ORIENTE Y OCCIDENTE

REN GUNON (SHAIJ ABD AL-WAHID YAHIA)

NDICE Prlogo PRIMERA PARTE: ILUSIONES OCCIDENTALES Capitulo I.- Civilizacin y progreso Captulo II.- La supersticin de la Ciencia Captulo III.- La supersticin de la Vida Capitulo IV.- Terrores quimricos y peligros reales SEGUNDA PARTE: POSIBILIDADES DE APROXIMACIN Captulo I. - Tentativas infructuosas Capitulo II. - El acuerdo sobre los principios Capitulo III. - Constitucin y funcin de la lite Capitulo IV. - Entendimiento y no fusin Conclusin Addendum de 1948 ORIENT ET OCCIDENT, Payot, Pars, 1924, 1948 (con addendum del autor), 1964. Trdaniel, Pars, 1983,1987, 1993 (230 pp.) Guy Trdaniel, ditions de la Maisnie, ISBN 2-85829-013-10. Avant-Propos, p. 7 Premire partie: illusions occidentales I. Civilisation et progrs, p. 19 II. La superstition de la Science, p. 41 III. la superstition de la Vie, p. 75 IV. Terreurs chimriques et dangers rels, p. 97

Deuxime partie: Possibilits de rapprochement I. Tentatives infructueuses, p. 121 II. L'accord sur les principes, p. 147 III. Constitution et rle de l'lite, p. 169 IV. Entente et non fusion, p. 191 Conclusion, p. 215 Addendum de 1948, p. 228 Traduccin italiana: Oriente e Occidente, Studi Tradizionali, Torino, 1964 (tr. de P. Nutrizio). Luni, Miln, 1974, 1993 (traduccin de Pietro Nutrizio). Traduccin castellana: Oriente y Occidente, CS, Buenos Aires, 1993 (242 pp.). Trad. inglesa: East and West, Luzac, Londres, 1941, (con prefacio de William Mas sey), 1985, 1995. Sophia Perennis, Ghent (Nueva York), 2001 (trad. de Martin Lings, 17 0 pginas)

PRLOGO Cierto da Rudyard Kipling escribi estas palabras: "East is East and West is West, and never the twain shall meet" ("Oriente es Oriente y Occidente es Occidente y jams se han de encontrar"). Es cierto que dicho autor, al continuar el texto, modifica esta afi rmacin admitiendo que la diferencia desaparece cuando dos hombres fuertes se encuentran cara a car a despus de haber venido de los confines de la tierra", pero, en realidad, tampoco esta e xpresin resulta muy satisfactoria porque es muy poco probable que en el momento de lanzarla haya pensado en una "fuerza" de orden espiritual. Sea como fuere, el hbito generalizado consis te en citar el primer verso de manera aislada, como si todo lo que quedara en el pensamiento de l lector fuera la idea de la diferencia insuperable expresada en l; no hay duda que esta i dea representa la opinin de la mayora de los europeos, y se puede advertir en ella tod o el despecho del conquistador que se ve obligado a admitir que aquellos a quienes cr ee haber vencido y sometido llevan en s algo sobre lo cual ellos jams podran tener dominio a lguno. Sin embargo, ms all del sentimiento que pueda haber dado origen a una opinin semeja nte, lo que nos interesa ante todo es saber si est fundada o en qu medida lo est. Sin du da si consideramos el actual estado de cosas encontraremos mltiples indicios que parece n justificarla; y sin embargo, si participramos enteramente de ese punto de vista, si pensramos que ningn acercamiento es posible ni lo ser jams, entonces no hubiramos emprendido l a tarea de escribir este libro. Tenemos conciencia, tal vez ms que cualquier otro, de toda la distancia que separ a a Oriente de Occidente, y sobre todo del Occidente moderno; por lo dems, en nuestra Introdu ccin General al Estudio de las Doctrinas Hindes, hemos insistido particularmente sobre las diferencias, hasta tal punto que algunos han llegado a creer que haba alguna exag eracin de nuestra parte. No obstante ello, estamos persuadidos de que no hemos dicho nada que no fuese rigurosamente exacto, y en nuestra conclusin considerbamos al mismo tiempo l as condiciones de un acercamiento que, no por estar aparentemente lejano, nos ha de parecer por eso menos posible. Por lo tanto, si nos hemos opuesto a las falsas asimilaciones intentadas por ciertos occidentales, es porque ellas no constituyen precisamente uno de los men ores obstculos que se oponen a dicho acercamiento; cuando se parte de una concepcin errn ea los resultados a menudo marchan por la va contraria al fin propuesto. Al no quere

r ver las cosas tal como son ni reconocer ciertas diferencias actualmente irreductibles, n os condenamos a no comprender nada de la mentalidad oriental y a no lograr otra cosa que agrav ar y perpetuar los malentendidos, cuando en realidad deberamos aplicarnos fundamentalmente a dis iparlos. Mientras los occidentales imaginen que no hay ms que un solo tipo de humanidad y que no hay ms que una "civilizacin" con diversos grados de desarrollo, ningn entendimiento ser posible. La verdad es que hay civilizaciones mltiples que se despliegan en sentidos muy di ferentes, y que la que corresponde al Occidente moderno presenta caractersticas que hacen de ella una excepcin bastante singular. Jams se debera hablar de superioridad o de inferioridad de una manera absoluta sin precisar la relacin con respecto a la cual se consideran las cosas que se quieren comparar, y ello cuando se admite que son efectivamente comparables. No hay una civilizacin que sea superior a otra en todos los aspectos, porque no le es posibl e al hombre aplicar de igual modo y a la vez su actividad en todas direcciones, y porque hay algunas formas de desarrollo que se manifiestan como verdaderamente incompatibles. Slo es lcito p ensar que hay cierta jerarqua que debe observarse y que las cosas de orden intelectual, por ejemplo, valen ms que las de orden material; si esto es cierto, una civilizacin que se mues tre inferior en el primer aspecto, aunque sea incontestablemente superior en el segundo, se e ncontrar siempre en posicin desventajosa en el conjunto, sean cuales fueren las apariencia s exteriores, y tal es el caso de la civilizacin occidental si se la compara con las orientales . Bien sabemos que este modo de ver resulta chocante para la mayora de los occidentales porque e s contrario a todos sus prejuicios, pero, dejando de lado toda cuestin de superioridad, debera n admitir al menos que las cosas a las que atribuyen la mayor importancia no interesan necesa riamente a todos los hombres con la misma intensidad, que inclusive algunos pueden consider arlas perfectamente desdeables y que la inteligencia se puede comprobar de otro modo qu e no implique forzosamente la construccin de maquinarias. Ya sera un paso importante si los europeos llegaran a comprender esto y a actuar en consecuencia; sus relaciones c on los dems pueblos experimentaran algunas modificaciones de consecuencias ventajosas par a todo el mundo.

Pero ese no es ms que el lado ms exterior de la cuestin: si los occidentales recono cieran que no todo es forzosamente despreciable en las dems civilizaciones por la nica ra zn de que difieren de la suya, nada les impedira ya estudiar esas civilizaciones como d eben serlo, queremos decir, sin una toma de partido por la denigracin y sin hostilidad precon cebida; y entonces algunos de entre ellos no tardaran quizs en percatarse, por este estudio, de todo lo que les falta a ellos mismos, sobre todo desde el punto de vista puramente intel ectual. Naturalmente, suponemos que esos habran llegado, en una cierta medida al menos, a la comprehensin verdadera del espritu de las diferentes civilizaciones, lo que requie re otra cosa que trabajos de simple erudicin; sin duda, todo el mundo no es apto para tal comp rehensin, pero, si algunos lo son, como es probable a pesar de todo, eso puede bastar para acarrear pronto o tarde resultados apreciables. Ya hemos hecho alusin al papel que podra ju gar una lite intelectual, si llegara a constituirse en el mundo occidental, donde actuara a la manera de un fermento para preparar y dirigir en el sentido ms favorable una transformacin men tal que devendr inevitable un da u otro, se la quiera o no. Por lo dems, algunos comien zan a sentir ms o menos confusamente que las cosas no pueden continuar yendo indefinida mente en el mismo sentido, e incluso a hablar de una quiebra de la civilizacin occidental , lo que nadie se hubiera atrevido a hacer hace pocos aos; pero las verdaderas causas que pueden provocar esta quiebra parecen escaprseles an en gran parte. Como, al mismo tiempo, estas causas son precisamente las que impiden todo entendimiento entre Oriente y Occid ente, se puede sacar de su conocimiento un doble beneficio: trabajar para preparar ese en tendimiento, es esforzarse tambin en desviar las catstrofes por las que Occidente est amenazado debido a su propia culpa; esos dos fines estn mucho ms cercanos de lo que se podra creer. As pues, no es hacer obra de crtica vana y puramente negativa denunciar, como nos pr oponemos hacerlo aqu en primer lugar, los errores y las ilusiones occidentales; en esta ac titud, hay razones mucho ms profundas, y a eso no le aportamos ninguna intencin satrica, lo que, por lo dems, convendra muy poco a nuestro carcter; si hay quienes han credo ver en nosotros algo de ese gnero, se han equivocado extraamente. Por nuestra parte, quer ramos mucho mejor no tener que librarnos a este trabajo ms bien ingrato, y poder conten tarnos con exponer algunas verdades sin tener que preocuparnos nunca de las falsas interpre taciones que no hacen ms que complicar y embrollar las cuestin como por gusto; pero nos es forz oso

tener en cuenta estas contingencias, puesto que, si no comenzamos por despejar e l terreno, todo lo que podramos decir correr el riesgo de permanecer incomprendido. Por lo de ms, incluso all donde parezca que slo estamos descartando errores o respondiendo a obj eciones, podemos no obstante encontrar la ocasin de exponer cosas que tengan un alcance verdaderamente positivo; y, por ejemplo, mostrar por qu ciertas tentativas de ace rcamiento entre Oriente y Occidente han fracasado, no es hacer entrever ya, por contraste, las condiciones en las que una tal empresa sera susceptible de prosperar? As pues, esp eramos que nadie se equivoque sobre nuestras intenciones; y, si no buscamos disimular l as dificultades y los obstculos, si al contrario insistimos en ellos, es porque, para poder aplan arlos o remontarlos, es menester ante todo conocerlos. No podemos detenernos en consider aciones demasiado secundarias, ni preguntarnos lo que agradar o desagradar a cada quien; l a cuestin que consideramos es mucho ms seria, incluso si uno se limita a lo que pode mos llamar sus aspectos exteriores, es decir, a lo que no concierne al orden de la i ntelectualidad pura. En efecto, no pretendemos hacer aqu una exposicin doctrinal, y lo que diremos ser, de una manera general, accesible a un mayor nmero que los puntos de vista que hem os tratado en nuestra Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes. No obst ante, esa obra misma no ha sido escrita de ninguna manera para algunos especialistas; si ha ocurrido que su ttulo ha inducido a error a este respecto, es porque estas cuestiones son ordinariamente el patrimonio de los eruditos, que las estudian de una manera ms b ien cargante y, a nuestros ojos, sin inters verdadero. Nuestra actitud es completamen te otra: para nosotros no se trata esencialmente de erudicin, sino de comprehensin, lo que es to talmente diferente; no es entre los especialistas donde se tienen ms opciones de encontrar l as posibilidades de una comprehensin extensa y profunda, lejos de eso, y, salvo muy raras excepciones, no es con ellos con quienes sera menester contar para formar esa eli te intelectual de la que hemos hablado. Quizs haya quienes han encontrado mal que at aquemos a la erudicin, o ms bien a sus abusos y a sus peligros, aunque nos hayamos absteni do cuidadosamente de todo lo que habra podido presentar un carcter polmico; pero una d e las razones por las que lo hemos hecho, es precisamente porque esa erudicin, con sus mtodos especiales, tiene como efecto desviar de algunas cosas a aquellos mismos que sera n los ms

