuo racional por en-cima de la vida social. El hombre es artífice y producto desu sociedad y de su cultura. No puede pensarse al margende ellas. En este sentido, la noción de elección individual,libre y soberana que postulan los economistas carece detodo sustento. El sistema social y cultural, en el cual el su-jeto está inserto, condiciona, limita y posibilita todo pro-ceso decisional y todo comportamiento individual.

El rechazo de un análisis basado en la unidad indivi-dual es compartido por las dos perspectivas antropológicasque estamos desarrollando. Pensamos que esto se debe auna premisa básica de nuestra disciplina: la naturaleza so-cial y cultural del hombre. Desde este punto de vista, elconsumo como experiencia privada de goce pierde sen-tido.

Los antropólogos que comparten el enfoque simbólicopropugnan una versión del concepto de racionalidad eco-nómica en torno a otro aspecto, que sí los particulariza. Elpensamiento humano no sólo funciona por operacionesde inducción y deducción sino que existe una clase previay profunda de razonamiento que supone procesos de con-frontación, clasificación y comparación. Esto se denomina“pensamiento metafórico” (según el ejemplo que brindaSahlins). Este aspecto del pensamiento humano es la basedel análisis simbólico del consumo.

Los bienes que alguien consume constituyen un in-forme físico y visible de las categorías culturales, de la je-rarquía de valores a los cuales suscribe quien los ha elegido.

Si la utilidad de las cosas reside fundamentalmente ensu condición de portadores de significados socialmente

compartidos, de señales visibles del universo de clasifica-ciones, de discriminaciones a través de las cuales los hom-bres hacen inteligibles el mundo que los circunda,entonces los hombres necesitan las cosas para comunicarsecon otros hombres y para dar sentido a lo que sucede a sualrededor. Así, el objetivo dominante del consumidor es,en términos generales, dar y recibir información acerca desu escenario cultural y social. La racionalidad en el con-sumo implica, por lo tanto, plantear estrategias de com-portamiento que permiten transmitir y obtener significa-ciones, ideas y valores públicos.

El individuo utiliza el consumo para decir a los otrosalgo sobre sí mismo, sobre su familia, sobre su condiciónsocial, sobre sus aspiraciones, etc. Él se somete al juicio delos otros y enjuicia a los otros en base a las categorías y sig-nificaciones públicas que conforman los procesos de clasi-ficación de las personas y de los acontecimientos.

De este modo, atendiendo a la estructura sujeto-me-dios-fines, no son los medios el elemento central en la defi-nición de la racionalidad, sino la finalidad en torno a lacual los medios adquieren importancia. La finalidad delconsumo es la comunicación del universo social y culturalen que los hombres están inmersos y en función de la cualse definen como determinados tipos de hombres.

Una tercera perspectiva

El consumo ha sido enfocado, desde otra perspectiva,como un lugar de diferenciación de las personas, diferen-ciación que implica no sólo una cultura distinta sino bási-camente una relación de desigualdad. Este enfoque fueuna respuesta posible a algunas problemáticas específicasde la realidad social que no estaban adecuadamente re-sueltas en la teoría social vigente en la década del sesenta.En el caso de América Latina, la existencia de una cantidadde sectores sociales como por ejemplo: “villeros”, “campe-sinos”, “grupos étnicos”, fue explicada por la teoría social,a través del concepto de marginalidad. Es decir, estos sec-tores eran considerados como sectores que están al margende la estructura social. Por ejemplo, los pobladores de lasvillas miserias fueron caracterizados como marginados ocomo “ejército laboral de reserva”, es decir, se los consi-deró como sectores sociales que estaban al margen del sis-tema productivo. Esta caracterización fue un punto co-mún de las distintas teorías, las que divergían respecto a lascausas que habían originado esa situación. Así, para lateoría de la marginalidad, esa situación era producto de undesfasaje en el desarrollo industrial de las sociedades “sub-desarrolladas”; para la teoría de la dependencia, esa situa-ción (la existencia de estos sectores) provenía de una de-pendencia económica por parte de los países del Tercer

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Mundo de los países desarrollados o centrales. La defi-ciencia de estas explicaciones y de la caracterización deestos sectores llevó a un debate entre los científicos socialesy al replanteamiento de las teorías, entre ellas la teoría mar-xista. Las nuevas preguntas fueron: ¿la única diferenciaentre clases es por su participación en la producción? ¿quéimplicancias tiene para la diferenciación social el modo enque las clases se apropian de los bienes en el consumo?Para responder a estas preguntas, las nuevas teorías seplantearon tomar como objeto de investigación al con-sumo, en tanto un lugar clave para comprender el modoen que las estructuras definían y originaban a estos sec-tores. 1

Pero hasta ese momento, el consumo había sido des-cuidado como aspecto de la producción en la teoría social.El factor principal de este descuido era el hecho de quecontinuaba ligado a las actitudes y los gustos vinculadoscon la satisfacción de necesidades de los individuos o, enotras teorías, porque era considerado sólo como el puntofinal del ciclo de reproducción del capital y como lugar dereproducción de la fuerza de trabajo. Uno de los autoresque ha trabajado extensamente este tema intentando irmás allá de las consideraciones clásicas y elaborando unateoría sociocultural del consumo ha sido García Canclini.2

Este autor acepta como punto de partida que el consumosea la esfera de reproducción de la fuerza de trabajo y deexpansión del capital, pero agrega que es también un es-pacio en el cual se realiza la apropiación desigual de bienesmateriales y simbólicos, la diferenciación social y la distin-ción simbólica de las clases, la integración y la comunica-ción y, por fin, un lugar de objetivación de los “deseos”.

Estos postulados o definiciones provienen de dos fuen-tes teóricas principales.3 Cuando García Canclini define alconsumo como apropiación desigual de bienes materialesy simbólicos, como lugar de diferenciación social, lo haceafirmando que el consumo es el lugar en el cual “los con-flictos entre clases, originados por la desigual participaciónen la estructura productiva, se continúan a propósito de ladistribución de bienes y la satisfacción de necesidades”.¿Por qué relaciona estructura productiva, distribución yconsumo? Porque sigue a Marx, quien consideró a la pro-ducción, la distribución, el intercambio y el consumocomo aspectos de un mismo proceso, vinculados por ac-ciones recíprocas. La otra fuente es la teoría desarrollada

por Bourdieu (principalmente los recopilados en el libroSociología y Cultura, 1990, del cual García Canclini es-cribe su “Introducción”). Las teorías desarrolladas por esteautor le permitieron definir al consumo como un espaciode “distinción simbólica de las clases” y como lugar de“objetivación de los deseos.” Nos interesa analizar es espe-cial cada una de estas fuentes.

Producción y consumo I

Marx, en la Introducción General a la Crítica de la Eco-nomía Política, detalló la ubicación del consumo dentrodel proceso general de producción. Su punto de partidafue la crítica a la concepción clásica que consideraba comoesferas separadas a la producción, la distribución, el inter-cambio y el consumo, cada una determinada por distintosfactores. Así, para Marx, la concepción clásica considerabacada esfera del siguiente modo:

—la producción era considerada como la esfera en la cuallos individuos de una sociedad elaboran los productosque resultan adecuados a las necesidades humanas; erael punto de partida de todo el proceso (en el cual el pro-ductor se objetiva) y estaba determinado por las leyesde la naturaleza: se produce de acuerdo al tipo de mate-ria prima que se disponga;

—la distribución era la esfera en la cual se determinaba laproporción (la cuota) en que el individuo participa delos productos elaborados en la esfera de la producción.Es la esfera en la cual los productos se reparten según le-yes sociales y en consecuencia su determinación depen-de de la “contingencia social”, del modo que lo esta-blezca cada sociedad;

—el cambio o intercambio era la esfera en la cual se leaportaba al individuo los productos particulares por losque desea cambiar la cuota (proporción) que le ha co-rrespondido a través de la distribución; es decir, que sereparte lo ya repartido según necesidades individuales yen consecuencia está determinado tanto por la contin-gencia social, que determina la distribución, como porlos individuos que son los que desean o necesitan,

—por último, el consumo, es la esfera en la cual los pro-ductos se convierten en “objeto de disfrute, de apropia-ción individual”; es la instancia en la cual el productoabandona el movimiento social y se convierte en servi-

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1 Inmediatamente se sumaron otros sectores dentro de las sociedades complejas, sectores que no podían ser explicados en función de las relacionesen la producción: mujeres, jóvenes, etc.

2 Hemos trabajado principalmente sobre los siguientes textos de García Canclini: Ideología y Cultura (1984), Desigualdad cultural y poder simbólico.(1986) y El consumo sirve para pensar (1991).

3 En las “Conferencias...” García Canclini trata estos cuatro postulados, que reúnen “las principales líneas de pensamiento que se ocuparon delconsumo” (1984:53).

dor y “objeto de la necesidad del individuo a la que sa-tisface en el acto de su disfrute”. Es el punto final, eltérmino singular en el cual todo se completa (donde elproducto se objetiviza). Dado que esta esfera está deter-minada por el individuo, por sus necesidades o gustos,queda fuera de la economía. Así el consumo queda se-parado de la producción.

Marx consideraba que esta idea de separación y deter-minación aislada de cada esfera, era producto de una seriede errores en el análisis. Para él, el punto de partida deestos errores radicaba en el modo en que los economistasclásicos consideraban a la producción. En primer lugar,estos economistas consideraban la posibilidad de que hu-biese existido, en algún momento histórico, el productoraislado, individual. Este punto de vista se debía segúnMarx a “las imaginaciones desprovistas de fantasía queprodujeron las robinsonadas del siglo XVIII” porque esimpensable considerar la posibilidad de la producción porparte de un individuo aislado. Es tan absurdo como pensar“la existencia del lenguaje sin individuos que vivan juntosy hablen entre sí”. Siempre que se habla de producciónhay que hacerlo pensando en individuos produciendo ensociedad, ya que el hombre es un animal político que sólopuede individualizarse en sociedad.

En segundo lugar, estos economistas buscaban los ele-mentos comunes a todas las producciones que se dieron enel tiempo, y a eso que es común y general a todas ellas loconsideraban la unidad. Esto para Marx no es que sea in-correcto, sino que es incompleto. Los economistas se ol-vidan de lo diverso, de aquello que hace la diferencia encada uno de los niveles históricos concretos y en cada unade las sociedades. Para Marx, siempre que se hable de pro-ducción se habla de producción en un determinado es-tadio de desarrollo social.4

En tercer lugar, no se puede hablar de que pueda existiruna producción sin que exista una forma de propiedad, deapropiación. Toda producción es apropiación (apropia-ción es propiedad) de la naturaleza por parte del indi-viduo, en el seno y por intermedio de una forma de so-ciedad determinada. Por lo tanto, la apropiación es unacondición de la producción.5

En cuarto lugar, el error de los economistas consistióen haber considerado que la producción estaba determi-nada por las “leyes de la naturaleza” (y el consumo deter-minado por la naturaleza humana), por no haber operadouna separación entre dos aspectos distintos de la produc-ción: uno en el cual se producen y reproducen las condi-ciones de la producción (materias primas, herramientas,máquinas, etc.) y otro en el cual se producen los objetos deconsumo individual. Ahora bien, el primer aspecto nopuede ser interpretado según una determinación de las ne-cesidades atemporales, de las leyes de la naturaleza; esa ca-racterística de la producción está determinada por laforma que toma ésta en un determinado momento histó-rico. En cuanto al segundo aspecto –el de los objetos deconsumo individual– aparece inmediatamente vinculadocon la satisfacción de los deseos individuales, con las nece-sidades individuales. Marx sostiene que se puede clara-mente comprobar que esas necesidades están social e histó-ricamente definidas por cada sociedad. Estas supuestas ne-cesidades individuales no pueden ser reconocidas en sufunción económica sino a condición de que sean satisfe-chas o no, dado el nivel diferencial de las rentas de que dis-pone cada individuo. Dicho de otra manera, el consumoindividual, que pone en relación aparentemente los va-lores de uso y las necesidades, remite de manera inmediataa las capacidades técnicas del sistema de producción(fuerzas productivas) y a las necesidades sociales que sonfijadas por la distribución de las rentas (relaciones de pro-ducción). Las necesidades individuales no dependen de lanaturaleza humana sino de una determinación social-mente establecida.

Por último, Marx afirma que toda producción “en-gendra sus propias instituciones jurídicas, su propia formade gobierno, etc.”. Y el error de los economistas es rela-cionar superficialmente –“fortuitamente” o “a través deun nexo meramente reflexivo”– fenómenos que consti-tuyen un todo orgánico.

En consecuencia, Marx analiza la interrelación entrelas cuatro esferas y también propone que es la unidad (eltodo) lo que da cuenta de las particularidades de cada unay las determina. Para poner de manifiesto esta afirmación,analiza esta relación teniendo en cuenta la produccióncomo eje: consumo y producción, distribución y produc-

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4 Por ejemplo, ninguna producción es posible sin instrumentos de producción y sin trabajo pasado, acumulado, “aunque sólo sea la destreza de lamano”; como el capital está compuesto por instrumentos de producción y trabajo acumulado, se considera que el capital existió siempre, es eternoy natural. Dejan así de lado aquello que transforma a los instrumentos de producción y trabajo pasado en capital, en una forma específica de explo-tación. Marx dice: “Las determinaciones que valen para la producción en general son precisamente las que deben ser separadas, a fin de que no seolvide la diferencia esencial por atender sólo a la unidad” (1984: 35).

5 Marx aclara que esto no es lo mismo que afirmar que la propiedad privada sea condición de la producción, en un sentido general; por el contrario lahistoria demuestra que lo general o la forma primigenia fue la propiedad comunal. Simplemente es afirmar que toda producción implica una for-ma de propiedad, una apropiación determinada.

ción, y cambio y producción, dado que ésta “contiene” alas otras esferas.

Comienza por la relación entre producción y con-sumo. Marx plantea que entre estas dos esferas hay una re-lación de identidad, que aparece en un triple aspecto: deidentidad inmediata, de dependencia recíproca y de deter-minación. ¿Qué entiende por cada uno?

—la relación de identidad inmediata implica que “la pro-ducción es inmediatamente consumo y el consumo esinmediatamente producción”. La producción es con-sumo porque en ésta hay un doble consumo, subjetivoy objetivo: en el acto de producir el individuo consumesu capacidad, su energía (subjetivo) y también los me-dios de producción y la materia prima (objetivo). Porsu parte, el consumo es producción porque el indivi-duo en el acto de consumir se “produce a sí mismo”,“del mismo modo que en la naturaleza el consumo delos elementos y de las sustancias químicas es produc-ción de plantas”. Es claro que en la nutrición, porejemplo, que es una forma de consumo, el hombre pro-duce su propio cuerpo”(Marx, 1984:40).

— la relación de dependencia recíproca implica que cadatérmino, producción-consumo, es mediador del otro,donde cada uno es indispensable para el otro pero per-manecen externos entre sí. Cada uno es mediador delotro porque aparece como medio para que el otro serealice: aparecen creando el objeto del otro. La produc-ción crea al consumo cuando crea el objeto sin el cual elconsumo no existiría: si el consumo siente necesidad deun objeto determinado es porque esa necesidad fuecreada por la percepción del objeto creado por la pro-ducción. Por su parte al consumirse un determinadoobjeto está creando la necesidad de un nuevo producto.Es decir, el consumo le da a la producción su finalidad:sin consumo no hay producto; la producción no ten-dría finalidad. El consumo es la instancia donde el pro-ducto se convierte realmente en producto.

—por último, cada uno de los términos crea para el otroal sujeto: la producción crea al consumidor y el consu-mo crea al productor. La producción no sólo crea el“bien” del consumo sino que determina el modo en quese va a consumir: crea el sujeto para el objeto. Acá Marxejemplifica este aspecto de la relación con el ejemplo dela obra de arte: “el objeto de arte –de igual modo quecualquier otro producto– crea un público sensible alarte, capaz del goce estético”. El objeto que se consumeno es un objeto natural sino un objeto determinadoque debe ser consumido de una manera determinada; yes la producción la que produce, al producir el objeto,

el modo en que se debe consumir. La necesidad sentidapor el consumo es creada por la percepción del objetocuando éste se produce, es decir que la producciónconstituye un sujeto para el objeto, provocando en elconsumidor la necesidad del producto que ella ha crea-do originariamente como objeto (crea el impulso alconsumo). Por su parte, el consumo produce al sujetode la producción ya que al solicitar el producto estátambién solicitando la “disposición”, la capacidad o lacompetencia del productor para realizar el producto:“el consumo produce la disposición del productor soli-citándolo como necesidad que determina la finalidadde la producción”. Al consumir un producto se estáexigiendo que el productor vuelva a producir otro, peroigual al primero; se exige que la disposición que tuvo elproductor para producir el primer producto se desarro-lle en habilidad para hacer los otros. En síntesis, paraMarx:

El consumo no es, pues, únicamente el acto final gracias alcual el producto se convierte en producto sino también elacto en virtud del cual el productor se hace productor. Porotra parte, la producción engendra el consumo, creando elmodo determinado de consumo, creando el atractivo delconsumo y a través de éste la capacidad misma de con-sumo convertida en necesidad. (1984:43)

Es importante tener en cuenta la distinción que haceMarx sobre si se está enfocando al individuo o enfocando ala sociedad cuando se habla de estas relaciones. Mientrasque, a nivel del individuo, el consumo puede ser un mo-mento de la producción; a nivel de la sociedad, el sujeto nose apodera del producto inmediatamente. La apropiacióninmediata del producto no es la finalidad del sujetocuando produce; entre el productor y los productos se in-terpone la distribución la que, mediante leyes sociales, de-termina la parte que le corresponde del mundo de los pro-ductos, interponiéndose entre la producción y el con-sumo.

Pero la organización de la distribución está determi-nada a su vez por lo que sucede en la producción. Así, en laproducción se producen los objetos que se distribuyen; esdecir “los objetos de la distribución y también las formasparticulares que ésta toma, la forma bajo la cual los indivi-duos participan en la distribución” (Ibid.: 45). La distri-bución antes de ser distribución de productos es distribu-ción de los medios de producción (apropiación) y distri-bución de los individuos de una sociedad en distintasramas de la producción. Así como en la producción se dis-tinguen dos aspectos –producción de medios y produc-

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ción de bienes–, en la distribución se separan dos tipos dis-tintos de apropiación: apropiación de medios y apropia-ción de bienes-productos; la distribución de mediosanticipa a la distribución de bienes-productos: son las rela-ciones de producción las que asignan los medios-pro-ductos y “la distribución de los productos es manifiesta-mente sólo un resultado de esta distribución que se hallaincluida en el proceso mismo de producción y determinala articulación de la producción” (Ibíd.: 46).

Marx sintetiza en la siguiente frase las relaciones entreproducción, distribución, cambio y consumo, y saca unaconclusión sobre la vinculación entre las partes, estable-ciendo que el todo determina las partes y a su vez cada unade ellas determina recíprocamente a la otra. Así afirma:

El resultado al que llegamos no es que la producción, ladistribución, el cambio y el consumo sean idénticos, sinoque constituyen las articulaciones de una totalidad, dife-renciaciones dentro de una unidad. La producción do-mina tanto sobre sí mismo (sic) en la determinación

opuesta de la producción, como sobre los otros momentos.A partir de ella, el proceso recomienza siempre nueva-mente. Se comprende que el cambio y el consumo nopueden ser lo dominante. Y lo mismo puede decirse de ladistribución en tanto que distribución de productos. Perocomo distribución de los agentes de la producción, consti-tuye un momento de la producción. Una producción de-terminada, por lo tanto, determina un consumo, una dis-tribución, un intercambio determinados y relacionesrecíprocas determinadas de estos diferentes momentos. Adecir verdad, también la producción, bajo su forma uni-lateral, está a su vez determinada por los otros momentos[...] Entre los diferentes momentos tiene lugar una acciónrecíproca. Esto ocurre siempre en los conjuntos orgánicos(Ibíd. 49).

En este párrafo, Marx establece claramente la idea deunidad del todo y de la vinculación (determinante ycausal) entre las partes. Podríamos sintetizar este párrafoen el siguiente esquema:6

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relaciones de producción/fuerzas productivasexplotación

Dominación

formas jurídicas/políticasformas ideológicas/culturales(poder simbólico)

Hegemonía

distribución intercambio consumo

producción

Casualidad estructural:

sobredeterminación: necesariedadreproducción

BASE/ESTRUCTURA

SUPERESTRUCTURA

determinación

La causalidad estructural, que en el esquema está seña-lada respecto a la relación entre estructura-superestruc-tura, está presente antes a nivel de la estructura, en la rela-ción particular que plantea Marx entre producción, distri-bución, cambio y consumo. Las necesidades individualesno dependen entonces de una hipotética naturaleza hu-mana, son el efecto de una determinación de la unidad.

Esa unidad es la relación específica entre fuerzas produc-tivas y relaciones de producción y tiene efectos, como untodo, sobre la asignación de los productos en los dos sec-tores de la producción –medios de producción y objetosde consumo–, sobre el reparto de las rentas entre los indi-viduos y sobre la definición del contenido y del sentido delas necesidades.

6 Este esquema completa los esquemas presentados en el capitulo 3.

Por esto García Canclini define al consumo como unespacio de apropiación desigual de bienes materiales ysimbólicos, como el lugar en el cual los conflictos entreclases, originados por la desigual participación en la pro-ducción, se continúan en la distribución de bienes de con-sumo y en el consumo. Pero utiliza distintas palabras parahacerlo. Por ejemplo:

El consumo es el lugar en el que los conflictos entre clases,originados por la desigual participación en la estructuraproductiva, se continúan a propósito de la distribución debienes y la satisfacción de necesidades (1984: 51).

El consumo es el lugar donde las clases luchan por la apro-piación del producto y, por lo tanto, es este espacio delucha el que concreta o continúa en las relaciones de dis-tribución los conflictos que oponen a las clases en las rela-ciones de producción (1984:54).

Ambas definiciones dicen, con distintas palabras, lomismo que Marx planteó en la Introducción...,7 aunqueGarcía Canclini minimiza el tema de la determinación dela producción (más concretamente de las relaciones so-ciales de producción) sobre las otras dos instancias, utili-zando términos como los de “se continúan”, “originadospor”. Pero no relativiza el tema de la acción recíprocapropuesta por Marx (“A decir verdad, también la pro-ducción, bajo su forma unilateral, está a su vez determi-nada por los otros momentos [...] Entre los diferentesmomentos tiene lugar una acción reciproca.”). Las otrasinstancias “vuelven” sobre la producción porque soncondición de su reproducción. García Canclini agregaque además la reproducción no se realiza de manera igualen toda la sociedad, sino que se realiza a través de unaparticipación desigual de las distintas clases sociales, enlas relaciones de producción, de distribución y de con-sumo. Una sociedad que está basada en un sistema desi-gual, reproducirá ese sistema desigual a través de manerasy formas desiguales: “la reproducción y la diferenciaciónsocial se realizan por una participación estructurada delos distintos sectores sociales en las relaciones de produc-ción y consumo” (1984:47).8

Para Canclini, retomando a Castells, el consumo es“un lugar ideológico, un lugar clave para la reproducción

de la ideología dominante y para construir la diferencia-ción social entre las clases, mediante distinciones simbó-licas” (1984: 54). Y ya hemos visto en el capítulo 3 quepara García Canclini, la ideología es cultura, en tanto pro-ducción de sentidos o significados, que también cumplecon el papel de “reproducir y a veces transformar” las rela-ciones que se dan en la estructura y es un espacio, al igualque el de consumo, donde se distinguen (desigualmente)las clases sociales. En este sentido, el consumo aparececomo un aspecto de la cultura, los bienes de consumo delos cuales las personas se apropian (desigualmente), sontales, es decir, son objetos de consumo, porque tienen esesignificado para tal o cual sociedad. Los productos sonproducidos en la producción pero son significados en lacultura. Y también habíamos visto que los significados (eneste caso: qué y cómo se consume) no se producen en unámbito cultural neutro, para toda la sociedad igual, sinoque esos significados se producen a través del poder cul-tural, del poder hegemónico. Así, los significados (qué ycómo se consume) son “producidos” por las clases hege-mónicas, y los sectores subalternos se “apropian” desigual-mente de esos significados. Y, además, los sectores hege-mónicos dejan espacios donde los sectores subalternosreelaboran sus propios significados, e incluso pueden lle-gar a enfrentarse conflictivamente con las clases hegemó-nicas (condición del poder hegemónico). Es por esto queGarcía Canclini define al consumo como sistema de inte-gración y de comunicación: “para que el consumo puedaser un instrumento de diferenciación entre los grupos so-ciales, debe primero construir un sistema de comunica-ción ampliamente comprensible”, en el cual se otorga a losbienes un valor simbólico. Ese sistema es “construido-pro-ducido” por las clases hegemónicas pero tiene que ser con-sensuado por las clases subalternas sino no podría diferen-ciar a las personas. Así, si “los miembros de una sociedadno compartieran los significados atribuidos a los bienes deconsumo su posesión no constituiría un elemento de dife-renciación social” y si “los sectores subalternos no estu-vieran convencidos de que la posesión de tal o cual auto nosería valioso, no distinguiría a quienes lo poseen”.

La definición que nos queda por analizar –ya se hanvisto las definiciones de consumo como un espacio en elcual se realiza la apropiación desigual de bienes materialesy simbólicos, como espacio de diferenciación social y de

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7 Si bien el término “necesidad” es discutido por Canclini, sigue usándolo. Más adelante agrega: “las necesidades se definen no sólo por la necesidadde consumir tal bien, sino por la necesidad de apropiárselo de una cierta manera -vestirse de cierta manera; ir a ciertos espectáculos e interpretarlosde cierta manera..”.

8 En este sentido, tanto para García Canclini como para Marx, el consumo no sólo tiene como función la de reproducir la fuerza de trabajo y expan-dir el capital. No obstante esa función no desaparece, subyace a todo el razonamiento y se hace explícita cuando se discute con las teorías de la utili-dad (concepción utilitarista de los bienes), para demostrar que los bienes no están organizados en una sociedad capitalista, según su utilidad, suescasez o abundancia, sino según los objetivos de la reproducción ampliada del capital, según las leyes de la ganancia.

distinción simbólica de las clases y al mismo tiempo de in-tegración y de comunicación– es la del consumo comolugar de objetivación de los “deseos”. En este sentido,García Canclini acepta la distinción efectuada, entre otrospor Baudillard, entre necesidad y deseo: “el deseo se dife-rencia de la necesidad por no tener objeto, por ser un tipode impulso libidinal que no apunta a un objeto materialpreciso” (1984:56). Esto no dice mucho respecto al con-sumo, pero marca un problema que surge al concebir elconsumo vinculado con la necesidad o con el deseo: seaísla al consumo de las determinaciones sociales. Justa-mente lo que García Canclini había intentado introducirhasta ahora en la definición de consumo.9 Por lo tanto,más que una afirmación, la objetivación del deseo se tornaen una pregunta: ¿de qué modo las necesidades o los de-seos están determinados socialmente? Dicho de otromodo: ¿cómo las determinaciones de la producción seefectúan en el espacio del consumo? y ¿cómo se interio-rizan esas determinaciones en los sujetos individuales?(1984:15). Para responder a estas preguntas, García Can-clini recurre a la teoría de la reproducción de Bourdieu.

La teoría de la reproducción en Bourdieu

Bourdieu propone una teoría que intenta superar la con-cepción marxista que separa estructura y superestructura,pero también algunos elementos surgidos en los análisis dela sociología clásica. Yendo más lejos, Garnham y Wi-lliams consideran que los trabajos de Bourdieu son:

[...] un ataque frontal a todas las teorías esencialistas deapropiación cultural (el gusto) y producción cultural(creatividad); a todas las nociones de valores culturalesabsolutos y universales; y, en especial, a la intelligentsia ylas ideologías que postulan la autonomía cultural e inte-lectual respecto de los determinantes económicos y polí-ticos que esa misma intelligentsia –en tanto “fracción do-minada de la clase dominante”– ha construido en defensade sus intereses materiales y simbólicos (1995: 109).

Los dos conceptos centrales de su teoría son los decampo y el de habitus. Antes de definir qué entiende porcada uno, es necesario tener en cuenta que Bourdieu in-siste siempre en que estos conceptos son “abiertos” en elsentido que se llenan de contenido en el trabajo de investi-gación porque fueron creados para emplearse en unaforma “sistemáticamente empírica”10; pero también es ne-cesario tener en cuenta que sólo pueden ser definidosdentro del sistema teórico que esos conceptos constituyenentre sí, nunca de forma aislada (1995:63). Por estas ra-zones, las definiciones que analizamos a continuación sonsólo operativas, no definitivas.

En primer lugar, Bourdieu considera a la sociedad con-formada por campos. Cada campo es un universo relativa-mente autónomo, producto de la existencia de un capitalcomún, y en cuyo interior se da una lucha por la apropia-ción de ese capital. Estos universos o espacios socialestienen una existencia histórica, empírica, porque el desa-rrollo del capitalismo ha llevado a la diferenciación y sepa-ración “institucionalizada” de esferas (por ejemplo, la es-fera política, la económica, la artística, la científica), enel seno de las cuales existen relaciones sociales específicasque se reproducen a veces de un modo diferente al que sereproducen las relaciones sociales que existen en otroscampos.11 Así, pensar en términos de campo supone paraBourdieu pensar en términos de relaciones (las cuales co-bran sentido dentro de sistemas de relaciones), en tér-minos de una red de relaciones objetivas entre posiciones.

Retomando de Marx la noción de objetividad de las es-tructuras, Bourdieu sostiene que esas relaciones no se re-ducen a interacciones o vínculos intersubjetivos entreagentes, sino que son relaciones objetivas que: “existen ‘in-dependientemente’ de la conciencia y voluntad indivi-duales, como dijera Marx” (1995:64). La objetividad ra-dica en la existencia de posiciones y en las determina-ciones que las posiciones imponen a sus ocupantes (seanagentes o instituciones). Esas posiciones son tales en fun-ción la distribución de las diferentes especies de capital(Marx tenía en cuenta una sola especie de capital como de-terminante: los medios materiales de producción, que se

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9 Resumiendo esto podemos decir que se afirma que el consumo, como un aspecto cultural, no puede ser desvinculado de las condiciones materia-les de existencia, del ámbito de la producción, por las siguientes razones: el consumo está contenido en ella (es una parte de la producción), porqueestá determinado por la producción, tanto en el sentido de originado como en el sentido de que toda producción hace necesarias determinadas for-mas de consumo para reproducirse.

