253966346 20 El Debate Historico en Torno a La Relacion Ente La Fe y La Razon

8/20/2019 253966346 20 El Debate Historico en Torno a La Relacion Ente La Fe y La Razon

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EL DEBATE EN TORNO A LAS RELACIONES ENTRE LA FE Y

LA RAZÓN

¿Es posible una “filosofía cristiana”?, ¿no es contradictorio pretender reunirconceptualmente religión y filosofía? Esta pregunta ha sido el núcleo de una famosa

controversia entre dos historiadores contemporáneos del pensamiento medieval: Émile

Bréhier y Étienne Gilson. El primero excluía la posibilidad de una filosofía cristiana,

mientras que el segundo, católico, afirmaba su legitimidad y su especificidad. El

pensamiento religioso se remite a textos fundadores (losEvangelios, laBiblia), a los que

tiene por sagrados debido a su origen sobrehumano. La base de la religión aparecía así

en las antípodas de la fuente de la filosofía, que es una actividad y un producto

exclusivo de la razón humana. La exégesis (interpretación, hermenéutica) de textos

sagrados no es asimilable a la discusión crítica de los escritos filosóficos: el espíritu es

completamente diferente en uno y otro caso, aun cuando a menudo sean comparables

las técnicas.

El mensaje cristiano propiamente dicho no es intelectual: es un mensaje deamor –de

amor al prójimo–, una invitación a resolver el “problema” (el sufrimiento, la desazón) de

la condición humana, apelando a los recursos emocionales y afectivos del ser humano

y no de manera prioritaria a su razón. La integración de esta dimensión en la filosofía –

que se da por “amor”, pero por amor alsaber– es difícil, cuando no imposible. La

filosofía, en tanto actividad intelectual, tiene tendencia a diferir la respuesta afectiva (a

la que se considera irracional), antes que a estimularla.

1. La razón

De entre los múltiples sentidos del término razón, dos merecen mención especial: 1)

razón como facultad del pensamiento discursivo y del juicio, y 2) razón como

fundamento real e inteligible de las cosas.

El vocablo latinoratio significaba “cálculo” y “proporción”, y fue tomado por Cicerón

para traducir el término griegologos. De este modo, primariamente predominó la idea


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de que la razón es una facultad o una capacidad de conocer la realidad no ya sensitiva

o imaginativamente, sino de modo discursivo, es decir, hablando, discurriendo. Se

entendió, además, que esa peculiar capacidad de comprender lo real discurriendo es lo

propio y específico del hombre. De ahí la definición de hombre como “viviente dotadode razón”. Según esto, los hombres poseeríamos una peculiaridad, que nos distingue

de los animales, pues por ella somos capaces de comprender y juzgar cómo son las

cosas.

Es frecuente tomar el término razón en dos sentidos:

1.Ensentido general, es racionaltodo conocimiento distinto del sensitivo, y así se

considera quetoda operación del intelecto, discursiva o no, es racional. Por

ejemplo, Kant explica: “Por razón entiendo aquí toda la facultad cognoscitiva

superior”.

2.Ensentido restringido, razón se opone a entendimiento, es decir, a los actos

cognitivos superiores no discursivos. Según esto, Kant sostiene que “todo

nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de éstos al entendimiento

y termina en la razón”.

Considerando que la razón es lo específico del hombre, tenemos que todo lo humano,

en cualquiera de sus dimensiones, está impregnado de racionalidad. De este modo, se

puede distinguir tantos tipos de razón como facetas de lo humano, y tantos como

conexiones de ésta con la realidad podamos establecer. Según esto, a lo largo de la

historia de la filosofía se ha distinguido entre razón especulativa y razón práctica, razón

discursiva y razón intuitiva,ratio superior yratio inferior, razón analítica y razón

sintética, razón abstracta y razón concreta; y también se ha hablado de razón crítica,

dialéctica, histórica, vital, ilustrada, instrumental, técnica, etc.