capaces de comprenderlas. Muchas gentes, al ver que se trata de las doctrinas hi ndes, y pensando inmediatamente en los trabajos de algunos orientalistas, se dicen que es o no es para ellos; ahora bien, ciertamente, hay quienes cometen un gran error al pensar as, y a quienes no les sera menester mucho esfuerzo, quizs, para adquirir conocimientos qu e faltan y que faltarn siempre a esos mismos orientalistas: la erudicin es una cosa, el saber real es otra muy diferente, y, si no son siempre incompatibles, tampoco son necesariamente so lidarios. Ciertamente, si la erudicin consintiera en atenerse al rango de auxiliar que debe corresponderle normalmente, no encontraramos nada ms que decir a su respecto, pues to que por eso mismo dejara de ser peligrosa, y puesto que entonces podra tener alguna ut ilidad; as pues, en estos lmites, reconoceramos gustosamente su valor relativo. Hay casos en los que el mtodo histrico es legtimo, pero el error contra el que nos hemos levantado consiste e n creer que es aplicable a todo, y en querer sacar de l otra cosa que lo que puede dar efectivamente; pensamos haber mostrado ya en otra parte1, y sin habernos puesto en contradiccin con nosotros mismos, que somos capaces, cuando es menester, de aplic ar ese mtodo tan perfectamente como cualquier otro, y eso debera bastar para probar que n o somos en modo alguno un partidista. Cada cuestin debe ser tratada segn el mtodo que convi ene a su naturaleza; y es un singular fenmeno que esta confusin de los diversos rdenes y de los diversos dominios sea el espectculo habitual que nos da el Occidente moderno. En suma, es menester saber poner cada cosa en su lugar, y por nuestra parte no hemos dicho n unca nada ms; pero, al hacerlo as, uno se apercibe forzosamente de que hay cosas que no pued en ser ms que secundarias y subordinadas en relacin a otras, a pesar de las manas igualitar ias de algunos de nuestros contemporneos; y es as como la erudicin, all mismo donde es vlida, no podra constituir nunca para nosotros ms que un medio, y no un fin en s mis ma. Estas pocas explicaciones nos han parecido necesarias por varias razones: primer o, tenemos que decir lo que pensamos de una manera tan clara como nos sea posible, y cortar de raz todo equvoco que llegue a producirse a pesar de nuestras precauciones, lo que es casi inevitable. Aunque reconociendo generalmente la claridad de nuestras exposicione s, se nos han prestado a veces intenciones que no hemos tenido nunca; tendremos aqu la ocas in de disipar algunos equvocos y de precisar ciertos puntos sobre los que quizs no nos h abamos explicado suficientemente con anterioridad. Por otra parte, la diversidad de los

temas que tratamos en nuestros estudios no impide la unidad de la concepcin que los preside , y tenemos que afirmar tambin expresamente esa unidad, que podra no ser apercibida por aquell os que consideran las cosas muy superficialmente. Estos estudios estn incluso tan ligado s entre s que, sobre muchos de los puntos que abordaremos aqu, habramos debido, para ms precisin, remitir a las indicaciones complementarias que se encuentran en nuestro s otros trabajos; pero no lo hemos hecho ms que all donde eso nos ha parecido estrictament e indispensable, y, para todo lo dems, nos contentaremos con esta advertencia dada de una vez por todas y de una manera general, a fin de no importunar al lector con referenc ias demasiado numerosas. En el mismo orden de ideas, debemos hacer observar tambin que, cuando no hemos juzgado a propsito dar a la expresin de nuestro pensamiento un matiz propiam ente doctrinal, por eso no nos hemos inspirado menos constantemente en las doctrinas cuya verdad hemos aprehendido: es el estudio de las doctrinas orientales el que nos ha hecho ver los defectos de Occidente y la falsedad de muchas ideas que tienen curso en el mundo moderno; es ah, y ah solamente, donde hemos encontrado, como ya hemos tenido la ocasin de de cirlo en otra parte, cosas de las que el Occidente no nos ha ofrecido nunca el menor e quivalente. En esta obra, como en las otras, no tenemos la pretensin de agotar todas las cuestiones que tendremos que considerar; nos parece que no se nos puede reprocha r no ponerlo todo en un solo libro, lo que, por lo dems, nos resultara completamente im posible. Lo que aqu slo indicaremos, podremos quizs retomarlo y explicarlo ms completamente en o tra parte, si las circunstancias nos lo permiten; si no, eso podr al menos sugerir a otros reflexiones que suplirn, de una manera muy provechosa para ellos, los desarrollos que nosotros mismos no hayamos podido aportar. Hay cosas que a veces es interesante anotar incidentalmente, cuando uno no puede extenderse en ellas, y no pensamos que sea preferible pasarlas enteramente bajo silencio; pero, conociendo la mentalidad de algunas ge ntes, creemos deber advertir que es menester no ver en esto nada de extraordinario. Sa bemos muy bien lo que valen los supuestos misterios de los que se ha abusado tan frecuenteme nte en nuestra poca, y que no son tales ms que porque aquellos que hablan de ellos son lo s primeros en no comprender nada; no hay verdadero misterio ms que en lo que es inexpresable por naturaleza misma. No obstante, no queremos pretender que toda v erdad sea 1 Le Thosophisme, histoire d une pseudo religion.

siempre igualmente buena de decir, y que no haya casos en los que una cierta res erva se imponga por razones de oportunidad, o que no haya cosas que sera ms peligroso que t il exponerlas pblicamente; pero eso no se encuentra ms que en algunos rdenes de conocimiento, en suma bastante restringidos, y por lo dems, si nos ocurre a veces hacer alusin a cosas de este gnero2, no dejamos de declarar formalmente lo que es, sin h acer intervenir nunca ninguna de esas prohibiciones quimricas que los escritores de al gunas escuelas exhiben a propsito de todo, ya sea para provocar la curiosidad de sus le ctores, ya sea simplemente para disimular su propia confusin. Tales artificios nos son compl etamente extraos, no menos que las ficciones puramente literarias; no nos proponemos ms que decir lo que es, en la medida en que lo conocemos, y tal como lo conocemos. No podemos decir todo lo que pensamos, porque eso nos llevara frecuentemente muy lejos de nuestro tema, y tambin porque el pensamiento rebasa siempre los lmites de la expresin donde uno qui ere encerrarle; pero no decimos nunca ms que lo que pensamos realmente. Por eso es po r lo que no podramos admitir que se desnaturalicen nuestras intenciones, que se nos haga d ecir otra cosa que lo que decimos, o que se busque descubrir, detrs de lo que decimos, no s abemos bien qu pensamiento disimulado o disfrazado, que es perfectamente imaginario. Por el contrario, estaremos siempre reconocidos a aquellos que nos sealen puntos sobre l os que les parezca deseable tener aclaraciones ms amplias, y nos esforzaremos en darles sati sfaccin a continuacin; pero es menester que quieran esperar a que tengamos la posibilidad d e hacerlo, que no se apresuren a concluir con datos insuficientes, y, sobre todo, que se gu arden de hacer responsable a ninguna doctrina de las imperfecciones o de las lagunas de nuestra exposicin. 2 Eso nos ha ocurrido efectivamente en varias ocasiones en nuestra obra sobre LErre ur spirite,a propsito de algunas investigaciones experimentales cuyo inters no nos parece compe nsar sus inconvenientes, y cuya preocupacin por la verdad nos obligaba no obstante a indic ar su posibilidad. 8

Primera Parte: Ilusiones occidentales Captulo Primero: CIVILIZACIN Y PROGRESO La civilizacin occidental moderna aparece en la historia como una verdadera anoma la: entre todas las que conocemos de un modo ms o menos completo, esta civilizacin es la nica que se desarroll en un sentido puramente material, y ese desarrollo monstruoso, cuyo comienzo coincide con lo que se ha convenido en llamar Renacimiento, ha sido acompaado, co mo deba serlo fatalmente, por una correspondiente regresin intelectual; no decimos equiva lente porque se trata de dos rdenes de cosas entre las cuales no podra haber ninguna medida comn . Dicha regresin ha llegado a un punto tal que los occidentales de hoy no saben ya qu puede ser la intelectualidad pura, puesto que ni siquiera sospechan que pueda existir una cosa semejante: de ah su desdn, no solamente por las civilizaciones orientales, sino ta mbin por la Edad Media europea, cuyo espritu tampoco deja de escaprseles por completo. Cmo hacer comprender el inters de un conocimiento absolutamente especulativo a personas par a las que la inteligencia no es ms que un medio de actuar sobre la materia y de plegarla a finalidades prcticas, y para quienes la ciencia, en el sentido restringido en que la entiende n, vale sobre todo en la medida que es susceptible de llegar a aplicaciones industriales? No e xageramos en lo ms mnimo; no hay ms que mirar a nuestro alrededor para darnos cuenta que sa es la mentalidad de la inmensa mayora de nuestros contemporneos; y el examen de la filos ofa, a partir de Bacon y Descartes no podra hacer otra cosa que confirmar estas constata ciones. Recordaremos solamente que Descartes limit la inteligencia a la razn, que asign com o nica funcin de lo que crea estar en condiciones de llamar metafsica el servir de fun damento de la fsica, que a su vez estaba esencialmente destinada, en su pensamiento, a pr eparar la constitucin de las ciencias aplicadas, de la mecnica, de la medicina y de la moral , trmino ltimo del saber humano tal como l lo conceba; no son ya las tendencias que afirmaba las mismas que caracterizan a primera vista el desarrollo del mundo moderno? Negar o ignorar todo conocimiento puro y suprarracional implicaba abrir el camino que deba conduc ir lgicamente, por un lado, al positivismo y al agnosticismo, que sacan provecho de las ms estrechas limitaciones de la inteligencia y de su objeto, y, por el otro, a toda s las teoras sentimentalistas y voluntaristas que se esfuerzan por buscar en lo infrarraciona