10 Tanto la teoría del campo como la del habitus, base de su teoría de la reproducción, tienen muchas puntas distintas y muchas veces encontradas.La vastedad de significados que revisten los conceptos está reflejada en la gran cantidad de bibliografía publicada por Bourdieu. Por eso, aquí sola-mente veremos algunos aspectos que nos interesan para nuestro análisis.

11 Esto no queda demasiado claro en sus trabajos. Por un lado, podemos interpretar que el esquema de Marx, de la estructura-superestructura se dis-grega en campos, cada instancia se correspondería con un campo: el económico, el político, el jurídico y el ideológico o cultural, pero la totalidad(ahora el conjunto de campos) se mantiene y es la que determina en ultima instancia a cada campo. Esta interpretación es la que realiza GarcíaCanclini en la segunda “Conferencia...”. Por otro lado, en otros trabajos, Bourdieu da la idea de que no sólo se disgregan los campos sino que tam-bién se disgrega la totalidad social: ésta ya no existe, la sociedad se diluye en los campos y sólo quedan las conexiones que los vinculan.

distinguen en función de la rama de la producción a la quepertenezcan; Bourdieu habla de capital informacional,económico, político, educacional, etc.).

Las posiciones guardan relaciones objetivas con las po-siciones en los otros campos (por ejemplo relaciones dedominación, subordinación, de homología). De ahí la re-lativa autonomía de los campos. Por un lado, son autó-nomos entre sí porque pueden tener la misma estructura,pero no son totalmente análogos (no son iguales). Cadauno está construido sobre principios distintos, principiosde diferenciación “diferentes” (lo cual equivale a decir quehay capitales distintos y luchas diferentes por su apropia-ción).12 Pero son “relativamente” autónomos porque,entre los campos hay relaciones que los vinculan. Una deesas relaciones es la de homología, esto es, que puedeexistir semejanzas de posiciones entre ellos. Es esta rela-ción de homología (semejanza en la diferencia) la que usapara reformular la teoría marxista de las clases por cuantoconsidera que ésta, al plantear una relación unívoca entreestructura y superestructura, no puede dar cuenta de laexistencia de diferencias “objetivas” distintas a las de lasclases sociales o distintas a las que se dan en el campo eco-nómico. Esta dificultad, afirma, es resultado de que:

[al] reducir el mundo social al campo económico, estateoría se condena a definir la posición social solamentepor referencia a la posición en las relaciones de produccióneconómica, así como de que ignora al mismo tiempo lasposiciones ocupadas en los diferentes campos y subcampos,en particular en las relaciones de producción cultural, ytodas las oposiciones que estructuran el campo social y sonirreductibles a la oposición entre propietarios y no propie-tarios de los medios de producción económica; construyeasí un mundo social unidimensional, organizado simple-mente en torno a la posición entre dos bloques [...] (1990:301).

Entre los campos existe (y por lo tanto puede ser obser-vada) una gama de homologías estructurales y funcionales;en cada campo hay dominantes y dominados, luchas porla conservación o el cambio, mecanismos de reproduc-

ción. Cada una de estas características reviste en cadacampo, una forma específica irreductible (1995: 71).

Sin embargo, la relación entre campos no se agota conla existencia de la homología entre ellos, sino que planteatambién la existencia de relaciones de determinación es-tructural: la forma que adquiera esta última depende de larelación que se establece estructuralmente entre campos, yla dominación se ejercerá con mayor fuerza sobre aquellasrelaciones que estén más próximas a las relaciones de ex-plotación.

De tal forma, los agentes situados en un campo estándeterminados por su posición en él, pero no lo están demanera directa, sino que la determinación se ejerce a travésde la mediación específica constituida por las formas y lasfuerzas de los otros campos, es decir, después de haber su-frido una “refracción”. La importancia de esa mediacióndependerá de la autonomía del campo, esto es, de su capa-cidad de imponer su lógica específica, que es un productoacumulado de su historia particular: cuanto más autó-nomo sea el campo, más importancia tendrá su mediaciónen la determinación sobre los agentes. 13

En lo que respecta a los agentes y sus prácticas, Bour-dieu plantea que su posición en un campo es indepen-diente de los individuos biológicos que la ocupan,14 de talforma que sus estrategias y prácticas –y lo que un agentesea– dependerán de la posición que ocupe en el campo.Esa posición deriva tanto de la cantidad de capital total(volumen) que tengan los agentes como del tipo y can-tidad de los diferentes capitales que posea.15 La posesión decapital es lo que le permite a un agente existir pero tam-bién, y sobre todo, ejercer un poder, una influencia sobrelos otros agentes y luchar por acrecentar su capital o porcambiar las reglas del campo. Las estrategias de los agentesdependerán de esa posesión en un momento dado, perotambién de la evolución de esa posesión en el tiempo, demanera que es necesario conocer las “trayectorias” de losagentes y “las disposiciones (habitus) que son constituidasen la relación prolongada con ciertas estructuras objetivasde posibilidades” (1995: 66).

La noción de campo se completa con la percepción quelos agentes tienen del campo, percepción que está condi-cionada por las disposiciones (habitus) que los individuos

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12 Por ejemplo: las personas pueden ocupar posiciones distintas en cada campo: un profesor universitario puede ocupar un lugar dominante en elcampo educativo-cultural pero subordinado en el campo económico o político.

13 Continuando con el ejemplo de la nota anterior: cada persona se ubica dentro de un campo de acuerdo al capital que tenga, al volumen y a la varie-dad de ese capital. El profesor universitario puede poseer capital cultural y ser dominante en ese campo, pero al no tener capital económico, al te-ner una posición subordinada en el campo económico, puede ocupar una posición de “menor” dominación en el campo educativo-cultural.

14 Según Bourdieu, esta afirmación “[...] no significa que los individuos sean puras ilusiones sino que la ciencia los construye como agentes, y nocomo individuos biológicos, actores o sujetos: estos agentes son socialmente constituidos como activos y actuantes en el campo.” (1995: 71)

15 Nótese que a medida que avanzamos en el análisis, la idea de apropiación se “diversifica”. En una sociedad moderna hay una variedad de bienes delos que se puede apropiar ya no sólo hay dos tipos de bienes: los objetos de la producción y los objetos de consumo.

tienen incorporadas. La posición de un individuo en uncampo no sólo depende del capital que posee objetiva omaterialmente sino también de cómo ese capital está in-corporado en él, en su cuerpo. De tal forma que para com-prender las prácticas de los individuos es necesario recons-truir el “capital de esquemas informacionales”, porque sonéstos los que permiten a los individuos producir pensa-mientos y acciones. Estos esquemas informacionales sonesquemas de percepción y apreciación, estructuras cogni-tivas y evaluativas, en definitiva, habitus o capital incorpo-rado.16

El habitus, es definido como es un sistema social-mente constituido de disposiciones estructuradas y es-tructurantes, adquirido mediante la práctica y siempreorientado hacia funciones prácticas. Las disposicionesestán estructuradas por las condiciones sociales de exis-tencia, por las probabilidades de cada individuo de ac-ceder a bienes, servicios y poderes. Lo que implica que loindividual e incluso lo personal, lo subjetivo, es social, asaber, colectivo: el habitus es una “subjetividad sociali-zada”. Pero es también estructurante ya que estructuranlas prácticas. Es decir que el habitus incorpora las expe-riencias anteriores, es una cuasi-naturaleza (en una his-toria incorporada y olvidada como historia)17; y las prác-ticas (lo que la gente dice y hace) son la presencia activade todo el pasado del que el habitus es producto. Ese pa-sado incorporado le proporciona a las prácticas su inde-pendencia relativa con relación a las determinaciones ex-teriores del presente inmediato.18

La función crucial que juega para Bourdieu el habitus,en tanto estructuras incorporadas, es la de reproducir esasestructuras. Por lo tanto, es necesario conocer la historiaindividual y colectiva de los agentes a través de la cual seconstituyen los habitus que van a caracterizar las prácticas,pero dentro de una dialéctica temporal que tenga encuenta las estructuras objetivas que las reproducen y quelas mismas prácticas tienden a reproducir.

Por último, entre campo y habitus Bourdieu establecetres tipos de relaciones.19 Una relación de reproducción: elhabitus, en tanto estructuras incorporadas, reproduce esasestructuras y al hacerlo reproduce también las relacionesde fuerza en el campo. La segunda es una relación de con-dicionamiento ya que el campo estructura el habitus. Y,por último, una relación de conocimiento o “construccióncognoscitiva”, ya que el habitus contribuye a constituir elcampo como mundo significante dotado de sentido. Estaúltima relación, la de conocimiento, depende de la se-gunda, de la relación de condicionamiento que la precedey que conforma las estructuras del habitus:

La realidad social existe, por así decirlo, dos veces en lascosas y en las mentes, en los campos y los habitus, dentro yfuera de los agentes. Y cuando el habitus entra en relacióncon un mundo social del cual es producto, se encuentracomo pez en el agua y el mundo le parece autoevidente.[...] Dentro de la relación entre el campo y el habitus, lahistoria entra en relación consigo misma, se impone unacomplicidad que vincula al agente con el mundo social.Por ser incorporación de lo social, el habitus se desen-vuelve a sus anchas en el campo donde habita, al cual per-cibe de inmediato como provisto de sentido e interés [...]del mismo modo la coincidencia entre las disposiciones yla posición (campo) entre el sentido del juego y el juegoconduce al agente a hacer lo que debe hacer sin planteár-selo explícitamente, como una meta, más allá del cálculoe, incluso, de la conciencia, más allá del discurso y la re-presentación (1995: 88).

Hasta aquí hemos intentado mostrar cuáles son loscontenidos generales de los conceptos centrales de la teoríade Bourdieu pero, como él mismo dice, esos contenidos secompletan en la investigación empírica. Por eso veremosahora cómo usa y termina de definir estos conceptos en unanálisis concreto: el del gusto.

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16 Para Bourdieu, un análisis en términos de campo implica tres momentos necesarios e interrelacionados: “Primero hay que analizar la posición delcampo en relación con el campo del poder. [...] Segundo es menester establecer la estructura objetiva de las relaciones entre las posiciones ocupadaspor los agentes e instituciones que compiten dentro del campo en cuestión. Tercero se deben analizar los habitus de los agentes, los diferentes sis-temas de disposiciones que éstos adquirieron mediante la interiorización de un tipo determinado de condiciones sociales y económicas.”(1995:70)

17 Bourdieu aclara que el habitus funciona en un nivel más profundo que el de las estructuras conscientes mediante las cuales los agentes pretendenactuar expresamente sobre su porvenir y hacerlo a imagen del pasado pero también funciona a un nivel más profundo que el de las tradiciones por-que es capaz de inventar en presencia de nuevas situaciones, medios nuevos de cumplir las antiguas funciones.

18 Para Bourdieu, los habitus homólogos constituyen la unidad de estilo de vida de un grupo o de una clase (la relación entre condiciones objetivas ysituación de clase): “La sociología trata como idénticos a todos los individuos biológicos que, siendo producto de las mismas condiciones objetivas,están dotados de los mismos habitus: clases de condiciones de existencia y condicionamiento idénticos o semejantes, la clase social (en sí) es insepa-rablemente una clase de individuos biológicos dotados del mismo habitus, como sistema de disposiciones común a todos los productos de los mis-mos condicionamientos” (1991: 103).

19 Recordamos que estas relaciones son “provisionales” ya que sólo en la investigación empírica se puede terminar de establecer la cantidad y el tipode relaciones.

Producción y consumo II

En un trabajo titulado “Metamorfosis del gusto”, Bour-dieu aplica las nociones de habitus y campo para darcuenta de la manera en que cambia el gusto de la gente.Para él, en las sociedades modernas, las personas con-sumen más lo que les gusta, que lo que necesitan o desean.Y ese gusto –que se manifiesta en una elección– no es na-tural ni dado sino que está estructurado por las condi-ciones sociales de existencia. A lo largo del texto Bourdieuda distintas definiciones del gusto, pero todas tienen ele-mentos en común. En principio, sostiene que para queexista el gusto debe haber: a) bienes clasificados (de bueno mal gusto) clasificantes, jerarquizantes y b) personas(productores y consumidores) que posean principios declasificación, de elección de esos bienes. El gusto es unprincipio de elección que se manifiesta en bienes y enprácticas.

El principio de elección es ante todo un principio declasificación de los bienes y de las prácticas. Es una dispo-sición (habitus)20 para diferenciar y apreciar, distinguir eidentificar, clasificar y jerarquizar, bienes y prácticas.Esta disposición es adquirida a través de un trabajo de in-culcación que se realiza sobre los individuos, trabajo “in-terior y permanente” que consiste en indicar en cada mo-mento lo posible o imposible; la libertad o la necesidad;la facilidad o la prohibición; una prescripción o una omi-sión.

Este trabajo va incorporando en el cuerpo ese principiode elección, por lo tanto éste se “incorpora” en el cuerpo,objetivándose. En consecuencia, Bourdieu lo consideraun capital incorporado que se va acumulando y conser-vando. A los individuos les parece “natural” (algo nos pa-rece “naturalmente” lindo o feo). Pero ese capital incorpo-rado se torna, en realidad, en una competencia cultural(en el sentido de aptitud o habilidad para): estamos prepa-rados para que algo nos parezca lindo o feo, para juzgarlo.Si la “competencia” no existe en nosotros, si no tenemosun principio de elección incorporado, ese algo puede serignorado, nos resulta indiferente.

Como ese principio de elección está estructurado por“las condiciones sociales de existencia”, puede variar según

cambien esas condiciones sociales que lo componen.21 Lascondiciones sociales objetivas engendran principios deelección compatibles con ellas.

Ahora bien, el conjunto de elecciones que realiza unapersona determinada o un grupo, se expresa en prácticas.Cuando hacemos algo, elegimos algo, nosotros estamosrecreando la disposición para diferenciar y apreciar. Es ahícuando se constituye la disposición: en las prácticas se re-produce y se produce la disposición como tal. Para recrearla disposición a través de las prácticas –lo que no implicaque se actúe con un cálculo estratégico– es necesario queestén acordes con las potencialidades objetivas de la situa-ción, las que incluyen también la presencia de agentesacondicionados para reconocer las actuaciones y las situa-ciones. La situación –en tanto lugar o ámbito– y los a-gentes, tienen que tener en potencia la capacidad, la com-petencia, para poder reconocer las prácticas. Por lo tanto,no sólo hay que conocer las condiciones sociales donde seengendran los gustos (las trayectorias) sino también hayque conocer las condiciones sociales donde se manifiestan,donde se desarrollan las prácticas (situaciones). Es nece-sario relacionar los dos estados de lo social: las condicionessociales en que se ha producido el gusto y en las condiciones so-ciales en las cuales se manifiestan (1991: 97). Es necesarioconocer las competencias de las personas y también sustrayectorias, en la medida en que ellas nos permiten reco-nocer las condiciones sociales en las cuales se ha producidoel gusto.

Bourdieu señala un elemento más: si no hubiera unaadecuación entre situación y práctica, la disposición puedecambiar. El gusto, en tanto habitus, permite producir unnúmero infinito de prácticas, relativamente imprevisibles(como son las situaciones correspondientes), pero limi-tadas en su diversidad:

[... siendo el producto de una clase determinada de regu-laridades objetivas, el habitus tiende a engendrar todaslas conductas razonables o de sentido común posiblesdentro de los límites de esas regularidades, y sólo de éstas, yque tienen todas las posibilidades de ser sancionadas posi-tivamente porque están objetivamente ajustadas a la ló-

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20 Bourdieu remarca la importancia del concepto de habitus para entender el consumo: “Una de las razones por las cuales no se puede prescindir de lanoción de habitus es porque, en efecto, permite entender y explicar la constancia de las disposiciones, gustos y preferencias, que tanto coloca enaprietos a la economía neomarginalista (numerosos economistas han debido constatar que la estructura y el nivel de los gastos no son afectados porvariaciones a corto plazo de los ingresos y que los gastos de consumo están influidos por una fuerte inercia, por el simple hecho de que dependen deactos previos de consumo)” (1995: 90).

21 Bourdieu intenta una teoría que escape de la filosofía del sujeto sin sacrificar al agente y de la filosofía de la estructura, sin renunciar a tener encuenta los efectos que ella ejerce sobre el agente y a través del él. En su teoría, “las acciones humanas no son reacciones instantáneas a estímulos”,por el contrario cualquier reacción por insignificante que sea está impregnada de la historia de quien reacciona. Mientras que la teoría de la acciónracional atribuye todas las capacidades y disposiciones a un actor abstracto (“el arte de estimar y asumir riegos, la acción determinada por la bús-queda consciente de metas explícitamente planteadas”), Bourdieu sostiene que tales capacidades y disposiciones no pueden existir si no es en cier-tas condiciones económicas y sociales bien definidas.

gica característica de un determinado campo del que an-ticipan el porvenir objetivo; tiende también, al mismotiempo, a excluir “sin violencia, sin método, sin argu-mento”, todas las conductas destinadas a ser negativa-mente sancionadas porque son incompatibles con las con-diciones objetivas (1991:97).

Pero cuando las condiciones objetivas de la situaciónhacen imposible la manifestación de las prácticas, el ha-bitus (el gusto) puede cambiar.

Por último, la hipótesis más interesante de Bourdieu, yque ya está preanunciada en Marx, deviene de considerarque los gustos se manifiestan no sólo en prácticas sinotambién en bienes. Y en los bienes está presente el gustodel productor.22 En este, caso el gusto, en tanto disposi-ción, ya no sólo está incorporado sino está objetivado en el“bien”, es un capital objetivado: el gusto del productor seobjetiva en el bien. En consecuencia, los gustos se engen-dran en una confluencia entre oferta y demanda, entre ob-jetos ya clasificados y sistemas de clasificación. Son pro-ducto de una confluencia entre una expectativa y una rea-lización, entre una expectativa implícita y un “yaobjetivado, entre una historia en estado incorporado y unahistoria en estado objetivado, entre el gusto incorporadodel consumidor y el gusto objetivado del productor. Paracomprender los gustos hay que conocer las condiciones enlas cuales se producen los consumidores (producción degustos) y las condiciones en las cuales se producen los ob-jetos que se ofrecen (producción de bienes).

Para conocer las condiciones en las cuales se producen losobjetos que se ofrecen es necesario conocer el “campo”.Los productores trabajan en un espacio donde lo que pro-ducen depende de su posición dentro del espacio de pro-ducción. El productor se ve dirigido en cuanto a su pro-ducción –por la posición que ocupa dentro del espacio deésta. En cada espacio de producción existe una lógica: losproductores producen bienes diferentes en virtud de lacompetencia entre ellos. Los productores sólo existen porla diferencia, aunque “no quiere decir que el principio decualquier diferencia sea la búsqueda de la diferencia”. Enconsecuencia, los gustos de la gente cambian, en primerlugar, por los productores, por la competencia entre ellos ypor la búsqueda de la diferencia.

En síntesis, según Bourdieu, para estudiar los gustosde las personas y para saber por qué y cómo cambian, esnecesario tener en cuenta las dos realizaciones de la ac-ción histórica, la relación entre sistemas perdurables ytransponibles de esquemas de percepción, apreciación yacción resultantes de la institución de lo social en loscuerpos o en los individuos biológicos (el habitus); y loscampos, en tanto sistemas de relaciones objetivas que sonel producto de la incorporación de lo social en las cosas(en los bienes). Y todo aquello que surge de esta relación:las prácticas y las representaciones sociales o los campos,cuando se presentan bajo la forma de realidades perci-bidas y apreciadas.

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22 Esto es muy similar a lo que postula Marx en la tercera relación entre producción y consumo, en el sentido en que cada uno crea la competencianecesaria en el otro: la producción crea la competencia necesaria para consumir determinado bien y el consumo crea la competencia de productorpara producirlo.

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Una perspectiva antropológica sobrecambio cultural y desarrollo: el casodel cuy en la sierra ecuatoriana.

Eduardo Archetti1

La naturaleza, es por naturaleza y valga la redundan-cia, indiferenciada. Es el hombre el que, a través de

la apropiación social y simbólica, establece distincionesentre peces y aves y animales que se pueden o no comer.Una distinción fundamental, por lo tanto es la que esta-blece la diferencia entre seres humanos y animales. Porlo general pensamos la condición humana a partir deciertos rasgos negativos que atribuimos a los animales:satisfacción incontrolada de sus instintos y apetitos, fe-cundidad incontrolada y carácter básicamente asocial.Sin embargo, el contacto entre seres humanos y anima-les está regulado por un conjunto de reglas que sancio-nan si un animal se come o no, si se puede domesticar ono, y restricciones de tipo ritual, como por ejemplocuándo y cómo es posible matar y comer ciertos anima-les. En muchas sociedades a la relación original, sereshumanos y animales, debe agregarse el mundo de los es-píritus. En ese delicado balance es posible encontrar nosólo cierto tipo de hombres sino también determinadosanimales que ocupan una posición privilegiada en tantopueden servir como medios para una mejor comunica-ción con los espíritus.2

El modo como se clasifica a los animales y se lostransforma en comida o no, es un tema central en todainvestigación antropológica sobre los tabúes. El valor ri-tual de un animal determinado depende, en conse-cuencia, de los tabúes y las reglas que regulan la matanzay el consumo de este y otros animales. En ese contextosocial y simbólico el tratamiento que le damos está, enmuchas ocasiones, lleno de inconsistencias y disconti-nuidades. Algunos animales viven en la abundancia y lalujuria, son miembros privilegiados del mundo domés-

tico, son objeto del cariño sin límite de sus dueños ygozan de la atención de los especialistas cuando se en-ferman. Su entrada en ese espacio doméstico se caracte-riza por el hecho de darles un nombre, signo de afecto yde individualización. En el mundo de las clases mediasel perro y el gato son los animales “humanizados” porexcelencia. Otros animales, sin embargo, tienen unavida menos placentera, no reciben nombres y se críancon el objeto central de convertirse en comida. Los cui-dados a los que se los somete no les evita terminar susvidas sacrificados en mataderos de todo tipo o en elcampo mismo. Por lo general no tienen nombre y susvidas transcurren de modo anónimo. Esos animales noforman parte del mundo doméstico y su reproducciónse desarrolla fuera de las casas, a campo abierto o en ins-talaciones propias lejos del ciclo cotidiano de las fami-lias de productores que los crían. Esa distinción, sin em-bargo, está parcialmente basada en la clase de animales.Los perros de las clases medias europeas, americanas yecuatorianas, por ejemplo, son criados, en determi-nadas partes de Asia, para ser comidos. Otros animalesque son cazados sin conmiseración reciben un trata-miento especial cuando pasan a vivir en los zoológicos oen los circos. El mundo de los animales, por lo tanto,está lleno de discontinuidades: por un lado, los ani-males del mundo doméstico y por el otro, los que seconvierten sistemáticamente en comida.

A nivel emocional esto implica que los actores socialesviven en un mundo esquizofrénico: unas especies recibenun cuidado especial y muestras de afecto sin límites yotras especies reciben, también, un cuidado especial,producto de un conocimiento de sus comportamientos y

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1 Departamento de Antropología Social. Universidad de Oslo, Noruega.

2 Ver especialmente Douglas (1975:27-46).

necesidad cada vez más preciso pero para convertirse envíctimas.3

El cuy no escapa a esa doble condición a la que alu-dimos. En Europa y en Estados Unidos es un animal do-méstico por excelencia, una de las mascotas de los niños ypor lo tanto un tabú alimenticio. En el Ecuador y en elmundo andino en general es comida: los cuyes se crían paraser sacrificados. Sin embargo, el cuy en el mundo campe-sino ecuatoriano vive dentro de las casas conviviendo en elmismo espacio doméstico de las familias que los crían. Esacoexistencia, ese grado de “intimidad”, no les impide con-vertirse en víctimas. Podría pensarse que es una anomalía.Esto es cierto pero sólo en parte. Es evidente que el cuycomparte el mismo hábitat pero no recibe un nombre y, en

consecuencia, conserva cierta anonimidad. La anonimidad,de alguna manera, permite que el cuy sea sacrificado y con-serve su condición de animal “puro”. Además, y sobre estovolveré más adelante, los cuyes no se cuentan, no son unapoblación que debe crecer o disminuir de acuerdo con cri-terios estrictamente económicos y comerciales. El cuy estáen las casas, es un animal doméstico en ese sentido pero sumuerte no es fuente de dolor, al estilo de la muerte trágica einesperada del perro o gato de familia sino, por el contrario,instrumento de una celebración y un ritual. En ese contextotendríamos, siguiendo a Leach, un sistema de correspon-dencias en donde lo central para definir si un animal es co-mestible o no parece ser la distancia con relación a Ego.Leach desarrolla el siguiente sistema:

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a) Ego Hermana Prima Vecino Extraño

b) Ego Casa Chacra Campo Remoto

c) Ego Mascota Ganado Caza Animal salvaje

La correspondencia entre estos sistemas clasificatoriospermiten no solamente discutir qué animales pueden con-vertirse en comida sino, también, investigar inconsisten-cias y discontinuidades. Claramente el cuy pertenece a lacasa y, por lo tanto, podría ser visto solamente como unamascota y “hermana”, es decir no “comestible”. Pero,como dije anteriormente, esto no es así ya que la regla deespacio doméstico (“no comestible”) no se cumple. Mi in-terpretación es que en estas ocasiones “ilícitas” querompen ciertas reglas o, para el caso, ciertos tabúes, la so-lución parece ser una ritualización “excesiva”. En otras pa-labras, el cuy se convierte en comida a través de una sacra-lización de las ocasiones y, además, se lo utiliza como ele-mento ritual en un complejo mundo ceremonial. Por otrolado, el cuy se come “castrado” o sea que pertenece a la ca-tegoría de animal de chacra y no de campo, dominio de losanimales que se cazan y que, en consecuencia, se comensin castrar.4 En este trabajo mi intento principal es vin-cular el rol del cuy en la cultura de la Sierra ecuatoriana aun proyecto concreto de cambio social y cultural. La clasi-ficación de los animales en distintas clases y categorías noes propiedad de los campesinos. Los expertos que pro-graman proyectos de desarrollo no escapan a este destino.Para un técnico el cuy pertenece a la chacra y es un animal

comestible como la vaca, el cerdo o la oveja. Para un cam-pesino el hecho que el cuy esté dentro de su casa pero, a lavez en la chacra ya que se lo come es un fenómeno social,en término de práctica de crianza, y simbólico en tanto se“reglamenta” su utilización como comida y como instru-mento ceremonial. La antropología social como disci-plina, aun cuando tematiza el desarrollo rural y el cambioplanificado, siempre se pregunta sobre universos cultu-rales. Nuestro objeto es ver cómo las intenciones, los signi-ficados y los objetos de los actores forman parte demundos morales y sociales particulares. Esto implica queel antropólogo asume como problemático el rol de los mo-dernizadores y, por lo tanto, del pensamiento y conoci-miento científico que los guía en la acción. Al contrastar“tradición” con “modernidad” pueden emerger diferentesverdades: la verdad empírica o social, el valor ceremonialdel cuy, o metafórica, la identificación del cuy con lo “do-méstico” y lo “femenino”. Este artículo tratará explícita-mente de este problema. Con relación a la problemáticadel cambio cultural pienso que los procesos sociales tomanforma en un marco en el que, paralelamente a las rela-ciones sociales, los actores otorgan significado simbólico asus acciones. La cultura no es un sistema fijo de clasifica-ciones y una construcción atemporal externa al modo

3 Sobre la relación entre seres humanos y animales hay una literatura antropológica muy rica. Una buena introducción a este tema se puede conse-guir combinando Leach (1964) con Serpell (1986).

4 A nivel del parentesco la categoría “prima” suele asociarse en muchas culturas, una de ellas es la ecuatoriana, a la categoría de persona con la que sepuede mantener relaciones sexuales pero con la que está prohibido casarse. La teoría de Leach permite ver cómo las relaciones entre seres humanosy animales se dan en un contexto teñido por la sexualidad y los rituales alimenticios (1964).

como los actores sociales resuelven sus problemas diarios.El análisis cultural, en ningún caso, es un análisis matemá-tico. Valores y significados deben ser confrontados con ac-ciones y con la posición social de los actores. Yo trataré dedemostrar que la lógica cultural del cuy debe vincularse aprocesos de división del trabajo, asignación de tareas,tiempo de trabajo y status social de los actores principales.El rol de la antropología social como disciplina en elmundo “práctico” del desarrollo económico y social es in-sistir que los cambios tecnológicos o de otra índole debenser estudiados con relación a los diferentes contextos quecondicionan las preferencias de los miembros individualesdel grupo que pretende movilizarse. Los grupos sociales,en muchos casos, no pueden ser construidos artificial-mente a través de un proyecto, ellos existen antes que él ycontinuarán desarrollándose una vez que los “expertos”hayan abandonado el campo.

Una última observación es necesaria. Este artículo sebasa en un postulado básico: toda sociedad es cultural-mente heterogénea. Mi trabajo describe el “conflicto”entre la cultura de las mujeres que crían cuyes con la cul-tura de los agentes modernizadores. De este análisis se des-prende con toda claridad que en el Ecuador coexisten dife-rentes sistemas de representación y de producción del cuy.La decodificación de estos sistemas es la tarea primordialde los antropólogos sociales.

La transformación de la produccióndel cuy en la Sierra ecuatorianaEl Ministerio de Agricultura del Ecuador comenzó en1980 un ambicioso proyecto de modernización de lacrianza y producción del cuy.5

La población campesina y, en especial, la mujer cam-pesina ha criado cuyes desde mucho antes de la conquistaespañola. Correctamente, el proyecto asumió la existenciade un vasto conocimiento popular en el campo de la pro-ducción de cuyes. Por otro lado, el cuy es también unplato de consumo urbano, o sea que existe en el Ecuadorun mercado de compra y venta de estos animales. Todoaumento de la producción, se pensaba, posibilitaría unmayor consumo familiar y la venta de los animales exce-dentes en ferias y mercados locales y regionales. Final-mente, el proyecto incorporaría como principal benefi-ciario a la mujer campesina, olvidada y postergada de mu-chos planes y proyectos de desarrollo rural.