Lo específico de la razón, frente a las sensaciones y otras formas de conocimiento, es

que ella es capaz de hacerse argo de qué son realmente las cosas, es decir, de su

realidad en sí, de sus fundamentos. Dar razón de algo es conocer sus principios y

causas reales, de ahí que el fundamento de las cosas se llame también razón. No todo


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discurso humano puede llamarseracional, sino sólo el que se presenta con pretensión

de universalidad, de objetividad, de ser una comprensión adecuada de qué, cómo y por

qué son las cosas. De ahí que incluso haya un significado de razón –razón como

concepto o definición– en el que se funden ambos significados: razón es nuestroconcepto de un objeto y, al mismo tiempo, es esa misma idea o concepto puesto en la

realidad.

1.1 Evolución del concepto de razón

En la Filosofía Medieval el concepto de razón se compara, contrasta u opone al

concepto de creencia o de fe.. Por ello en la filosofía medieval el problema de la razón

es en gran medida en problema de la filosofía en tanto que posibilidad de comprensión

del contenido de la fe –o, como se dice a veces, en tanto que prolegómeno de la fe–.

Puesto que tal fe se da a través de la revelación, la cual es conservada en un depósito de

tradiciones, es frecuente que al examen de las relaciones entre razón y fe su

yuxtaponga el de las relaciones entre la razón y la revelación, así como entre la razón y

la autoridad.

Cuando la fe o la autoridad aparecen como «naturalmente» ligadas a la razón, no se

plantean graves cuestiones acerca de su relación mutua. Pero cuando por algún motivo

la separación se acentúa, los intentos de explicación de su relación mutua y en

particular de su mutua integración proliferan. Primado de la fe sobre la razón, primado

de la razón sobre la fe, equilibrio entre ambas, separación de ambas son algunas de las

soluciones propuestas.

Durante la época «clásica» medieval la separación entre fe y razón (aun con vistas a su

acuerdo ulterior) no se manifiesta ni siquiera cuando los textos parecen tenerla en

cuenta. Sin embargo, la abundancia de intentos de harmonización entre ambos

elementos prueba que ha habido una cierta «ruptura», la cual llegó a la culminación

cuando se propuso la llamada «doctrina de la doble verdad». Para combatirla se hacen

entonces necesarias una serie de doctrinas, desde la que proclama la subordinación

completa de la razón a la fe y a la autoridad hasta la que da un cierto predominio a la


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razón en tanto que afirma que nada de lo que ésta descubre puede ser falso, pasando

por las tesis sobre la necesaria armonía entre razón y fe, armonía que no necesita situar

a ambas en un mismo plano, pues puede reconocerse, por ejemplo, que la razón es lo

primero en el orden del conocimiento sin ser lo primero en el orden de la realidad.

Cuando se puso de manifiesto en algunos autores una ruptura bastante completa entre

la fe y la razón, en virtud de considerarse que la primera no debía ser «contaminada»

por el elemento racional ocurrió que la razón terminó por cobrar una completa

autonomía. De aquí ha partido en gran parte la idea de razón en el pensamiento

moderno, llegando a experimentar un proceso de «desteologización» casi completa, de

modo que ya no ha sido comparada, contrastada u opuesta a la fe, a la autoridad, sino a

otros elementos, el principal de los cuales ha sido, en el transcurso de la historia

moderna, la experiencia. Lo que importa en ésta es, por un lado, el sentido

gnoseológico (las posibilidades o las dificultades de la razón para aprehender lo que es

verdaderamente real) y, por el otro, el sentido metafísico (la posibilidad o

imposibilidad de decir que la realidad es en último término de carácter racional). Lo

que se ha llamado “el primado de la razón” en la época moderna es, en rigor, el

primado del examen y discusión de tales problemas.

Desde el punto de vista gnoseológico, la razón ha sido contrastada con la experiencia,

pero esta experiencia no designa en la mayor parte de las ocasiones un mero y simple

contacto afectivo con lo exterior, sino otro modo de utilizar la razón. Según esto, es

cierto que la razón ha sido uno de los grandes ejes en torno a los cuales ha girado la

filosofía moderna. Ello no significa, no obstante, que toda la filosofía moderna haya

estado dominada por las exigencias del pensamiento racional; si bien es cierto que

algunos de los grandes filósofos del siglo XVII ensayaron una racionalización completa

de lo real y que varias de las escuelas del siglo XVIII intentaron reducir las estructuras

de la realidad a las de la idealidad, hay que tener en cuenta que esta racionalización no

fue completa y que se dieron muy diversos significados del concepto de razón. Entre

estos significados destacan los siguientes: la razón como intuición de ciertos elementos


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últimos supuestamente constitutivos de lo real; la razón como análisis, y la razón como

síntesis especulativa.