l lo que la razn no puede darles. En efecto, aquellos que en nuestros das quieren reaccionar contr a el racionalismo, no por eso dejan de aceptar la identificacin de la inteligencia ent era con la razn, y creen que sta no es sino una facultad totalmente prctica, incapaz de salir del dominio de la materia; Bergson escribi textualmente esto: "La inteligencia, consi derada en lo que parece ser su marcha original, es la facultad de fabricar objetos artificial es, en particular herramientas para hacer herramientas (sic), y de variar indefinidamente su fabri cacin"1. Y sigue: " la inteligencia, aun cuando ya no opera sobre la materia bruta, sigue l os hbitos que ha contrado en dicha operacin: aplica formas que son las mismas de la materia sin org anizar. Est hecha para este gnero de trabajo. Slo este gnero de trabajo la satisface plename nte. Y es lo que expresa al decir que slo as llega a la distincin y a la claridad 2. En esto s ltimos rasgos, se reconoce fcilmente que no es la inteligencia en s misma lo que se cuest iona, sino simplemente su concepcin cartesiana, lo cual es muy diferente; y la "filosofa nuev a", como dicen sus adherentes, sustituye la supersticin de la razn por otra, ms grosera toda va en algunos de sus aspectos, que es la supersticin de la vida. El racionalismo, impotente para elevarse hasta la verdad absoluta, dejaba al men os subsistir a la verdad relativa; el intuicionismo contemporneo rebaja esta verdad hasta el niv el de no ser ms que una representacin de la realidad sensible, en todo lo que sta tiene de incon sistente y de permanentemente cambiante; finalmente, el pragmatismo termina de hacer desa parecer la nocin misma de verdad al identificarla con la de utilidad, lo cual conduce a supr imirla pura y simplemente. Si en alguna medida hemos esquematizado las cosas, no las hemos des figurado en absoluto y, cualesquiera que hayan podido ser las fases intermedias, las tend encias fundamentales son las que acabamos de expresar; los pragmatistas, al llegar hast a el final, se muestran como los ms autnticos representantes del pensamiento occidental moderno: q u importa la verdad en un mundo cuyas aspiraciones, por ser nicamente materiales y 1 L'Evolution cratice, p.151. 2 Ibidem, p.174.

sentimentales, y no intelectuales, encuentran su total satisfaccin en la industri a y en la moral, dos mbitos en los que se deja cuidadosa y efectivamente de lado toda posibilidad de concebir la verdad? Sin duda, no se ha llegado a este extremo de un solo golpe, y muchos europeos protestarn diciendo que todava no se hallan en semejante situacin; pero aqu pensamos sobre todo en los americanos, que estn, si se nos permite la expresin, en una fase ms "avanzada" de la misma civilizacin: tanto desde el punto de vista mental como des de el geogrfico, la Amrica actual es verdaderamente el "Extremo Occidente", y Europa la seguir, sin duda alguna, si nada viene a detener el desarrollo de las consecuencias impl icadas en el actual estado de cosas. Pero quizs lo ms extraordinario es la pretensin de hacer de esta civilizacin anormal el tipo mismo de toda civilizacin, de considerarla como la "civilizacin por excelencia, e i nclusive como la nica que merece el nombre de tal. Est tambin, como complemento de esta ilus in, la creencia en el "progreso" considerado de un modo no menos absoluto e identifi cado naturalmente, en esencia, con el desarrollo material que absorbe toda la activid ad del occidental moderno. Es curioso comprobar cmo ciertas ideas llegan a expandirse y a imponerse con prontitud por poco, evidentemente, que respondan a las tendencias generales de un medio y de una poca; es el caso de estas ideas de civilizacin y "progreso" que tantas personas consideran de buena gana como universales y necesarias, cuando son en r ealidad fruto de una invencin muy reciente que, todava hoy, por lo menos las tres cuartas partes de la humanidad insisten en ignorar y en no tomarlas en cuenta. Jacques Bainville hizo notar que, "si el verbo civilizar se encuentra ya con la significacin que le asignamos entre los buenos autores del siglo XVIII, el sustantivo civilizacin no se encuentra ms que en los economistas de la poca que precedi inmediatamente a la Revolucin. Litt r cita un ejemplo tomado de Turgot. Littr, que haba examinado toda nuestra literatur a, no ha podido remontarse ms lejos. As es que la palabra civilizacin no tiene ms de un siglo y medio de existencia. No lleg a entrar en el diccionario de la Academia hasta 1835 , hace algo menos de cien aos... La Antigedad, de la cual todava vivimos, no dispona de un trmino para expresar lo que nosotros entendemos por civilizacin, Si se diera esta palabr a para traducir en un tema latino, el joven alumno se vera en un buen problema... La vida de las palabras no es independiente de la vida de las ideas. La palabra civilizacin, de la cual nuestros antepasados prescindan, tal vez por disponer de la cosa concreta , se

expandi en el siglo XIX bajo la influencia de las nuevas ideas. Los descubrimient os cientficos, el desarrollo de la industria, del comercio, de la prosperidad y del bienestar, haban creado una especie de entusiasmo y hasta cierto profetismo. La concepcin del progreso indefi nido, aparecida en la segunda mitad del siglo XVIII, concurri a convencer a la especie humana de que haba entrado en una nueva era, la de la civilizacin absoluta. Es a Fourier, un prodigioso utopista harto olvidado hoy, a quien se le debe el hecho de designar al perodo co ntemporneo como el de la civilizacin y el de confundir la civilizacin con la Edad Moderna... La civilizacin era entonces el grado de desarrollo y de perfeccionamiento al que las naciones e uropeas haban llegado en el siglo XIX. Este trmino, comprendido por todos, aunque no fuera definido por nadie, abarcaba a la vez al progreso material y al progreso moral, que se en globaban mutuamente y estaban unidos entre s de un modo inseparable. La civilizacin en defi nitiva era Europa, era un diploma que se otorgaba el mundo europeo"3. Esto es exactamente lo que nosotros pensamos, y hemos hecho esta cita, aunque se a un poco larga, para mostrar que no somos los nicos en hacerlo. As es que estas dos ideas d e "civilizacin" y progreso", que estn muy estrechamente asociadas, no datan ms que de la segunda mitad del siglo XVIII, es decir de la poca que, entre otras cosas, vio na cer tambin al materialismo4; y fueron propagadas y popularizadas fundamentalmente por los soado res socialistas de principios del siglo XIX. Se hace necesario convenir en que la hi storia de las ideas permite en ocasiones hacer comprobaciones bastante sorprendentes, y reduci r ciertas fantasas a su justo valor; y lo permitira sobre todo si se hiciera y estudiara com o es debido, si no estuviera, como lo est la historia ordinaria por otra parte, falsificada por i nterpretaciones tendenciosas o limitada a trabajos de simple erudicin, a insignificantes investig aciones sobre 3 L' Avenir de la civilisation : Revue Universelle, 1 de marzo de 1922, pp. 586-587.

4 La palabra "materialismo" fue imaginada por Berkeley, que se servia de ella sola mente para designar la creencia en la realidad de la materia; el materialismo en el sentido actual, es decir la teora segn la cual no existe otra cosa que la materia, no se remonta ms que hasta La Mettrie y a d'H olbach, y no debe ser confundida con el mecanicismo, del cual se encuentran algunos ejemplos desde la Antigedad.

cuestiones de detalle. La historia verdadera puede ser peligrosa para ciertos in tereses polticos, y tenemos derecho a preguntarnos si no es por esta razn que ciertos mtodos, en est e mbito, son impuestos oficialmente con exclusin de todos los dems: conscientemente o no, se descarta a priori todo lo que permitira ver con claridad muchas cosas, y es as como se forma la "opinin pblica". Pero, volviendo a las dos ideas a las que acabamos de re ferirnos, hemos de precisar que, al asignarles un origen tan prximo, tenemos en cuenta nicam ente esta acepcin absoluta, e ilusoria segn nuestro criterio, que es la que se les asig na ms comnmente hoy en da. En cuanto al sentido relativo del cual son susceptibles estas mismas palabras, ello constituye una cuestin diferente y, como dicho sentido es muy legi timo, no puede decirse que en este caso se trate de ideas que hayan nacido en un momento determinado; poco importa que hayan sido expresadas de una manera u otra, y, si un trmino es cmodo, no porque sea de creacin reciente hemos de ver inconvenientes en su empl eo. As tambin nosotros reconocemos de buen grado que existen "civilizaciones" mltiples y diversas; sera bastante difcil definir con exactitud este complejo conjunto de ele mentos que constituye lo que se llama civilizacin, pero sin embargo cada uno sabe bastante b ien lo que debe entender por ello. Tampoco pensamos que sea necesario intentar encerrar en una frmula rgida los caracteres generales de toda civilizacin o los caracteres particulares d e una civilizacin determinada; es se un procedimiento algo artificial, y nosotros descon fiamos en gran medida de los cuadros estrechos en los que se complace el espritu sistemtico. As como hay "civilizaciones", hay tambin, en el transcurso del desarrollo de cada una de ellas, o de ciertos perodos ms o menos restringidos de dicho desarrollo, progresos" que actan, n o sobre todo de manera indistinta, sino sobre un mbito definido; esto no es, en def initiva, ms que otra manera de decir que una civilizacin se desarrolla en cierto sentido, en cierta direccin, pero, as como hay progreso, hay tambin regresiones, e inclusive a veces a mbas cosas se producen simultneamente en mbitos diferentes. Por lo tanto, insistimos, t odo eso es eminentemente relativo; si se pretende tomar las mismas palabras en un sentido a bsoluto, no corresponden a realidad alguna, y es justamente entonces cuando representan esta s nuevas ideas que tienen menos de dos siglos y que estn restringidas nicamente a Occidente . Ciertamente, el "Progreso" y la "Civilizacin" pueden tener un efecto excelente en ciertas frases tan vacas como declamatorias, muy apropiadas para impresionar a la multitud, para quien la

palabra sirve menos para expresar el pensamiento que para suplir su ausencia; en este sentido, cumple uno de los papeles ms importantes en el arsenal de frmulas que los "dirigentes" contemporneos utilizan para cumplir la singular obra de sugestin cole ctiva sin la cual la mentalidad especficamente moderna no podra subsistir durante demasiado tie mpo. Con respecto a esto, creemos que nunca se ha destacado suficientemente la analoga , sorprendente sin embargo, que la accin del orador tiene con la del hipnotizador ( y la del domador pertenece igualmente al mismo orden); sealemos de pasada este tema como o bjeto de estudio digno de la atencin de los psiclogos. Sin duda, el poder de las palabra s se ha ejercido en mayor o menor medida en otros tiempos diferentes del nuestro, pero n o existen ejemplos comparables con esta gigantesca alucinacin colectiva a travs de la cual t oda una parte de la humanidad lleg a tomar las ms vanas quimeras como realidades incontest ables y, entre los dolos del espritu moderno, los que ahora denunciamos son quizs los ms perniciosos de todos. Es necesario que volvamos al origen de la idea de progreso o, si se prefiere, al de la idea de progreso indefinido, para dejar fuera de la cuestin a los progresos especficos y l imitados cuya existencia no pretendemos objetar en absoluto. Es probablemente en Pascal en qui en se puede encontrar el primer vestigio de dicha idea, aplicada por otra parte a un s olo punto de vista: es conocido el pasaje5 en el que compara a la humanidad con "un mismo hom bre que siempre subsiste y que aprende continuamente durante el transcurso de los siglos ", y donde da prueba de este espritu antitradicional que constituye una de las particularidades del Occidente moderno, al declarar que "aquellos que llamamos antiguos eran verdaderamente nue vos en todas las cosas", y que, en consecuencia, sus opiniones tienen muy poco peso. En este sentido, Pascal haba tenido por lo menos un precursor, puesto que Bacon, con la m isma intencin, ya haba dicho: Antiquitas saeculi, juventus mundi. Es fcil ver el sofisma inconsciente sobre el que se funda una concepcin semejante: dicho sofisma consiste en suponer que la humanidad en su conjunto sigue un desarrollo continuo y lineal; es sta una visin eminentemente "simplista" que se contradice con todos los hechos 5 Fragmento de un Trait de Vide.