A los efectos de implementar el proyecto dos áreasfueron seleccionadas y en ellas comenzaron a trabajar

técnicos y extensionistas. La necesidad de impulsar elcambio tecnológico se basó en los siguientes supuestos:1. La crianza tradicional se hace en las casas y cocinas de

los campesinos y, por lo tanto, el proceso reproductivono está controlado, siendo sus resultados: baja ferti-lidad, alta mortalidad y cierta degeneración genéticade los planteles.

2. La alimentación de los animales es poco sistemática.3. El control de las enfermedades es esporádico y cuando

alguna enfermedad es detectada esto ocurre tardía-mente. Este factor incrementa la mortalidad y, en con-secuencia, reduce sensiblemente la fertilidad.

4. Los efectos combinados de estos factores limitan sensi-blemente la productividad y, en consecuencia, son unfreno para el mejoramiento de los planteles.

De esto se desprende que para los técnicos a cargo deorientar el proyecto, la crianza tradicional de cuyes fueconceptualizada como “irracional” en tanto los produc-tores no maximizaban una mejor productividad.

Las soluciones pensadas fueron las siguientes:1. La crianza debe trasladarse de las cocinas de las casas.

Para ello el primer paso consistía en la construcción dehabitáculos especiales fuera de las casas con separa-ciones, a los efectos de no mezclar cuyes de la mismaedad y sexo de manera indiscriminada.

2. La reproducción debe hacerse seleccionando cuidado-samente los mejores reproductores, tanto machos co-mo hembras. Era aconsejado un mejor control gené-tico a los efectos de supervisar el proceso dedegeneración genética observado. En esa dirección sepensaba introducir la variedad peruana de cuyes.

3. La alimentación debía orientarse de tal manera que lamayor cantidad de alfalfa posible les fuera dada a losanimales. Asimismo, la cantidad de comida debía con-trolarse según el tamaño y sexo de los animales lo queaseguraría un crecimiento más rápido.

4. La separación de los animales en distintos habitáculospermitiría un mejor control de las enfermedades sien-do, al mismo tiempo, mucho más fácil aislar a los en-fermos. Un folleto informativo contenía indicacionespara un mejor tratamiento sanitario.

Este paquete tecnológico incluía un apoyo económicogratuito que se utilizaría para las construcciones y para lacompra de mejores reproductores. Al lado de este incen-tivo económico, el incentivo moral consistía en el trabajo

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5 El proyecto de crianza del cuy formó parte de los programas de Desarrollo Rural Integrado (DRI).

intensivo de los extensionistas con las productoras que de-seaban participar de los proyectos piloto.

El proyecto no funcionó con la velocidad esperada ysólo muy pocas mujeres habían aceptado, a los tres años desu inicio, la nueva propuesta tecnológica. Como conse-cuencia de este fracaso parcial el Ministerio decidió que unanálisis de la dimensión cultural era importante y nece-sario. Nuestra investigación fue, por lo tanto, orientadahacia la población receptora del paquete tecnológico y, enningún momento, se planteó la necesidad de estudiar elcomportamiento y metodología de trabajo de los equiposdel Ministerio. Nuestra investigación fue, asimismo, pen-sada como una importante fuente de datos que podría,eventualmente, ser utilizada para un ajuste y posterior ex-pansión del proyecto.6

Nuestra principal tarea fue encontrar el por qué lascampesinas ecuatorianas preferían continuar con el ma-nejo de crianza tradicional rechazando ostensiblemente lanueva propuesta tecnológica. El Ministerio, vale la penadecir, nos dio total libertad para definir el marco teóricode la investigación.

El significado social y simbólico del cuyEl punto de partida de la investigación fue definir al cuycomo “comida”. El análisis de la comida no puede redu-cirse a un listado de lo que se consume y del valor nutri-cional de los alimentos. La comida es, al mismo tiempo,un código de conductas, un sistema de comunicación yun cuerpo de imágenes, gustos y procesos simbólicos. Unsistema de comidas es un sistema de clasificación, evalua-ción y consolidación de posiciones y jerarquías sociales.Por lo tanto, un sistema de comidas pone “orden” en lanaturaleza, a través de los tabúes alimenticios, y en la vidasocial, a través de rituales y ceremonias. Nuestro objetivoinicial fue encontrar el “lugar” del cuy en el sistema decomidas.7

El primer hallazgo fue la definición del cuy por partede los actores como “comida extraordinaria”. Los campe-sinos no comen cuy a menudo lo cual no constituye el ho-rizonte de lo posible cotidiano. La cocina del cuy está re-gulada y ocurre en el contexto de importantes eventos so-ciales. Nuestros hallazgos empíricos muestran que elconsumo del cuy está relacionado a los siguientes eventos yceremonias:

1. Eventos vinculados al ciclo de desarrollo de la familia:nacimiento, bautismo, comunión, confirmación, ca-samiento, entierros.

2. Eventos sociales significativos en donde se muestraconsideración y respeto a familiares, amigos, vecinos,maestros y funcionarios; se consolidan contratos ynuevas relaciones sociales y se celebran eventos fami-liares que ocurren al margen del ciclo de desarrollo,como la visita de una hija que vive fuera o el regreso delhijo del servicio militar.

3. Ceremonias religiosas y civiles como peregrinaciones,procesiones, fiestas patronales, el día nacional o la vi-sita de políticos importantes a la comunidad.

4. Procesos de curación como cuando alguien tiene unabronquitis, una pulmonía o un simple resfrío. En elperíodo de embarazo es frecuente que las mujerescoman cuy más seguido como también luego del partoy por un período de tres meses. Esta relación entre en-fermedad, terapias curativas y comidas (en este caso elcuy) no es ajena a todo sistema de comidas. Precisa-mente, un sistema de comidas funciona como tal si esque hay una elaboración entre alimentos y procesos desalud o enfermedad.

En el Ecuador, como es bien conocido, los compo-nentes de toda comida se clasifican de acuerdo con la opo-sición frío/caliente. Esta clasificación binaria está funcio-nalmente relacionada a los diferentes órganos del cuerpohumano y a los cambios de temperatura que se registranen el medio ambiente. El principal objeto de la cocina tra-dicional ecuatoriana es encontrar un balance entre los ele-mentos fríos y calientes. El cuy es definido como el ali-mento más caliente entre las carnes. Consecuentemente,enfermedades que tienen su origen aparente en el frío o ensituaciones en las que una persona ha perdido energíacomo, por ejemplo, luego de un parto, pueden curarsemediante un incremento del consumo del cuy. Como esnatural suponer la cocina del cuy busca un equilibrio coningredientes que pueden compensar el calor excesivo de sucarne. La papa, alimento frío, acompaña usualmente alcuy. Es impensable comer cuy con maíz ya que éste es unalimento caliente.

La relación entre lo frío y lo caliente está conceptuali-zada en términos de oposición y contraste, siendo el prin-

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6 El grupo de investigación estuvo bajo mi dirección. Martha Freire, Gerardo Fuentealba y Ramiro Moncayo formaron parte del equipo. Un infor-me fue publicado con los principales resultados del trabajo de campo en ocho comunidades de la Sierra ecuatoriana. Las comunidades estaban enSalcedo, Guamote y Azuay (Archetti et. al.,1984).

7 La mejor introducción al análisis antropológico de la cocina y la comida es el trabajo de Goody (1982). Sin embargo, personalmente prefiero dosartículos cortos, uno escrito por Douglas (1975) y otro por Barthes (1979). Son particularmente claros en plantear la importancia sociológica deestudiar la cocina, la comida y el acto tan simple de comer en compañía de otros.

cipal objeto de la cocina tradicional el hallazgo de un equi-librio estable. La falta de balance -o, dicho de otra manera,los excesos- es considerada como algo potencialmente pe-ligroso para la salud.

En este contexto el cuy es un elemento central de lacultura culinaria campesina. Es fácil imaginar que si la co-cina del cuy es muy estructurada, en el sentido de que hayun orden y ciertas combinaciones que son estrictamenterespetadas, y extraordinaria, es lógico suponer que un pa-saje a comida “ordinaria” no será fácil de conseguir. Latransformación de comida extraordinaria en ordinaria im-plica, en todos los casos, una redefinición de los territoriosde significados sociales simbólicos.

He apuntado anteriormente que la frecuencia del con-sumo del cuy aparecía asociada a la vida ceremonial. El nú-mero de ceremonias varía de familia en familia según elciclo de desarrollo doméstico y los grados de compromisosocial. No me equivoco si afirmo que la producción de cuyestá regulada por estos procesos. Nuestras observacionesconstataron que los incrementos en la producción estánasociados a ceremonias particulares o eventos sociales quese planifican, como, por ejemplo, un bautismo o un casa-miento. Los campesinos venden cuyes de manera excep-cional. Esto implica, en parte, la escasez crónica de carnede cuy en la Sierra y su precio relativamente alto cuando secompara con el precio del cerdo o el cordero.

El cuy es un elemento crucial en la articulación de unconjunto de relaciones sociales tanto a nivel domésticocomo público. La circulación del cuy como comida sirve amodo de guía útil para medir el grado de compromiso so-cial de diferentes unidades domésticas. Nuestros infor-mantes, enfáticamente, decían que no hay casa ni mujersin cuy. El cuy, animal casero y doméstico por antono-masia es, al mismo tiempo, comida. Esta combinación noes fácil encontrar en otras culturas como ya lo hemos ob-servado en la introducción del artículo.8

El mundo social y simbólico del cuy no se agota conestas observaciones. El cuy crece, vive y muere en las co-cinas de las chozas y casas campesinas. Estar en la cocina esestar en el centro de la casa, instalado en el calor y el humo.Esta proximidad permite que muchos campesinos vean enel cuy un oráculo. Muchos eventos naturales, como lalluvia o las heladas, sociales, como una posible visita, o unaenfermedad de un pariente o un miembro de la familia, seinterpretan a partir de los ruidos y la conducta de los cuyesmás viejos. El cuy aparece, por lo tanto, como un animal

sensible y un eficaz intermediario entre lo próximo y lo le-jano, entre lo esperado y lo inesperado.

El cuy como instrumento operativo de un ritual apa-rece con toda claridad si analizamos la “sobada del cuy”.La sobada, practicada por los sobadores, es simple peroestá saturada de significados sociales y simbólicos.9 El so-bador pide, por lo general, un cuy que vive con la familiadel paciente. El tamaño y el color del animal varían deacuerdo con el tipo de paciente y con la práctica del so-bador. El animal muere durante la ceremonia al ser fro-tado intensamente en el cuerpo del paciente. Luego de sumuerte el sobador observa los órganos del animal con elobjetivo de encontrar la enfermedad que aqueja alcliente. La hipótesis que guía esta búsqueda es que el cuy“absorbe” la enfermedad y permite de esta manera suidentificación. Para muchos campesinos y sobadores esta“absorción” es posible sólo si el cuy ha tenido una rela-ción muy próxima con el enfermo. Asimismo, para mu-chos de nuestros informantes la absorción no sólo posibi-lita la identificación sino que es, paralelamente, el co-mienzo del proceso de curación.

Esta ritualización del cuy en los diferentes contextosque he mencionado es un eficaz instrumento para man-tener ciertas “tradiciones”. Del análisis de estas prácticasy creencias surge claramente el hecho de que los aspectossociales y simbólicos articulan relaciones sociales, creen-cias religiosas y, por qué no, prácticas mágicas. La culturadel cuy es una suerte de escenario clave con un códigorestringido que define de un modo más o menos claro te-rritorios de significación. En este caso, el nuevo paquetetecnológico implica un cambio de un código restringidoa un código mucho más elaborado.10 Todo cambio socialy cultural implica movimientos en varias direcciones yno solamente a nivel de las conceptualizaciones exis-tentes. Los significados y las definiciones culturalestienen un anclaje en prácticas y rituales como hemosdicho ya varias veces. Asimismo, los actores sociales estáninmersos en un conjunto de relaciones en donde lo cen-tral suele ser la reproducción de ciertas posiciones y jerar-quías sociales. Un análisis de las construcciones simbó-licas y las prácticas rituales debe relacionar estos aspectosa la vida social más general. Una teoría del cambio cul-tural no debe reducir su análisis al mundo simbólico y ri-tual sino que debe conectar estas dimensiones a los ac-tores concretos y al modo como estos se reproducen yviven en un mundo donde las jerarquías y las identidades

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8 Una buena discusión de la relación entre animales y el mundo de la comida se encuentra en Sahlins (1976:165-79).

9 Un buen análisis del uso del cuy en este ritual de curación se encuentra en Barahona (1982).

10 Sobre los diferentes tipos de código y sus implicaciones para el análisis de la relación entre ritual y cambio cultural ver Douglas (1978:40-58).

sociales más amplias condicionan territorios de poder.Veamos esto a continuación.11

La situación social de la mujerLa división sexual del trabajo de la mujer es responsable delas tareas domésticas pero, al mismo tiempo, realiza unsinfín de actividades productivas en el campo. La crianza yel manejo del cuy es su dominio exclusivo. Al casarse, unode los regalos simbólicos que la mujer recibe es una parejade cuyes. Se dice, y no sabemos con qué frecuencia se prac-tica, que cuando la mujer muere, después de su entierro suplantel de cuyes es sacrificado. Los animales, de esa ma-nera, siguen su destino. El trabajo con los cuyes no es tra-bajo de hombres. Identidad femenina, mundo domésticoy cuyes van juntos, pertenecen al mismo territorio socialsimbólico.

Es fácil observar que la mujer campesina de la Sierraestá sobrecargada de trabajo. La coordinación diaria de sustareas requiere no sólo energía sino una disciplina estricta.Las mujeres están “obligadas” a establecer prioridades enla asignación y realización de tareas. La rutina diaria es unaconstricción a sus actividades tanto en la casa como en elcampo. Como “articuladoras de la comida”, en el sentidoque una de sus tareas primordiales es convertir materiasprimas en comida, las mujeres ponen el acento en la co-cina. Cocinar es una actividad que consume muchotiempo.

Una de las constricciones mayores se relaciona a la pre-paración y manutención de sus fogones. Un rápidocálculo indica que la mujer utiliza en la preparación de lascomidas diarias entre cuatro y cinco horas de trabajo.Sobre esta carga vienen las otras. Esta sobrecarga, sin em-bargo, comienza a disminuir a medida que los hijos llegana los diez años de edad y comienzan a ayudarla en un con-junto de actividades y tareas. Puedo decir sin equivocarmeque los primeros diez años de matrimonio son para lasmujeres años bien difíciles e, incluso, sombríos.

Una de las primeras preguntas que nos hicimos fue verde qué manera la nueva propuesta tecnológica afectaría lavida cotidiana de las mujeres. Sin ninguna duda puedoafirmar que la nueva propuesta implicaba más trabajo:sembrar o, en su defecto, comprar alfalfa, medir la can-tidad de comida a dar a los animales, seleccionar los me-jores reproductores según criterios bien codificados, lim-piar periódicamente los nuevos habitáculos y llevar ade-lante un control estricto de las enfermedades y del estadosanitario del plantel. Todas estas tareas no sólo implicaban

un cambio en el conocimiento tradicional sino que es-taban integradas en un sistema de producción altamentearticulado. La eficacia depende de cada una de las variablesy, por lo tanto, todas las tareas son altamente relevantes.En el manejo tradicional la intervención humana en elproceso productivo es menos intensa. En este contexto, lacrianza de cuyes no entra en conflicto con las prioridadesde la vida cotidiana. Producir cuyes de esta manera no esvisto como un problema. La mujer siente que los cuyesnacen, viven y mueren sin que ella intervenga demasiado.El nuevo paquete tecnológico implicaba no sólo la intro-ducción de nuevas variables sino que la distancia de loscuyes de la cocina pasaba a ser “otro trabajo” y, por lotanto, “otra preocupación” a las muchas existentes.

Para la mayoría de las mujeres la nueva tecnología fuedefinida como una carga adicional en el contexto de unarutina cotidiana extenuante. La propuesta convertía a loscuyes de animales caseros a animales de campo. Los ex-pertos, sin saberlo y sin que esto fuera un objetivo, creabancon su intervención un mundo diferente y mucho máscomplicado.

Haré un paréntesis en mi argumentación. Por un mo-mento podemos imaginar que las mujeres son maximiza-doras perfectas y que pueden, racionalmente, medir lasventajas y desventajas de la nueva tecnología. Podemospensar que la fatiga y las complicaciones valen la pena yaque se pueden compensar con un aumento en la produc-ción y la productividad del trabajo. Podríamos incluso de-mostrar, sin mayores problemas, que la nueva tecnologíaconlleva ganancias sustanciales: más proteínas para serconsumidas por el grupo familiar y más dinero por lasventas de los excedentes. Todo este razonamiento es válidosi los actores perciben la realidad como los expertosmismos.

Como he dicho ya, el nuevo paquete incluía nuevas ta-reas, más variables, nuevos y más insumos productivos ymás trabajo. Desde el punto de vista de los extensionistas yexpertos la filosofía del proyecto se basaba en la identifica-ción de las necesidades hipotéticas de la población. Ellosasumían que las necesidades campesinas no estaban satis-fechas con el nivel de producción de cuyes existentes. Sinembargo, como he tratado de demostrar a lo largo del ar-tículo, la producción tradicional de cuyes se desenvuelvedentro de un tipo de necesidades y preferencias asociadasal modo como los cuyes circulan en las arenas social y sim-bólica. Presumiría, por lo tanto, de haber demostrado queen toda sociedad existe un contexto institucional que em-

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11 Keesing (1987) plantea el problema de los “excesos” de la interpretación simbólica en las corrientes recientes de la antropología social norteameri-cana. Estos excesos se deberían al simple hecho de que en esos análisis no se relacionan los símbolos al modo como los actores sociales producen,distribuyen y controlan el conocimiento disponible en una sociedad.

bebe las elecciones y preferencias.12 Esta argumentaciónestá reforzada por el hecho simple de ver el mundo simbó-lico con relación a la vida cotidiana de las mujeres. Para lamayoría de las mujeres la tensión de incorporar una nuevatecnología oscurecía el hecho que ésta podía traer todotipo de ganancias. Dado el contexto de mi discusión las,relaciones complejas que existen entre formación de de-seos, establecimiento de necesidades preferenciales y con-texto institucional, parece crucial que todo proyecto debepreguntarse cómo relacionar sus objetivos con el modo enque piensan y eligen los actores a ser movilizados.

“Crear” nuevas necesidades implica cambiar las prefe-rencias de los actores, preferencias, como hemos visto, quese encuentran frecuentemente relacionadas a arenas sim-bólicas. ¿Cómo se pueden cambiar preferencias y a travésde qué mecanismos se puede predecir la reformulación denecesidades o de expectativas? Para encontrar una res-puesta a esta pregunta tengo que ver más de cerca la situa-ción de la mujer campesina en la Sierra ecuatoriana. Hastaahora he generalizado sobre la situación de la mujer, to-mando como foco de mi análisis la sobrecarga de trabajodoméstico y el hecho de que éste se combina con otras ta-reas en el campo. Ahora bien, esta carga no es estática yaque cambia de acuerdo con el desarrollo del ciclo domés-tico. La composición del grupo doméstico y, de un modomás concreto, la relación entre consumidores y produc-tores cambia con el tiempo. En la etapa de expansión detodo grupo familiar, cuando hay muchos hijos por debajode los diez años de edad, la mujer se encuentra en una si-tuación muy difícil. Las hijas, cuando son mayores de diezaños, se integran totalmente al trabajo diario y son unagran ayuda para sus madres. Esto significa que la situaciónde la mujer mejora sensiblemente entre los doce y quinceaños de matrimonio. Si pensamos que la edad promediode las mujeres al matrimonio es de veintidós años, po-demos concluir que entre los treinta y cinco y cuarentaaños la situación de la mujer mejora de un modo sensibleal disminuir su carga de trabajo. Al mismo tiempo, el pe-ríodo de expansión de la familia está casi terminado.

Concluyendo este razonamiento podemos imaginarque la relación entre edad y aceptación de una nueva pro-puesta tecnológica puede ser una asociación importante aexplorar en el análisis del cambio social y cultural. Paracasi todos los casos que seguimos explícitamente, las pocasmujeres que habían aceptado participar en los proyectospiloto tenían más de cuarenta años.

Sin embargo, a los efectos de tener un panorama másamplio de la situación de las mujeres, es pertinente dis-

cutir otra dimensión, a saber las relaciones entre hombre ymujeres y los posibles cambios en el tiempo. Stölen en sutrabajo sobre relaciones de género en la Sierra ecuatorianaha demostrado que el control masculino sobre la mujervaría de acuerdo al ciclo de desarrollo familiar. Despuésdel matrimonio y a través de todo el período de expansión,el hombre ejerce un estricto control sobre la sexualidad dela mujer y sobre su autonomía y movilidad social. El con-trol no sólo se ejerce a través del consentimiento y ejerciciode la autoridad sino que también es muy común en mu-chos matrimonios el maltrato y la violencia doméstica(1985).

Las decisiones más importantes con relación a la pro-ducción y eventuales inversiones son hechas por elhombre. Sin embargo, cuando los hijos crecen y cuandolos grupos domésticos entran en la etapa de fisión, es decircuando los hijos e hijas comienzan a casarse, la situaciónde la mujer, poco a poco, comienza a cambiar. Ellas ob-tienen un nuevo status como suegras y abuelas pasan a serdefinidas como “conocedoras”, “maduras” e “indepen-dientes”. Es en este período cuando la mujer gana una li-bertad de movimiento casi total. Las mujeres mismasopinan que cuando se encuentra en esta etapa los hombresse vuelven más tolerantes, considerados y flexibles.

Nuestros hallazgos empíricos van en esa dirección e in-dican claramente que “mujer campesina” no es una cate-goría inmutable con atributos fijos. El grado de indepen-dencia y el reconocimiento del conocimiento y la expe-riencia que la mujer adquiere con el tiempo son variablesimportantes que todo proyecto de cambio social debetener en cuenta. Mientras las mujeres son jóvenes son per-cibidas como dependientes, inmaduras y con pocos cono-cimientos. El pasaje a la madurez y a la independencia,como he señalado anteriormente, es un cambio social demucha importancia. Ser “mujer independiente” implicaque se está en condiciones de evaluar y tomar decisionespor su propia cuenta. Este cambio de status se refleja, asi-mismo, en el hecho de que se pasa a ser “mujer respetada”.Su experiencia de vida aparece evaluada como una fuentede sabiduría. Su “condición socio-biológica” no es másuna amenaza al honor masculino y, por lo tanto, el controlque los hombres ejercen se relaja considerablemente. Esposible imaginar que una vez que se adquiere esta condi-ción las mujeres pueden aceptar las nuevas propuestas. Sinembargo, desde la perspectiva de las mujeres el problemaconsiste en alcanzar un balance entre sabiduría e indepen-dencia. El reconocimiento del conocimiento adquiridosignifica que la mujer ha obtenido en el tiempo un impor-

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12 Este análisis se inspira en el excelente artículo de Hefner (1983).

tante capital simbólico que le permite dar consejos a las ge-neraciones jóvenes. Ese capital simbólico incluye, obvia-mente, los conocimientos y las practicas culturales aso-ciadas a la crianza del cuy. Evaluar el “peso” de eseconocimiento y ver como se puede integrar en un pro-yecto de desarrollo me parece un aspecto central de la te-mática que estoy discutiendo.

Podemos imaginar una situación extrema: el “viejo”conocimiento, el capital simbólico del que las mujeres dis-ponen, es totalmente equivocado y debe ser reemplazadopor una nueva propuesta tecnológica. Este supuesto pa-recía guiar la puesta en marcha del proyecto. Los expertosy los extensionistas eran los representantes de la moder-nidad y la modernización tecnológica. Esta posición inte-lectual contradice uno de nuestros supuestos, a saber quelos distintos tipos de conocimiento son, en principio, ra-cionales y eficaces dentro de sus propios marcos contex-tuales y operativos. Dentro de esta tradición, por lo tanto,uno de los temas centrales del análisis del cambio culturales, precisamente, la elucidación de los diferentes modelosde los actores sociales, de las diferentes racionalidades queguían la acción.

Yo pienso que el cambio cultural puede ocurrir cuandoes posible reemplazar una doctrina o discurso inconsis-tente por uno mejor o cuando los actores mismos reco-nocen que sus conceptos o creencias no son totalmenteadecuados para resolver importantes problemas sociales otécnicos.13 Qué conocen efectivamente los actores, cómose produce y reproduce ese conocimiento, cómo se arti-culan discursos con prácticas sociales y cuáles son las con-secuencias de un cambio de ideas y prácticas, son todaspreguntas centrales para las que se deben encontrar res-puestas. Uno de los principales objetivos de la investiga-ción antropológica en este campo es localizar áreas de di-vergencias entre conceptos y creencias y, al mismo tiempo,entender el modo de legitimación y producción de todotipo de conocimiento. El cambio cultural, sin embargo,no ocurre automáticamente una vez que se identifican lasdivergencias o discontinuidades.

El conocimiento tradicional de la crianzadel cuy: inperfecciones y discontinuidadesEspero haber demostrado que el cuy tiene una especial im-portancia social y simbólica en la Sierra ecuatoriana. Sinlugar a dudas la crianza del cuy es una tradición ancestral yexiste en el Ecuador un vasto conocimiento “popular” eneste campo. Este conocimiento es imposible resumir ypresentar en este artículo. Aquí solo me limitaré a pre-

sentar algunos aspectos de este conocimiento y cómo sepuede dilucidar algunas de las divergencias con la “rea-lidad científica” que los expertos representan. Yo quisieraenfatizar que, contra la creencia de muchos expertos, lamujer campesina ecuatoriana tiene un conocimientocomplejo que cubre casi todas las variables que entran enel proceso productivo. Además, es un conocimiento queestá enraizado en prácticas antiguas que en muchos casoshan permanecido intactas a lo largo de muchas genera-ciones.

Comenzaré discutiendo las prácticas alimenticias. Elprincipal alimento es la “paja” en castellano o “uksha” enquichua. Las campesinas identifican cuatro tipos princi-pales de paja según el tamaño, color y propiedades nutri-cionales. Dieciséis tipos de pastos se clasifican como“buena comida” para el cuy y, entre ellos, encontramos laalfalfa, el trébol y el ray grass. En muchas regiones y comu-nidades cuando la alfalfa es accesible se convierte en elprincipal alimento de los cuyes. Es claro que si se puedeelegir entre un tipo de paja y la alfalfa siempre se elige estaúltima. Es necesario, sin embargo, señalar que la alfalfa esescasa en muchas zonas y que su precio es muy alto.

El cuy, además, come los restos de la comida diaria,fundamentalmente, las cáscaras de habas y la piel de papasy zanahorias. Las campesinas consideran ideal combinareste alimento con distintos tipos de paja y, pastos. Al ha-cerlo tratan, cuidadosamente, de evitar los pastos malos.En esta categoría entran, por lo menos, diez tipos dife-rentes de pastos. Los pastos se dan ni muy secos ni muyhúmedos. Un pasto húmedo es considerado un alimentomuy frío que puede dañar al animal. Por lo tanto, pajas ypastos se secan al sol un par de horas antes de que seandados a los animales.

Este tipo de conocimiento puede ser consideradocomo muy pertinente incluso desde una perspectiva mo-dernista. Las mujeres saben que la paja, la alfalfa y, en al-gunas áreas, las hojas del choclo son la mejor comida delcuy. En la producción moderna y en el paquete tecnoló-gico propuesto se aconsejaba, especialmente, la combina-ción de alfalfa y hojas de choclo.

He mencionado que pajas y pastos se secan antes dedar a los cuyes. El secado, sin embargo, es parcial ya que lasmujeres piensan que la humedad puede reemplazar el con-sumo de agua. Por lo general, al cuy no se le da “aguafresca” porque se sostiene que ésta puede ser causa de en-fermedades intestinales o, simplemente, porque el cuytiene una tendencia natural a tomar mucha agua. Los ex-pertos consideran que, particularmente, esta práctica es

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13 Esta posición es planteada claramente por Gellner (1970:42-3).

incorrecta ya que el cuy puede tomar agua y ese consumolo regula de manera normal como cualquier otro animal.

Otra área importante del conocimiento es la identifica-ción y tratamiento de las enfermedades. En contra de lacreencia de los veterinarios, la mujer campesina tiene am-plio conocimiento de las enfermedades que afectan a susanimales. Ellas son capaces de identificar el ataque depulgas u otros insectos. Las pulgas, usualmente, se com-baten con insecticidas, normalmente del tipo usado paracombatir las moscas. Asimismo, cuando las pulgas son de-tectadas se limpia la cocina con hojas de eucalipto y el pisose riega con agua. La creencia generalizada es que laspulgas son transmitidas por perros, gatos y ratas y, porello, hay casi una obsesión maníaca para impedir su pre-sencia en las cocinas.

Otra enfermedad de piel es la “sarna” que es producidapor ataques de parásitos externos. Ésta se combate me-diante la aplicación de kerosene y grasa de chancho. Estetratamiento, aparentemente, no es muy efectivo. Obvia-mente, una cura más rápida se obtiene sumergiendo a losanimales enfermos en un baño preparado sobre la base desulfas.

Una tercera enfermedad es el “torsón”, una suerte deinfección intestinal. Se piensa que los animales se en-ferman cuando han comido demasiado pastos o muy secoso muy húmedos. La terapia practicada es dar a los ani-males enfermos pequeños trozos de sambo tierno. Si en-cuentran que los animales tienen mucha “fiebre” o “estáncalentitos” se mezcla el sambo con algunas hierbas medici-nales, especialmente la malva. Científicamente el “torsón”es una salmonelosis común y corriente y la dieta parece sermuy efectiva. Sin embargo, la efectividad de este trata-miento es menor comparada con terapias basadas en el usode antibióticos.

Para impedir los ataques de neumonía o meros resfríoslas mujeres tratan de mantener una temperatura perma-nente en las cocinas. Al mismo tiempo, el humo se consi-dera una eficaz defensa contra insectos y parásitos ex-ternos. Es importante señalar que los pisos de las cocinas seconsideran especialmente fríos y, en consecuencia, se tratade hacer una “cama” para los animales con cebada seca,muy seca, con el evidente propósito de eliminar toda hu-medad. Esta cama, por lo general, se cambia dos o tresveces al mes y se limpia, cada vez, el piso con hojas de re-tama. Si alguno de los animales tiene “torsón” la camasuele hacerse con hojas de eucalipto.