2. Fe y creencia

2.1 Fe

En el mundo clásico antiguo, la fe se consideró como un valor de primera importancia

para la vida. La confianza en la palabra del otro, expresada por el término griego

BÆFJ4H y por el latino fides, se personificó y fue una divinidad tanto en Atenas como

en Roma, con sendos templos y culto propio. Además, se consideraba la fe como el

fundamento de las relaciones comerciales, sociales y políticas. Los romanos se sentían

orgullosos de la fides populi romani y no concebían el Estado sin la misma. La fe, como

confianza en los otros y capacidad para merecerla de ellos, se tenía como condición

fundamental para una vida verdaderamente humana. Es reveladora la observación que

al respecto hace Jenofonte sobre la miseria del tirano: «El hombre, que no goza de fe, ¿cómo

no será un pobre en el más valioso de los bienes? ¿Qué relación agradable puede existir sin la

confianza mutua? ¿Y qué trato regocijante puede haber entre hombre y mujer sin la fe?». Ladescripción del tirano, que traza Platón en el libro IX de laRepública, como la de un

esclavo presa del miedo, porque no puede fiarse de nadie, coincide con lo dicho por

Jenofonte. Interesa en este texto la contraposición entre fe y miseria, entendiendo que la

mayor miseria es la privación del mayor bien, que es la fe. Por eso para Gorgias «una

vida privada de la fe no es verdadera vida». Esquilo nos pone en la pista dela estructura del

acto de fe cuando escribe: «No son los juramentos los que garantizan su propia fe, sino los

hombres los garantes de los juramentos».

Además de esta fe en el sentido clásico, tenemos la fe bíblica. La fe bíblica es ante todo

confianza, seguridad fundada en la fidelidad del que me habla. Implica la

interpretación mediante la palabra y enlaza con la concepción hebrea de verdad.

Verdad (‘emet, ‘âman, ‘emûnâh) es la cualidad de lo que es seguro, de aquello en lo que

podemos apoyarnos. Hay que entender esto en el contexto de la palabra y de la alianza.

La fe es la respuesta a esta palabra y la aceptación de la alianza. La fe bíblica es


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prioritariamente fe religiosa, teologal. Pero en la Biblia también se exige la fe entre los

hombres. Así, por ejemplo, “hacer la bondad y la verdad” (Gen. 47,29; Jos. 2,11) es tanto

como obrar con lealtad y fidelidad para con los otros. Hay en la Biblia alianzas entre los

hombres, que exigen fe mutua.

El término BÆFJ4H poco a poco fue experimentando un desplazamiento semántico de

lo fiducial a lo cognoscitivo. Este desplazamiento se hace exclusivo en algunos

pensadores importantes de la filosofía moderna y contemporánea. Kant estima que el

edificio de la ética queda como algo incompleto sin la afirmación de la libertad, de la

vida eterna y de la existencia de Dios. Hay que apelar a estas tres verdades, porque sin

ellas no completamos el orden práctico de la moral. Se trata de verdades no conocidas

directamente, pero que hay que postular, para explicarnos lo que experimentamos. Por

lo mismo, estos postulados faltos de razón objetiva reposan en la convicción del sujeto

y a esta convicción Kant la llama fe: «Tuve que desplazar la razón, para dejar lugar a la fe».

Para Jacobi la realidad es directamente cognoscible, sin que medie la construcción del

sujeto kantiano. A este conocimiento directo, primordial, Jacobi lo llama fe.

Schleiermacher concibe la fe como “un general sentimiento de dependencia” respecto

del gran misterio, que funda nuestra vida. Kierkegaard vuelve a la fe bíblica,

interpretada en un sentido existencialista y antihumanista, muy en consonancia con la

teología luterana. Para Unamuno, el deseo de eternizarse es el núcleo de la pretensión

humana, y Dios el garante de esta pretensión. Pero el hombre no existe a la escucha de

Dios, sino que lo crea con su propio deseo. La conclusión es triste: »Trágico hado sin

duda, el de tener que cimentar en la movediza y deleznable piedra del deseo de inmortalidad la

afirmación de ésta».