conocidos. En efecto, la historia nos muestra, en todas las pocas, civilizaciones independientes las unas de las otras, y con frecuencia hasta divergentes, de las cuales algunas nacen y se desarrollan mientras que otras decaen y mueren o son bruscamente aniq uiladas en algn cataclismo; y no siempre las civilizaciones nuevas recogen la herencia de la s antiguas. Quin se atrevera a sostener seriamente, por ejemplo. que los occidentales modernos han sacado algn provecho, por indirecto que sea, de la mayora de los conocimientos que haban acumulado los Caldeos o los Egipcios, por no hablar de las civilizaciones de las cuales ni siguiera el nombre ha llegado hasta nosotros? Por lo dems, no hay necesidad de re montarse tan lejos en el pasado, puesto que estn las ciencias que se cultivaban en la Edad Media europea y de las cuales en nuestros das no se tiene la menor idea. Si se quiere c onservar la representacin del "hombre colectivo" que considera Pascal (que lo llama de un mod o harto impropio hombre universal ), habr que decir entonces que, si hay perodos en los que aprende, hay otros en los que olvida, o que, en tanto aprende ciertas cosas se o lvida de otras; pero la realidad es an ms compleja, puesto que hay, como siempre ha habido, civili zaciones simultneas que no se interpenetran y que se ignoran mutuamente: tal es hoy, ms que nunca, la situacin de la civilizacin occidental con respecto a las civilizaciones orienta les. En el fondo, el origen de la ilusin que se expresa en Pascal es simplemente ste: los occidental es, a partir del Renacimiento, adoptaron el hbito de considerarse exclusivamente como los here deros y continuadores de la antigedad grecorromana, y de desconocer o ignorar sistemticame nte todo lo dems; es lo que nosotros llamamos el prejuicio clsico". La humanidad de la que habla Pascal comienza con los Griegos, contina con los Romanos, luego hay una discontinuidad en su existencia que corresponde a la Edad Media, en la cual no p uede ver, como todos los hombres del siglo XVII ms que un perodo de sueo; y finalmente viene el Renacimiento, es decir el despertar de dicha humanidad que, a partir de ese mome nto, estar compuesta por el conjunto de los pueblos europeos. Es un extrao error, que denota un horizonte mental singularmente limitado, el que consiste en tomar la parte por e l todo, y se podra descubrir su influencia en ms de un dominio: los psiclogos, por ejemplo, limi tan ordinariamente sus observaciones a un solo tipo de humanidad, el occidental mode rno, y extienden abusivamente los resultados as obtenidos hasta pretender hacer de ellos , sin excepcin, los caracteres del hombre en general. Es esencial destacar que Pascal no consideraba todava nada ms que un progreso inte lectual,

en los lmites en que l mismo conceba la intelectualidad en su poca; es hacia fines d el siglo XVIII cuando apareci, con Turgot y Condorcet, esta idea de progreso extendida a t odos los rdenes de la actividad; y dicha idea estaba tan lejos de ser generalmente aceptad a que Voltaire se ocup de ponerla en ridculo. No podemos siguiera intentar hacer aqu la historia completa de las diversas modif icaciones que esta misma idea sufri en el transcurso del siglo XIX, ni de las complicacione s pseudocientficas que le fueron aportadas cuando, con el nombre de "evolucin", se l a quiso aplicar, no solamente a la humanidad, sino al conjunto de los seres vivos. El ev olucionismo, a despecho de mltiples divergencias ms o menos importantes, se ha convertido en un verdadero dogma oficial; se ensea como una ley que se prohbe discutir, lo cual no es en realidad sino la ms gratuita y mal fundada de todas las hiptesis, y con mucha mayo r razn en lo que se refiere a la concepcin del progreso humano, que aparece como un simple caso particular. Pero antes de llegar a ello, hubo mltiples vicisitudes e, incluso ent re los partidarios del progreso, los hubo que no pudieron evitar el formular reservas bastante grav es: Augusto Comte, que haba comenzado por ser discpulo de Saint-Simon, admita un progreso indef inido en cuanto a la duracin pero no en cuanto a la extensin; para l, la marcha de la hum anidad poda representarse por una curva con una asntota, a la cual se aproxima sin alcanz arla jams, de modo tal que la amplitud del progreso posible, es decir la distancia del estado actual al estado ideal, representada por la existente entre la curva y la asntota, va de creciendo sin cesar. Nada es ms fcil que mostrar las confusiones sobre las cuales reposa la fabu ladora teora a la que Comte ha dado el nombre de "ley de los tres estados", de las cuale s la principal consiste en suponer que el nico objeto de todo conocimiento posible es la explica cin de los fenmenos naturales; como Bacon y Pascal, comparaba a los antiguos con nios, mientr as que otros, en una poca ms reciente, han preferido asimilarlos a los salvajes, a quiene s llaman "primitivos", mientras que, por nuestra parte, los consideramos ms bien como dege nerados6. 6 A despecho de la influencia de la "escuela sociolgica , inclusive en los medios "of iciales", algunos sabios piensan como nosotros acerca de este punto, principalmente el Sr. Georges Foucart que, en la introduccin de su obra intitulada Histoire des religions et Mthode comparative, de fiende la tesis de la "degeneracin" y menciona a muchos de los que entran en esta categora. El Sr. Fouca rt hace en este

Por otro lado algunos, al no poder hacer otra cosa que comprobar que hay puntos altos y bajos en lo que conocen de la historia de la humanidad, han terminado por hablar de un "ritmo del progreso"; sera tal vez ms simple y ms lgico, en estas condiciones, no hablar de pro greso en absoluto, pero como hay que salvaguardar a cualquier precio el dogma moderno, se supone que el "progreso" existe aunque sea como resultante final de todos los progresos parciales y de todas las regresiones. Dichas restricciones y discordancias deberan constituir una materia de reflexin, p ero muy pocos parecen darse cuenta de ello; las diferentes escuelas no pueden ponerse de acuerdo entre s, pero se sobreentiende que deben admitirse el progreso y la evolucin, sin los cuales probablemente nadie podra tener derecho a la calidad de "civilizado". Hay adems otro punto digno de hacer notar: si se indaga cules son las ramas del pr etendido progreso tan trajinado hoy por hoy, ramas a las cuales parecen reconducirse toda s las dems en el pensamiento de nuestros contemporneos, se percibe que se reducen a dos, el "progreso material" y el "progreso moral", que son los nicos que Jacques Bainville mencion c omo comprendidos en la idea corriente de "civilizacin", y pensamos que con razn. Sin d uda, algunos tambin hablan de "progreso intelectual", pero esta expresin, para ellos, e s esencialmente un sinnimo de "progreso cientfico", y se aplica sobre todo al desarr ollo de las ciencias experimentales y de sus aplicaciones. Se ve entonces reaparecer aqu esa degradacin de la inteligencia que llega a identificarla con el ms restringido e in ferior de todos sus usos, la accin sobre la materia orientada solamente hacia la utilidad prctica; el autotitulado "progreso intelectual", no es en definitiva otra cosa que el "progr eso material" mismo y, si la inteligencia no fuera ms que eso, habra que aceptar la definicin que de ella da Bergson. A decir verdad, la mayora de los occidentales actuales no conciben que l a inteligencia sea otra cosa; se reduce para ellos, no ya a la razn en sentido cart esiano, sino a su parte ms nfima, a sus operaciones ms elementales, a lo que permanece siempre en estrecha relacin con el mundo sensible del cual han hecho el campo nico y exclusiv o de su actividad. Para quienes saben que hay algo ms y persisten en dar a las palabras s u verdadera significacin en nuestra poca no es cuestin de "progreso intelectual", sino ms bien d e decadencia o, mejor an, de decadencia intelectual; y, puesto que hay vas de desarr ollo que son incompatibles, all se da precisamente el rescate del "progreso material", el n ico cuya existencia en el curso de los ltimos siglos constituye un hecho real: progreso ci entfico si se quiere, pero en una acepcin extremadamente limitada, y, en rigor, progreso indust

rial antes que cientfico. Desarrollo material e intelectualidad pura estn en verdad orientado s en sentido inverso; quien se interna en uno se aleja necesariamente de la otra; ntese, por o tra parte, que aqu decimos intelectualidad y no racionalidad, pues el dominio de la razn no es si no intermediario, de alguna manera, entre el de los sentidos y el del intelecto sup erior: si la razn recibe un reflejo de este ltimo, aun cuando lo niegue y se crea la facultad ms alt a del ser humano, siempre saca las nociones que elabora de los datos sensibles. Queremos d ecir que lo general, objeto propio de la razn, y por consiguiente de la ciencia que es obra d e sta, si bien no es propio del orden sensible, procede sin embargo de lo individual, que es pe rcibido por los sentidos; se puede decir que est ms all de lo sensible, pero no que est por encima; no hay otro trascendente que lo universal, objeto del intelecto puro, con respecto al c ual tambin lo general reingresa pura y simplemente al mbito de lo individual. En ello reside la distincin fundamental entre el conocimiento metafsico y el conocimiento cientfico, tal como hemos explicado ms ampliamente en otro lugar7; y si la recordamos aqu es porque la total ausencia del primero y el despliegue desordenado del segundo constituyen los caracteres ms sorprendentes de la civilizacin occidental en su estado actual. En cuanto a lo que se refiere a la concepcin del "progreso moral", representa el otro elemento predominante de la mentalidad moderna, es decir, la sentimentalidad; y la presen cia de dicho elemento no nos har modificar el juicio que hemos formulado al decir que la civil izacin occidental es totalmente material. Bien sabemos que algunos pretenden oponer el dominio del sentimiento al de la materia, hacer del desarrollo de uno una especie de contrap eso a la invasin del otro, y tomar como ideal un equilibrio tan estable como sea posible e ntre estos dos elementos complementarios. Tal es, quizs, en el fondo, el pensamiento de los intu icionistas que, al asociar indisolublemente la inteligencia a la materia, intentan liberars e de ella con la sentido una excelente crtica de la "escuela sociolgica" y de sus mtodos, y declara en trminos apropiados que "no hay que confundir el totemismo o la sociologa con la etnologa s eria". 7 Introduction Gnrale a l tude des Doctrines Hindoues, 2 parte, captulo V.