Podría seguir dando ejemplos pero pienso que estospocos casos sirven para ilustrar el modo como las produc-toras establecen una relación entre tipo de enfermedades ytipo de tratamiento. Este conocimiento se basa, induda-

blemente, en una vieja práctica y nos muestra, claramente,que la condición y el destino de los animales son preocu-pación real de sus dueñas. Ellas no crían “naturalmente” alcuy y cuando éste se enferma es tratado con sumo cuidado.Las prácticas medicinales que se utilizan son, en muchoscasos, muy eficaces. Surge claramente de nuestros datosque la preocupación por la higiene existe realmente y quelos distintos tipos “cama” que se hacen son una clara evi-dencia de ello. La identificación de enfermedades es co-rrecta aunque el problema de la eficacia puede cuestio-narse. Las terapias tradicionales son, obviamente, más ba-ratas que las modernas aunque pueden ser menos eficaces.

Yo pienso que, con relación a la alimentación y la cura,no hay, en principio, contradicciones entre el conoci-miento local y las prácticas modernas que sustentaban elnuevo proyecto. El conocimiento popular está basado enun conjunto de observaciones y en una sofisticada clasifi-cación de plantas y hierbas, por un lado, y de las reaccionesde los animales a ellas, por otro lado. El “torsón” es unasalmonelosis. El nombre es diferente pero los mismos sín-tomas se identifican en ambos sistemas. Pienso que, eneste contexto particular, tratamientos más eficaces puedenincorporarse sin mayores problemas. La coexistencia entremedicina tradicional y moderna en el área de salud hu-mana en el Ecuador son una prueba palpable de lo que esposible.

Sin embargo, el área en la que evidentemente puedenexistir discontinuidades y contradicciones tiene que vercon las creencias y prácticas reproductivas del plantel decuyes. La mujer no considera como problema el alto gradode cruzamiento interno que existe en su plantel. Esto im-plica que un “tata cuy” puede servir, indiscriminada-mente, a todas las hembras. El control sobre la cruza seejerce con la castración de los machos que no son utili-zados como reproductores. La idea es que cuando hay mu-chos machos sin castrar se pasan peleando entre ellos. Unaconsecuencia de esto es que los machos castrados se con-sumen inmediatamente y las hembras son reservadas parala reproducción. Pese a ello, las hembras no se seleccionansegún su fertilidad. Las hembras con poca fertilidad sondetectadas, por lo general, tardíamente y se las llama“frías” o “machorras”, una evidente alusión a su carácterpoco “femenino”, a su “masculinidad”. Muchas de lasmujeres reconocen, explícitamente, que el proceso repro-ductivo transcurre sin muchas intervenciones de su parte.Esta actitud, obviamente, tiene consecuencias negativassobre las tasas de fertilidad ya que, en muchos casos, lashembras preñadas son muy jóvenes o muy flacas o muyviejas. Calculamos que en estas condiciones una madrepare tres veces al año, uno o dos animales por vez. Esta

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productividad es la mitad de la que se podría alcanzar si elnuevo paquete tecnológico fuera adoptado. Finalmente,puedo decir que una vez que una hembra pare no recibeningún cuidado especial ya que no sólo se la separa delresto del plantel sino que tampoco se le proporciona co-mida especial.

Otro de los temas de controversia se relaciona con loscriterios utilizados para seleccionar los reproductores.Color, tamaño y tipo de pelo son criterios importantespero nosotros constatamos que el criterio principal es lacantidad de dedos de las patas delantera. Un macho quetiene más de cinco dedos es muy apreciado porque esto secodifica como un signo de “potencia” y “masculinidadreal”. Según los expertos, una mayor o menor cantidad dededos puede ser un signo de mutación genética que puedetransmitirse a las otras generaciones.

Podemos aceptar que estas creencias y prácticas no ga-rantizan una buena selección, una alta fertilidad y unaproductividad global alta. Las mujeres no maximizan ellogro de un plantel numeroso y este, por lo general, nopasa de los veinticinco en todos los casos. El nuevo pa-quete tecnológico estaba guiado por la lógica de aumentarconsiderablemente el número de animales. Esta propues-ta, claramente, encierra contradicciones con las prácticaslocales. El área reproductiva es evidente un campo de con-frontaciones entre esas dos lógicas. No me equivoco siafirmo que a este nivel encontramos las resistencias másevidente de las productoras.

Estos pocos ejemplos nos permiten ver que la dimen-sión cultural embebe las preferencias y condiciona las ne-cesidades de producción y consumo. La cultura no es algoexterno. Identificar discontinuidades entre lógicas e im-perfecciones en alguna de ellas posibilita otro tipo de lec-tura de la realidad. Estas contradicciones nos indican queel campo simbólico ha dejado de ser, mejor dicho, nuncaha sido homogéneo. Paradójicamente, esta observaciónnos permite, al mismo tiempo, identificar áreas de cambiocultural y resistencia de los actores sociales.

Cambio cultural y desarrolloA esta altura debe quedar claro para el lector que he estadodescribiendo el encuentro de dos culturas: la cultura de lamujer campesina serrana y la cultura de los agentes de lamodernización. La primera lección evidente es que en elEcuador actual existen diferentes lógicas de producción,

cada una de ellas con su racionalidad y, por lo tanto, su le-gitimidad y su ámbito de aplicación. Constituyen dosmundos etnosemánticos en un mismo espacio social. Elconocimiento popular y la nueva propuesta tecnológicason dos sistemas de representación simbólica y de prácticaproductiva. He tratado de codificar las áreas en las queexisten continuidades y discontinuidades. En muchos delos análisis tradicionales de la antropología social estehecho suele ocultarse.14

La segunda lección está relacionada con la idea quemuchos cientistas sociales tienen de la cultura constituyeuna esfera aparte de la sociedad. Yo he tratado de demos-trar que las campesinas y los expertos viven en distintosmarcos de referencia y que, por ende, tratan de comunicarsus objetivos con ayuda de sus propias ideas, conceptos ycreencias. Las construcciones simbólicas no aparecen co-mo algo extraño a la materialidad de la producción. Hepresentado, suscintamente, diferentes “teorías del conoci-miento” con sus reglas y consecuencias. Obviamente, estasdiferentes racionalidades tienen un elemento normativoimportante, en el sentido que una vez que ciertas premisasse aceptan como válidas ciertas prácticas deben ser se-guidas. Para la mujer campesina su adhesión a ciertos con-ceptos y creencias en relación a la producción, circulacióny consumo del cuy tiene consecuencias sociales, simbó-licas y morales que no existen en el modelo moderno deproducción. El sistema moderno se presenta como extra-territorial, es una verdad empírica que es válida para elEcuador, el Perú y, si fuera el caso, Zambia15.

Esta dimensión aparece de manera clara en las partesdel discurso que se vinculan a aspectos genéticos.

Para muchas mujeres la aceptación del nuevo paquetetecnológico implica una ruptura de la continuidad entreproximidad doméstica de los animales/elemento mágicode curación/oráculo que el cuy representa a sus ojos y sen-timientos. Yo no digo que el cambio social y cultural nopodrá ocurrir en el futuro. Mi análisis demuestra que todocambio implica que los actores hayan tomado concienciade que parte de su stock de conocimientos es inadecuado oinconsistente y que, por ello, debe ser cambiado. Si loscostos simbólicos son altos este cambio ocurrirá de maneralenta. Los actores pueden fluctuar y de hecho fluctúan enmuchos campos en las fronteras de diferentes sistemas. Lamujer campesina ecuatoriana lo ha estado haciendo, comolo señalé anteriormente, en el área de salud en donde el

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14 La necesidad de abandonar el supuesto de que toda cultura es consistente y homogénea ha sido planteada por muchos y entre ellos por Leach(1982:43) y Worsley (1984:54-60).

15 La extraterritorialidad del conocimiento es uno de los criterios utilizados por Gellner a los efectos de distinguir distintos tipos de pensamiento. Elpensamiento moderno científico tendría, precisamente, la cualidad de presentarse como extraterritorial. Esta presunción está ausente de las formastradicionales de representar y pensar la realidad (1974:166-7).

médico moderno coexiste con los médicos tradicionales yen un área más vasta en donde la tradición oral coexistecon la tradición escrita del Estado moderno.

La tercera lección de este artículo puede verse con rela-ción al tema tan complicado de preferencias y creación denuevas necesidades. El análisis del significado simbólico delcuy estuvo combinado con un examen de la situación de lamujer. Mi argumentación fue doble: el nuevo proyecto im-plica un aumento del trabajo en una situación de tensióncotidiana. Sin embargo, a medida que se pasaba del ciclo deexpansión del grupo doméstico al ciclo de fisión las mujerespasaban a tener más tiempo disponible. Paralelamente,conseguían un nuevo status dotado de mayor prestigio y au-tonomía. La dualidad de mi argumentación implica que,por un lado, están en condiciones de recibir nuevas ideaspero, por el otro lado, han conseguido respeto porque sonportadoras de conocimiento y han adquirido un gran ca-pital simbólico. En ese contexto el conocimiento en elmundo del cuy es una fuente real de prestigio. Esta es unárea en donde las mujeres campesinas controlan y distri-buyen conocimiento. Ese capital simbólico, en consecuen-cia, no puede ser cedido sin más ya que constituye, en lapráctica, un terreno en donde ejercen cierto poder. Esepoder simbólico aparece confrontado con el “poder cientí-fico” de los agentes de la modernización. Una tradición“pequeña” debe competir con una tradición “grande” queaparece escrita y basa su legitimidad en el reconocimientoque la ciencia moderna tiene en el estado ecuatoriano.16 La

gran ventaja de toda tradición “grande” radica en la flexibi-lidad de su presentación, desde libros sobre genética a-nimal, esotéricos y complicados, hasta los simples folletos ymanuales de los extensionistas. La flexibilidad y ubicuidad,es decir esta intercontextualidad, es un signo de poder.Nuestro ejemplo puede ser visto como un intento de mos-trar la riqueza y la complejidad de una tradición “pequeña”y el modo como sus creadores son capaces de usarla, decompetir y de sobrevivir en un contexto que ignora y, mu-chas veces, desprecia ese conocimiento.

La cuarta lección es sustantiva y se vincula al rol cul-tural y social de los animales. De hecho nuestro artículocomenzó con una introducción mostrando la importanciade ver cómo los seres humanos se relacionan con sus ani-males. La anomalía del cuy reside en el hecho que es unanimal doméstico que se come. Creo haber demostradoque esto es posible sólo si se ritualizan en extremo las oca-siones aceptadas para su consumo. El cuy no es una mas-cota pero tampoco es ganado a secas. El proyecto mo-derno, de alguna manera, tendía a resolver esta anomalía ya convertirlo en ganado. Resistir este cambio y mantener,en consecuencia, la anomalía es un modo de decir, y depermitirnos ver, que las ambivalencias y las anomalías sonparte del campo social y simbólico de gran complejidad.Toda sociedad tiene áreas de anomalía ya que éstas sonbuenas para pensar lo normal y lo anormal. Estas áreassuelen ser fuente de un buen ejercicio intelectual tantopara los actores como para los observadores.

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Canibalismo y pobreza

Victoria Arribas, Alicia Cattaneo y Cecilia Ayerdi

Introducción

Aprincipios del mes de mayo de 1996, los medios decomunicación informaron a la opinión pública

que habitantes de una villa de emergencia, en el conur-bano rosarino, consumían gatos para sobrevivir. La noti-cia decía:

“En una villa comen animales domésticos para sobre-vivir” (La Nación, 8-5).

“Comen gatos y culebras en una villa de Rosario” (LaPrensa, 8-5).

“Miseria en Rosario: a sólo 10’ del centro se alimentan degatos y de tortugas entre otros animales domésticos...” (LaNación, 8-5).

Funcionarios de gobierno, políticos de la oposición,periodistas, eclesiásticos, nutricionistas, representantes delsector villero de la Capital Federal, e incluso los mismoscomensales, fueron convocados por los medios a opinarsobre el suceso alimenticio.

El objetivo del presente trabajo es analizar el discursosocial que se gestó y transmitió a través de la radio, la T.V.y la prensa porteña sobre el consumo de gatos en el GranRosario. Nuestro interés en un análisis como el que pro-ponemos se corresponde con la posibilidad de abordaruna de las cuestiones sobre las cuales más han insistido losantropólogos contemporáneos respecto de la alimenta-ción humana. Estos enfatizan la dimensión social y cul-tural de esta actividad, en la que los fenómenos vitales y losfenómenos simbólicos se asocian de manera indisolubleconstituyéndose mutuamente. Al incorporar un alimento,el hombre incorpora no sólo nutrientes esenciales para lavida, sino también un universo de ideas, imágenes y sen-tidos en función de los cuales se define como un tipo par-ticular de hombre. Esto es, define su identidad individualy colectiva. Los alimentos no solo proporcionan energía a

nuestro cuerpo, sino también su misma sustancia. Y estoopera tanto en lo biológico como en el imaginario.

Esta es la razón por la cual, la dieta alimentaria es ob-jeto de preocupación en todas las sociedades humanas.Ella supone desafíos vitales y simbólicos y es generadorade profunda ansiedad.

Consideramos que el tratamiento del consumo de ga-tos, a través de los medios de comunicación, nos propor-ciona un ejemplo del modo en que distintos actores so-ciales de nuestro país reflexionaron públicamente, a partirde un hecho alimenticio y en torno a él, sobre las amenazasy los desafíos que enfrenta nuestra sociedad en la constitu-ción de su identidad presente pero sobre todo futura.Pensar sobre lo que comemos es sin duda pensar sobre loque somos y lo que seremos; pero también sobre lo que nosomos y lo que no queremos ser.

El tabú quebrantadoEn la Argentina, al menos dos veces durante los últimosdiez años, las prácticas alimenticias de los sectores pobresurbanos se convirtieron en noticia. En mayo de 1989 losmedios de comunicación informaron sobre los saqueos asupermercados, ocurridos en importantes ciudades delpaís. En aquella oportunidad “los pobres”, transgrediendoel “estado de derecho”, se proveían de comida. En mayode 1996 el hecho periodístico que se montó sobre el con-sumo de gatos en el conurbano rosarino, mostraba nueva-mente a hombres, mujeres y niños, habitantes de una villade emergencia, protagonizando una transgresión, pero eneste caso referida a la composición de su dieta alimentariay no al modo en que obtenían su comida. Las imágenes,los comentarios y las polémicas, que los medios de comu-nicación difundieron sobre el suceso, se sustentaban en lafirme convicción de que en Rosario se había producido unverdadero escándalo culinario: un animal doméstico, elgato, se convertía en alimento. Las débiles voces de losprotagonistas que referían a una práctica alimentaria co-nocida en ciertas zonas rurales del país, progresivamente sefueron desvaneciendo como si nadie estuviese dispuesto a

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escucharlas; y fueron cediendo ante el pronunciamientode los “otros”, aquellos que no comieron, pero que fueronllamados a opinar sobre el hecho.

El tratamiento periodístico del suceso supuso no sólosu calificación en términos de una anomalía alimentariasino también el reforzamiento público de una prohibi-ción, de un tabú alimentario, gracias al cual se mantienenal resguardo de la olla aquellos animales que hemos clasifi-cado como mascotas. Las mascotas pertenecen al mundodoméstico, comparten la intimidad del hogar, se les dis-pensa cariño, se les otorga un nombre, una identidad, yhasta una personalidad. Su muerte es motivo de dolor y seacompañan de rituales. En síntesis, se trata de animaleshumanizados por excelencia. Su integración en la sociedadhumana en calidad de sujeto y no de objeto, torna su con-sumo, en términos de M. Sahlins, en una sustancial metá-fora de canibalismo. La antropofagia constituye ennuestro país un tabú alimentario cuyo quebrantamientonos inspira el más profundo horror y desagrado.

La metáfora del canibalismo sostiene la calificaciónque en los medios porteños, merecieron tanto el aconteci-miento alimentario como sus protagonistas. Se trató de“un golpe a la imaginación de los argentinos”, de un “acto de-nigrante que duele y avergüenza, que deja al descubierto seresque han sido despojados de su dignidad”. De este modo seexpresaba un periodista del noticiero de canal 13, mientrasse mostraba la imagen de un niño sonriendo y acariciandoun gato que probablemente se convertiría en comida. Mu-chas fueron las imágenes y las palabras que se exhibieron ypronunciaron en la radio, la televisión, y en la prensa; perotodas ellas contribuyeron de igual forma y en igual medidaa configurar el espectáculo dramático de hombres, quepara saciar su hambre, desafiaron la santidad del límite quesepara lo humano de lo no humano, los sujetos de los ob-jetos, la civilización de sus recursos.

Plantear que un hecho conforma una metáfora de cani-balismo es diferente a plantear que se trata de un hecho decanibalismo. En este sentido, comer gato “es como” comerun sujeto humano, pero no es comer un sujeto humano.La mascota es un animal humanizado, por ende, no es niplenamente animal ni plenamente hombre; no se corres-ponde de lleno con ninguna de estas dos categorías. Niuna cosa ni la otra, estas criaturas pertenecen al reino de loinclasificado, en términos de Mary Douglas, de lo “im-puro”, de lo “contaminado”. El gato, como mascota, noescapa entonces a esta suerte de identidad incierta y comotal, sólo puede devenir en comida “impura”, “contami-nada”, objeto de rechazo y repugnancia.

La incorporación de una sustancia afecta a quien rea-liza la acción. Antropólogos y sociólogos, especialmente

aquellos que privilegian el análisis social y cultural de laalimentación humana, insisten en que el principio de in-corporación que supone el acto alimenticio, movimientopor el cual el alimento traspasa la frontera entre el mundoy el cuerpo, está sujeto a representaciones que operantanto en lo biológico como en lo imaginario. Ingerir unalimento implica absorber sus propiedades, aquellas que lehemos conferido: “llegamos a ser lo que comemos”. Alconsumir una substancia incorporamos energía, perotambién un cuerpo de significados, de valores y creencias,que nos constituyen desde nuestro interior. En este sen-tido, la absorción de un alimento “impuro” comprometeno sólo la salud de quien come, sino también, comoplantea Fishler (1995), su lugar en el universo, su iden-tidad; lo transforma subrepticiamente desde su interior, locontamina y lo posee, o mejor dicho, lo desposee de símismo.

Esta manera de representar el principio de incorpora-ción se manifestó en el discurso social que se gestó y trans-mitió, a través de los medios, sobre el consumo de gatos.El periodista del noticiero de canal 13 aseveraba la exis-tencia de seres “despojados de su dignidad”, esto es in-dignos. Otros periodistas, funcionarios y políticos, califi-caban el hecho como denigrante y por ende a sus ejecu-tores, aquellos que incorporaron el alimento impuro,como denigrados, esto es “manchados de negro”, contami-nados.

La resignificación de la anomalíaMary Douglas diferencia tres modos de tratar las anoma-lías. Podemos negarlas, condenarlas o bien afrontarlas,creando una configuración de la realidad en la que tengancabida. El tratamiento periodístico del consumo de gatosimplicó no sólo la identificación de una anomalía alimen-taria, sino también su resignificación en una realidad quela hizo inteligible. Se apeló a la necesidad extrema, se en-contró un culpable, y se señalaron los riesgos y las ame-nazas que acechan a nuestra sociedad.

La transgresión era el corazón y el disparador de la no-ticia, era su condición. Se requirió entonces, como puntode partida, sostenerla, ignorando todo argumento que pu-diera debilitarla. Se suprimió otra calificación posible delhecho, como por ejemplo la de expresar un comporta-miento no excepcional, con cierta trayectoria y practicadoen zonas rurales del país. Se abandonó la duda inicial sobrela veracidad del acontecimiento. ¿Montaje periodístico,manipulación política o realidad? La pregunta se planteópero quedó abierta y perdió peso. Aun aquellos funciona-rios del oficialismo que manifestaron sus serias sospechasrespecto a la realidad del suceso, cómodamente avanzaron

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en sus discursos sin necesitar resolver el dilema para ha-cerlo.

El requisito de la noticia, la anomalía, adquirió la apa-riencia de anécdota, de pretexto para hablar de otra cosa, laque realmente era la importante para todos: la pobreza, suscausas y la manera de afrontarlas. Sin embargo, la ahoraanécdota seguía siendo relevante e igualmente necesaria.Ella constituía un claro indicador de que la pobreza habíallegado a límites extremos, lo cual aumentaba su peligro-sidad y hacía más urgente la puesta en marcha de medidaspara atacarla.

“[...] se vieron habitantes próximos al centro de Rosarioacudiendo a medidas extremas para sobrevivir” (Tele-noche, 9-5-96).

La miseria y la pobreza extrema, junto a la sobrevi-vencia, fueron los conceptos vertidos una y otra vez por losactores, a la hora de encontrar explicaciones. La anomalía,el tabú quebrantado, encontró la realidad que le dio ca-bida; realidad definida por algo más que la pobreza a secas.Se trató de una situación extrema, de un grado tal de ca-rencia que linda con la ausencia, con la nada y en la cual nohay alternativas. La posibilidad de elección se torna nula.La sobrevivencia se constituye en la meta incuestionada yla anomalía en el único medio posible. La racionalidad dela acción queda sellada, bajo el gobierno de la necesidadorgánica, la naturalidad del impulso a satisfacerla y la faltade oportunidad de elección en el modo de hacerlo. La ne-cesidad física, el azar y el encuentro presiden. El sujeto seencuentra frente a la disyuntiva de no comer y morir, o decomer, aun lo culturalmente incomible, y sobrevivir.

El imaginario social que se construyó a propósito delconsumo de gatos y sus protagonistas, remitió de lleno a labúsqueda de la sobrevivencia, pero no como resultado deuna acción deliberada sino como una finalidad natural detodo ser vivo. En el marco de significación de la noticia, lasclasificaciones y discriminaciones que gobiernan la ali-mentación humana, se debilitan y manda el estómago, elcual ya no reconoce un satisfactor definido; sólo el azar y elencuentro, como ya planteamos, garantizan su saciedad.En definitiva, pareciera haberse edificado una situación enla que la cultura pierde dominio, las clasificaciones setornan borrosas y la naturaleza, el organismo, avanza per-siguiendo su meta sin más: sobrevivir.

Los discursos y las imágenes que conformaron la no-ticia del escándalo alimentario configuraron la imagen deun organismo que avanza y gobierna y de una humanidadque retrocede, pero que no se disuelve totalmente. Los po-bres hambrientos representaban hombres “degradados”

hacia los confines de la cultura, allí donde la naturalezaasoma. El reconocimiento de que en ese descenso aún per-manecen signos de humanidad (se generaron comentariossobre formas de preparación y reparto del alimento), im-plicó tanto que se viera en estos sujetos criaturas que pa-decen por su conducta y se hablara de dolor (acto queduele), como que, la finalidad natural de su comporta-miento, la supervivencia, se constituyera en “derecho” y secargara de un sentido moral.

“No es denigrante comer gato, si salva el estómago de unchico” (Vecina de la villa de Rosario, Hora Clave,9-5-96).

La representación social de los villeros rosarinos entanto cuasi organismos, cuasi humanos, reforzó la percep-ción de la “impureza” de su condición, su identidad in-cierta; pero incorporó un ingrediente clave a la hora de es-tablecer las responsabilidades del acontecimiento. La re-misión de la conducta alimentaria de estos sujetos almundo orgánico implicó que emergiera, en los discursos,sentidos e ideas asociadas a este universo: los organismosno piensan, no optan, no tienen intenciones, actúan dis-parados por el impulso crudo. La falta de intencionalidad,trae aparejada la falta de responsabilidad y, por ende, laimposibilidad de someter la modalidad de su conducta aun juicio moral. Como dijimos, la moralidad queda atadaa la finalidad del comportamiento y no a los medios queempleó para alcanzarla. ¿Quién podría culpar al puma deIguazú por comerse al niño si tenía hambre? El puma no esculpable, es puma y, en definitiva podríamos afirmar sinreparos, se comportó como tal.

El villero rosarino, al igual que aquel puma, no fue ha-llado culpable por ninguno de los actores que opinaron enlos medios, sobre el “escándalo” ocurrido. Pero, a diferenciadel puma, que siempre fue puma y que actuó según el man-dato de su especie, el villero había sido degradado y empu-jado a actuar como lo hizo, y lo hizo no conforme a la con-dición a la cual pertenece. Se vio, entonces en el villero auna víctima y se señaló un culpable, un responsable:

“La política económica está sacrificando a los que menostienen...”(Arzobispo de Rosario, Clarín 9-5-96).

“[...] una sociedad que hiere a los pobres que no tienenqué comer [...], ofende, hiere y rebela a los pobres [...]”(Obispo de Zárate, Página 12, 10-5-96).

“Se cerraron comedores porque la solidaridad tiene un lí-mite, la responsabilidad es de la política económica y de la

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dirigencia oficial. El plan de convertibilidad aumenta lapobreza y la desocupación.” (Intendente de Rosario, Cla-rín 9-5-96).

“No nos dejan cirujear, ni siquiera pescar [...]” (Vecinade Villa Rosario, Página 12, 10-5-96). “A robar no po-demos salir porque nos meten presos o nos pegan un tiro”(Vecina de Villa Rosario, Programa T.V. “Hora Clave”,9-5-96).

“[...] Se puede aceptar la desigualdad social, pero elEstado tiene que asegurar los puntos de partida, un mí-nimo de libertad e igualdad que no convierta a esta genteen incapacitados funcionales” (Diputada de la oposición,“Hora Clave”, 9-5-96).

“La extrema pobreza se debe en parte a los que llegan deotras provincias, como Chaco, Formosa,... que impidanque la gente abandone su lugar” (Clarín, 9-5-96).

El gobierno con su política de Estado, con énfasis enlos efectos negativos del plan económico, fue señalado,por la mayoría de los actores, como el verdadero respon-sable de los niveles de pobreza extrema alcanzados y porende, en particular, de la denigración que habían sufridolos vecinos de la villa de Rosario.

Los políticos y funcionarios oficialistas, por su parte,tendieron, por el contrario, a enfatizar las virtudes del mo-delo económico y los esfuerzos del gobierno para paliar lapobreza en el país. Fundamentaron, entonces, que lo ocu-rrido en Rosario mostraba solo una parte de la realidad. Enel Programa Hora Clave, del 9-5-96, el secretario de Desa-rrollo y Acción Social, manifestó que en Rosario no sólohabía gente que comía gatos; mientras pedía al conductordel programa que pasara un video que “refleja otra cara de larealidad, gente igual que ellos, trabajando hoy día en planesque estamos haciendo junto al Municipio. En Rosario tam-bién hay una botella medio llena, también hay esperanza”.

Los villeros rosarinos fueron eximidos de la culpa de latransgresión que habían cometido, pero esto no impidióque, dado que la habían realizado, se los concibiera comovíctimas pero también como “amenaza”, “peligro”. Lapercepción de la amenaza revistió dos formas en los dis-cursos y en las imágenes. Por un lado se remitió a la vio-lencia social y se recordaron los saqueos a los supermer-cados producidos en 1989.

“No sé a dónde podemos llegar, no se debe incitar a lagente a la violencia, pero hay mucha delincuencia que esconsecuencia de esa pobreza” (Obispo de Zárate).

“¿Se pueden repetir los estallidos...?” (pregunta un perio-dista). “Si la situación sigue así, evidentemente...” (Pá-gina 12, 10-5-96).

“Lo más grave es que ellos dicen que van a salir a robar”(una Concejal de la oposición, en un programa radial).

Por otro lado, la percepción del carácter amenazante delhecho alimentario y de sus protagonistas se construyó entorno a la representación del contacto peligroso que sehabía producido entre el orden socio-cultural y el ordennatural.

Si la extrema pobreza había conducido a hombres acruzar, a través de la transgresión a las reglas dietéticas, lafrontera que distingue su condición humana de la de unmero organismo, ella misma se constituía en la antesala deun estado del ser que no es una cosa ni la otra, esto es, unaentidad informe. Ausencia de forma que, a su vez, es po-tencialmente generadora de infinitas formas, también deaquellas que nos horrorizan y a las cuales tememos:

“Comemos gatos, cuises, culebras... dentro de poco empe-zamos con los perros, no falta mucho para que nos co-mamos entre nosotros” (Vecina de la villa de Rosario, Pá-gina 12, 10-5-96).

Tanto una forma de representación de la amenazacomo la otra, comparten la peligrosidad de sus efectos dis-gregantes sobre un orden social y la remisión a la imagende sujetos que reclaman desde el límite de su necesidad,aquello que les ha sido privado y a lo cual tienen derecho,un derecho natural: la subsistencia. La diferencia entreuna forma y otra reside en que ambas se significaron enconfiguraciones simbólicas distintas. La apelación a la vio-lencia social adquirió la figura de un comportamiento queatenta contra las normas de conducta y de organizaciónque funda la convivencia social. En este sentido, se ins-tauró la oposición entre caos social versus contrato social yla pregunta sobre qué modelo de sociedad pretendemos.En este contexto de significación, la pobreza extrema, entanto terreno fértil para el surgimiento de comporta-mientos transgresores, se asoció con el crecimiento de ladelincuencia y suscitó debates en torno al límite entre estetipo de conducta y la contravención a las normas nacida dela desesperación.

En el otro caso, la concepción de la infracción a las re-glas dietéticas como un atentado contra el status humanode nuestra sociedad remitió al peligro de que ésta, en sudegradación, se convirtiese en una especie de monstruo-sidad informe.

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El periodista y conductor Mariano Grondona utilizó,en su programa Hora Clave del día 16-5-97, la expresión“tierra de nadie” para referirse a la que denominó “laArgentina invisible, marginal, la que está más allá de lapobreza, la de la indigencia y la promiscuidad”. En esaArgentina, opuesta a la que calificó como “integrada y ofi-cial”, el periodista contextualizó el suceso del consumo degatos en Rosario junto con el caso de Sopapita (villeromuerto en un asalto), y la ocupación de un Banco, en laprovincia de Jujuy, encabezada por el Obispo de Hu-mahuaca. El periodista sostuvo que en la Argentina mar-ginal conviven y se “mezclan” delincuentes, víctimas deinjusticias y hombres desesperados que se alimentan deanimales domésticos. Agregó que cuando esta “parte invi-sible” de nuestro país se asoma e irrumpe a través de losmedios de comunicación, nos inspira compasión y temor.El periodista concluyó su comentario final proclamandola necesidad imperiosa de afrontar la pobreza y los peli-gros de la desigualdad social, más allá de un límite “tole-rable”. “Los fantasmas no tienen solución, los problemas sí. Silos negamos nos van a comer vivos”. Metáfora alimentaria

que se corresponde precisamente con nuestra argumenta-ción respecto a que las ideas y sentidos implicados en lacuestión alimentaria humana pueden usarse como analo-gías para expresar una visión general del orden social ysus peligros.