En muchos textos filosóficos los términos ‘creencia’ y ‘fe’ son usados aproximadamente

con el mismo significado. Así, la expresión ‘Creo para comprender’ puede traducirse

por ‘Tengo fe para comprender’. Ahora bien, el vocablo ‘fe’ se usa a veces con

preferencia a ‘creencia’, como por ejemplo en la expresión ‘Filosofía de la fe’ por medio

de la cual se designa el pensamiento de todos aquellos autores que consideran la fe

como una fuente de conocimiento suprasensible o como una aprehensión directa de lo


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real en cuanto tal. En el mismo sentido se usa en la expresión kantiana ‘tuvo que

desplazar a la razón para dejar lugar a la fe’.

Otras veces, fe se usa para designar algo distinto de ‘creencia’. Así, por ejemplo, cuando

se atribuye a ‘creencia’ un significado más amplio que a ‘fe’. En tal caso la creencia es

tomada como una aserción de carácter muy general, dentro de la cual la fe es

considerada como una variante religiosa. Otro es el que intenta distinguir formalmente

entre creencia y fe indicando que son dos tipos irreductibles del creer. Otro caso es la

definición de ‘fe’ como el contenido de la creencia. Otro, finalmente, es aquel en que la

fe es definida como una virtud teologal. Esta última significación es la más propia de la

teología.

La base para la última concepción de la fe es el famoso pasaje de San Pablo ( Hebreos,

11.1) donde la fe es definida como la sustancia de las cosas que se esperan y que nos

convence de las que no podemos ver. Al comentar este pasaje Santo Tomás sostiene que

la fe es un hábito de la mente por medio del cual la vida eterna comienza en nosotros

en tanto que hace posible que el intelecto de su asentimiento a cosas que no aparecen.

La fe es por ello una evidencia, distinta de toda opinión o sospecha, en las cuales falta

la adhesión firme del entendimiento. La voluntad es movida al asentimiento por el acto

del entendimiento engendrado por la fe. Con lo cual la fe, aunque imposible sin la

firme adhesión y asentimiento del entendimiento, no es algo meramente «subjetivo».

Sobre esta idea de la fe se han basado las distinciones teológicas. Entre las más

importantes figuran las dos siguientes. Una es la distinción entre fe implícita y fe

explícita. Otra es la distinción entre fe confusa y fe distinta. La fe implícita es la fe en una

verdad que está contenida en otra verdad objeto de fe explícita, de tal suerte que la

creencia explícita en la segunda verdad implica la creencia implícita en la primera. La

fe confusa es la fe del «simple creyente», el cual vive en una «comunidad de fe», sin que

parezca necesario pasar del vivir la fe al conocimiento de ella. La fe distinta es la del

«docto», el cual aspira a un conocimiento que, sin separarse de la fe, contribuya a su

precisión en la medida de lo posible. Como puede advertirse, no es legítimo equiparar

la fe implícita con la confusa y la fe explícita con la distinta. Los que han sostenido la


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mencionada equiparación han definido ‘implícito’ en el sentido de ‘lo que no está

todavía aclarado’ y ‘explícito’ en el sentido de ‘lo ya aclarado’, olvidando, por

consiguiente, que la relación entre fe implícita y fe explícita no es una relación de

menor a mayor claridad, sino una relación de implicación.

2.2 Creencia

Durante la Edad Media, cuando por ‘creer’ se entendía «tener fe» se debatió a menudo

el problema de la relación entre creencia y ciencia, creencia y saber, creencia y razón.

Puede hablarse asimismo, y se hace con gran frecuencia, de «fe y razón».

Algunos estimaron que la razón es una preparación para la creencia (o la fe). Esto

equivale a suponer que no hay conflicto entre ambas. Otros estimaron que solamente si

se cree se puede comprender, esto es, comprender las llamadas «verdades de fe». La

creencia, además, requiere la comprensión, como se indica en la frase de San Anselmo

“Creo para comprender”. Ciertos autores juzgaron que puede haber conflictos entre

creencia y razón, pero que estos conflictos pueden solucionarse si se usa la razón

rectamente – lo cual equivale casi siempre a suponer que hay que partir de la creencia,como fundamento desde el cual se consigue la racionalidad (de lo creído) –. Otros

autores mantuvieron que hay conflicto entre creencia y razón, pero que entonces hay

que abandonar ésta para entregarse a aquélla. Testimonio extremo de esta actitud es el

Credo quia absurdum. También hubo autores para quienes el llamado «conflicto entre la

creencia (o fe) y la razón» es manifestación del hecho de que hay dos tipos de

«verdades»: las de creencia y las racionales. Es la posición de la llamada «verdad

doble».