ayuda de un instinto bastante mal definido; tal es, con mayor seguridad an, el de los pragmatistas, para quienes la nocin de utilidad, destinada a reemplazar a la de v erdad, se presenta a la vez bajo el aspecto material y bajo el aspecto moral; y vemos tamb in aqu hasta qu punto el pragmatismo expresa las tendencias especiales del mundo moderno, y so bre todo del mundo anglosajn, que constituye su fraccin ms tpica. En realidad, materialidad y sentimentalidad, lejos de oponerse, no pueden marchar una sin la otra, y ambas a dquieren en conjunto su desarrollo ms extremo; tenemos la prueba de ello en Amrica, donde, com o hemos tenido ocasin de hacer notar en nuestros estudios sobre el teosofismo y el espiritismo, nacen las peores extravagancias seudo msticas y se expanden con una increble facil idad, al mismo tiempo que el industrialismo y la pasin por los negocios son impulsados has ta un grado que linda con la locura; cuando las cosas llegan a este punto, ya no es un equil ibrio lo que se establece entre las dos tendencias, sino que son dos desequilibrios que se agreg an el uno al otro y, en lugar de compensarse, se agravan mutuamente. La razn de este fenmeno es fcil de captar: all donde la intelectualidad se ve reduci da al mnimo, es absolutamente natural que la sentimentalidad asuma la primaca y, por otr a parte, ella en s misma est muy prxima al orden material: no hay nada, en todo el dominio psicolgico, que sea ms estrechamente dependiente del organismo y, a despecho de Bergson, es el sentimiento y no la inteligencia lo que se nos manifiesta como li gado a la materia. Tenemos una clara conciencia de lo que pueden responder a esto los intu icionistas: la inteligencia, tal como ellos la conciben, est ligada a la materia inorgnica (lo qu e toman en cuenta es siempre el mecanismo cartesiano y sus derivados): el sentimiento lo es t a la materia viva, respecto de la cual consideran que ocupa un grado ms elevado en la escala d e la existencia. Pero, inorgnica o viva, se trata siempre de la materia y jams salimos del mbito de las cosas sensibles. Desprenderse de esta limitacin es decididamente imposible para la mentalidad moderna y para los filsofos que la representan. En rigor, si se sostie ne que hay una dualidad de tendencias, habr que relacionar una con la materia y otra con la vida, y esta distincin puede efectivamente servir para clasificar, de una manera bastante sati sfactoria, las grandes supersticiones de nuestra poca; pero, repetimos, todo ello pertenece al m ismo orden y no puede disociarse en realidad; estas cosas estn situadas sobre un mismo plano y no estn jerrquicamente superpuestas. As, el "moralismo" de nuestros contemporneos no es ms q ue el complemento necesario de su materialismo prctico8; y sera perfectamente ilusori o

pretender exaltar a uno en detrimento del otro, puesto que, al ser necesariament e solidarios, se desarrollan simultneamente y en el mismo sentido, que es el propio de lo que se h a convenido en llamar "civilizacin". Acabamos de ver por qu razn las concepciones de "progreso material" y "progreso mo ral" son inseparables, y por qu motivo la segunda tiene, de una manera casi tan consta nte como la primera, un lugar tan considerable en las preocupaciones de nuestros contemporneo s. De ningn modo hemos contestado la existencia del "progreso material", sino solamente su importancia; lo que sostenemos es que no vale las prdidas que ocasiona en lo que se refiere al mbito intelectual y que, para sostener un parecer distinto, se hace necesario ignorar totalmente a la verdadera intelectualidad. Ahora bien, qu habr que pensar de la rea lidad del "progreso moral"? Es sta una cuestin que no se puede discutir seriamente porque, e n este dominio sentimental, todo no es ms que cuestin de apreciacin y de preferencias individuales; cada uno llamar "progreso" a lo que est en conformidad con sus propi as disposiciones y, en definitiva, no hay porqu dar ms razn a uno que a otro. Aquellos cuyas tendencias estn en armona con las de su poca, no pueden hacer otra cosa que estar satisfechos con el actual estado de cosas, y es lo que traducen a su manera al d ecir que esta poca est en una situacin de progreso con respecto a las que la anteceden; pero a me nudo esta satisfaccin de sus aspiraciones sentimentales no es ms que relativa, porque l os acontecimientos no siempre se desarrollan de acuerdo con sus deseos, y por eso s uponen que el progreso habr de continuar en el curso de las pocas futuras. En ocasiones los h echos concurren a desmentir a quienes estn persuadidos de la realidad actual del progre so moral", segn las concepciones que de l se hacen ms habitualmente, pero eso les da la libert ad de modificar un poco sus ideas en este aspecto, o de remitir a un futuro ms o menos lejano la realizacin de su ideal, y hasta podran sacar algn provecho del obstculo hablando de un "ritmo del progreso". Por otra parte, lo que es todava ms simple, por lo general s e empean 8 Decimos materialismo prctico para designar una tendencia y para distinguirla del materialismo filosfico, que es una teora de la cual dicha tendencia no es forzosamente dependie nte. 14

en olvidar la leccin de la experiencia; as son estos soadores incorregibles que, an te cada nueva guerra, no dejan de profetizar que ser la ltima. En el fondo, la creencia en el progreso indefinido no es sino la ms ingenua y gro sera de todas las formas del "optimismo"; cualesquiera sean sus modalidades, es siempre de ese ncia sentimental, aun cuando se trate del "progreso material". Si se nos objeta que t ambin nosotros hemos reconocido la existencia de este ltimo, responderemos que no lo hemos hecho ms que dentro de los limites en los cuales los hechos nos lo muestran y que no por ello estamos de acuerdo con que deba o pueda proseguir indefinidamente; por lo dems, como no nos parece que sea lo mejor del mundo, en lugar de llamarlo progreso, preferiramos simplemen te llamarlo desarrollo; no es por s misma por lo que la palabra "progreso" nos preocupa, sino por la idea de "valor" que termin por adherrsele casi invariablemente. Esta afirmacin nos lleva a otra, que expresa que tambin hay una realidad que se disimula bajo el pretendido progres o moral" o que, si se prefiere, mantiene su ilusin; dicha realidad es el desarrollo de la sentimentalidad, que, dejando de lado toda cuestin de apreciacin, existe en efecto en el mundo mode rno de un modo tan incontestable como el de la industria y el comercio (y ya hemos dich o porqu uno no puede estar sin el otro). Este desarrollo, excesivo y anormal para nuestro cr iterio, no puede dejar de aparecer como un progreso para quienes ponen la sentimentalidad por enc ima de todo; y se dir tal vez que, al hablar de simples preferencias como lo hacamos en s u momento, nos hemos tomado de antemano el derecho de refutarlos. Pero no hay nada de eso, lo que decamos entonces se aplica al sentimiento y slo a l, en sus variaciones de un indiv iduo a otro; si se trata de poner al sentimiento, considerado en general, en su justo l ugar en relacin con la inteligencia, ya es una cuestin diferente, porque hay una jerarqua necesari a que debe observarse. Verdaderamente, el mundo moderno ha invertido las relaciones naturales de los di stintos rdenes; la disminucin del orden intelectual (e inclusive la ausencia de la intelec tualidad pura), la exageracin del orden material y la del orden sentimental se relacionan entre s, y es ese conjunto el que hace de la civilizacin occidental actual una anomala, por no decir una monstruosidad. He ah cmo se manifiestan las cosas cuando se las considera sin ningn prejuicio, y e s as como las ven los representantes ms cualificados de las civilizaciones orientales, que no toman partido en ningn caso, porque dicha actitud es siempre sentimental y no intelectu

al, mientras que su punto de vista es puramente intelectual. Si a los occidentales les cuesta comprender esta actitud, es porque son presa de una irresistible tendencia a juzgar a los o tros segn su particular forma de ser y a atribuirles sus propias preocupaciones, as como les a tribuyen sus modos de pensar sin siquiera darse cuenta de que pueden existir otros, hasta tal punto es estrecho su horizonte mental; se es el origen de su completa falta de comprehensin de todas las concepciones orientales. El caso recproco, sin embargo, no es viable: los ori entales, cuando tienen la ocasin y quieren tomarse el trabajo, no tienen la menor dificult ad para penetrar y comprender los conocimientos especficos de Occidente, pues estn habitua dos a especulaciones mucho ms vastas y profundas, y quien puede lo ms, puede lo menos, p ero en general no experimentan la tentacin de entregarse a este quehacer que les har c orrer el riesgo de perder de vista o de descuidar, en todo caso, y en aras de cosas que c onsideran insignificantes, lo que constituye para ellos lo esencial. La ciencia occidental es anlisis y dispersin; el conocimiento oriental es sntesis y concentracin; pero ms adelante tend remos ocasin de volver sobre ello. De cualquier manera, lo que los occidentales denomin an civilizacin sera considerado ms bien como barbarie por los otros, por faltar en ell a precisamente lo esencial, es decir un principio de orden superior: con qu derecho podran los occidentales pretender imponer a todos su propia apreciacin? No deberan olvidar, p or otra parte, que no son ms que una minora en el conjunto de la humanidad terrestre; evidentemente, esta consideracin de nmero no prueba nada a nuestros ojos, pero deb era ejercer alguna impresin sobre quienes han inventado el "sufragio universal" y cre en en sus virtudes. Si en todo caso no hicieran otra cosa que complacerse en la afirmacin d e la superioridad imaginara que se atribuyen, semejante ilusin no perjudicara a otros ms que a ellos mismos, pero lo ms terrible es su furor de proselitismo; entre ellos, el es pritu de conquista se disfraza de pretextos "moralistas" y es en nombre de la "libertad" que quieren obligar al mundo entero a imitarlos. Lo ms asombroso es que, en su infatuacin, ima ginan de buena fe que gozan de "prestigio" entre todos los otros pueblos; porque se los t eme como se teme a una fuerza brutal creen que se los admira; acaso el hombre que est en pelig ro de ser aplastado por una avalancha est por eso lleno de respeto y admiracin? La nica impre sin que las invenciones mecnicas, por ejemplo, producen sobre la generalidad de los o rientales,

es una impresin de profunda repulsin; todo eso sin duda les parece mas molesto que ventajoso y, si se ven obligados a aceptar ciertas necesidades de la poca actual, es con la esperanza de desprenderse de ellas tarde o temprano, no les interesan ni jams les interesarn verdaderamente. Lo que los occidentales llaman progreso, no es para los oriental es ms que cambio e inestabilidad, y la necesidad de cambio, tan caracterstica de la poca mod erna, constituye ante sus ojos una seal de inferioridad manifiesta: el que ha llegado a un estado de equilibrio no experimenta ya esta necesidad, as como el que sabe deja de buscar. En estas condiciones sin duda es difcil entenderse, puesto que los mismos hechos dan lugar , en una y otra parte, a interpretaciones diametralmente opuestas; qu ocurrira si los oriental es tambin quisieran, siguiendo el ejemplo de los occidentales y con los mismos medios que ellos, imponer su modo de ver? Sin embargo en este sentido no hay peligro, nada es ms contrario a su naturaleza que la propaganda y esa clase de preocupaciones les resultan perfecta mente extraas; sin pregonar la "libertad", dejan que los dems piensen lo que quieran, y an lo que se piense de ellos les es perfectamente indiferente. Todo lo que piden, en el fo ndo, es que se los deje tranquilos, pero esto es lo que rehsan admitir los occidentales que, (no hay que olvidarlo), los han ido a buscar a su propio medio y se han comportado de un mod o tal que hasta los hombres ms apacibles tienen todo el derecho de sentirse exasperados por su conducta. Nos encontramos as en presencia de una situacin de hecho que no puede du rar indefinidamente; no hay ms que un medio para que los occidentales se tornen sopor tables y es, para emplear el lenguaje habitual de la poltica colonial, que renuncien a la "asimilacin" para practicar la "asociacin" , y eso en todos los mbitos; pero an eso exige ya cie rta modificacin de su mentalidad, y la captacin al menos de algunas de las ideas que a qu exponemos.