ConclusiónEl discurso social que se gestó, a través de los medios de

comunicación, en torno al consumo de gatos en Rosario,mostró que la pobreza es tolerable pero hay un límite, unamedida de carencia más allá de la cual el pobre se puedeconvertir en “caníbal o paria”, en una amenaza al ordensocial, cognitivo y moral. Una sociedad que “sacrifica per-sonas”, en pos del crecimiento y desarrollo (de algunos),acerca a su vez la imagen del canibalismo social.

Frente a la crisis que evidencia las contradicciones delsistema, frente a la crisis de lo clasificado, surge la ambiva-lencia: piedad o temor hacia el otro, las dos posiciones si-multáneamente. Esa ambivalencia no se disuelve y aparecela necesidad de reflexionar sobre las distancias sociales paravolver a establecer los límites de lo tolerable y controlable.

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Material periodístico consultadoDiarios: Clarín, La Nación, Página 12, La Prensa.Programas de T.V.: Hora Clave, Memoria, Día D,Tiempo Nuevo.

La naturaleza y la cultura en el mensajepublicitario

Victoria Arribas y Cecilia Ayerdi

La relación Naturaleza-Cultura es una de las cuestio-nes modulares, en torno a la cual se gestó y maduró la

Antropología como ciencia. La indagación de esta relacióny la conceptualización de las categorías implicadas en ella,fueron adquiriendo sesgos diferentes a lo largo de los años,en función de la aparición y preponderancia de diferentesenfoques teóricos en el campo antropológico. El desarro-llo de esta temática contempla múltiples ejes; uno de ellosha sido, sin duda, la especificación de “lo humano” respec-to de la animalidad. Las teorías pueden divergir, y de he-cho lo hacen, en cuanto a la manera en que abordan larelación entre animalidad y humanidad. Sin embargo, es-tas polémicas no deben hacernos perder de vista un aspec-to significativo: todo intento por conceptualizar la nociónde hombre recurre en algún momento de sus formulacio-nes y argumentaciones al mundo animal; sea para afirmaraquello que definitivamente no somos, sea para encontraren él, algún elemento que nos dé el principio a partir delcual pensar lo que somos.

Los antropólogos no parecen ser los únicos en haberemprendido este camino para pensar y construir nuestraidentidad genérica. El sociólogo francés, C Fishler, en sulibro El (h) omnívoro (1995) plantea que: “[...] el hombreparece experimentar la necesidad constante de construirsu identidad definiendo la línea divisoria entre el animal yél.” El discurso publicitario no ha escapado a la necesidadque menciona C.Fishler cuando construye una noción dehombre desde el punto de vista del consumo.

En el presente artículo, nos proponemos desarrollar lascaracterísticas, supuestos e implicancias que reviste la ape-lación a la animalidad en mensajes publicitarios que pro-mocionan productos alimenticios humanos. Estos men-sajes son un ejemplo significativo de cómo la sociedad hu-mana viaja al mundo natural, se apropia simbólicamentede él, lo clasifica, lo hace inteligible, y vuelve sobre símisma, enriquecida para pensarse y hablar de ella. Hemosseleccionado como nuestra “etnografía”, propagandas te-

levisivas que promocionan bebidas y alimentos. La razónde la elección reside en que las necesidades, a las cuales laspropagandas se refieren, específicamente la alimentación,compromete absolutamente nuestra biología; se trata deuna función biológica vital. Es precisamente nuestra con-dición, de criaturas vivientes, aquello que nos aproxima aotros seres, sujetos a los mismos imperativos físicos de re-producción. Al declararnos cohabitantes del universo de“lo viviente”, también hemos clasificado la relación connuestros vecinos. La Ciencia, al posicionar al Homo Sa-piens en la cadena evolutiva de las especies, ha señalado a laanimalidad como nuestro estado antecedente y originario.

La antropóloga Noeli Vialle plantea que tres aspectosnos acercan al animal, más que a cualquier otro ser de lanaturaleza: la sangre, la movilidad y el sexo. Esta proxi-midad nos seduce al tiempo que nos inquieta, y nos sen-timos compelidos a diferenciarnos definitivamente. Laspublicidades que hemos analizado testimonian este senti-miento ambivalente. En ellas pueden distinguirse dos usosdistintos de la animalidad para dar cuenta del consumohumano.

En el primer uso, animales y hombres se presentancomo dos seres que comparten necesidades físicas peroque se diferencian a nivel del acto de satisfacción. Se cons-truyen dos identidades que no solo son disímiles, sinotambién antagónicas. Por un lado, el comportamientoanimal revela la atadura a los condicionamientos o progra-maciones biológicas de la especie y son esas programa-ciones las que regulan y determinan la relación entre nece-sidades/comportamiento de satisfacción/objeto satisfac-tor. Por otro lado, el hombre se presenta como un serdotado de la facultad de elegir entre una multiplicidad debienes sustitutos para satisfacer sus necesidades. La “elec-ción” implica la puesta en funcionamiento de competen-cias mentales que moldean estos procesos decisionales,liberándolo de las sujeciones y determinaciones estricta-mente biológicas.

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En el mensaje publicitario, la caracterización del con-sumo humano, a partir de elecciones “libres” de condicio-namientos biológicos, no significa que se lo constituyacomo un dominio ajeno a todo tipo de refutación. El prin-cipio de la “búsqueda de la máxima satisfacción” se im-pone como aquel que organiza y define la racionalidad hu-mana en la satisfacción de sus necesidades. El hombre cla-sifica, jerarquiza los bienes que dispone en función de estafinalidad. En el marco de estas atribuciones a nuestra es-pecie, el producto publicitado se revela como el “ME-JOR” satisfactor respecto a otros de su clase. En conse-cuencia, podemos identificar propagandas en las que sehace uso de la animalidad haciendo honor a aquella ac-titud que planteaba Fishler, de construir nuestra identidada partir de definir nítidamente la línea divisoria entre no-sotros y el animal. Éste no es más que aquello que nosomos y nosotros somos aquello que él no es. La negaciónse constituye en oposición: frente a nuestra libertad, elanimal permanece atado, sujeto, frente a nuestra capa-cidad de “elegir lo Mejor”, el animal no puede más quetomar aquello que le está predestinado. ¿Cuál es la nociónde hombre que se desprende de estas formulaciones? Enprimer lugar, la apelación, el viaje a la animalidad supone,por un lado, la naturalización de las necesidades humanas,presentándolas como imperativos vitales, equiparables alos de otras criaturas. Por otro lado, el reconocimiento dela especificidad genérica del hombre a nivel del comporta-miento de satisfacción. En segundo lugar, lo propio denuestra especie se corresponde con la universalización deuna lógica de consumo que se impone a todo particularposible (temporal, espacial, sociocultural, generacional,etc.)

Pero, hemos observado un segundo tipo de uso de laanimalidad. En algunas propagandas, todo ocurre como sila distinción animalidad-humanidad se borrase, o al me-nos, se viese amenazada. Son estas publicidades las queacapararon nuestro mayor interés ya que desafían la cer-teza de nuestras clasificaciones. Nos preguntamos, en-tonces, sobre la modalidad, alcance e implicancias que re-presenta tal desafío –el animal como sujeto de consumo.En este caso, el animal no se diferencia del hombre res-pecto a su condición de consumidor. La animalidad se hahumanizado y cabe la pregunta: ¿se ha suprimido la distin-ción? Veamos primero que significa que el animal se haconvertido en uno de nosotros. Ante todo, significa queaquella lógica de consumo que declaramos como nuestrosello distintivo ha traspasado la frontera y el animal consu-midor se presenta ante nuestros ojos como uno de nues-tros semejantes. Su comportamiento revela la presencia dela elección y de la intencionalidad. Ante la necesidad, esta

criatura clasifica, jerarquiza los bienes de que disponesegún ordenes de preferencia. Opta por aquel que le pro-voque la mayor satisfacción. No sólo busca calmar su ne-cesidad, ahora también persigue el máximo disfrute po-sible.

La expansión de esta lógica de consumo humano haciael mundo animal implica que necesariamente este últimodebe sufrir un proceso de antropomorfización. En las pro-pagandas los animales pueden hablar, usan vestimentas,experimentan sentimientos y deseos que recuerdan a losnuestros, están involucrados en relaciones sociales de pa-rentesco, de amistad, de cooperación, de subordinación,etc. La desanimalización se impone para que la expansiónde la lógica de consumo humano se despliegue cómoda-mente. En este tipo de propagandas, el movimiento de hu-manización no es arbitrario. Por el contrario, operan crite-rios que revelan el sistema clasificatorio y valorativo apartir del cual nuestra sociedad significa el mundo animal,estableciendo en él taxonomías y categorías

La primera gran clasificación que reconocemos se re-fiere a la distinción entre lo comestible/no comestible. Latotalidad de animales que aparecen como protagonistas enlas publicidades pertenecen a la segunda de estas catego-rías: no son comestibles. Su categorización como “no ali-mento”, “no comida” para nosotros, favorece su desani-malización y por ende su concepción como sujeto queconsume y no como objeto a consumir. El movimiento dehumanización opera, también, sobre un segundo eje clasi-ficatorio, el de la distancia social y simbólica que nuestrasociedad reconoce entre ella y las especies animales. Las es-pecies que aparecen en las propagandas son aquellas queconsideramos más próximas a nosotros.

En los casos analizados podemos identificar proximi-dades, tanto de tipo afectivo o vincular, como morfoló-gico, sea en el plano físico o bien psicológico y social. Larelación con las mascotas (gatos/perros) representa unejemplo prototípico del primer tipo de proximidad: laafectiva. Ellas comparten nuestra intimidad, nuestro es-pacio doméstico. Las individualizamos al ponerle unnombre y las integramos a la familia como un miembromás. Mantenemos otro tipo de cercanía con algunos pri-mates, gorilas, orangutanes y chimpancés: la morfoló-gica. Al mirarlos reconocemos algo de nosotros mismos,en sus gestos, su anatomía y también en algunos de suscomportamientos, como por ejemplo, usar herramientasy en ocasiones improvisarlas. No es casual que se hallanrealizado tantas investigaciones con monos superiores in-tentando encontrar en sus actitudes esbozos o señalescomportamiento humano. Otro tanto podemos decir denuestra relación con los insectos. A pesar de conside-

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rarlos distantes afectiva y físicamente, les hemos recono-cido atributos que sugieren una forma de vida social quese asemeja a la nuestra: organización, jerarquización, di-visión del trabajo, alto grado de cooperación. En el anexoque corresponde al análisis de “la etnografía”, amplia-remos y profundizaremos la caracterización de las propa-gandas.

Por el momento, los ejemplos que hemos dado bastanpara sostener que el sistema simbólico a partir del cual sig-nificamos y ordenamos nuestra relación con el mundoanimal regula y organiza el movimiento de humanización,del cual pueden ser objeto sus especies.

Antropólogos, entre ellos M. Douglas, Sahlins, Fiddes,han establecido correspondencias entre los dos ejes clasifica-torios que hemos distinguido. El desarrollo de estas corres-pondencias escapa a los fines de este artículo. Basta condecir que en un sentido general los análisis de estos autoresconfirman nuestra afirmación anterior. Ahora bien, ¿elanimal que se presenta a nuestros ojos como un sujeto,como un semejante, es uno de los nuestros? ¿ha adquirido laidentidad humana? o ¿es “cómo si fuera uno de nosotros”,como si fuera un hombre? La segunda opción nos parece laacertada. En realidad, sucede que cada signo de lo humanoque el animal exhibe, nos refiere a lo humano (como lascanas pueden referir a la vejez) y en su conjunto estos signosterminan conformando una metáfora de la humanidad. Lametáfora supone un “como si”. En el caso que analizamos,el animal se comporta o se ve “como si” fuera un hombre. El“como si” sostiene la comparación entre los términos, su se-mejanza pero no su identidad. En este sentido se afirma lafrontera entre la humanidad y aquellos otros seres a loscuales podemos recurrir para decir algo sobre nosotros peroellos seguirán siendo “otros”.

Conclusión

El discurso publicitario apela a la animalidad para darcuenta del consumo humano de dos maneras diferentes.En un caso, la apelación se hace a los fines de la contrata-ción. El animal representa aquello que no somos, aquellomás lejano a nuestra condición de consumidores hu-manos. Pero la comparación para ser válida requiere queambos seres sean presentados como “biológicamente nece-sitados”, como organismos sujetos a imperativos vitalescomo lo son la sed y el hambre. Se opera de esta manerauna naturalización de las necesidades humanas. Se anima-liza al hombre para que luego este alcance su verdaderaidentidad en el acto de consumo.

Al postular que la especificidad humana respecto de laanimalidad se edifica en torno a una lógica formal de con-sumo, se procede a naturalizar el comportamiento del

hombre frente a la satisfacción de sus necesidades. Se tratade una lógica universal que desconoce cualquier particula-ridad al interior de la especie. Ella no es más que la expre-sión de nuestra naturaleza. La publicidad también recurrea la animalidad no con la pretensión de mostrarlo comouna alterada antagónica a la condición humana. Vimos eneste caso el modo en que son humanizados los animalessegún determinados principios. En tanto sujetos sus com-portamientos como consumidores evidencian la rupturacon los condicionamientos estrictamente biológicos. Elanimal opta libre e intencionalmente, jerarquizando segúnordenes de preferencia los bienes que dispone, siendo elproducto promocionado en la publicidad aquel que con-centra las mayores ventajas.

Tal como lo postulamos oportunamente el animal hu-manizado conforma una metáfora de lo humano mante-niéndose intacta la frontera entre ellos y nosotros. Simplemetáfora que nos envía, sin embrago, un importante men-saje: si estos seres pudieran distinguir, clasificar satisfactorestal como parecen hacerlo en la ficción de la propaganda, op-tarían por el mejor, como todo aquel que estuviera capaci-tado para hacerlo. No satisfacería una necesidad, alcanza-rían el placer, meta y virtud incuestionable de la huma-nidad. Nuevamente se hace presente aquí la definición de lacondición de “hombre” en torno a una lógica formal deconsumo, hecho que supone naturalizar el comporta-miento humano al respecto. ¿Sería una suspicacia extremasuponer entonces que cualquier individuo, grupo o so-ciedad humana que revelase un comportamiento que pare-ciese ajeno aquel que se ha declarado emblema indiscutiblede la humanidad, echaría un manto de sospecha sobre suidentidad? Indudablemente, la respuesta a este interroganterequiere de otra investigación.

Anexo

La etnografíaNuestro interés estuvo centrado en el análisis de aquellaspropagandas donde el animal y el hombre no se diferen-cian respecto a su condición de consumidores. En lasmismas, se hace visible el sistema clasificatorio y valorativoa partir del cual los hombres significan el mundo animalestableciendo identidades y distinciones.

La selección de las publicidades comprende un uni-verso de doce comerciales, realizados entre 1994-1995, enlos cuales se publicitan gaseosas de primera marca, galle-titas y cerveza. Tuvimos en cuenta el período antes men-cionado y que en las publicidades aparecieran animalesconsumiendo un producto.

Las mismas son las siguientes:

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Habíamos mencionado, que la totalidad de los ani-males que aparecen como protagonistas de las propa-gandas entraban dentro de la categoría de no comestibles.En la primera de la lista, se promocionan unas galletitas. Elanimal-protagonista es un ganso. En nuestra sociedad,dicho animal, es objeto de consumo, esta categorizadocomo posible “comida”. Por lo tanto, para transformarseen un sujeto consumidor debía operar con mayor fuerza elproceso de desanimalización-humanización. La propa-ganda comienza con un joven hablando de Pato, señalán-dolo como un amigo, compañero con el cual compartegustos y experiencias pero por sobre todas las cosas los doseligen las mismas galletitas. En un determinado momentoaparece el ganso que se quiere quedar con el alimento,Cuando atribuimos a un animal un nombre propio loidentificamos y lo individualizamos del resto de los miem-bros de su especie. Esto inhabilita a la criatura nombradaconsiderarla “comida”, proceso que sucede con todosaquellos animales considerados mascotas. Opera, en estecaso, una proximidad de tipo afectiva. El pato es un amigodel joven y además “habla”, llama a las galletitas por sunombre, Mac, en lugar de decir Cuac.

Para promocionar, en un caso una gaseosa y en otrouna cerveza, dos publicidades utilizan hormigas comoprotagonistas. Estas, junto con las abejas, son especies deinsectos a las que atribuimos “vida en sociedad”, muy se-mejante a la nuestra. En la de Coca-cola, las hormigas sonmecánicas, están robotizadas. Un grupo descubre una gotade la gaseosa que se les cayó a “los humanos” y a partir de

ahí se organizan para conseguirla. Por medio de radios,micrófonos y otros objetos se “comunican”. Dan la ordende “formar una fila” y de avisar a todos los “sectores”,mostrando claramente el alto grado de organización. En lapropaganda de la cerveza, un grupo de hormigas, dirigidaspor otras, arrastra en medio del desierto una botella delproducto. La llevan en sus espaldas y realizan el trabajo si-guiendo una música de tipo “indígena”. Gracias a la coo-peración y a la división del trabajo logran volcarla en elhormiguero, la destapan y se escucha música occidental,como si se tratase de una fiesta.

Los monos antropoides, gorilas, chimpancés, son losanimales más usados en las publicidades. Esto ocurre porel tipo de proximidad morfológica que nuestra sociedadestablece con estas especies, lo cual permite dotarlos, có-modamente, de atributos humanos. Cuatro son las propa-gandas que utilizan chimpancés como protagonistas: Endos de ellas, donde se promociona una gaseosa (Pepsi), serepite el mismo esquema. Hay una interacción entre unactor y el mono. Este es tratado como un “amigo”, manejaobjetos mecánicos, filma, graba y esta vestido. Hay diá-logo entre los dos protagonistas porque el chimpancé me-diante trampas quiere quedarse con la gaseosa. Una tercerapropaganda de este producto es una prueba de labora-torio. Se les da a beber a dos monos enjaulados dos ga-seosas distintas. Uno “aprende” a manejar ciertos instru-mentos y el que tomó Pepsi desaparece. Por un llamadotelefónico nos enteramos que este último se ha transfor-mado casi en un humano pues, aparece su imagen mane-

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Marca Producto Título Duración Fecha

Mac Galletitas Obleas Pato 32" 10/94

Coca Cola Gaseosas Hormigas 30" 4/94

Lía Galletitas Surtido Nuevo surtido 44" 6/94

Coca Cola Gaseosas Osos patinando 30" 12/94

Coca Cola Gaseosas Elefante 30" 10/94

Sprite Gaseosas Camellos/Oasis 30" 1/95

Pepsi Gaseosas Chimpancé/Prueba 30" 5/95

Laboratorio PepsiGaseosas Mono/Sorbete 31" 9/95

Coca Cola Gaseosas Gorila/Elección 30" 9/95

Budweiser Cerveza Hormigas/Hormiguero 30" 9/95

Gaseosas Pepsi Julián Weich/Mono 33" 12/95

Coca Cola Gaseosas Osos/Árbol de Navidad 30" 1/96

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jando un automóvil en medio de la playa, vestido deporti-vamente, “hablando” por un celular y rodeado de mujereshermosas. La cuarta propaganda con un chimpancé pro-mociona galletitas. El mono aparece en una jaula, en elzoológico y frente a él una familia reparte y come el pro-ducto. Para llamar la atención esta ultima, el animal “es-cribe” un mensaje, se viste con diferentes ropas y hacegestos para que adviertan su presencia. La ultima propa-ganda que utiliza un mono también promociona una ga-seosa. En este caso el protagonista es un gorila enjaulado(King-Kong) que debe optar entre dos cosas de elecciónhumana: una Coca-Cola o una mujer. A través de losgestos, el animal comunica su indecisión. Se define por lagaseosa lo cual genera una reacción de enojo por parte dela mujer.

Para explicar el por qué del uso de monos en las propa-gandas, basta con citar los dichos de publicistas entrevis-tados: “el mono representa una cierta dosis de humor, es elque tiene comportamientos más parecidos a los hombres.No podríamos poner un chancho comiendo galletitas. Elmono adiestrado, como usa la mandíbula, los gestos, fun-ciona como un recurso para comunicar con ironía, lasconductas del hombre”. De esta manera, se hace evidenteel lugar que ocupan los primates en el sistema clasificatorioa partir del cual nuestra sociedad se relaciona con elmundo animal.

La publicidad que utiliza un elefante como protago-nista plantea la situación en un lugar exótico. En mediodel mar, en una balsa, una mujer toma sol. El animal na-dando se acerca peligrosamente. Saca la trompa y cuandose espera que reaccione, justamente como un “animal”volteando la embarcación, deja sobre la misma maníes y selleva una Coca-Cola. Todo esto a espaldas de la mujer. Sibien con el elefante mantenemos una distancia afectiva ymorfológica, ésta disminuye cuando le atribuimos caracte-rísticas humanas: el reconocimiento de lo social, del inter-cambio como factor necesario para satisfacer las necesi-dades humanas. El trueque, como tipo particular de inter-cambio, ha sido ampliamente analizado por los antropó-

logos en sociedades etnográficas. El trueque “silencioso” escaracterizado como aquel que permite intercambiar bienesnecesarios entre dos grupos que se reconocen como “ene-migos” y por lo tanto no pueden afrontar sin “peligro” uncontacto directo.

Las dos publicidades que utilizan osos fueron reali-zadas para las fiestas navideñas. Son muñecos mecánicos,que patinan, usan ropa y principalmente se comportancomo una “familia”. Hay un oso papá, una osa mamá yositos. En una de las publicidades Papa Noel le da unaCoca a uno de ellos como recompensa a un pequeño acci-dente. En la otra, gracias al esfuerzo en común, a la coope-ración de los más grandes hacia los mas chicos, estos úl-timos consiguen su árbol de Navidad y la Coca. Todoocurre como si se tratara de situaciones y hechos que lepasan a cualquier familia. Los osos forman parte de una es-pecie animal a la cual le reconocemos, tal vez no “vida ensociedad” pero sí vida “familiar”, capaces de identificar yproteger a la prole. O sea, que los acercamos a nosotros, apartir de atribuirles y reconocerles ciertas característicashumanas.

Por último, en la propaganda de Sprite, aparece uncamello. El escenario es el desierto y el animal es presen-tado como el mejor “amigo” del hombre en este am-biente hostil. Llegan a un oasis y el joven se abalanza a unespejo de agua para calmar su sed. El camello, en cambio,aparece en un kiosco, bebiendo con “pajita” la gaseosajunto a otros de su especie. Nadie duda que en el de-sierto, el camello es el animal mejor adaptado. Por lotanto, lo consideramos el “compañero” necesario, paraatravesar este medio ambiente. Opera una proximidad detipo afectiva, es un servidor, funciona como “sujeto” ensu relación con el hombre. Como podemos observar,todos los animales protagonistas de las publicidades secomportan “como si” fueran hombres. El conjunto deatributos otorgados a cada uno de ellos, de acuerdo anuestro sistema de clasificación del mundo animal, nosrefieren a lo humano.

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Crisis, reciprocidad y dominación

Mauricio F. Boivin1 y Ana Rosato2

Los sucesos que analizamos a continuación tuvieronlugar en el período que se inicia a mediados de mayo

1989, pocos días antes de producirse “los saqueos” en lasciudades de Rosario, Córdoba y el Gran Buenos Aires, yfinaliza a fines de agosto del mismo año, cuando se imple-menta en el ámbito nacional un nuevo tipo de plan de asis-tencia social llamado: “Bono Solidario”. Período al que,medios de comunicación, políticos, sindicalistas y gober-nantes, denominaron “la crisis más profunda de la historiaargentina”.

Los hechos que analizamos se desarrollaron en unaciudad de 20.000 habitantes, ubicada en la ribera entre-rriana del río Paraná, y consistieron en la puesta en marchade un complejo “operativo” de solidaridad, con el objetivode dar una solución inmediata a la situación de crisis gene-ralizada que se vivía.

Para analizar los hechos, nos proponemos retomar latradición teórica antropológica a través del uso de la cate-goría de reciprocidad, ya que consideramos que ella nospermitirá ilustrar el conjunto de relaciones sociales que sepusieron en juego ante la presencia de una crisis social.

La práctica conceptualEl proceso acelerado de hiperinflación que comenzó en fe-brero de 1989, junto con una caída abrupta del valor de lamoneda fue considerado como “crisis” a nivel del sentidocomún y de los medios de comunicación. Si bien al prin-cipio se la entendió como crisis económica, su manifesta-ción más significativa apareció a nivel político: se tuvo queadelantar en seis meses el traspaso presidencial, lo que fuevivido como una crisis de gobernabilidad, es decir, una si-tuación de inestabilidad política. (O`Donnel, 1982).

Haya sido definida como crisis política o crisis econó-mica, lo que nos interesa remarcar es que en mayo de 1989existió una “sensación” generalizada de crisis, de interrup-ción de la normalidad política y económica, de desorden,

que atravesó a todos los estratos sociales y que estuvo pre-sente en los discursos y en las prácticas del cotidiano.

La sensación de una anormalidad en el funciona-miento del gobierno, que fue transferida al no funciona-miento de la sociedad, llegó a su punto máximo a fines demayo de 1989, cuando ocurrieron los saqueos a supermer-cados por las “masas de indigentes”. Apenas habían trans-curridos quince días desde las elecciones presidencialesque dieran como triunfador al candidato opositor.

Ante esta “sensación”, tanto desde el gobierno comodesde los medios de comunicación y la cotidianidad de lapoblación, se comenzó un trabajo de reconstitución de lasinstituciones políticas con el objeto de restablecer la go-bernabilidad: la “continuidad democrática” estaba amena-zada y era necesario apelar a todas las formas existentes deintegración política para asegurarla.

La situación de crisis reveló que la producción y repro-ducción del orden social no podía hacerse efectiva sólo através de la coerción, sino que era necesario poner en juegolas disposiciones que la sociedad inculca y refuerza con-tinua y cotidianamente: “[...]las formas dulces y larvadasde la violencia tienen más chances de imponerse como laúnica manera de ejercer la dominación, que la explotacióndirecta y brutal que es más difícil y reprobada” (Bourdieu,1976:219). Históricamente en nuestro país las situacionesde crisis económicas o políticas se “resolvían” a través degolpes de estado. En cambio, la estabilidad social en laArgentina en 1989 dependió del ejercicio de una violencialegítima, cotidiana, y no de la represión armada. Entremayo y septiembre, los mecanismos personales y directosque se ejercen en el cotidiano se hicieron “públicos”,fueron anunciados y puestos en practica, a veces, hasta con“ostentación”.

En el caso que nos ocupa, para mantener la estabilidadsocial se apeló a la “solidaridad” y al único mecanismo queparecía capaz de garantizarla: la reciprocidad. El inter-

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1 Profesor Regular Asociado, UBA.

2 Profesora Regular Titular, UBA.

cambio recíproco, revelado por la Antropología como elmecanismo central de constitución de las sociedades pri-mitivas, no deja de estar presente en las sociedades mo-dernas. Aun cuando tienen mecanismos específicos de re-producción de sus estructuras –el mercado, el Estado– lassociedades de clases también recurren a las relaciones dereciprocidad ante situaciones de crisis, de inseguridad on-tológica, cuando sus mecanismos centrales de dominación“no parecen funcionar”. Pero la reciprocidad no opera eneste tipo de sociedades como lo hace en otras: lejos deacortar distancias estructurales, actúa personalizando lasrelaciones entre las clases y reforzando la distancia socialentre ellas.

Para entender la contribución de la reciprocidad a lareproducción de las relaciones de clase es preciso conside-rarla en su dimensión temporal y atender al trabajo queella supone. Según Bourdieu (1980), el intervalo de tiem-po que media en el intercambio es el que permite justa-mente comprender cómo el poder se actualiza, se vive y re-produce un orden dado. Lejos de ser un “tiempo muerto”,el intervalo es el momento en el cual se reactualiza ladeuda: “mientras que no se devuelva, se está obligado”.Por otra parte, la reciprocidad:

“[...] supone siempre una forma de trabajo, un gasto vi-sible (sin ser necesariamente ostentatorio) de tiempo, di-nero, de energía, una redistribución que es necesaria paraasegurar el reconocimiento de la distribución, bajo laforma de reconocimiento acordado por aquel que recibepara aquel que, mejor colocado en la distribución, estaposibilitado de dar, reconociendo una deuda que es tam-bién reconocimiento de valor” (Bourdieu, 1980:223).

Al incorporar la idea de trabajo y de intervalo, la reci-procidad puede ser vista como una práctica, que basán-dose en la equidad y la equivalencia, juega un papel fún-dante en las relaciones de poder, de dominación y subor-dinación, es decir, que hace posible que la subordinaciónse haga efectiva y la reproducción sea posible.

La etnografía de la prácticade la reciprocidad

Los de arriba y los de abajoLa ciudad en cuestión es la cabecera de un departamentodedicado fundamentalmente al desarrollo de actividadesagrícolas-ganaderas. Heredera de una época de esplendor,sus grandes casonas, su plaza central, el club social, suiglesia, la Escuela Normal y su paseo costanero son mues-tras de la riqueza acumulada en la primera parte de este

siglo, cuando toda el área mantenía un comercio incesantede ganado y cereales con Buenos Aires.