En virtud del frecuente uso distinto de ‘creencia’ y ‘fe’, se han aplicado a ‘creencia’ las

distinciones que corresponden a ‘fe’. Así, por ejemplo, se ha hablado de creencia

natural y creencia sobrenatural, correspondiendo respectivamente a la fe natural, fides

naturalis, y a la fe sobrenatural, fides supernaturalis.


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El sentido más «subjetivo» de ‘creencia’ ha sido muy común en la época moderna,

especialmente en la medida en que se ha supuesto que la creencia es una manifestación

de la voluntad, esto es, un asentimiento dado por la voluntad. Es probable que haya

antecedentes de esta concepción en el escotismo en cuanto se subraya el«voluntarismo» de Duns Escoto. Tal concepción se manifiesta igualmente en el

racionalismo y en el empirismo modernos. Así, para el racionalismo la creencia es la

evidencia de principios innatos. Para el empirismo, la creencia es la «adhesión» a la

vivacidad de las impresiones sensibles.

A fines del XVIII y comienzos del XIX se discutió a menudo el problema de la

naturaleza y formas de la creencia (o de la «fe»). A menos de admitir el «escepticismo»

de Hume, hay que suponer que todos los fenómenos naturales están encadenados

causalmente. Si así ocurre, es difícil admitir que haya libertad, esto es, que la voluntad

(humana) sea libre. La única manera de admitir que hay libertad parece ser creer, o

tener fe, en ella. Se cita a menudo una frase del “Prólogo” a la segunda edición de la

Crítica de la Razón Pura, de Kant: “he tenido que apartar el saber para hacer lugar a la

fe”. Con esta frase Kant parece dar a entender que la creencia es completamente

independiente del saber, o que hay inclusive un “primado” de la creencia respecto al

saber. Sin embargo, hay que tener en cuenta varios puntos. El primero es que el saber

de que habla Kant en esta frase no es el verdadero conocimiento o la ciencia, sino el

pretendido saber propugnado por los racionalistas, que procede por principios

alegados supremos sin previo examen y crítica de los límites de la facultad

cognoscitiva. El segundo es que la creencia de que Kant habla no es la “fe”, sino la

razón práctica. El tercero es que, después de todo, no hay dos especies distintas de

razón, que sean además mutuamente incompatibles, sino una sola especie de razón.

Por consiguiente, es erróneo suponer que aquí Kant hace manifestación del

escepticismo antirracionalista o de “fideísmo”.

3. Las diferentes concepciones en torno al debate «fe-razón» en la Edad Media

La religión cristiana se fundaba, desde su comienzos, sobre la enseñanza de losEvangelios, es decir, sobre la fe en la persona y en la doctrina de Cristo. El Cristianismo


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se dirige al hombre para aliviarle de su miseria, mostrándole cuál es la causa de ésta y

ofreciéndole el remedio. Es una doctrina de salvación, y por ello precisamente es una

religión. Dentro de esta religión todo quedará subordinado a la figura de Dios,

quedando en segundo plano la filosofía, el uso de la razón.

En este sentido, partiendo de la persona completa de Jesús, objeto de la fe cristiana,

Juan se vuelve hacia los filósofos para decirles que lo que ellos llamaban Logos era Él;

que el Logos se ha hecho carne y ha habitado entre nosotros, de tal modo que –

escándalo intolerable para espíritus en busca de una explicación puramente

especulativa del mundo– nosotros lo hemos visto (Juan, I, 14).

En el mismo sentido, S. Pablo escribe:

Los judíos exigen milagros y los griegos buscan la sabiduría; nosotros, en

cambio, predicamos un Cristo crucificado, escándalo para los judíos y necedad

para los gentiles, pero para aquellos que han sido llamados, sean judíos o

griegos, poder de Dios y Sabiduría de Dios. Porque la locura de Dios es más

sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad de Dios es más fuerte quela fuerza de los hombres (I Cor., I, 22-25).