Captulo Segundo: LA SUPERSTICIN DE LA CIENCIA La civilizacin occidental moderna tiene, entre otras pretensiones, la de ser emin entemente "cientfica": sera bueno precisar en alguna medida cmo se entiende esta palabra, per o esto por lo general no se hace porque pertenece al nmero de aquellas a las cuales nues tros contemporneos parecen atribuir una especie de poder misterioso independientemente de su sentido. La "Ciencia" con mayscula, como el Progreso", la "Civilizacin , el "Derecho" , la "Justicia" y la "Libertad", es todava una de las entidades que ms vale no tratar d e definir y que corren el riesgo de perder todo su prestigio desde el momento en que se las exam ina desde una perspectiva un poco ms cercana. Todas las supuestas "conquistas" de las que e l mundo moderno est tan orgulloso se reducen as a grandes palabras detrs de las cuales no h ay nada o, al menos, nada demasiado importante: sugestin colectiva, hemos dicho, ilu sin que, por ser compartida por tantos individuos y por mantenerse como lo hace, no podra ser espontnea; tal vez algn da intentemos aclarar de alguna manera este aspecto de la cuestin. Empero, no es esto lo que ms nos preocupa por el momento; solamente comprobamos que el Occidente actual cree en las ideas que acabamos de mencionar, si es que se las puede llamar ideas, sea cual fuere la manera en que les sobrevino sem ejante creencia. No son verdaderamente ideas, pues muchos de los que pronuncian estas p alabras con la mayor conviccin no tienen en su pensamiento ningn elemento que corresponda a ellas con claridad; en el fondo, y en la mayora de los casos, no hay en ello otra cosa que la expresin, y hasta se podra decir la personificacin, de aspiraciones sentimentales ms o menos vagas. Son verdaderos dolos, divinidades de una especie de "religin laica" q ue no est claramente definida, sin duda, y que no puede estarlo, pero que no por eso de ja de tener una existencia muy real; no se trata de una religin en el sentido propio de la pa labra, sino de lo que pretende sustituirla y merecera ms bien ser llamado "contrarreligin". El origen de este estado de cosas se remonta al principio mismo de la poca moderna, en la que el es pritu antitradicional se manifiesta de manera inmediata a travs de la proclamacin del "l ibre examen", es decir de la ausencia, en el orden doctrinal, de todo principio super ior a las opiniones individuales. El resultado de este proceso deba ser fatalmente la anarq ua intelectual: de ah la multiplicidad indefinida de sectas religiosas y pseudo reli giosas, de sistemas filosficos que apuntan ante todo a la originalidad, de teoras cientficas t an efmeras como pretenciosas; caos inverosmil que implica sin embargo cierta unidad, puesto

que existe un espritu especficamente moderno del cual procede todo ello, pero una unidad que es en definitiva absolutamente negativa, puesto que constituye en rigor una ausencia d e principio que se traduce en esa indiferencia respecto de la verdad y el error que, desde el si glo XVIII recibe el nombre de "tolerancia". Queremos que se nos comprenda correctamente: no prete ndemos impugnar la tolerancia prctica que se ejerce hacia los individuos, sino solamente la tolerancia terica, que pretende ejercerse con respecto a las ideas y reconocerles a todas lo s mismos derechos lo cual debera implicar lgicamente un escepticismo radical; y, por otra p arte, no podemos dejar de comprobar que, como todos los propagandistas, los apstoles de la tolerancia son muy a menudo, en los hechos, los ms intolerantes de los hombres. S e produce, en efecto, un hecho de irona singular: aquellos que quisieron abatir todos los do gmas han creado para su propio uso, no diremos un dogma nuevo, sino una caricatura de dog ma que han llegado a imponer a la generalidad del mundo occidental; as se han establecido, s o pretexto de "liberacin del pensamiento", las creencias ms quimricas que jams se han visto en tie mpo alguno, bajo la forma de diversos dolos de los cuales hace un momento enumeramos algunos de los principales. De todas las supersticiones predicadas por los mismos que declaman a cada instan te contra la "supersticin", la de la "ciencia" y la "razn" es la nica que a primera vista no par ece reposar sobre una base sentimental, pero hay en ocasiones un racionalismo que no es ms qu e sentimentalismo disfrazado, como bien lo prueban la pasin que en l depositan sus p artidarios y el odio que evidencian contra todo lo que contradice sus tendencias o sobrepas a su comprehensin. Por otra parte, en todo caso, dado que el racionalismo corresponde a una disminucin de la intelectualidad, es natural que su desarrollo vaya a la par del desarrollo del sentimentalismo, tal y como hemos explicado en el captulo precedente; es slo que, como cada una de estas dos tendencias puede ser representada de un modo ms especial po r ciertas individualidades o ciertas corrientes de pensamiento y, a causa de las e xpresiones ms o menos exclusivas y sistemticas que llegan a revestir, puede llegar a haber entr e ellas conflictos aparentes que disimulan su solidaridad profunda a los ojos de los obs ervadores

superficiales. El racionalismo moderno comienza en definitiva con Descartes (tam bin hubo algunos precursores en el siglo XVI), y se puede seguir su huella a travs de toda la filosofa moderna, en un grado no menor que en el dominio propiamente cientfico; la reaccin actual del intuicionismo y del pragmatismo contra este racionalismo nos proporciona el ejem plo de uno de estos conflictos, y hemos visto sin embargo que Bergson aceptaba perfectamente l a definicin cartesiana de la inteligencia; no es su naturaleza lo que se cuestiona, sino sol amente su supremaca. En el siglo XVIII se manifest tambin un antagonismo entre el racionalismo de los enciclopedistas y el sentimentalismo de Rousseau, y, sin embargo, tanto uno como otro sirvieron igualmente para la preparacin del movimiento revolucionario, lo que pru eba que ambos entraban en la unidad negativa del espritu antitradicional. Si relacionamos este ejemplo con el precedente, no es que atribuyamos a Bergson ninguna segunda intencin poltic a, pero no podemos dejar de pensar en la utilizacin de sus ideas en ciertos medios sindic alistas, sobre todo en Inglaterra, mientras que, en otros medios del mismo gnero, el esprit u "cientfico" es honrado ms que nunca. En el fondo, parece que una de las grandes ha bilidades de los "dirigentes" de la mentalidad moderna consiste en favorecer alternativa o simultneamente a una u otra de las dos tendencias en cuestin segn la oportunidad, e n establecer entre ellas una especie de dosificacin, a travs de un juego de equilibr io que responde a preocupaciones sin duda ms polticas que intelectuales; dicha habilidad, por lo dems, puede no ser siempre intencional, y no pretendemos poner en duda la sinceri dad de ningn sabio, historiador o filsofo, pero estos a menudo no son ms que "dirigentes" aparentes e inclusive pueden ser dirigidos o influidos sin darse cuenta de ello en absoluto. Adems, el uso que se hace de sus ideas no siempre responde a sus propias intencio nes, y sera injusto hacerlos directamente responsables o culparles por no haber previsto ciertas consecuencias ms o menos lejanas; pero basta que estas ideas estn en conformidad c on una u otra de las dos tendencias a las que nos referimos, para que sean utilizab les en el sentido que acabamos de mencionar; y, dado el estado de anarqua intelectual en el que se ha sumergido Occidente, todo sucede como si se tratara de sacar del desorden mismo, y de todo lo que se agita en el caos, todo el partido posible para la realizacin de un plan rigurosamente determinado. No queremos insistir en esto ms all de la medida, pero nos resulta mu y difcil no volver al tema en distintas ocasiones, pues no podemos admitir que una raza e ntera sea

pura y simplemente atacada por una especie de locura que dura desde hace muchos siglos, y es necesario que haya algo que d, a pesar de todo, una significacin a la civilizac in moderna; no creemos en el azar, y estamos persuadidos de que todo lo que existe debe tene r una causa; dejamos a quienes sostengan un punto de vista diferente en libertad de dejar de lado este orden de consideraciones. Ahora, tras haber disociado las dos tendencias principales de la mentalidad mode rna para examinarlas mejor, y abandonando momentneamente el sentimentalismo para retomarlo ms adelante, podemos preguntarnos lo siguiente: qu es exactamente esta "ciencia de la que Occidente est tan infatuado? Un hind, resumiendo con extrema concisin lo que de ell a piensan todos los orientales que han tenido ocasin de conocerla, la ha caracteriz ado de manera muy justa con estas palabras: "la ciencia occidental es un saber ignorant e"1. La relacin de estos dos trminos no constituye una contradiccin, y esto es lo que quier e decir: es, si se quiere, un saber que posee un determinado grado de realidad. puesto qu e es vlido y eficaz en cierto dominio relativo; pero es un saber irremediablemente limitado, ignorante de lo esencial, un saber que carece de principio, como todo lo que pertenece en propie dad a la civilizacin occidental moderna. La ciencia, tal como la conciben nuestros contemp orneos, es nicamente el estudio de los fenmenos del mundo sensible, y dicho estudio es empren dido y dirigido de tal modo que no puede, insistimos en ello, estar en relacin con ningn principio de orden superior; al ignorar resueltamente todo lo que la sobrepasa se vuelve as pl enamente independiente en su dominio, ello es verdad, pero esa independencia de la cual s e vanagloria no se concreta sino a partir de su limitacin misma. Ms an, hasta llega a negar lo q ue ignora, porque se es el nico medio de no reconocer tal ignorancia, o, si no se atreve a ne gar formalmente que pueda existir algo que no caiga bajo su dominio, niega por lo me nos que pueda ser conocido por cualquier medio, lo que en la prctica nos lleva a lo mismo y, pretende 1The Miscarriage of Life in the West, R. Ramanathan, procurador general en Ceiln: Hibbert Journal, VII, 1; citado por Benjamin Kidd, La Science de la Puissance, p. 110 de la traduccin f rancesa.