Olvidada del proceso de industrialización que afectó“a la otra orilla” la ciudad está dedicada al comercio y a laatención de servicios para el Departamento. Su estruc-tura social refleja tanto el pasado como el presente mos-trando tres grupos sociales claramente diferenciados: unaclase alta, vinculada a la tierra y a las actividades agrí-colas-ganaderas; una clase media, que vive del comerciominorista, las profesiones y los servicios, y una clase bajaque sirve como mano de obra para las tareas rurales, laconstrucción, trabajos temporarios en las institucionesestatales, o se dedica a la caza y a la pesca comercial. Ladistribución espacial de estos grupos obedece a la clasifi-cación social y se mezcla con las características físicas dela ciudad que está ubicada sobre las tantas colinas quepresenta la zona: las residencias de la clase alta están ubi-cadas “arriba” junto con la iglesia y los edificios públicos,y el resto de los habitantes se ubican hacia “abajo” hastallegar a las zonas inundables cercanas al río, donde se en-cuentran ubicadas las viviendas más precarias, los ran-chos de adobe de la “gente pobre”.

Anticipándose a los rumores y advertencias sobre posi-bles “saqueos” que corrían en el ámbito nacional, el Presi-dente Municipal convocó, a fines de mayo, a las “fuerzasvivas” a una reunión en el Palacio Municipal con el objetode organizar la solidaridad con aquellos que “ya” no teníanqué comer y prevenir así “males mayores”. La respuesta aesa convocatoria fue unánime: estuvieron presentes repre-sentantes del Círculo de Comerciantes Minoristas, lasfirmas acopiadoras de cereales, los consignatarios de ha-cienda, la Sociedad Rural, la Liga de Madres de Familia, lajerarquía eclesiástica, la policía provincial, los sindicatosde municipales, bancarios y maestros, la cooperativa depescadores, los medios de comunicación, los centros ba-rriales y los partidos políticos, y personas que simplementequerían colaborar.

La reunión fue coordinada por el Presidente Muni-cipal y cada uno de los grupos expresó su opinión sobre lasituación. Dos elementos comunes a todas las opinionesvertidas aparecieron: el miedo al despojo (“saqueo”) por lapresencia de personas “que no tienen qué comer”, y la pre-gunta por la duración de la crisis. Incluso algunos propo-nían que “ya”, esa misma noche, había que salir y socorrera los necesitados, lo cual fue desestimado por la mayoría yaque consideraban que primero había que organizarse sinose podía dar ayuda a aquel que no la necesitara. Mientrasse desarrollaba la reunión se producían los primeros dis-turbios: los saqueos a los supermercados y a comercios ma-yoristas y minoristas en la ciudad de Rosario.

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La organización de la solidaridadEn la reunión se decidió formar una Comisión Central deEmergencia encabezada por el Presidente Municipal e in-tegrada por representantes de todas las fuerzas vivas quecoordinaría las actividades tendientes a obtener los re-cursos necesarios para “enfrentar la crítica situación queestamos atravesando”. Los recursos considerados impres-cindibles (alimentos, medicamentos, y combustible) se-rían reunidos sobre la base de donaciones de particulares ode empresas comerciales ya fuera en metálico o en especie,aportes del gobierno nacional o provincial, y la organiza-ción de “festivales”. La labor básica de la Comisión Cen-tral sería transformar las donaciones y los distintos aportesrecibidos en recursos aptos para su distribución. Esta tareaquedaría a cargo de ocho comisiones barriales, una porcada uno de los distintos barrios en los cuales se divide laciudad.

La instalación de los locales de funcionamiento de lascomisiones barriales dio lugar al primer enfrentamientoentre los miembros de la Comisión Central. El represen-tante del partido gobernante proponía, en razón de con-tar con una adecuada infraestructura de cocina, come-dor, enseres y personal de cocina y de maestranza, que lascomisiones funcionaran en las escuelas. De hecho, noveía con buenos ojos su instalación en las parroquias–propuesta por algunos miembros de la Iglesia– porquetemía perder el control de la asistencia y dejar que la vin-culación con la gente estuviera en manos de la Iglesia úni-camente. Su propuesta, sin embargo, fue resistida tantopor las autoridades y las maestras de las escuelas, ya queconsideraban que ellas ya asistían a los niños en edad es-colar y que de este modo se les recargaría el trabajo. Eluso de los locales de los partidos políticos también fue re-chazado, aun cuando en algunos casos ofrecían un es-pacio propicio, porque los organizadores temían que sepudiera “usar la emergencia con fines políticos partida-rios”. En definitiva las comisiones funcionaron tanto enparroquias como en escuelas.

Las comisiones barriales debían asegurarse que los re-cursos llegaran a los “verdaderamente necesitados”. Seconsideró que los que presentaban una situación de nece-sidad más angustiante eran los niños y los ancianos y aellos fue dirigida prioritariamente la ayuda. Al no consi-derar a la familia como objeto de la asistencia, la misma seorientó a “dar de comer” y no a “ dar alimentos”. En con-secuencia, fue preciso organizar comedores comunitarios.Los comedores escolares disponían de una infraestructuraadecuada para ese fin, por lo que se decidió reforzar laspartidas de alimentos, remedios, combustible y trabajo.En los casos en que los comedores escolares no dieron

abasto, las comisiones barriales o “centros de emergencia”organizaron nuevos comedores en las parroquias.

La obtención de recursos, el abastecimiento de ochocentros barriales de emergencia y el “dar de comer” diaria-mente a un promedio de 500 personas por centro, ocupó agran parte de los habitantes de la ciudad y transformó lacotidianidad urbana y el modo en que era percibida la rela-ción entre la gente. Durante el tiempo de crisis operó unaclasificación de las personas entre aquellos que daban,aquellos que recibían y aquellos que repartían. Nuncaantes la separación entre los que dan y los que reciben,entre los de arriba y los de abajo, fue tan clara: esta clasifi-cación ya estaba inscripta en la estructura social, aunquedurante ese tiempo fue revelada y recreada de una maneranovedosa a través de las prácticas orientadas a sortear lacrisis. Ahora bien, ¿quiénes eran los que daban, los que re-cibían y los que repartían?

La Comisión Central fue la encargada de definir loscontornos de los futuros beneficiarios y de reunir losfondos. Para ello se recurrió a los miembros de la clase alta:dueños de estancias, acopiadores de cereales, profesionalesy políticos. La mayoría de los recursos provenían de dona-ciones en efectivo o de los fondos recaudados en fiestas enlas cuales había que pagar una entrada muy cara parapoder asistir.

La posibilidad de ser el que recibe estaba condicionadaa una “prueba de indigencia”. Dicha prueba consistía en lacertificación a través de un “conocido”: el maestro, el cura,los empleados municipales, el puntero local. Fueron ellos,los que podían dar cuenta de la verdadera pobreza, quienesconformaron las comisiones barriales, los que repartían apartir de su capacidad de revelar a la sociedad quiénes eranlos potenciales alteradores del orden.

En definitiva todo el sistema asistencial dependía de unarelación de intercambio basada en una relación personal,cara a cara, que se construía diariamente, en un arduo tra-bajo para mantener la relación por parte de los que distri-buían y de los que recibían. Los conflictos surgieron casi deinmediato: denuncias sobre vecinos que eran favorecidospero que no eran tan pobres, falta de trabajo o de colabora-ción en los comedores y en el transporte de los alimentos,problemas entre los centros barriales por una supuesta dis-tribución diferencial de los recursos. No obstante estos pro-blemas, la organización logró su objetivo: evitar el contactoviolento entre dos grupos sociales, transformándolos en losque dan y los que reciben, y cohesionándolos en función delinterés del sistema social. Su integración fue lograda dele-gando todo contacto directo en los que reparten, reprodu-ciendo a través de su trabajo el orden social. Al decir de MaxWeber, “domesticando al dominado”.

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Si los objetivos planteados por la Comisión Central secumplieron fue no sólo porque la organización propuestaresultó efectiva, sino fundamentalmente porque se utili-zaron mecanismos que ya estaban incorporados a las prác-ticas de los diferentes actores. Tal como considera Bour-dieu (1980), la reproducción es posible en la medida enque los modos de reproducción están incorporados a uncorpus total, los hábitus, lo que hace posible la articula-ción de distintas prácticas sociales.

El espacio social en el cual se generaron y se produjerondeterminadas prácticas fue el centro barrial, espacio en elcual se encontraban distintos actores, los que reparten ylos que reciben, reproduciendo conductas no idénticaspero sí homólogas a las que identifican a las clases sociales.

Las comisiones barriales de emergencia estaban for-madas por personas que se ofrecían voluntariamente paracolaborar. Tenían como tarea recibir las donaciones yatransformadas en productos útiles para la asistencia –ali-mentos, medicamentos– y organizar su preparación y re-parto. Entre las personas que formaban la comisión es-taban los encargados del lugar, los directores de escuelaso los párrocos que actuaban como coordinadores y comoenlaces oficiales con la Comisión Central de Emergencia.Ellos convocaban a los vecinos a colaborar en las distintastareas. Por lo general, los colaboradores voluntarios eranpersonas que ya desarrollaban algún tipo de tarea en la es-cuela o la parroquia. Así, cuando las comisiones barrialesfuncionaban en las escuelas, los directores afectaban alpersonal de la escuela a las distintas tareas: maestras quebuscaban los alimentos o las donaciones, porteros quehacían las compras, asistentes sociales que garantizabanla pobreza del que recibía, cocineras que preparaban lacomida no sólo para los alumnos sino para todo aquelque le correspondiera asistir al lugar. En el caso de las pa-rroquias, el párroco convocaba a aquellos que colabo-raban habitualmente con él, en la mayoría de los casos,eran catequistas.

La identificación de los “indigentes”, presentó diversosinconvenientes. Se podía asistir a cualquiera de los centrosque funcionaban, pero no se podía ir a dos o más centros.Cada comisión barrial debía llevar un registro de aquellaspersonas a quienes asistía y se intentaba, a nivel de la Co-misión Central, chequear la información para evitar queuna misma persona fuese asistida en dos o más centros almismo tiempo. La elección del centro por parte del “indi-gente” no siempre obedecía a un criterio de vecindad, sinoque por el contrario, la mayoría de las veces obedecía al co-nocimiento que tuviera de las personas que formaban lascomisiones, aquellas que habrían de confirmar su situa-ción de necesidad.

También se tenía en cuenta el modo en que se repartíala asistencia. Esto era fundamental, ya que aparte de losancianos y los niños –considerados como prioridades porla Comisión Central–, existían muchos adultos que, es-tando desocupados, tenían también necesidad de asistir alos comedores de emergencia; que los hijos fuesen a comera una escuela o a la parroquia formaba ya parte de unapráctica de largo tiempo, pero que a ella asistieran los pa-dres era una situación que, en esta localidad en particular,no se había producido con anterioridad a la crisis. La asis-tencia o beneficencia cruda y descarnada produjo una re-sistencia y el síntoma que la expresó fue la vergüenza. Así,la presencia mayoritaria y diaria en los comedores era la delos niños y ancianos, y eran estos los que luego de almorzaro cenar llevaban una vianda con comida a su casa. O en loscasos en que eso no era posible, como por ejemplo en al-gunas escuelas, las mujeres asistían a la parroquia llevandosu olla para comida y su botella para la leche y comían ensus casas con sus hijos adultos y sus maridos. Los hombrestuvieron una manera particular de asistir a los comedores:nunca lo hacían directamente sino que iban a conversarcon los hombres que preparaban la comida o con el cura, oa colaborar en alguna tarea pesada que luego se les com-pensaba con la invitación a comer.

Todo esto generó cierta desproporción entre la can-tidad de gente asistida y la cantidad de gente indigente de-clarada por cada comisión. En algunos casos, las comi-siones asistían a un número mayor de personas que las quese calculaba; en otros, a muchos menos. Por otra parte, sibien los recursos disponibles para cada comisión debíanestar en relación a la cantidad de personas registradas parasu asistencia, en la práctica algunas comisiones obteníanmás recursos que otras en función de complejas relacionespersonales ya existentes con los miembros de la ComisiónCentral. Esto condujo a enfrentamientos entre las comi-siones barriales.

Un barrio, una Comisión, un comedorde emergenciaLa comisión barrial que tenía como radio de acción al ba-rrio considerado como el más pobre de la ciudad y quefuncionaba en una parroquia, fue una de las que más gentetuvo para asistir y una de las que más recursos obtuvo. Seconstituyó como comisión a instancias del párroco, quienya había organizado en esa parroquia un comedor y unaguardería infantil. La elección de la parroquia como cen-tro, no se hizo sin conflictos, ya que en un principio la es-cuela le disputo tal honor. Las características personales ypolíticas del párroco hicieron que su parroquia fuese inevi-tablemente la elegida. La gente lo reconoce como un cura

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“gaucho”, es decir, aquel que “está con la gente”, vive delmismo modo que ellos, trabaja a la par que ellos, compartecon ellos la mesa y los problemas, alguien a quien se puederecurrir cuando hay problemas, y que profesa una religiónpopular no dogmática. Pero, además, por sus vincula-ciones políticas con las actuales autoridades del gobiernomunicipal y provincial y sus relaciones sociales con las“clases altas”, habitualmente obtiene recursos para la pa-rroquia y para la gente. Tal posibilidad de obtener recursosy la adecuada infraestructura para prestar los servicios deasistencia que –a diferencia de la escuela– disponía la pa-rroquia, dieron lugar a que esta fuera el lugar elegido paraque funcionara la comisión barrial de emergencia.

El reclutamiento de los voluntarios de esta comisiónfue peculiar ya que al grupo de catequistas y colaboradoreshabituales de la parroquia se le sumó un grupo de em-pleados municipales, a instancias del mismo gobierno mu-nicipal. Los empleados municipales, que al mismo tiempoeran vecinos del barrio, habían ingresado a la Municipa-lidad durante la corriente gestión gubernamental, y ante-riormente se habían desempeñado como empleados o so-cios de la cooperativa que nuclea a un número importantede pescadores residentes en el barrio. Estos debían cumplirtareas en la comisión barrial en sus horarios habituales detrabajo.

La cooperativa de pescadores había sido convocada porel Presidente Municipal para integrar la Comisión Cen-tral. Su participación consistió en abastecer de pescadofresco a las comisiones barriales a un precio menor que elde la venta al público, facturándolo directamente a la Mu-nicipalidad. Al mismo tiempo puso a disposición de la Co-misión Central su camión térmico para ir a buscar carnevacuna a un frigorífico ubicado a unos 400 km. de laciudad, donde se conseguían determinados cortes popu-lares a un precio muy conveniente. La carne era repartidapor la cooperativa quien a su vez aprovechaba el viaje paraabastecer de carne a sus asociados. Sin embargo, las estre-chas relaciones de vecindad y de parentesco que los em-pleados municipales mantenían con la mayoría de losmiembros de la cooperativa de pescadores hicieron queesta aportara recursos directamente a la comisión barrialque ellos integraban.

La participación de los empleados municipales en lacomisión barrial, a medida que pasaba el tiempo, se fuehaciendo más activa y dominante de tal forma que, casi alfinal del período analizado, la colaboración de los cate-quistas en las distintas tareas de la asistencia era práctica-mente nula y habían vuelto a sus tareas cotidianas en la pa-rroquia. La dedicación continua a las tareas de asistenciatrajo una serie de conflictos, en primer lugar: con los otros

empleados municipales que además de cumplir con sus ta-reas normales debían cubrir las de aquellos que trabajabanen la comisión barrial. Otros que se sintieron desplazadosfueron los “punteros” del barrio que no tenían ningunaparticipación en la organización de la solidaridad. Ahoraeran los empleados del municipio los que tenían en exclu-sividad una tarea que había tenido una función políticaclave para todo militante político: el asistencialismo.

El trabajo diario comenzaba con la distribución de lastareas. Algunos voluntarios acompañaban al cura a buscarlos recursos: idas y venidas durante todo el día a la Munici-palidad y a los distintos lugares de donde se podían abas-tecer (huertas, panaderías donde se obtenía el pan más ba-rato). También se visitaba a las personas importantes paraque asistieran a la parroquia y vieran lo que se estaba ha-ciendo. Las invitaciones podían ser directas o no, la ma-yoría de las veces se los invitaba a comer una comida espe-cial (“locro”, empanadas, pescado asado) o a compartiruna misa o una fiesta. Otro grupo de colaboradores se de-dicaba, con la ayuda de algún amigo, a hacer el fuego, pre-parar la comida, servir la mesa, limpiar la vajilla y dejartodo listo para el día siguiente.

No debemos pensar que este grupo –el de los reparti-dores– era homogéneo, ya que presentaba diferencias a suinterior que a veces se expresaban vía el conflicto. Porejemplo, existían diferencias entre empleados municipales ytrabajadores independientes, separación que se reflejó en elinterior de este centro barrial: los empleados podían concu-rrir todo el tiempo, incluso en horario de trabajo mientrasque los trabajadores independiente solo disponían de sutiempo libre. Otra diferencia se daba con relación al con-junto de relaciones que cada voluntario podía movilizar: al-gunos estaban más cerca y otros más lejos de cada uno de losotros dos grupos –dador y receptor–, distancia que incidíansobre las posibilidades de canalizar los diferentes recursos yde captar o asociar a distintas personas.

Poco a poco y a medida que transcurrían los días, se fuecongregando más y más gente, no sólo a la hora de las co-midas sino que a toda hora. La misa diaria tenía más asis-tentes que lo acostumbrado y allí se reunía gente de“arriba” y gente de “abajo”. Algunos de “los de arriba” sequedaban luego a comer con el párroco. En ocasiones erade madrugada y todavía había grupos reunidos en el patiode la capilla conversando, tomando mate o vino y a veces,guitarreando. Pronto comenzaron así algunos problemas(los chicos preferían ir a la parroquia y no a la escuela, losempleados municipales no “trabajaban”) que eran tema deconversación durante las reuniones y las comidas.

Por otra parte, no se estaba cumpliendo con uno de losobjetivos planteados originalmente por el cual se pre-

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tendía que los adultos que obtuvieran la asistencia fueranlos que aportaran el trabajo necesario para el funciona-miento de los comedores. A medida que pasaba el tiempoera más evidente para todos que no sólo no formabanparte de la organización sino que se limitaban únicamentea recibir.

Esta situación era producto de la labor de los reparti-dores. Por un lado, ocupaban ese lugar por poder dar fe dela indigencia de los beneficiarios; por otro, debían mediarentre el dar y el recibir a través de la transformación de losrecursos en comida. Justamente la función especifica delos repartidores era la de transformar los recursos en donesa través de formas del dar que apelaban a la fiesta, a la cere-monia, al compañerismo y nunca directamente a la ca-ridad. Si bien la medida de la eficacia en los centros deemergencia bien podía ser la cantidad de asistentes y de re-cursos que se les repartían, la labor de los repartidores eratanto o más eficaz cuanto más se ocultaba el puro dar y re-cibir.

La transformación realizada a través de diferentes prác-ticas tendía a nivelar las profundas desigualdades productode la distancia estructural entre los dadores y los beneficia-rios. El trabajo puesto en la organización, en la fiesta y enla elaboración de la comida era, justamente, lo que haciaque la asistencia dada no fuera sólo una caridad: nunca seentregaba un recurso tal como había sido obtenido de losdonantes, sino que se lo transformaba otorgándole unvalor simbólico a través del trabajo, y en esa transforma-ción se diluían los límites estructurales, se velaban los me-canismos de explotación.

El trabajo se constituyó en el mecanismo mediadorentre el dar y el recibir. La transformación del productotenía como único fin obtener la cohesión, la solidaridad dedistintos grupos carenciados –potenciales saqueadores–para mantener y garantizar el orden social. La importanciadel trabajo como elemento de cohesión y de reproducciónquedo demostrada en una de las “fiestas” que se organi-zaron en la parroquia con el fin explícito de recaudarfondos en el marco de un festejo religioso.

La fiesta del “don”A mediados del mes de agosto, tuvo lugar la fiesta delSanto Patrono de la parroquia del barrio. Distintos fes-tejos se realizaron a lo largo de toda una semana: misas,una reunión de catequistas, una procesión por el río con laimagen de la Virgen de Luján, bailes, un concierto de laBanda Municipal y una doma. En todos los casos, se co-menzaba o se terminaba con una “comida de gracias”. Aveces la comida era “gratis”, otras veces se vendía para re-caudar fondos para el comedor del centro barrial de emer-

gencia. Así, el día domingo después de la misa la comisiónbarrial puso a la venta asado con cuero, empanadas de pes-cado y locro, y, luego de la procesión, algunos se reunieronpara cenar algo mientras se preparaba el baile.

La comida que parecía servirse “gratis”, servía comouna retribución por el trabajo que los participantes hacíanpara poder llevar a cabo los festejos. Así, mientras las mu-jeres de los pescadores hacían empanadas en la cocina de laparroquia, los hombres despejaban el lugar donde se reali-zaría la doma. Al mediodía se juntaban todos a comer una“sabaleada” improvisada que preparaba algunos de loshombres. En todos los casos, aun cuando la comida fueragratis, la bebida debía pagarse. A tal efecto, la Comisiónhabía armado, al lado de la parroquia, una especie de “can-tina” donde se podía comprar gaseosas, vino o cerveza.

Las fiestas no eran un elemento novedoso en el barrio,la novedad consistía en que, en plena crisis, la gente parti-cipaba con entusiasmo. Toda esa semana la parroquia es-tuvo llena de gente y, al decir del cura párroco, “hace díasque la gente se reúne espontáneamente, se juntan comodoscientas personas a comer y a bailar toda la noche”. Laopinión generalizada era que nunca un festejo del SantoPatrono había congregado tanta gente, a pesar de que sehabía intentado en otros años realizar festejos semejantes.

Desde todo punto de vista, los festejos habían sido unéxito no sólo por la cantidad de gente que asistió a losmismos, sino que además se pudo reunir fondos para elcentro de emergencia. No obstante, en este último aspectohabía ciertos elementos que podían indicar que el objetivode recaudar fondos no había sido tan exitoso como se espe-raba. Para algunos festejos, si se hacia un cálculo de gastose ingresos, la cuenta resultaba favorable a los gastos. Sinembargo, esos festejos cobraban sentido si se atiende, másallá de su supuesta irracionalidad económica, a la impor-tancia que en ellos revestía el trabajo “ceremonial” comomecanismo de cohesión social. Ejemplo de ello, fue unafiesta realizada en ocasión de la donación a la comisión ba-rrial, de tres vaquillas por parte del presidente de la coope-rativa de pescadores.

Hasta ese momento este tipo de donaciones las habíanhecho los ganaderos de la zona directamente a la Comi-sión Central de Emergencia, la cual se encargaba de ven-der el ganado donado y comprar alimentos o bien de en-viar ese ganado al matadero donde era carneado y luego re-partido a las distintas comisiones. En este caso, fuedistinto: la donación provenía de un “pescador”, se hacíadirectamente a la comisión barrial sin dar cuenta de ello ala Comisión Central y las vaquillas donadas no eran desti-nadas a la venta sino que el mismo donante las asaría yluego la carne con cuero sería vendida en los distintos fes-

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tejos, y lo recaudado se destinaría al comedor de emer-gencia del barrio.

El asado se realizó un día viernes por la noche y fueparte de los festejos del Santo Patrono. Todo comenzótemprano, a las 4:30 hs. de la mañana, cuando el presi-dente de la cooperativa y un par de amigos se dirigieron alcampo para matar y carnear las tres vaquillas. Alrededor delas 11:00 hs., el presidente volvió a su casa, se cambió y,luego de almorzar, se dirigió a buscar pescado a unos 80km. de la ciudad. Eran las 18:00 hs. cuando descargó elpescado en el puerto, junto al local de la cooperativa.Entre tanto, la comisión barrial formada por “los em-pleados municipales” se encargaba de preparar todos loselementos necesarios para el asado. A las 20:00 hs. estabatodo listo en la capilla para comenzar a asar, a fuego lento,“las vaquillas de ...”.

El trabajo de asar las vaquillas se realizó en un climafestivo y se extendió durante toda la noche. En la fiestaparticiparon unas 300 personas. Además de los habitualesasistentes a la capilla, de los que “recibían” y los que “re-partían”, estuvieron presentes distintas “personalidades”especialmente invitadas para la ocasión por el donante o elpárroco, quien oficiaba de dueño de casa.

El lugar donde se ubicó el asador dominaba toda la es-cena. El escenario estaba formado por un cuadrilátero deaproximadamente cuatro metros por cinco, delimitadopor cuatro postes de unos dos metros de altura, enterradosen la tierra y unidos en los extremos superiores por varillasde hierro aleteado. Fuera del cuadrilátero, en dos de suslados, se ubicaban las parrillas donde se asaban las vaqui-llas enteras, abiertas al medio, con la carne sobre la parrillay el cuero hacia arriba. Cada parrilla apoyaba un extremoen el suelo y el otro estaba unido por alambres a las varillasde hierro, con el objeto de poder subirlas o bajarlas con co-modidad para ubicar las brazas debajo. Estas se sacaban deuna fogata inmensa de troncos de algarrobo ubicada enuno de los vértices del cuadrilátero. En el tercer lado, seencontraban parrillas más pequeñas donde se colocabanlas “achuras”. Y el cuarto lado, servia de ubicación a losasadores. La idea de escenario se completaba con bancoscolocados a unos tres metros afuera del cuadrilátero.

Al cuadrilátero sólo entraban los “asadores”. Erancuatro: el donante y sus tres ayudantes. Los cuatro vigi-laban el fuego y las achuras pero sólo el donante y uno delos ayudantes se ocupaban de las vaquillas. El trabajo queestas requerían era por momentos agotador: el ayudantelevantaba los troncos de la fogata con una vara de hierrohaciendo palanca, mientras el donante sacaba con unapala las brazas de abajo y luego las repartía debajo de cadauna de las parrillas donde estaban ubicadas las vaquillas.

La vigilancia sobre vaquillas y brazas era constante y laconversación giraba en torno a si les faltaba o sobrabafuego, sobre la dirección del viento, etc. De tanto en tantoalguien acercaba una jarra de vino con hielo para el do-nante quien, a veces, convidaba a sus ayudantes. Todoesto era acompañado con música de acordeón y guitarra.En algunos momentos, los asadores se sentaban en losbancos a descansar, conversar y recibir los saludos de losamigos y conocidos. Allí también se ubicaban los invi-tados para conversar con el donante o con el cura.

Si bien ése era el ámbito central, la fiesta se extendía atodo el terreno alrededor de la capilla. En la parte de patioque quedaba libre entre el asador y la cantina, los jóvenesbailaban al ritmo de música popular. A un costado de la“pista de baile” había una hilera de sillas donde se sentabanlas mujeres casadas con sus hijos chiquitos a conversar,mirar el baile y tomar unos mates. Alrededor del mos-trador de la cantina se ubicaban los hombres solos, be-biendo y conversando.

La gente iba y venía. A menudo, la atención general secentraba en los invitados “especiales”. Algunos de ellos seretiraron temprano, mientras que otros se quedaron hastatarde y participaron de la comida. Esa noche la invitaciónconsistía en acompañar al donante en su trabajo de asadory comer las “achuras” de las vaquillas.

La calidad de invitados especiales quedo evidenciadaen el momento de la comida, pero ya antes había habidoindicios de esa distinción. Pocas veces los invitados espe-ciales conversaban con el resto de la gente y cuando lo ha-cían la interacción evidenciaba una asimetría en la rela-ción: la actitud de la gente –la mayoría de ellos pescadores,nutrieros o peones rurales– hacia los invitados especialesera de reverencia y de respeto corporizando, de este modo,la distancia social que los separaba. Cuando la comida es-tuvo lista, se preparó una mesa con tablones y caballetesdonde los ayudantes del donante colocaron el pan y las“achuras” para que cada comensal cortara y comiera suparte directamente de la mesa. La música paró y se avisóque la comida comenzaba, pero únicamente los invitadosespeciales (cinco sobre un total de doscientas personas pre-sentes), el donante y el cura se acercaron a comer. El restode los asistentes quedó a la espera, formando un semi-círculo a una distancia de cinco metros de la mesa. Sólocuando los invitados especiales terminaron de comer y seretiraron de la tabla, ellos se acercaron y comenzaron acomer. Los ayudantes del donante comieron directamentede la parrilla. Luego de la comida continuó el baile.Algunos se retiraron, pero a pesar de una lluvia intensa quecayo alrededor de las cuatro de la mañana, la fiesta terminóa las siete, cuando las vaquillas estuvieron listas.

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No hay duda de que se hubieran recaudado másfondos vendiendo directamente las vaquillas y donando elefectivo. La relación entre gasto y beneficio sólo puede serentendida a la luz de la puesta en juego de un capital sim-bólico a fin de obtener un tipo de “beneficio” no necesariani inmediatamente económico. El capital simbólico,según Bourdieu (1979), no es otra cosa que el capital eco-nómico o cultural cuando es reconocido; poseerlo suponetener el poder de hacerse “reconocer”, de legitimar la posi-ción social –posibilitada por las condiciones objetivas–,exponiéndola ante los otros para obtener su reconoci-miento explícito. En la operación por legitimar y legiti-marse, se inscriben las estrategias complementarias de losdos actores principales de la fiesta que describimos: el curapárroco y el donante.

Por un lado, donante y párroco dominaron ámbitos es-paciales distintos. Mientras que aquél se movía dentro delcuadrilátero en el que se asaban las vaquillas, éste se movíapor el resto del espacio ordenándolo, pero no entraba en elcuadrilátero. Los espacios no se superponían, ninguno en-traba en el espacio del otro. Asimismo, las personas quecolaboraban en cada uno de los espacios no tomaban nin-guna decisión sin haberla consultado antes con sus respec-tivos “dueños”.

La actitud tomada frente a los pequeños aconteci-mientos que ocurrieron esa noche también fue semejanteen ambos. Los acontecimientos, por pequeños que fueran,marcaban una clara oposición entre dos formas de com-portamiento. Por un lado, hubo una serie de hechos queparecían transgredir las normas sociales vigentes, las“buenas costumbres”: chicos haciendo sus necesidades enlos arboles “habiendo baño”, jóvenes bebidos que se caíande sus asientos o que tenían que ser llevados a sus casas,discusiones que llegaban hasta el amague de sacar el cu-chillo por lo que parecía una insignificancia. Por otrolado, y de forma paralela, aparecían conductas o interac-ciones que mostraban un acatamiento riguroso a lasformas de respeto, tanto entre pares como para con los“distinguidos”: el saludo con el sombrero en la manoacompañado de una reverencia, sacar a bailar a las mujerescon sumo respeto, cambiarse la ropa especialmente para elmomento del baile. Ambos tipos de conductas, las que pa-recían transgredir y las que reforzaban las normas sociales,eran vividas como “naturales” por parte de los presentes.No obstante, esta naturalidad resultaba de un trabajo querealizaban especialmente el cura y el donante: marcar lasdiferencias en las conductas a través de referencia implí-citas. A veces, incluso, por el sólo modo de actuar se dabapor hecha la naturalidad del comportamiento: así, porejemplo, en el caso de los jóvenes que estaban borrachos,

ni el donante ni el cura tomaron actitud alguna, ni positivani negativa, ni de reproche ni de disculpa. En otros casos,uno u otro se limitaba a comentar jocosamente el hecho.Todo parecía ser parte de la fiesta: las diferencias se di-luían. Pero se volvían diferencias avaladas también porambos protagonistas, que reforzaban las relaciones asimé-tricas, cada uno a su manera: mientras que el párroco re-cibía a la gente y se encargaba de presentarla explicitandosu “jerarquía”, el donante esperaba a que los invitados seacercaran a saludarlo y mostraba su deferencia hacia al-gunos de ellos –los invitados especiales– a través del con-vite de un vino o de una charla prolongada.