Este alegato contra la sabiduría griega no era, sin embargo, una condenación de la

razón. Subordinado a la fe, el conocimiento natural no queda excluido. Así, San Pablo

afirma que los hombres tienen de Dios un conocimiento natural suficiente para

justificar la severidad eterna para con ellos y, desde este punto de vista, la razón puede,

mediante la inteligencia y partiendo del espectáculo de las obras divinas, conocer laexistencia de Dios, su eterno poder, y otros atributos más. El deber de todo filósofo

cristiano es admitir que es posible para la razón humana adquirir un cierto

conocimiento de Dios, a partir del mundo exterior.

Mientras perduró la ausencia de un poder religioso que combinara el celo por la

verdad con el poder político, los filósofos apenas entraron en conflicto con doctrina

religiosa alguna. Sin embargo, con la aparición del cristianismo la situación va a


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cambiar radicalmente. Mientras el cristianismo se extendía por las capas bajas de la

población carentes de una sólida formación intelectual, los filósofos “paganos”

pudieron ignorarlo como una más de las extrañas doctrinas mítico religiosas orientales

que no había que tomar en serio. Pero a medida que el cristianismo se iba extendiendocuantitativa y cualitativamente, y a medida que sus doctrinas iban siendo elaboradas

con más sutileza en términos filosóficos y categorías que procedían de la tradición

griega, los filósofos no cristianos se vieron abocados a un enfrentamiento con tales

doctrinas. Quienes no eran convencidos por la apologética cristiana solían ver el

cristianismo como algo absurdo, y esgrimían argumentos lógicos contra ideas tales

como que Dios sea una y tres personas simultáneamente, que Cristo fuera a la vez Dios

y hombre, que Dios haya creadoex nihilo, o que los cuerpos corruptos puedan un día

resucitar.

La reacción de los filósofos cristianos ante la acusación de irracionalidad fue bipolar.

Por un dado, están quienes, reconociendo una incompatibilidad entre la razón y la fe,

entre la filosofía y el cristianismo, optan abiertamente por la fe. Así, Tertuliano escribe:

¿Qué tiene en verdad que ver Atenas con Jerusalén? ¿Qué concordia puede haber entre

la Academia y la Iglesia … fuera todo intento de producir un cristianismo abigarrado

de compuestos estoicos, platónicos y dialécticos”. Y, en otro lugar, “El Hijo de Dios fue

crucificado, no me avergüenzo de ello, porque es vergonzoso; ha muerto el Hijo de

Dios, completamente creíble, ya que es absurdo; fue sepultado y resucitó; cierto,

porque es imposible

Sin embargo, casi todos los filósofos cristianos van a afirmar que la fe y la razón son, no

solamente compatibles, sino complementarias. De hecho, la división en dos bandos se

dará en lo tocante a la valoración de la razón filosófica sola propia de los griegos, esto

es, de una razón dejada de la mano de Dios. Por un lado, los filósofos cristianos y los

Padres de la Iglesia de tradición latina mayoritariamente tendrán una actitud

despectiva hacia la tradición filosófica griega: si hay algo de verdad en ella es porque

los griegos han plagiado el Antiguo Testamento, o porque los ángeles prevaricadores oel mismo demonio les revelaron algunas verdades para confundirlos mejor. De este


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modo, andar rebuscando migajas desperdigadas de la verdad por entre los filósofos,

cuando poseemos la verdad plena revelada en la Biblia es, cuando menos, una pérdida

de tiempo.

Por otro lado, están quienes piensan que el logos divino no es exclusivo de los

cristianos, sino que puede haber iluminado también a un Heráclito, a un Sócrates o a

un Platón. Así, S. Justino escribe:

Cuanto han dicho los filósofos y los poetas acerca de la inmortalidad del alma y de la

contemplación de las cosas celestes, lo han tomado de los profetas. De ahí que parezca

que hay en todos ellos unas semillas de verdad, que no fueron bien comprendidas,

porque se contradicen unos a otros … Nosotros, en cambio, hemos recibido la

enseñanza de Cristo, que es el Logos de quien participa todo el género humano. Así,

quienes vivieron en conformidad con el Logos, son cristianos, aún cuando fueran

tenidos por ateos, como sucedió entre los griegos con Sócrates y Heráclito … Y del