englobar todo conocimiento posible. En virtud de una toma de partido frecuenteme nte inconsciente, los "cientficos se imaginan, como Augusto Comte, que el hombre jams s e ha propuesto otro objeto de conocimiento que no sea una explicacin de los fenmenos na turales; toma de partido inconsciente, decimos, pues son evidentemente incapaces de compr ender que se pueda ir ms lejos, y no es eso lo que les reprochamos, sino solamente su prete nsin de negar a los dems la posesin o el uso de facultades de las que ellos mismos carecen ; sera el caso de los ciegos que negaran, si no la existencia de la luz, s al menos la del sentido de la vista por la sola razn de estar privados de ella. Afirmar que estamos, no simplem ente frente a lo desconocido, sino tambin a lo "incognoscible", segn la expresin de Spencer, es h acer de una debilidad intelectual un lmite que nadie puede franquear, es lo que jams se ha ba visto en ninguna parte; as como tampoco se haba visto que los hombres hicieran de una afirm acin de ignorancia un programa y una profesin de fe, y que la tomaran abiertamente como e tiqueta de una pretendida doctrina, bajo el nombre de "agnosticismo". Y quienes estn en tal tesitura, ntese esto, no son ni quieren ser escpticos; si lo fueran, habra en su actitud cier ta lgica que podra hacerla excusable; pero son, por el contrario, los creyentes ms entusiastas de la "ciencia", y los ms fervientes admiradores de la razn". Es bastante extrao, se dir, p oner la razn por encima de todo, profesar por ella un verdadero culto y proclamar al mism o tiempo que es esencialmente limitada; esto es bastante contradictorio, en efecto, y, si lo constatamos, no nos hacemos cargo de la tarea de explicarlo; dicha actitud denota una mentali dad que no es de ningn modo la nuestra, y no nos corresponde a nosotros justificar las contradi cciones que parecen inherentes al "relativismo" en todas sus formas. Tambin nosotros decimos que la razn es limitada y relativa pero, lejos de hacer de ella la totalidad de la intel igencia, no la consideramos ms que como una de sus porciones inferiores, y vemos en la inteligen cia otras posibilidades que sobrepasan inmensamente a las de la razn. En suma, los modernos , o algunos de ellos al menos, estn de acuerdo en reconocer su ignorancia, y los raci onalistas actuales lo hacen quizs de mejor gana que sus predecesores, pero no es sino con l a condicin de que ninguno tenga el derecho de conocer lo que ellos mismos ignoran; que se pretenda limitar lo que es o solamente limitar de un modo radical el conocimient o, es siempre una manifestacin del espritu de negacin tan caracterstico del mundo moderno. Este es pritu de negacin no es otra cosa que el espritu sistemtico, pues un sistema es esencialme

nte una concepcin cerrada; y a partir de esto se lleg a identificar con el espritu filosfico mismo, sobre todo a partir de Kant que, en su pretensin de encerrar todo conocimiento en lo relativo, se atrevi a declarar expresamente que "la filosofa es, no un instrumento para exte nder el conocimiento, sino una disciplina para limitarlo 2. lo cual lleva a sostener que l a funcin principal de los filsofos consiste en imponer a todos los lmites estrechos de su propio ente ndimiento. Por ello, la filosofa moderna termin por sustituir casi por entero al conocimiento mismo por la "crtica o la "teora del conocimiento ; tambin por esto, entre muchos de sus representa ntes, no pretende ser ms que "filosofa cientfica , es decir, una simple coordinacin de los resultados ms generales de la ciencia, cuyo dominio es el nico que reconoce como a ccesible a la inteligencia. En estas condiciones ya no hay que establecer una distincin en tre filosofa y ciencia y, a decir verdad, desde que existe el racionalismo, ambas no pueden ten er ms que un nico y mismo objeto, no representan ms que un solo orden de conocimiento y estn animadas por un mismo espritu: es lo que nosotros llamamos, no espritu cientfico, s ino espritu "cientificista". Debemos insistir an sobre esta ltima distincin: lo que queremos marcar con ella es que no vemos nada de malo en s en el desarrollo de ciertas ciencias, aun cuando encontre mos excesiva la importancia que se les atribuye; no es ms que un saber muy relativo, pero un saber al fin, y es legtimo que cada uno aplique su actividad intelectual a objeto s proporcionados a sus propias aptitudes y a los medios de que dispone. Lo que nos otros reprobamos es el exclusivismo, y hasta podramos decir el sectarismo, de aquellos que, exaltados por la extensin que dichas ciencias han asumido, se niegan a admitir qu e pueda existir algo fuera de ellas y pretenden que toda especulacin, para ser vlida, debe someterse a los mtodos especiales que emplean estas mismas ciencias, como si esos mtodos, apropiados para el estudio de ciertos objetos determinados, debieran ser univers almente aplicables; es verdad que lo que conciben, en cuestiones de universalidad, es al go extremadamente restringido y que no sobrepasa el dominio de las contingencias. S in embargo, estos "cientficos se asombraran bastante si se les dijera que, incluso sin salir de este dominio, hay una multitud de cosas que no podran ser alcanzadas con sus mtodos y q ue, no 2 Kritik der Reinen Vernunft, Ed. Hartenstein, p. 256.

obstante ello, pueden constituir el objeto de ciencias totalmente diferentes de las que ellos conocen, pero no menos reales y a menudo ms interesantes en diversos aspectos. Pa recera que los modernos han tomado arbitrariamente, en el dominio del conocimiento cien tfico, cierto nmero de porciones que se han empecinado en estudiar con exclusin de todo el resto , y actuando como si ese resto fuera inexistente; y, en cuanto a las ciencias partic ulares que han cultivado de este modo, es absolutamente natural, y no debe causar asombro ni ad miracin, que les hayan dado un desarrollo mucho mayor que el que les hubieran dado los ho mbres que no les atribuan la misma importancia, que a menudo ni siquiera se preocupaban por ellas y que en todo caso se ocupaban de cosas muy diferentes que les parecan ms serias. Aq u pensamos sobre todo en el desarrollo considerable de las ciencias experimentales , dominio en el cual evidentemente sobresale el Occidente moderno, y en el que nadie piensa e n contestar su superioridad; que los orientales, por otra parte, encuentran poco envidiable, precisamente porque hubo que adquirirla a travs del olvido de todo lo que les parece verdadera mente digno de inters; sin embargo, no tememos afirmar que, de lo que el Occidente moderno no tiene la menor idea, es precisamente de las ciencias, aun de las experimentales. Tales ci encias existen en Oriente, entre aquellas a las que damos el nombre de "ciencias tradicionales ; tambin en el mismo Occidente las haba en la Edad Media, y sus caracteres eran absolutamente comparables; y dichas ciencias, algunas de las cuales dan asimismo lugar a aplic aciones prcticas de incontestable eficacia, proceden por medios de investigacin que son to talmente extraos para los sabios europeos de nuestros das. No es ste el lugar apropiado para extendernos sobre el tema, pero debemos al menos explicar por qu razn decimos que ciertos conocimientos de orden cientfico tienen una base tradicional y en qu sentido lo en tendemos; por otra parte, esto no lleva precisamente a mostrar, con ms claridad que la que hemos empleado hasta aqu, aquello de lo cual la ciencia occidental carece. Hemos dicho que uno de Ios caracteres especficos de esta ciencia occidental, es s u pretensin de ser enteramente independiente y autnoma, y semejante pretensin no pued e sostenerse ms que si se ignora sistemticamente todo conocimiento de orden superior al conocimiento cientfico, o, mejor an, s se lo niega formalmente. Lo que est por encim a de la ciencia en la jerarqua necesaria de los conocimientos, es la metafsica, que es con ocimiento intelectual puro y trascendente, mientras que la ciencia no es, por definicin, ms que el conocimiento racional; la metafsica es esencialmente suprarracional, y es necesar

io que lo sea o que no sea nada. Por tanto, el racionalismo consiste, no en afirmar simplement e que la razn vale en alguna medida, lo cual no es refutado ms que por los escpticos, sino en so stener que no hay nada por encima de ella, y que, por consiguiente, no hay conocimiento pos ible ms all del conocimiento cientfico; as, el racionalismo implica necesariamente la negacin d e la metafsica. Casi todos los filsofos modernos son racionalistas, de un modo ms o meno s estrecho o de un modo ms o menos explcito, y en aquellos que no lo son, no hay ms q ue sentimentalismo y voluntarismo, lo que no es menos antimetafsico, porque si se ad mite en ese caso algo distinto de la razn, se lo busca por debajo de ella en lugar de hacerlo por encima; el intelectualismo verdadero est al menos tan alejado del racionalismo como puede es tarlo el intuicionismo contemporneo, pero lo est en un sentido exactamente inverso. En esta s condiciones, si un filsofo moderno pretende hacer metafsica, podemos estar seguros de que lo que l llama de este modo, no tiene nada en comn con la metafsica verdadera, y es to es efectivamente as; no podemos conceder a estas cosas otra denominacin que la de "ps eudo metafsica , y si, pese a todo, en ocasiones se encuentran en su mbito algunas consideraciones valiosas, tales consideraciones se relacionan en realidad con el orden cientfico puro y simple. Por lo tanto, ausencia completa de conocimiento metafsico , negacin de todo conocimiento distinto del cientfico, y limitacin arbitraria del conocimien to cientfico mismo a ciertos dominios particulares con exclusin de otros, tales son los caract eres generales del pensamiento propiamente moderno; he ah hasta qu grado de descenso intelectual ha llegado Occidente desde que sali de las vas que son normales para e l resto de la humanidad. La metafsica es el conocimiento de los principios de orden universal de los cuale s todas las cosas dependen necesariamente, directa o indirectamente; all donde la metafsica es t ausente, todo conocimiento que subsista en cualquier orden carece entonces verda deramente de principio y, si gana con ello algn grado de independencia, (no de derecho sino de hecho), pierde mucho ms en alcance y profundidad. Por esto, la ciencia occidental est, si se nos permite la expresin, absolutamente en la superficie; al dispersarse en la multipl icidad indefinida de los conocimientos fragmentarios, al perderse en el detalle innumer able de los hechos, no aprende nada acerca de la verdadera naturaleza de las cosas, que decl ara