La estrategia del donante se hace más comprensiblecuando se advierte que su donación y su esfuerzo organiza-tivo se inscriben en un proceso duradero de construccióndel liderazgo. De hecho, el mismo donante había dado unconvite similar el año anterior con motivo del casamientode un socio fundador de la cooperativa de pescadores, en elcual el donante fue padrino de boda y el párroco ofició laceremonia. El comentario era que ese casamiento habíacongregado una cantidad “impresionante” de gente. Lacapacidad de “congregar gente” era, precisamente, una delas cualidades reconocidas al donante.

Al comparar ambas fiestas, la del casamiento y “la fiestade la crisis” se advierte que en las dos ocasiones los obje-tivos fueron semejantes. El de la primera fiesta fue conso-lidar al grupo de pescadores miembros de la cooperativa através de un acto de su presidente por el cual, a la vez, seconsolidaba el liderazgo que el mismo tenía en tanto pes-cador, trabajador y presidente de la cooperativa. En oca-sión de “la fiesta de la crisis” se tendió a lograr el mismo re-sultado: “congregar gente” alrededor de un “líder”. Y, enambos casos, la construcción del liderazgo apeló al mismomecanismo: la manipulación de una compleja relación deintercambio ceremonial. En ambas fiestas, el aspecto ma-terial de los dones aportados por nuestro hombre fue por-tador de otro aspecto más importante: su contenido sim-bólico, aspecto que implicaba poner en juego la posiciónsocial del donante, su liderazgo, a efectos de obtener su re-conocimiento y legitimación.

El mecanismo de construcción del liderazgo –repro-ducción del capital simbólico– fue, sin embargo, máscomplejo. Toda la actividad social desarrollada por el do-nante aparece como más importante que el hecho en si dela donación. La donación de parte de su capital quedo sub-ordinada al hecho de “trabajar” para los otros: los pesca-dores en ocasión del casamiento, los desposeídos durante“la fiesta de la crisis”. En esta última, además, su condiciónde líder comprende la capacidad de congregar gente apartir de la reunión en su persona de los dos elementos

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centrales de la situación de intercambio en el momento dela crisis: el dar y el repartir. El donante entregó parte de sucapital económico, poniendo en juego su capital social aldistribuirlo por medio del intercambio ceremonial; de estemodo su capital económico fue consumido en relación asu capital social para obtener reconocimiento y constituirsu liderazgo. El conjunto de operaciones prácticas –elasado, la fiesta, la comida, el baile– realizadas por él y porlos repartidores a través del trabajo de transformación sim-bólica, fue lo que permitió al donante ser reconocido y le-gitimado como líder.

Por su parte, el párroco obtenía reconocimiento de suposición de mediador entre los ricos y los pobres, entre“los de arriba” y “los de abajo”, esto es, sus feligreses. Perono lo hacía mediante la aportación de un capital econó-mico propio, sino tan sólo a partir de su trabajo –de ca-rácter, fundamentalmente, ceremonial– y de la cesión delespacio de la parroquia para la instalación del comedor deemergencia y la realización de las fiestas. El capital econó-mico era, en todos los casos, aportado por otros: por “losde arriba” para el funcionamiento cotidiano del comedor,y por el donante en ocasión de la fiesta analizada. El cura,dueño del espacio y participante omnipresente de todas lasactividades, aparecía como el responsable, en alguna me-dida, de la obtención de los recursos para su feligresía,como mediador entre ésta y los dadores.

ConclusiónLa fiesta sintetizó el poder movilizado durante toda laetapa de crisis, sintetizó la organización de la solidaridad ysus objetivos. Pero al mismo tiempo fue un espacio pro-picio en donde se pusieron en juego los mecanismos so-ciales básicos a través de los cuales el orden establecido sereproduce.

A fin de entender las complejas relaciones que los dis-tintos actores sociales estaban “tejiendo” en esta particularsituación de crisis consideramos que, el intercambio dedones, y el trabajo ceremonial como categorías analíticas,nos permiten explicar cómo en una situación de crisis vi-vida se hace absolutamente necesario poner en juego, deuna manera descarnada, un conjunto de relaciones so-ciales ya fundadas que no sólo mantienen al sistema, re-produciendo el orden social, sino que además se repro-ducen ellas mismas a través de distintas prácticas. Estasprácticas, lejos de presentarse de manera armónica y ho-mogéneas, contienen conflictos y tensiones parte de lascontradicciones propias de un sistema de dominación ca-pitalista. La labor de reproducción de las relaciones so-ciales vigentes puede ser realizada a través de distintasprácticas siempre que las mismas disimulen el “ejercicio de

la ley de interés” (Bourdieu, 1980:202), para lo cual es ne-cesario una transformación por la cual el capital econó-mico se presente como capital simbólico. “El intercambiode dones es el paradigma de todas las operaciones gracias alas cuales la alquimia simbólica produce lo real negando loreal” (Bourdieu, 1980:188).

Ahora bien, si este intercambio de dones pautado porel principio de la reciprocidad supuso un dar, recibir y de-volver: la pregunta era en este caso en particular, ¿cuál erael don y cuál el contradon? ¿qué se devolvía y quién de-volvía?

El dar solicitaba que, mientras durara la crisis, no seprodujeran desbordes ni saqueos y que, al final de lamisma, la gente no requiriera más la asistencia. Sumisiónen definitiva, pero el dar no garantizaba por sí sólo que lossaqueos y desbordes no se produjeran: había habido casosen otros lugares donde los comerciantes habían dado vo-luntariamente mercadería a los potenciales saqueadores eigual sus comercios fueron saqueados. La cuestión radi-caba en la manera de dar y no en lo que se daba y dar de talforma que la devolución fuera una garantía de “naturaliza-ción” del orden social. La particular forma que adquirió enla situación de crisis el intercambio de dones estaba garan-tizado por los intermediarios, por los que repartían, losque efectuaban el reparto de un modo particular a travésde estrategias que consolidaban las relaciones vigentesmanteniendo la desigualdad.

¿Qué es lo que hace que sean objetivamente reparti-dores? La construcción de un espacio social ambiguo cons-truido por la exclusión del grupo de los dadores y de losque reciben. Los que no tienen suficiente para ser dadorespero tienen algo frente al desposeído. Tal vez la mejor defi-nición de la situación la haya dado un informante: “Noso-tros somos pobres, pero siempre hay alguien que estapeor”.

El proceso de conformación, ante esta situación decrisis, de identidades diferenciales entre los que dan, los quereparten y los que reciben, obedecía a la misma lógica, loque se ponía en práctica en cada caso era el caudal de rela-ciones sociales, que ya estaban presentes con anterioridad almomento de la crisis, relaciones que se ponían en juego paraobtener una ventaja diferencial en la situación. El reconoci-miento era mutuo: el que repartía reconocía a los que reci-bían, los que recibían constituían de este modo a los que re-partían. Dentro de un mismo patrón general se fueron des-plegando distintas estrategias tendientes a obtener unaventaja que no siempre aparecería, a ojos del observador,como una ventaja económica o material, sino una ventajasocial o simbólica: para algunos fue obtener comida, paraotros mantener el poder y consolidar su liderezgo.

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Mientras que duró la situación de emergencia, los con-flictos cotidianos que surgían con la organización de lamisma opacaban por esa cotidianidad, los conflictos debase económica y política que conmovían al país todo. Elpuro dar y el puro recibir parecían asegurar el manteni-miento del orden social, ya que cada día que pasaba pa-recía alejarse más el “fantasma del saqueo”, pero detrás deello estaba el trabajo incesante, necesario para mantenerefectivamente las relaciones de dominación, que nunca yaún más en momentos de crisis pueden estar aseguradassólo por los mecanismos institucionalizados.

No obstante, la complejidad y el esfuerzo que ese tra-bajo requería llevó a los participantes a preguntarse:¿cuándo se termina la emergencia? Se pensaba en untiempo utópico en el cual la gente ya no iba a necesitarayuda y se iba a arreglar por las suyas, de igual manera quese hacia “antes de...” pero ¿cuándo llegaría ese momento

utópico? A este planteo muy simplista se le sumaba la ideageneral de que era el Estado el que debía hacerse cargo di-rectamente de las necesidades de los pobres.

Fue así como a fines del mes de septiembre, el gobiernonacional a través de su Ministerio de Acción Social, lanzaun plan de asistencia social que fuera denominado “BonoSolidario”, el cual consistía en un bono por valor deA20.000 (U$S30) que era otorgado al beneficiario, previadeclaración jurada de pobreza y con una contraprestaciónen trabajo a ser requerido por el gobierno. El bono soli-dario podía ser canjeado en los comercios locales exclusi-vamente por alimentos. Con la primera entrega de losbonos la Comisión Central, los centros y las comisionesbarriales de emergencia se disolvieron. Los pobres “estruc-turales” y los nuevos pobres contaron con la posibilidad,no siempre hecha realidad, de obtener un bono para can-jear por alimentos.

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El consumo sirve para pensar1

N. García Canclini

Una zona propicia para comprobar que el sentidocomún no coincide con el buen sentido es el con-

sumo. En el lenguaje ordinario, consumir suele asociar-se a compulsiones irracionales y gastos inútiles. Estadescalificación moral e intelectual se apoya en otros lu-gares comunes acerca de la omnipotencia de los mediosmasivos, que generarían el avorazamento irreflexivo delas masas.

¿Por qué la gente compra artefactos electrodomésticossi no tiene casa propia? ¿Cómo se explica que familias a lasque no les alcanza para comer y vestirse a lo largo del añocuando llega la Navidad derrochan el aguinaldo en fiestasy regalos? ¿No se dan cuenta que los informativos electró-nicos mienten y que las telenovelas distorsionan la vidareal?

Este texto quiere sugerir algunas líneas teóricas quepermitirían ver los procesos de consumo como algo máscomplejo que la relación entre medios manipuladores yaudiencias dóciles. Se sabe que un buen número de estu-dios sobre comunicación masiva ha mostrado que la hege-monía cultural no se realiza mediante acciones verticalesen las que los dominadores apresarían a los receptoresentre unos y otros se reconocen mediadores es como la fa-milia, el barrio y el grupo de trabajo. En dichos análisis,asimismo, se ha dejado de concebir los vínculos entrequienes emiten los mensajes y quienes los reciben única-mente como relaciones de dominación. La comunicaciónno es eficaz si no incluye también interacciones de colabo-ración y transacción entre unos y otros.

Para avanzar en este replanteamiento me parece nece-sario situar los procesos comunicacionales en una revisiónmás amplia que puede surgir de las teorías e investiga-ciones sobre el consumo. ¿Qué significa consumir? ¿Cuáles la racionalidad –para los productores y para los consu-midores– de que se expanda y se renueve incesantementeel consumo?

Hacia una teoría multidisciplinariaNo es una tarea sencilla. Si bien las investigaciones sobreconsumo se multiplicaron, reproducen la compartimenta-ción y desconexión entre las ciencias sociales. Tenemosteorías económicas, sociológicas, psicoanalíticas, psicoso-ciales y antropológicas sobre lo que ocurre cuando consu-mimos; hay teorías literarias sobre la recepción y teorías es-téticas acerca de la fortuna crítica de las obras artísticas.Pero no existe una teoría sociocultural del consumo. Tra-taremos de reunir en estas notas las principales líneas deinterpretación y señalar posibles puntos de confluenciacon el propósito de participar en una conceptualizaciónglobal del consumo, en la que puedan incluirse los pro-cesos de comunicación y recepción de bienes simbólicos.

Propongo partir de una definición: el consumo es elconjunto de procesos socioculturales en que se realizan laapropiación y los usos de los productos. Esta caracteriza-ción ayuda a ver los actos a través de los cuales consu-mimos como algo más que ejercicios de gustos y antojos,compras irreflexivas, según suponen los juicios moralistas,o actitudes individuales, tal como suelen explorarse en en-cuestas de mercado.

En la perspectiva de esta definición, el consumo es com-prendido, ante todo, por su racionalidad económica. Estu-dios de diversas corrientes consideran el consumo como unmomento del ciclo de producción y reproducción social: esel lugar en el que se completa el proceso iniciado al generarproductos, donde se realiza la expansión del capital y se re-produce la fuerza de trabajo. Desde este enfoque, no son lasnecesidades o los gustos individuales los que determinanqué, cómo y quiénes consumen. Depende de las grandes es-tructuras de administración del capital cómo se planifica ladistribución de los bienes. Al organizarse cómo se da la co-mida, vivienda, traslado y diversión a los miembros de unasociedad, el sistema económico “piensa” cómo reproducirla fuerza de trabajo y aumentar las ganancias de los produc-

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1 En Diálogos de la Comunicación, Revista de la Federación Latinoamericana de Asociaciones de Facultades de Comunicación Social, N°30, Perú,junio 1991, pp. 6 a 9.

tores. Podemos no estar de acuerdo con la estrategia, con laselección de quiénes consumirán más o menos, pero es in-negable que las ofertas de bienes y la inducción publicitariade su compra no son actos arbitrarios.

Sin embargo, la única racionalidad no es la de tipo ma-crosocial que deciden los grandes agentes económicos. Losestudios iniciales del marxismo sobre el consumo dieronuna visión muy sesgada por sobrevalorar la capacidad dedeterminación de las empresas2. Una teoría más complejasobre la interacción entre diversos actores, tal como se de-sarrolla en algunas corrientes de la sociología política y dela sociología urbana, revela que en el consumo se mani-fiesta también una racionalidad sociopolítica interactiva.Cuando miramos la proliferación de objetos y de marcas,de redes comunicacionales y de accesos al consumo, desdela perspectiva de los movimientos de consumidores y desus demandas, advertimos que el crecimiento económico,el ascenso de algunos sectores y el enriquecimiento de lasexpectativas generado, en parte, por la expansión educa-tiva intervienen también en estos procesos. El consumo,dice Manuel Castells, es un sitio donde los conflictos entreclases, originados por la desigual participación en la es-tructura productiva, se continúan a propósito de la distri-bución y apropiación de los bienes3. El consumo es un es-cenario de disputas por aquellos que la sociedad produce ypor las maneras de usarlo. La importancia que las de-mandas por el aumento del consumo y por el salario indi-recto adquieren en los conflictos sindicales, así como la re-flexión creciente y el sentido crítico desarrollados por lasagrupaciones de consumidores, son evidencias de cómo sepiensa en el consumo desde las capas populares. Si algunavez fue un territorio de decisiones más o menos unilate-rales, hoy es un espacio de interacción, donde los produc-tores y emisores no sólo deben seducir a los destinatariossino justificarse racionalmente.

Una tercera línea de trabajo, los que estudian el con-sumo como lugar de diferenciación y distinción entre lasclases y los grupos, nos ha llevado a reparar en los aspectossimbólicos y estéticos de la racionalidad consumidora. Existeuna lógica en la construcción de los signos de status y enlas maneras de comunicarlos. Los estudios de Pierre Bour-dieu, de Jean Baudrillard y tantos otros muestran que enlas sociedades contemporáneas buena parte de la raciona-lidad de las relaciones sociales se construye, más que en lalucha por los medios de producción, en la que se efectúapara apropiarse de los medios de distinción. Hay una

coherencia oculta entre los lugares donde los miembros deuna clase y hasta de una fracción de clase comen, estudian,habitan, vacacionan, en lo que leen y disfrutan, en cómose informan y lo transmiten a otros. Esa coherencia emergeen estudios como La distinción, de Bourdieu, cuando lamirada sociológica busca comprender en conjunto la ló-gica de dichos escenarios.

En esos estudios pareciera que el consumo sólo sirvepara dividir. Pero si los miembros de una sociedad nocompartieran los sentidos de los bienes, si sólo fuerancomprensibles para una elite o una minoría que los usa, noservirían como instrumentos de diferenciación. Un cocheimportado o una computadora sofisticada distinguen a susescasos poseedores en la medida en que quienes nunca ac-cederán a ellos conocen su significado sociocultural. A lainversa, una artesanía o una fiesta indígena cuyo sentidomítico es propiedad de quienes pertenecen a la etnia quelas generó se vuelven elementos de distinción o discrimi-nación en tanto otros sectores de la misma sociedad en-tienden en alguna medida su significado. Luego, debemosadmitir que en el consumo se construye parte de la racio-nalidad integrativa y comunicativa de una sociedad.

Si esta lógica simultánea de integración y distinciónpuede leerse al ver cómo se conectan los extremos de unasociedad, es aún más notable en la convivencia de lasgrandes ciudades. A través de cómo nos vestimos, de loslugares en que entramos, de los modos en que usamos lalengua y los lenguajes de la ciudad, construimos y repro-ducimos la lógica que nos vincula, que nos hace ser unaciudad, una sociedad.

¿Hay una racionalidad posmoderna?Algunas corrientes de pensamiento posmoderno han lla-mado la atención –en una dirección opuesta a la que es-tamos sugiriendo– acerca de la diseminación del sentido,de la dispersión de los signos y la dificultad de establecercódigos estables y compartidos. En otro texto reciente4 medetengo ampliamente en este debate. Aquí deseo señalar, apropósito del consumo, cómo veo la crisis de la raciona-lidad moderna y sus efectos sobre algunos núcleos del de-sarrollo cultural.

Sin duda, aciertan autores como Lyotard o Deleuzecuando identifican el agotamiento de los metarrelatos queorganizaban la racionalidad histórica moderna. Los hori-zontes globales han caído. Pero este señalamiento, estimu-lante para repensar las formas de organización compacta

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2 Un ejemplo: los textos de Jean Pierre Terrail, Desmond Preteceille y Patrice Grevet en el libro Necesidades y consumo en la sociedad capitalista ac-tual, México, Grijalbo, 1997.

3 Manuel Castells, La cuestión urbana México, Siglo XXI, apéndice a la segunda edición.

4 Néstor García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, México, Grijalbo – CNCA, 1990.

de lo social que instauró la modernidad (las naciones, lasclases, etc.) suele conducir a una exaltación de un supuestodesorden posmoderno, una dispersión de los sujetos quetendría su manifestación paradigmática en la libertad delos mercados. Es curioso que es este tiempo de concentra-ción planetaria en el control del mercado alcancen tantoauge las celebraciones acríticas de la diseminación indivi-dual y la visión de las sociedades como coexistencia errá-tica de impulsos y deseos.

Sorprende también que el pensamiento posmodernosea, sobre todo, hecho con reflexiones filosóficas, inclusocuando se trata de objetos tan concretos como el diseño ar-quitectónico, la organización de la industria cultural y delas interacciones sociales. Cuando tratamos de probar sushipótesis en investigaciones empíricas observamos queninguna sociedad ni ningún grupo soportan demasiado lairrupción errática de los deseos, ni la consiguiente incerti-dumbre de significados. Dicho de otro modo, necesitamospensar, ordenar, aquello que deseamos.

Me resulta útil invocar aquí algunos estudios antropo-lógicos sobre rituales y relacionarlos con las preguntas queiniciaron este artículo respecto a la supuesta irracionalidadde los consumidores. ¿Cómo diferenciar las formas delgasto que contribuyen a la reproducción de una sociedadde las que la disipan y disgregan? ¿Es el “derroche” del di-nero en el consumo popular un autosaboteo de los pobres,una simple muestra de su incapacidad de organizarse paraprogresar?

Para mí la clave para responder a estas preguntas hayque buscarla en la frecuencia con que esos gastos suntua-rios, “dispendiosos”, se asocian a rituales y celebraciones.No sólo porque un cumpleaños o el aniversario del santopatrono justifiquen moral o religiosamente el gasto, sinoporque en ellos ocurre algo a través de lo cual la sociedadintenta organizarse racionalmente.

Mediante los rituales, dicen Mary Douglas y BaronIsherwood, cada sociedad selecciona y fija – gracias aacuerdos colectivos– los significados que la regulan. Los ri-tuales sirven para “contener el curso de los significados” yhacer explícitas las definiciones públicas de lo que el con-senso general juzga valioso. Los rituales más eficaces sonlos que utilizan objetos materiales para establecer los sen-tidos y las prácticas que los preservan. Cuando más cos-tosos sean esos bienes, más fuerte será la inversión afectivay la ritualización que fija los significados que se le asocian.Por eso ellos definen a muchos de los bienes que se con-sumen como “accesorios rituales” y ven al consumo como

un proceso ritual cuya función primaria consiste en “darlesentido al rudimentario flujo de los acontecimientos”5.

En ciertas conductas ansiosas y obsesivas de consumopuede haber como origen una insatisfacción profunda,según lo analizan muchos psicólogos y como lo sabe cual-quiera que engorda. Pero en un sentido más radical el con-sumo se liga, de otro modo, con la insatisfacción que en-gendra el flujo errático de la significación. Comprar ob-jetos, colgárselos o distribuirlos por la casa, asignarles unlugar en un orden, atribuirles funciones en la interaccióncon los otros, son los recursos para pensar el propiocuerpo, el inestable orden social y las interacciones in-ciertas con los demás.

Consumir es hacer más inteligible un mundo donde losólido se evapora. Por eso, además de ser útil para expandirel mercado y reproducir la fuerza de trabajo para distin-guirnos de los demás y comunicarnos con ellos, comoafirman Douglas e Isherwood, “las mercancías sirven parapensar”6.

Fin de la nación, auge del mercado¿Qué tipo de sociedad está madurando en esta época enque los metarrelatos históricos se desintegran? ¿A qué con-junto nos hace pertenecer la participación en una socia-lidad construida predominantemente en los procesos deconsumo? Tiempo de fracturas y heterogeneidad, de seg-mentaciones dentro de cada nación y de comunicacionesfluidas con los órdenes transnacionales de la información,de la moda, del saber. En medio de esta heterogeneidadencontramos códigos que nos unifican, o al menos per-miten que nos entendamos. Pero esos códigos compar-tidos son cada vez menos los de la etnia, la clase o la naciónen las que nacimos. Esas viejas unidades, en la medida enque subsisten, parecen reformularse como pactos móvilesde lectura de los bienes y los mensajes. Una nación, porejemplo, se define poco, a esta altura por los límites terri-toriales o por su historia política. Más bien sobrevivecomo una comunidad hermenéutica de consumidores, cuyoshábitos tradicionales llevan a relacionarse de un modo pe-culiar con los objetos y la información circulante en lasredes internacionales.

Como los acuerdos entre productores, instituciones,mercados y receptores –que constituyen los pactos de lec-tura y los renuevan periódicamente– se hacen a través deesas redes internacionales, ocurre que el sector hegemó-nico de una nación tiene más afinidades con el de otra quecon los sectores subalternos de la propia. Hace veinte años,

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5 Mary Douglas y Baron Isherwood, El mundo de los bienes. Hacia una antropología del consumo, México, Grijalbo, CNCA, 1990, p. 80.

6 Idem, p. 77.

en la euforia de las interpretaciones dependentistas, sereaccionaba ante las primeras manifestaciones de este pro-ceso acusando a la burguesía de falta de fidelidad a los inte-reses nacionales. Y, por supuesto, el carácter nacional delos intereses era definido a partir de tradiciones “autén-ticas” del pueblo. Hoy sabemos que esa autenticidad esilusoria, pues el sentido “propio” de un repertorio de ob-jetos es arbitrariamente delimitado y reinterpretado enprocesos históricos híbridos. Pero además la mezcla de in-gredientes de origen “autóctono” y “foráneo” se percibe,en forma análoga, en el consumo de los secretos populares,en los migrantes campesinos que adaptan sus saberes ar-caicos para interactuar con turistas, en los obreros que selas arreglan para adaptar su cultura laboral a las nuevas tec-nologías y mantener sus creencias antiguas y locales.

¿Cómo se reestructuran las identidades y las alianzascuando la comunidad nacional se debilita, cuando la par-ticipación segmentada en el consumo –que se vuelve elprincipal procedimiento de identificación– solidariza a laselites de cada país con un circuito transnacional y a los sec-tores populares con otro?

En estudios sobre consumo cultural en México encon-tramos que la separación entre grupos hegemónicos y sub-alternos no se presenta ya, como ocurría en el pasado,principalmente como oposición entre lo propio y lo im-portado, o entre lo tradicional y lo moderno, sino comoadhesión diferencial a subsistemas culturales con diversascomplejidad y capacidad de innovación: mientras unosescuchan a Santana, Sting, y Carlos Fuentes, otros pre-fieren a Julio Iglesias, Alejandra Guzmán y las telenovelasmexicanas o brasileños de importación.

El consumo es el conjunto de procesos socioculturales enque se realizan la apropiación y los usos de los productos.

Esta escisión no se produce únicamente en el consumoligado al entretenimiento. Segmenta a los sectores socialesrespecto de los bienes estratégicos necesarios para ubicarseen el mundo contemporáneo y ser capaz de tomar deci-siones. Al mismo tiempo que el proceso de modernizacióntecnológica de la calificación laboral, crece la deserción es-colar y se limita el acceso de las capas medias (y por su-puesto de las mayorías populares) a la información más ca-lificada. El conocimiento de los datos y los instrumentosque habitan para actuar en forma autónoma o creativa sereduce a quienes pueden suscribirse a redes exclusivas detelevisión (antena parabólica, cable, cadenas repetidorasde canales metropolitanos) y a bancos de datos.

Por otra parte, se establece un modelo de comunica-ción masiva, concentrado monopólicamente (Televisa

maneja en México la mayoría de los canales, los centros devideo, muchas publicaciones), que se nutre con la chatarranorteamericana mas productos repetitivos, de entreteni-miento fácil, generados nacionalmente.

No es que el consumo sea para todos un lugar de con-sumo irreflexivo y de gastos inútiles. Lo que ocurre es quela reorganización transnacional de los sistemas simbólicos,hecha bajo las reglas neoliberales de la máxima redituabi-lidad de los bienes masivos y la concentración de la culturapara decisiones en elites muy seleccionadas, lleva a neutra-lizar la capacidad creativa de las mayorías. No es la estruc-tura del medio (televisión, radio o video) la causa del acha-tamiento cultural y de la desactivación política: las posibi-lidades interactivas y de promover la reflexión crítica deestos instrumentos han sido muchas veces demostradasólo en experiencias micro de baja o nula eficacia masiva.Tampoco debe atribuirse sólo a la administración de lavida pública y al repliegue familiar en la cultura electró-nica a domicilio la explicación del desinterés por la polí-tica: no obstante, esta transformación de las relacionesentre lo público y lo privado en el consumo cultural coti-diano debe ser tomada en cuenta como el principalcambio de condiciones en que deberá ejercerse un nuevotipo de responsabilidad cívica.

Si el consumo se ha vuelto un lugar donde cada vez esmás difícil pensar es por la liberación de su escenario aljuego pretendidamente libre, o sea feroz, entre las fuerzasdel mercado. Para que el consumo sea un lugar donde sepueda pensar, deben reunirse al menos, estos requisitos:una oferta vasta y diversificada de bienes y mensajes repre-sentativos de la variedad internacional de los mercados, deacceso fácil y equitativo para las mayorías; informaciónmultidireccional y confiable acerca de la calidad de losproductos, con control efectivamente ejercido por partede los consumidores y capacidad de refutar las preten-siones y seducciones de la propaganda; participación de-mocrática de los principales sectores de la sociedad civil enlas decisiones fundantes del orden material, simbólico, ju-rídico y político donde se organizan los consumos: desdela habilitación sanitaria de los alimentos a las concesionesde frecuencias radiales y televisivas, desde el juzgamientode los especuladores que ocultan productos de primera ne-cesidad o informaciones claves para tomar decisiones.

Plantear estas cuestiones implica recolocar la cuestiónde lo público. El desacreditamiento de los Estados comoadministradores de áreas básicas de la producción y la in-formación, así como la incredibilidad de los partidos (in-cluidos los de oposición), arrastró al desencanto y el desin-terés los pocos espacios donde podía hacerse presente el in-terés público, donde debe limitarse y arbitrarse la lucha

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–de otro modo salvaje– entre los poderes privados. Co-mienzan a surgir en algunos países, a través de la figura delombdusman, de comisiones de derechos humanos, de ins-tituciones y medios periodísticos independientes, instan-cias no gubernamentales, ni partidarias, que permiten des-lindar la necesidad de hacer valer lo público de la deca-dencia de las burocracias estatales.

Después de esta década perdida para América Latinaque fue la de los ochenta durante la cual los Estados Unidos

cedieron la iniciativa y el control de la economía material ysimbólica a las empresas, está claro a qué conduce la privati-zación: descapitalización nacional, subconsumo de las ma-yorías, desempleo, empobrecimiento de la oferta cultural.Sólo mediante la reconquista imaginativa de los espaciospúblicos, del interés por lo público, podrá ser el consumoun lugar de valor cognitivo, útil para pensar y actuar signifi-cativa, renovadoramente, en la vida social.

Introducción de 1857 1

K. Marx

1] La producción es también inmediatamente consumo.Doble consumo, subjetivo y objetivo: el individuo que alproducir desarrolla sus capacidades, las gasta también, lasconsume en el acto de la producción, exactamente comola reproducción natural es un consumo de fuerzas vitales.En segundo lugar, consumo de los medios de producciónque se emplean y se usan, y que se disuelven en parte(como, por ejemplo, en la combustión) en los elementosgenerales. Consumo, igualmente, de la materia prima queno conserva su forma ni su constitución natural, sino quemás aún se consume. Por lo tanto, el acto mismo de pro-ducción es también en todos sus momentos un acto deconsumo. Pero los economistas aceptan esto. Llaman con-sumo productivo a la producción que se identifica directa-mente con el consumo, y al consumo que coincide inme-diatamente con la producción. Esta identidad de laproducción y del consumo remite a la proposición de Spi-noza: determinatio est negatio [Toda determinación es ne-gación.]