Logos que habló por los profetas tomó Platón cuanto dijo acerca de que Dios creó el

mundo transformando una materia informe

3.1 La escuela de Alejandría: Clemente y Orígenes

Los partidarios de la gnosis herética enseñaban la imposibilidad de una reconciliación

entre la ciencia y la fe, ya que constituían dos elementos contradictorios. En cambio,

Clemente se propone demostrar la armonía entre ambas. El acuerdo entre la fe y el

conocimiento es lo caracteriza al cristiano perfecto y al verdadero gnóstico. La fe es el

principio y el fundamento de la filosofía. Ésta, por otra parte, resulta de la máximaimportancia para el cristiano deseoso de profundizar en el contenido de la propia fe

por medio de la razón. La filosofía aliada con la fe no concede más fuerza a la verdad

en sí misma, pero anula los ataques de los enemigos de la verdad, y constituye así un

valioso baluarte defensivo. Para Clemente la fe es el criterio de la ciencia. Y la ciencia es

un auxilio de carácter casi instrumental para la fe.


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El eje de las reflexiones de Clemente es la noción deLogos, entendida en un triple

sentido: a) principio creador del mundo; b) principio de cualquier forma de sabiduría,

que ha inspirado a los profetas y a los filósofos; c) principio de salvación (Logos

encarnado). ElLogos es el principio y el fin, el alfa y la omega, aquello de lo cualproviene todo y hacia el cual todo se encamina; elLogos es maestro y salvador. En el

Logosla justa medida se integra en las enseñanzas de Cristo.

Por su parte, el pensamiento de Orígenes es el primer intento de síntesis entre filosofía

y fe cristiana, en el que las doctrinas de los griegos fueron utilizadas como

instrumentos conceptuales para expresar e interpretar racionalmente las verdades

reveladas de la Escritura. En el prólogo a su obraDe principiis, él mismo señala la

finalidad que se ha impuesto:

Los Apóstoles nos han transmitido con la mayor claridad todo lo que han

juzgado necesario a todos los fieles, aun a los más lentos en cultivar la ciencia

divina. Pero han dejado a los dotados de dones superiores del espíritu y

especialmente de la palabra, de la prudencia y de la ciencia, el cuidad de buscar

las razones de sus afirmaciones. Sobre otros muchos puntos, se limitaron a la

afirmación y no han dado ninguna explicación, para que aquellos sucesores

suyos que tengan pasión por la sabiduría puedan ejercitar su ingenio

Orígenes distingue aquí las doctrinas esenciales y las doctrinas accesorias del

cristianismo. El cristiano que ha recibido la gracia de la palabra y de la sabiduría tiene

la obligación de interpretar las primeras y explicar las segundas. La primera función es

indispensable para todos; la segunda es una investigación supletoria, inspirada por un

particular amor a la sabiduría, y consiste en el simple ejercicio de la razón. Su trabajo

exegético de los textos bíblicos tiende a poner en claro el significado oculto y, por

consiguiente, la justificación profunda de las verdades reveladas. Distingue un triple

significado de la Escritura: el somático, el psíquico y el espiritual, que se relacionan así

como las tres partes del alma: el cuerpo, el alma y el espíritu. En la práctica, no

obstante, contrapone al significado corpóreo o literal, el significado espiritual oalegórico y sacrifica el primero al segundo cada vez que lo considera necesario.


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El paso del significado literal al significado alegórico de las Sagradas Escrituras es el

paso de la fe al conocimiento. Orígenes acentúa la diferencia entre la una y el otro y

afirma la superioridad del conocimiento, que compendia en sí a la fe. Profundizando

en sí misma, la fe se convierte en conocimiento: este proceso se verifica en los mismosapóstoles, que primeramente han alcanzado por la fe los elementos del conocimiento, y

después han progresado en el conocimiento y llegado a ser capaces de conocer al

Padre. La fe misma, pues, por una exigencia intrínseca, busca sus razones y se convierte

en conocimiento. La redención del hombre, su retorno gradual a la vida espiritual, de

que gozaba en el mundo inteligible en el acto de la creación, es entendido por Orígenes

como educación para el conocimiento. Ahora bien, respecto al grado más alto del

conocimiento, la enseñanza de las Escrituras es insuficiente. Las Escrituras son tan sólo

elementos mínimos del conocimiento completo y constituyen la introducción al mismo.