inaccesible para justificar su impotencia en este aspecto; adems, su inters es muc ho ms prctico que especulativo. Si en algn momento hay ensayos de unificacin de este sabe r eminentemente analtico, son puramente de hecho y no descansan ms que sobre hiptesis ms o menos azarosas; por eso se desploman uno tras otro y no parece posible que n inguna teora cientfica de cierta amplitud sea capaz de durar ms de medio siglo como mximo. Por lo dems, la idea occidental segn la cual la sntesis es como un resultado y una conclus in del anlisis es radicalmente falsa; la verdad es que, a travs del anlisis, jams se puede llegar a una sntesis digna de tal nombre, puesto que hay en l cosas que no pertenecen al mi smo orden; y es propia de la naturaleza del anlisis la posibilidad de proseguir indef inidamente si el dominio en el cual se ejerce es susceptible de una extensin semejante, sin que po r ello se haya avanzado ms en cuanto a la adquisicin de una visin de conjunto de dicho domini o; y con mucha mayor razn es perfectamente ineficaz para obtener una conexin con princi pios de orden superior. El carcter analtico de la ciencia moderna se traduce en la multipl icacin sin cesar creciente de las "especialidades", cuyos peligros no ha dejado de denuncia r el mismsimo Augusto Comte; esta "especializacin , tan ensalzada por ciertos socilogos con el nom bre de "divisin del trabajo", es sin duda el mejor medio de adquirir esa ''miopa intelect ual'' que parece formar parte de las calificaciones requeridas al perfecto "cientfico", y sin la c ual, por otra parte, el "cientificismo" mismo no tendra razn de ser. Por eso los "especialistas", cuand o se les hace salir de su mbito, por lo general dan pruebas de una increble ingenuidad; nada es ms fcil que imponrseles, y esto es lo que fundamenta en buena medida el xito de las teoras ms absurdas, por ms que se tenga la precaucin de llamarlas "cientficas"; las hiptesis ms gratuitas, como la de la evolucin, por ejemplo, toman entonces la apariencia de " leyes" y se tienen por probadas; si su xito no es ms que pasajero, se las deja de lado para en contrar inmediatamente otra que ser aceptada con igual facilidad. Las falsas sntesis que s e esfuerzan por hacer salir lo superior de lo inferior (curiosa transposicin de la concepcin democrtica), jams pueden ser otra cosa que hipotticas; por el contrario, la verdade ra sntesis, que parte de los principios, participa de su certeza; pero, desde luego, para eso es necesario partir de verdaderos principios y no de simples hiptesis filosficas como lo hace Descartes. En suma, la ciencia, al desconocer los principios y al rehusar relaci onarse con ellos, se priva a la vez de la ms alta garanta que puede recibir y de la ms segura direccin

que le puede ser dada; no queda en ella nada de valor, excepto los conocimientos de det alle y, a partir del momento que pretende elevarse un grado, se torna dudosa y vacilante. Otra co nsecuencia de lo que acabamos de decir con respecto a las relaciones del anlisis y la sntesis , es que el desarrollo de la ciencia, tal como lo conciben los modernos, no extiende su domi nio en realidad: la suma de conocimientos parciales puede acrecentarse indefinidamente en el inte rior de este mbito, no por profundizacin sino a travs de una divisin y una subdivisin cada vez ms extendidas; es verdaderamente la ciencia de la materia y de la multitud. Por otr a parte, aun cuando hubiera una extensin real, cosa que puede ocurrir excepcionalmente, se dara siempre en el mismo orden, y dicha ciencia no sera por ello capaz de elevarse ms; constitu ida como lo est, se encuentra separada de los principios por un abismo que nada puede, no dec imos franquear, sino disminuir siquiera en las ms nfimas proporciones. Cuando decimos que las ciencias, inclusive las experimentales, tienen en Oriente una base tradicional, queremos decir que, contrariamente a lo que ocurre en Occidente, es tn siempre ligadas a otros principios; stos jams se pierden de vista, y hasta el estudio mism o de las cosas contingentes parece no valer la pena sino en tanto stas son consecuencias y manifestaciones exteriores de algo que es de otro orden. Sin duda, el conocimien to metafsico y el conocimiento cientfico no dejan de seguir siendo profundamente distintos; pe ro no hay entre ellos una discontinuidad absoluta como la que se comprueba cuando se consi dera el estado actual del conocimiento cientfico entre los occidentales. Para tomar un ej emplo en Occidente mismo, consideremos toda la distancia que separa al punto de vista de la cosmologa de la Antigedad y de la Edad Media y al de la fsica tal como la entienden los sabios modernos; jams, antes de la poca actual, se consider al estudio del mundo se nsible como autosuficiente; jams la ciencia de esta multiplicidad cambiante y transitori a hubiera sido juzgada como verdaderamente digna del nombre de conocimiento si no se hubiera en contrado el medio de religarla en algn grado con algo estable y permanente. La concepcin an tigua, que sigui siendo siempre la de los orientales, consideraba vlida a una ciencia cua lquiera menos en s misma que en la medida en que, segn su modalidad particular, expresaba y representaba en cierto orden de cosas un reflejo de la verdad superior, inmutabl e, de la que participa necesariamente todo lo que posee alguna realidad y, como los caractere s de dicha verdad se encarnaban de alguna manera en la idea de tradicin, toda ciencia apareca as

como una prolongacin de la doctrina tradicional misma, como una de sus aplicacion es, secundarias y contingentes sin duda, accesorias y no esenciales, que constituyen un conocimiento inferior, si se quiere, pero conocimiento verdadero al fin, puesto que conservaba una relacin con el conocimiento por excelencia, el del orden intelectual puro. Es ta concepcin, como se aprecia, no podra acomodarse a ningn precio al grosero naturalismo de hech o que encierra a nuestros contemporneos en el dominio de las contingencias e incluso, ms exactamente, en una estrecha porcin de este dominio3; y como los orientales, repe timos, no han variado en este punto, y no pueden hacerlo sin renegar de los principios sob re los cuales reposa toda su civilizacin, las dos mentalidades parecen decididamente incompatib les; pero puesto que es Occidente el que ha cambiado, y que, por lo dems, cambia sin cesar, tal vez llegue un momento en el que su mentalidad se modificar finalmente en un sentido f avorable y se abrir a una comprehensin ms vasta, y en ese momento dicha incompatibilidad se desvanecer por s sola. Creemos haber mostrado de modo suficiente hasta qu punto se justifica la apreciac in de los orientales acerca de la ciencia occidental; y en estas condiciones no hay ms que una cosa que pueda explicar la admiracin sin lmites y el respeto supersticioso de los cuale s esta ciencia es objeto, y es el hecho de estar en perfecta armona con las necesidades de una civilizacin puramente material. En efecto, no es una especulacin desinteresada la que sacude a algunos espritus cuyas preocupaciones estn volcadas en su totalidad a lo exterior, son las aplicaciones a las que la ciencia da lugar, en su carcter ante todo prctic o y utilitario, y es sobre todo gracias a las invenciones mecnicas como el espritu "cientificista" a dquiri su desarrollo. Son estas invenciones las que han suscitado, desde principios del si glo XIX, un verdadero delirio de entusiasmo, porque parecan tener como objetivo el aumento de l bienestar corporal que es, manifiestamente, la principal aspiracin del mundo moderno; y, po r otro lado, sin caer en la cuenta de ello, se creaban todava ms necesidades nuevas que no se p odan satisfacer; as, una vez que comenz a transitarse esta va, no parece que sea posible detenerse, pues siempre se necesita de algo nuevo. Pero, sea como fuere, son est as aplicaciones, confundidas con la ciencia misma, las que han cimentado fundamenta lmente el crdito y el prestigio de sta; semejante confusin, que no poda producirse ms que entre personas ignorantes de lo que es la especulacin pura, an en el orden cientfico, se ha vuelto ordinaria a tal punto que, en nuestros das, s se abre cualquier publicacin, en ella

se encuentra designado con el nombre de "ciencia" lo que en rigor debera llamarse "i ndustria"; el tipo del "sabio", en el espritu de la mayora, es el ingeniero, el inventor o el co nstructor de mquinas. En cuanto a lo que tiene que ver con las teoras cientficas, han sido favor ecidas con este estado del espritu aunque no lo hayan suscitado; si aquellos mismos que son los menos capaces de comprenderlas las aceptan con confianza y las reciben como verdaderos dogmas (y se ilusionan tanto ms fcilmente cuanto menos las comprenden), es porque las con sideran, con razn o sin ella, como solidarias con esas invenciones prcticas que les parecen tan maravillosas. A decir verdad, esta solidaridad es mucho ms aparente que real; las hiptesis ms o menos inconsistentes no estn de ningn modo en estos descubrimientos ni en esta s aplicaciones sobre cuyo inters pueden diferir las opiniones, pero que en todo cas o tienen el mrito de ser efectivas en alguna medida; y, a la inversa, todo lo que pueda ser r ealizado en el orden prctico jams probar la verdad de una hiptesis cualquiera. Por lo dems, de un mo do muy general, no podra haber, para hablar con propiedad, verificacin experimental d e una hiptesis, pues siempre es posible encontrar muchas teoras a travs de las cuales los hechos se explican igualmente bien; se pueden eliminar ciertas hiptesis cuando se descub re que estn en contradiccin con algunos hechos, pero las que subsisten siguen siendo siem pre simples hiptesis y nada ms; no es as como alguna vez podr obtenerse una certeza. Solamente que, para algunos hombres que no aceptan ms que el hecho bruto, que no tienen otro criterio de verdad que la "experiencia" entendida nicamente como comprobacin de los fenmenos sensibles, resulta inadmisible ir ms lejos o proceder de otra manera, y e n ese caso no hay sino dos actitudes posibles: o bien tomar partido por el carcter hipottico de las teoras cientficas y renunciar a toda certeza superior a la simple evidencia sensible, o bien desconocer este carcter hipottico y creer ciegamente en todo lo que se ensea en nombre de la " ciencia . La primera actitud, sin duda ms inteligente que la segunda (al tomar en cuenta lo s lmites de la inteligencia "cientfica"), es la de ciertos sabios que, menos ingenuos que los ot ros, rehsan ser 3 Decimos naturalismo de hecho porque esta limitacin es aceptada por muchos que no profesan el naturalismo en el sentido ms especficamente filosfico; asimismo, hay una mentalidad positivista que de ningn modo supone la adhesin al positivismo en tanto sistema.

vctimas de sus propias hiptesis o de las de sus cofrades; llegan as, respecto de to do lo que no depende de la prctica inmediata, a una especie de escepticismo ms o menos compl eto o al menos a cierto probabilismo; es el "agnosticismo , que no se aplica solamente a lo que sobrepasa el dominio cientfico, sino que se extiende al orden cientfico mismo; y n o salen de esta actitud negativa ms que a travs de un pragmatismo ms o menos consciente reemplazando, como en el caso de Henri Poincar, la consideracin de la verdad de un a hiptesis por la de su comodidad; no es esto la confesin de una incurable ignorancia ? Sin embargo, la segunda actitud, que se puede llamar dogmtica, es mantenida con mayor o menor grado de sinceridad por otros sabios, pero sobre todo por aquellos que se creen obligados a afirmar por una necesidad didctica; parecer siempre seguro de s y de l o que se dice, disimular las dificultades y las incertidumbres y no enunciar nunca nada e n forma dubitativa, son para cualquiera los m