Pero esta determinación del consumo productivo hasido establecida sólo para separar el consumo identificadocon la producción del consumo propiamente dicho, con-cebido, por el contrario, como el opuesto aniquilador de laproducción. Consideremos, pues, el consumo de los ele-mentos y de las sustancias químicas es producción deplantas. Es claro que en la nutrición, por ejemplo, que esuna forma de consumo, el hombre produce su propiocuerpo. Pero esto es igualmente cierto en cualquier otraclase de consumo que, en cierto modo, produce alhombre. Producción consumidora. Sólo que, arguye laeconomía, esta producción idéntica al consumo es una se-gunda producción, surgida del aniquilamiento del primerproducto. En la primera, el productor se objetivaba; en lasegunda, la cosa creada por él se personificaba. Por consi-guiente, esta producción consumidora –aun cuando seauna unidad inmediata de producción y consumo– es esen-cialmente diferente de la producción propiamente dicha.

La unidad inmediata, en la que la producción coincidecon el consumo y el consumo con la producción, deja sub-sistir su dualidad inmediata.

En consecuencia, la producción es inmediatamenteconsumo, el consumo es inmediatamente producción.Cada uno es inmediatamente su opuesto. Pero al mismotiempo tiene lugar un movimiento mediador entre los dos.La producción es mediadora del consumo, cuyos materialescrea y sin los cuales a éste le faltaría el objeto. Pero al mismotiempo tiene lugar un movimiento mediador entre los dos.La producción es mediadora del consumo, cuyos materialescrea y sin los cuales a éste le faltaría el objeto. Pero el con-sumo es también mediador de la producción, en cuantocrea para los productos el sujeto para el cual ellos son pro-ductos. El producto alcanza su finish (realización) final sóloen el consumo. Una vía férrea no transitada, que no se usa,por lo tanto no se consume, es solamente una vía férrea enpotencia (la palabra está en griego) y no en la realidad. Sinproducción no hay consumo, pero sin consumo tampocohay producción ya que en ese caso la producción no tendríaobjeto. El consumo produce la producción de dos maneras:1] en tanto el producto se hace realmente producto sólo enel consumo. Un vestido, por ejemplo, se convierte real-mente en vestido a través del acto de llevarlo puesto; unacasa deshabitada no es en realidad una verdadera casa; a di-ferencia del simple objeto natural, el producto se afirmacomo producto, se convierte en producto, sólo en el con-sumo. Disolviendo el producto, el consumo le da el finis-hing stroke [la última mano]; pues el resultado de la produc-ción es producto no en tanto actividad objetivada, sino sólocomo objeto para le sujeto actuante; 2] en tanto el consumocrea la necesidad de una nueva producción, y por lo tanto elmóvil ideal de la producción, su impulso de la produccióny crea igualmente el objeto que actúa en la produccióncomo determinante de la finalidad de ésta. Si resulta claroque la producción ofrece el objeto de consumo en su as-pecto manifiesto, no es menos claro que el consumo pone

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1 En Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI, México, 1984.

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idealmente el objeto de la producción, como imagen inte-rior, como necesidad, como impulso y como finalidad. Ellacrea los objetos de la producción bajo una forma que es to-davía subjetiva. Sin necesidad no hay producción. Pero elconsumo reproduce la necesidad.

Por el lado de la producción a esto corresponde 1] queella proporciona al consumo su material, su objeto. Unconsumo sin objeto no es un consumo; en consecuencia, eneste aspecto la producción crea, produce el consumo. 2]Pero no es solamente el objeto lo que la producción creapara el consumo. Ella da también al consumo su carácterdeterminado, su finish. Del mismo modo que el consumodaba al producto su finish como producto, la producción dasu finish al consumo. En suma, el objeto no es un objeto engeneral sino un objeto determinado, que debe ser consu-mido de una manera determinada, que a su vez debe sermediada por la producción misma. El hambre es hambre,pero el hambre que se satisface con carne cocida, comidacon cuchillo y tenedor, es un hambre muy distinta de la deaquel que devora carne cruda con ayuda de manos, uñas ydientes. No es únicamente el objeto del consumo sino tam-bién el modo de consumo, lo que la producción produce nosólo objetiva sino también subjetivamente. La produccióncrea, pues, el consumidor. 3 ] La producción no solamenteprovee un material a la necesidad sino también una nece-sidad al material. Cuando el consumo emerge de su pri-mera inmediatez y de su tosquedad natural –el hecho de re-trasarse en esta fase sería el resultado de una producción queno ha superado la tosquedad natural– es mediado como im-pulso por el objeto. La necesidad de este último sentida porel consumo es creada por la percepción del objeto. El objetode arte –de igual modo que cualquier otro producto– creaun público sensible al arte, capaz de goce estético. De modoque la producción no solamente produce un objeto para elsujeto sino también un sujeto para el objeto. La producciónproduce, pues, el consumo, 1] creando el material de éste;2] determinando el modo de consumo; 3] provocando en elconsumidor la necesidad de productos que ella ha creadooriginariamente como objetos; en consecuencia el objetodel consumo, el modo de consumo y el impulso al con-sumo. Del mismo modo, el consumo produce la disposicióndel productor, solicitándolo como necesidad que determinala finalidad de la producción.

Las identidades entre el consumo y la producción apa-recen por lo tanto bajo un triple aspecto:

1] Identidad inmediata: la producción es consumo; elconsumo es producción. Producción consumidora. Con-

sumo productivo. Los economistas llaman a ambos con-sumo productivo. Pero establecen no obstante una dife-rencia. La primera figura como reproducción; el segundo,como consumo productivo. todas las investigacionessobre la primera se refieren al trabajo productivo y al tra-bajo improductivo; las que tratan el segundo tienen porobjeto el consumo productivo o no productivo.

2] Cada uno de los dos aparece como medio del otro y esmediado por él: ello se expresa como dependencia recí-proca, como un movimiento a través del cual se relacionanel uno con el otro y aparecen como recíprocamente indis-pensables, aunque permaneciendo sin embargo externosentre sí. La producción crea el material del consumo entanto que objeto interno, como finalidad de la producción.Sin producción no hay consumo, sin consumo no hay pro-ducción. [Esto] figura en la economía en muchas formas.

3] La producción no es sólo inmediatamente consumo,ni el consumo inmediatamente producción; ni tampocoes la producción únicamente medio para el consumo y elconsumo fin para la producción, vale decir que no es elcaso que cada término sólo suministre al otro su objeto;la producción, el objeto externo del consumo; el con-sumo, el objeto representado de la producción. Cada unode los términos no se limita a ser el otro de manera inme-diata, y tampoco el mediador del otro, sino que, realizán-dose, crea al otro y se crea en tanto que otro. Sólo con elconsumo llega su realización el acto de la producción, ha-ciendo alcanzar al producto su consumación como pro-ducto, en tanto lo disuelve, consume su forma de cosa, suforma autónoma; en tanto convierte en habilidad, por lanecesidad de la repetición, la disposición desarrollada enel primer acto de la producción. El consumo no es, pues,únicamente el acto final gracias al cual el producto seconvierte en producto sino también el acto en virtud delcual el productor se hace productor. Por otra parte, laproducción engendra consumo, creando el modo deter-minado de consumo, creado luego el atractivo del con-sumo y a través de éste la capacidad misma de consumoconvertida en necesidad. Esta última identidad mencio-nada en el apartado 3] es interpretada de muy diversosmodos en la economía a propósito de la relación entre laoferta y la demanda, los objetos y la necesidad, las necesi-dades creadas por la sociedad y las necesidades naturales.(págs. 40-43)

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Índice temático

Aacción social 145, 147, 156-157, 194acumulación cultural 28-29agente 100, 105, 108-109, 120, 123, 132, 153-154,

156-159, 173, 175, 187, 194, 196, 214, 217-219,224, 231-232, 256

alteridad cultural 7, 55, 153Althusser 100-101análisis estructural 72-73analogía 14, 40, 78, 88, 90, 150, 238antropología cultural 8, 16, 42, 128, 169antropología económica 12, 43antropología estructural 72antropología física 22antropología política 21, 43antropología social 16, 21, 43, 104, 128, 131, 134, 137,

161, 169, 174, 227, 231aprendizaje 28-30, 111, 203-204, 206apropiación 97, 99, 103, 113, 190, 195, 211-213, 217,

222, 255-256, 258asimilación 10, 20, 88, 134

Bbarbarie 14, 26, 29, 48-53, 68-69, 83base económica 98, 254bienes 24, 30, 32, 56-59, 64, 72, 83, 85, 95, 103,

105-106, 114, 117, 123, 143, 157, 175, 204,207-211, 214-215, 217-220, 239-241, 243, 255-258

bienes materiales 30, 32, 58, 103, 211, 215bienes simbólicos 255Bourdieu 12, 140, 146, 153, 155, 211, 216-221,

245-246, 248, 252-253, 256burguesía 37, 39, 98, 115, 117, 188, 258

Ccanibalismo 68, 82, 182, 235, 238capital 13, 44, 46, 70, 88, 95-97, 100-104, 108-109,

116, 120, 126, 130-131, 135, 160, 188, 191, 211,215, 217-220, 229, 232, 252-253, 255-256, 259

capital simbólico 229, 232, 252-253características innatas 28causalidad estructural 101-102, 214civilización 14-15, 17, 25-26, 29, 31-32, 39, 48-49,

51-53, 67, 69-70, 83, 129, 137, 235clase dominante 98, 102, 216clases hegemónicas 100, 215clases sociales 98, 103, 106, 215, 217, 248clases subalternas 99, 115, 215clasificación 12, 30, 32, 139, 207, 210, 219-220, 223,

225, 230, 240, 243, 246-247coerción 99, 120, 175, 245cognitivistas 147colonialismo 70, 95, 129-131, 136, 151, 169comportamiento precultural 56comportamientos 57-58, 62, 132, 134-135, 147, 152,

204, 222, 237, 240-241, 243comprender 11, 15, 19, 24, 26, 34, 39-40, 45, 64-65, 70,

89, 96, 106, 114-115, 118, 126, 131, 146, 148-149,153-154, 159, 182, 186-187, 191, 194, 196-197,199, 204, 206, 208, 211, 218, 220, 246, 256

comunicación 11-12, 17, 25, 36, 44, 46, 64, 67, 72, 100,118, 130, 138, 157, 159, 192, 210-211, 215-216,221-222, 225, 234, 238, 244-246, 255, 258

concepto de hombre 146, 203, 207concepto de racionalidad 208, 210concepto de utilidad 207conciencia 18, 23-24, 36, 45, 89, 98, 102, 112, 117,

126-127, 153-154, 156, 158-159, 167, 177, 192,194-197, 216, 218, 231

conciencia práctica 153-154, 156, 158-159, 194-197conciencia social 98, 126conducta 19, 35, 56-57, 60, 70, 111, 121-122, 145-149,

156, 158, 189, 196, 200-201, 208, 219, 225-226,236-237, 243, 248, 252, 257

consenso 7, 36, 91, 99-100, 103, 129, 137, 179, 257consentimiento 110, 112-114, 228construcción del conocimiento 153consumidor 133, 135, 208, 210, 213, 219-220, 228,

240-242, 255-258, 260-261

273


consumo 58, 95, 102-103, 118, 123, 130, 191, 203-226,229-242, 244, 246, 248, 252, 254-261

consumo cultural 258costumbre 14, 18-19, 23, 25-26, 28, 30-31, 56-58, 60,

62-64, 66, 75, 77, 79, 82-83, 85, 90, 129, 133,143-144, 146, 148, 164, 175, 199-201, 252

creencias 24, 26, 28, 56, 59, 63-64, 66, 70, 89, 95, 103,129-130, 143, 145-146, 164, 182-184, 226,229-231, 235, 258

crisis 9, 20, 25, 34-36, 41, 44-46, 82, 95, 167, 196, 238,245-248, 250, 252-254, 256

cultura 7-16, 18-21, 26-34, 37, 39-40, 43-46, 53, 55, 62,64-65, 68-73, 90-93, 95-97, 100, 102-104, 111,117-118, 121, 123, 125, 128-141, 143-146, 149,151-153, 155, 164, 168-169, 171, 173, 175-177,179-184, 186-192, 203-204, 206-211, 216-217,219-223, 226, 228-229, 231-232, 234-237,239-240, 244, 252, 254-259

DDarwin 25, 27, 30, 38, 40, 46, 182, 185deducción especulativa 31descripción densa 146, 151-152, 178descripción etnográfica 148, 163, 181descubrimiento 15, 23, 25, 30-32, 39, 48-53, 62, 68-69,

73, 92, 174-176, 178, 197, 200desigualdad 8, 11-12, 25, 70-71, 95-98, 100, 102-104,

106, 108, 110, 112-114, 116, 118, 120, 122, 124,126-127, 129-132, 134, 137, 139-141, 190, 210,237-238, 250, 253

determinismo 56, 129, 156, 194diferencia cultural 7-8, 29, 32, 180-181distribución 26, 30, 51, 58, 67, 81, 102-103, 106-108,

128, 161, 211-216, 246-247, 249, 255-256diversidad cultural 7-9, 11, 61, 67-69, 95-96, 137, 146dominación 8, 11-12, 92, 95-97, 99, 101, 103-104, 110,

112-114, 132, 139, 151, 157, 163, 217, 233,245-246, 253-255

don 144, 250, 253Douglas 134, 140, 204, 207, 220, 222, 225-226, 232,

235, 241, 257Durkheim 17, 21, 40, 64, 194

Eeconomía 16-17, 21, 43, 58, 60, 74, 96, 115, 126-127,

134, 136, 184, 190, 194, 204-205, 219, 254,259-261

economía política clásica 205

eficacia 30, 60, 83, 100, 227, 230, 250, 258encuentro intercultural 8escuela británica 9, 42, 155, 171escuela sociológica francesa 9espíritu humano 126Estado 7-9, 13, 42, 48, 60, 98-99, 101-102, 106,

108-110, 112-114, 123, 131-133, 150, 167,186-187, 190-191, 223, 232, 237, 254, 258-259

estigma 117, 121-124estructura económica 98, 126estructuración 72, 153, 156-160, 195estructuralismo 8-10, 13-14, 43, 55, 61etnocentrismo 20, 59, 144, 170, 182etnocidio 10etnografía 11-12, 16, 59, 72-73, 143-144, 148, 152,

161-164, 167-169, 171, 178-179, 181, 184, 191,196, 239, 241, 246

Etnografía 180, 184etnología 11, 15-16, 21-23, 26, 40, 47, 51, 69, 72-73,

186, 191evolución 8, 13, 24-31, 33-37, 40-42, 44-45, 50, 68-69,

97, 103, 114, 126-127, 129, 217, 253evolucionismo 7-9, 26, 34, 37, 41-42, 45, 47, 55, 68-69,

96, 129, 143-145excedente 99, 224, 227exogamia 64, 199-201exótico 12, 23, 146, 148, 154-155, 174-175, 177, 195,

243extrañamiento 8, 12, 19, 153-155, 174-175, 195-197extraño 11-12, 14, 18-19, 42, 61, 68, 114, 120, 122-124,

154-155, 182, 231

Ffalso evolucionismo 66, 68-69familia 17-20, 30-31, 37, 49-53, 65, 71-72, 74, 82,

85-86, 88-89, 91, 100, 105, 108, 116, 118, 120-121,130-133, 150-151, 154-155, 174-175, 177,183-184, 189-192, 195, 208, 210, 222-228, 240,243, 247, 255, 258

fuerza de trabajo 97, 115, 135, 175, 211, 215, 255, 257fuerzas productivas 37, 97-98, 100, 102, 114, 126-127,

212, 214función 8-9, 15, 23-24, 29-30, 39, 42, 51, 64, 67-71, 84,

95, 98, 100-102, 105, 119, 121, 123-124, 151, 153,182-183, 190, 209-210, 212, 215-218, 234,239-240, 247-250, 257

funcionalismo 8-9, 40, 42, 46, 55, 61, 66, 70, 96

274

Índice temático

GGarcía Canclini 96-98, 100, 102-104, 211, 215-216,

220, 255-256Geertz 28, 130, 134-136, 140, 146, 151-153, 155,

164-165, 167, 169, 178, 186genocidio cultural 10Giddens 146, 153, 155-156, 158-160, 195-196gobierno 30-31, 48, 50, 76, 86, 91, 107, 116, 123, 131,

138, 159, 168, 212, 234, 236-237, 245, 247, 249,254

Godelier 43, 100-102, 104, 110Gramsci 99, 132

Hhábito 28, 49, 53, 56, 95, 103, 129, 204, 207-209, 257hábitos de consumo 95, 103habitus 216-220Harris 193, 206-207, 209, 221hegemonía 18, 39, 97, 99-100, 102, 117, 132-133, 255holismo 9, 145hombre 8, 11, 14-15, 22-25, 27, 29, 31-33, 38-39, 44,

46, 48-53, 55-59, 61-65, 67-68, 70, 72-73, 75-82,84-86, 90, 97-99, 103, 105-106, 110-113, 118-119,126-127, 129, 133, 136, 143-144, 146, 151, 153,162, 168, 173-175, 177-178, 183, 188-190, 200,203-210, 212-213, 222, 227-228, 234-241, 243,248, 250-252, 260

Hombre 48, 66, 68, 81, 180homología 88, 175, 217

Iideas 12, 27, 30, 32, 35, 61, 66, 88-90, 92, 98, 104,

129-132, 134-137, 139, 143-145, 169, 175, 184,189-190, 196, 203-204, 207, 209-210, 229,231-232, 234, 236, 238

identidad 17, 20, 28, 43, 61, 70, 88-92, 115, 117-118,121-124, 130, 133, 135, 137-138, 180, 186-187,190-191, 195-196, 207-208, 213, 226, 234-236,239-241, 253, 258, 260-261

ideología 12, 89, 91, 97-98, 102, 115-117, 121, 123,130, 132-133, 185, 187, 190-191, 194, 215-216

ilustración 189imaginario 12, 112-114, 234-236individuo 19-20, 46, 56-59, 62-64, 81, 83, 101-102,

108, 111, 117, 119-120, 127, 130, 147, 153,156-157, 194-196, 203-205, 208-214, 217-220,241, 260

infraestructura 44, 98, 247, 249

institucionalización 106intercambio 25, 61, 64, 72, 130, 133-134, 136, 174,

177, 203-205, 207, 209-211, 214, 243, 246-247,252-253

intercambio recíproco 246interpretación 8, 25, 33, 38, 42, 68, 75, 95, 99, 101, 120,

136, 146, 151-152, 155-157, 171, 174, 181-183,186, 216, 227, 254-255

interpretar 11, 37, 75, 111, 136, 148-149, 152, 172,182, 191, 206, 215-216

invento 26, 30-31, 48-53, 60

KKrotz 7, 12, 16, 18, 21, 33-34, 39, 46, 143, 155

LLeach 12, 223, 231, 233legitimidad 104, 110, 112, 128, 139, 151, 231-232lenguaje 14-15, 28, 32, 36, 43-44, 50, 52-53, 61-62,

66-67, 70, 72, 88-92, 110-111, 113-114, 130, 133,136, 169, 173, 179, 182, 192, 201, 212, 255-256

ley 28, 30, 35, 38, 40, 48, 50, 55, 61, 64, 76, 83, 89, 111,129-131, 133-134, 140, 144, 147, 152, 162, 165,172-173, 183, 188, 192-193, 199-201, 204,211-213, 215, 231, 233, 253

literatura 22, 45, 88, 90, 134-136, 164, 181, 204, 223

Mmagia 59-60, 86, 199-200Maine 39-40, 63Malinowski 55, 61, 63, 65-68, 70-71, 84, 129, 143-146,

152-153, 155, 164-165, 167-169, 174, 180, 182,186, 195, 199

marginalidad social 115Marx 40, 42, 46, 97-101, 104, 114, 126, 156, 194, 196,

211-216, 220-221, 260marxismo 8, 11, 43, 68, 96, 101, 114, 169-170, 256materialismo histórico 13, 43, 96, 194mecanismos de construcción 32, 60, 70, 103medios de producción 97, 99-100, 114-115, 213-214,

217, 256, 260metáfora 66, 88-90, 98, 134, 235, 241metáfora del canibalismo 235método comparativo 8-9, 12, 30, 41, 145método de documentación estadística 144mitología 41, 49, 60modelo estadial 28-29, 32

275


modo de producción 97, 100, 102, 126, 172monopolio 38, 99, 111, 113-114Morgan 26-27, 29-32, 39-43, 48, 63, 173

Nnación 8, 11-12, 17-18, 20, 23, 31, 40, 42, 53, 59, 65,

82, 84, 88-92, 95-98, 100-107, 110, 112-115,117-118, 123, 132-134, 136, 138-139, 151, 157,159, 163, 173, 181, 183, 194-195, 197, 201,211-214, 217, 224, 226-227, 229, 233, 235, 240,245-246, 250, 252-257, 260

nacionalismo 88-89, 128, 134naturaleza humana 8, 17, 27-28, 55, 75, 146, 203, 207,

212, 214necesidades básicas 58-59, 103necesidades biológicas 56, 203, 207necesidades derivadas 57-59necesidades humanas 59-60, 203, 207, 211, 240-241,

243neomarxismo 8, 96noción de incrustación 57, 60

Oobjetividad de la ciencia 8objetivistas 154-155, 194observación participante 7, 9, 11-12, 45, 55, 138,

143-146, 148, 150, 152, 156-157, 159-160, 162,164, 166, 168, 170, 173, 175-178, 180, 184,186-187, 191-193, 195, 198, 200

Occidente 8, 10-11, 14-15, 18, 39, 60, 69, 89, 95-96,104, 129

Oceanía 9Origen del hombre 27otredad cultural 7, 182

Pparadigma 9, 34-37, 40-42, 44, 104, 110, 112, 253parentesco 14, 16-17, 41, 61-62, 65-66, 71-74, 89,

101-102, 104, 113, 149, 172-173, 188, 197, 200,223, 240, 249, 254

particular 7-9, 11, 15, 19-20, 24, 27, 31, 34-37, 41-45,49, 51-52, 55, 66-67, 70-71, 75, 82, 89-92, 95-96,102-103, 106, 110, 114-116, 121-122, 126,129-130, 136-137, 141, 146, 151-152, 156, 169,179, 181-182, 186-188, 190-192, 197, 200,203-204, 210-214, 217, 225-226, 229-230, 234,237, 240-241, 243, 247-248, 253

particularismo histórico 9pensamiento 11, 15, 17, 21-24, 26, 31, 35, 40, 46-47,

53, 62, 70, 92, 106, 113, 117, 129, 134, 143, 146,189, 203, 208, 210, 218, 231-232, 256-257

poder cultural 100, 215poder simbólico 97, 99-100, 104, 113, 220, 232política 10, 12, 14-15, 18, 21, 23-25, 37, 39, 42-44, 60,

70, 76, 90, 95, 98-101, 103-111, 114, 116-117, 119,121-122, 126-134, 137-139, 144, 155-156, 163,169, 172, 174, 187, 189-191, 205, 216, 235-237,245, 248-249, 254, 256-258

prácticas 10, 12, 28, 59, 63, 68, 82, 90, 92, 97, 99-100,115, 128, 131-133, 137, 155-159, 174, 181, 195,197, 217-220, 226, 229-231, 234, 245, 247-248,250, 253, 257

prácticas sociales 156-157, 195, 197, 229, 248prestaciones recíprocas 114proceso 8, 10-12, 20-21, 26-30, 33-37, 40-46, 50,

52-53, 57, 62, 67, 69-70, 89-91, 95-96, 98-100, 103,107, 110, 113-115, 117, 123, 126-127, 130-139,147, 149, 153-154, 156-157, 161, 163, 168, 175,177, 189-190, 192, 197, 203-204, 206, 208-211,214, 223-227, 229-230, 239-240, 242, 245-246,252-253, 255-258

procesos de descolonización 95producción 13, 21, 36, 38, 46, 50, 53, 56-58, 63, 66, 88,

97-104, 106, 111-115, 123-124, 126-127, 130,135-136, 143, 156, 158-159, 161, 163-164, 168,172, 190-192, 195-197, 203-207, 209, 211-218,220, 222, 224, 226-232, 239, 245-246, 248, 250,252-253, 255-258, 260-261

producción de sentido 99, 102, 215producción social 106, 126, 158, 255prohibición del incesto 62-66, 74proletariado 97-98propiedad 20, 28, 30-31, 48-49, 66-67, 69, 71-72,

85-86, 91, 97, 99, 106-107, 115, 119, 126, 149, 156,159, 205-208, 212, 223, 229, 235, 256

propiedad privada 49, 97, 106psicología 16, 83, 184, 194, 200-201

Rracionalidad 14-15, 60, 129, 182, 204, 208-210, 229,

231, 236, 240, 250, 255-257racismo 128, 134, 139, 200raza 25, 28, 51, 53, 59, 67, 81-82, 84, 91, 117, 121,

133-134, 136-137, 139, 150-151, 188-190, 197,251, 255

reciprocidad 107, 245-246, 253

276

Índice temático

recursos 23, 43, 56, 91, 99, 105-109, 111, 113-114,117-118, 122, 124, 131-132, 137, 157-159, 164,166, 203, 206-209, 235, 247-250, 253, 257

reglas 8, 17, 28, 61-62, 64-65, 67, 72, 81, 105, 111-112,117, 131, 143-144, 155, 157-160, 172, 175, 177,181, 197, 199-201, 204, 217, 222-223, 231, 237,258

relaciones asimétricas 106-108, 131, 252relaciones de alianza 101relaciones de desigualdad 11, 71relaciones de dominación 96, 103-104, 112, 217,

254-255relaciones de explotación 97, 113-114, 217relaciones de filiación 101relaciones de parentesco 101, 104, 113relaciones sociales de producción 114, 215relativismo cultural 66, 68, 96, 145religión 8, 58, 60, 114, 137, 249representaciones 12, 72, 84, 88, 98, 102, 113, 183, 220,

235representaciones colectivas 88representaciones sociales 220reproducción 56-58, 63, 66, 98, 100, 102-103, 106,

111-113, 124, 156, 158-159, 161, 190-191,195-197, 203-204, 209, 211, 215-218, 222, 224,226, 230, 239, 245-246, 248, 250, 252-253, 255,257, 260-261

revolución 8, 24-26, 33-37, 40, 45, 97, 126-127revolución científica 33-37, 40, 45rituales 17, 58, 88, 110-111, 113-114, 138, 174, 197,

223, 225-226, 235, 257

SSahlins 17, 42, 47, 136-137, 207, 226salvajismo 14-15, 26, 29, 50-52, 69selección natural 26-27sentido común 12, 31, 34, 36, 67, 99, 137, 139, 180,

219, 245, 255significación 25, 64, 70, 82, 121, 123-124, 128, 130,

146, 154, 157, 159, 174-175, 201, 204, 226,235-237, 257

significado 16-17, 19, 39-40, 43, 70, 80, 85, 89, 99, 102,106, 115, 122, 124, 128-137, 139, 146-148, 152,157, 179, 182, 195-196, 199, 205, 207-208, 210,216, 223-226, 232, 235, 256-257

signos 15, 61-62, 121, 130, 147-148, 195, 236, 241, 256simbolismo 56, 183símbolos 71, 88, 113, 130-132, 136, 147, 204, 227, 244

sistema 9, 11-12, 25, 37-38, 48, 61-63, 66, 68, 70-73,81, 86, 88, 95, 98-103, 111, 113, 115-117, 120,123-124, 126, 130, 132, 135-136, 138, 143, 147,149, 151-152, 154, 156, 159, 166, 172-174,176-177, 181, 184, 189, 196, 199-200, 204-205,207, 209-210, 212, 218, 220, 223-225, 227,230-231, 238, 240-241, 243, 247, 253, 255, 258

situación colonial 95-96, 103sociedad 11-12, 15, 17-20, 22, 24, 27-28, 31-33, 41,

44-46, 49-50, 52-53, 55, 61-65, 67-70, 72-73, 82,88, 91, 95-104, 110-117, 121, 123, 125-130, 133,137-138, 144-145, 153-156, 158-160, 169,177-178, 186, 190-191, 194-195, 197, 199,204-213, 215-216, 219, 222, 227, 231-232,234-243, 245, 247, 255-258, 261

sociedad industrial 18, 31-32sociedad primitiva 27, 33, 61sociedad sin clases 110, 112sociedades primitivas 8, 10-12, 114sociología 8, 12, 16, 24, 39, 42-44, 194-195, 218, 221,

254, 256superestructura 43, 98, 100-102, 214, 216-217supervivencia 29, 57, 60, 64, 77, 79, 124, 138, 236

Ttecnología 17, 22, 37, 88-92, 135, 138, 227, 258teoría antropológica 33-34, 45, 152-153totalidad cultural 20totalidad social 97-98, 100, 102, 216trabajo 7-9, 18, 21, 25, 27, 30-31, 38, 40, 43, 46, 50,

52-53, 55, 66, 68, 71-72, 77, 81, 85, 90, 97, 101,107, 113-115, 119, 121, 123, 126, 136-138,143-146, 148-150, 153-155, 161-163, 166-168,172-173, 175-177, 179, 181, 184, 186-191, 195,197, 199-200, 205-208, 211, 215-216, 219, 225,232, 234, 242, 245-247, 249-257, 261

trabajo de campo 9, 21, 41-42, 55, 117, 131, 137-138,144-145, 155, 162-163, 168, 173, 175-176, 225

tradición 20, 22, 26, 39-41, 45, 53, 56-58, 62-63, 128,165, 173, 201, 223, 229, 232, 245

Tylor 26-27, 29, 31, 39-40, 43, 47, 129, 141, 146, 168

Uunidad psicobiológica 28-29, 103universal 11, 20, 27, 30, 64, 66, 75, 146, 172, 209, 241

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Vvalor de cambio 204-205valor de uso 204-205valor simbólico 215, 250variación genética 27

WWilliams 99, 104, 128, 133, 141, 216, 221

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23865109 Constructores de Otredad. Antropologia Sociocultural

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