Por encima del Evangelio histórico y como complemento de las verdades reveladas en

él, hay un evangelio eterno que vale en todas las épocas del mundo y solamente a

pocos les es dado conocer.

3.2 San Agustín

San Agustín se propondrá – en contra de las promesas de los maniqueos, que le habían

prometido conducirlo a la fe en las Escrituras por el conocimiento racional – alcanzar,

por la fe en las Escrituras, la inteligencia de lo que éstas enseñan. Cierto que el

asentimiento a las verdades de fe debe ir precedido por algún trabajo de la razón;

aunque aquéllas no sean demostrables, se puede demostrar que es legítimo creerlas, y

es la razón la encargada de ello. Hay, pues, una intervención de la razón que precede a

la fe, pero hay una segunda intervención que la sigue. Para San Agustín, hay que

aceptar por la fe las verdades que Dios revela si se quiere adquirir luego alguna

inteligencia de ellas; ésa será la inteligencia que, del contenido de la fe, puede alcanzar

el hombre aquí abajo. La tesis en la que se inspira San Agustín dice así: «Comprende

para creer, cree para comprender».

La fe no sustituye a la inteligencia y tampoco la elimina; al contrario, la fe estimula ypromueve la inteligencia. La fe es uncogitare cum assesione, un modo de pensar


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asintiendo; por esto, si no hubiese pensamiento, no existiría la fe. Y de manera análoga,

por su parte la inteligencia no elimina la fe, sino que la refuerza y, en cierto modo, la

aclara. En definitiva: fe y razón son complementarias.

Toda la filosofía de la obra de San Agustín expresa el esfuerzo de una fe cristiana que

intenta llevar lo más lejos posible la inteligencia de su propio contenido, con ayuda de

una técnica filosófica cuyos elementos principales están tomados del neoplatonismo.

Así, cuando habla como simple cristiano, Agustín tiene buen cuidado de recordar que

el hombre es la unidad de alma y cuerpo; cuando filosofa, vuelve a caer en la definición

de Platón. Es más, retiene esta definición con las consecuencias lógicas que lleva

consigo, la principal de las cuales es la trascendencia jerárquica del alma sobre el

cuerpo. Presente toda entera al cuerpo todo entero, el alma, sin embargo, sólo le está

unida por la acción que sobre él ejerce continuamente para vivificarlo. Atenta a cuenta

en él acontece, nada le pasa por alto. Si algún objeto exterior hiere nuestros sentidos,

nuestros órganos sensoriales sufren su acción; pero como el alma es superior al cuerpo,

y puesto que lo inferior no puede obrar sobre lo superior, ella misma no sufre acción

alguna.

Conocer es aprehender por el pensamiento un objeto que no cambia y cuya misma

estabilidad permite retenerlo bajo la mirada del espíritu. Una verdad es algo

completamente distinto de la constatación empírica de un hecho; es el descubrimiento

de una regla por el pensamiento, que se somete a ella. En cierto sentido, todos los

conocimientos derivan de nuestras sensaciones. Únicamente podemos concebir los

objetos que hemos visto o los que podemos imaginar a base de aquellos que hemos

visto. Ahora bien, ninguno de los objetos sensibles es necesario, inmutable o eterno;

por el contrario, todos son contingentes, mudables, pasajeros. Nunca, a partir de un

conjunto de experiencias, se podrá concluir en una regla necesaria. No son, pues, los

objetos sensibles los que me enseñan las mismas verdades que les conciernen, y mucho

menos las otras. Entonces, ¿seré yo mismo la fuente de mis conocimientos verdaderos?

Mas yo también soy contingente y mudable. La necesidad con que se impone la verdad


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a la razón no es otra cosa que el signo de su trascendencia respecto de ella. La verdad

está, en la razón, por encima de la razón.

Por tanto, en el hombre hay algo que lo trasciende. Puesto que ello es la verdad, ese

algo es una realidad puramente inteligible, necesaria, inmutable, eterna, Dios. El Dios

de San Agustín se ofrece como una realidad a la vez íntima al pensamiento y

trascendente al pensamiento. Su presencia es atestiguada por cada juicio verdadero, ya

sea científico, estético o moral; pero su naturaleza se nos escapa. Entre todos los

nombres que se le pueden dar, hay uno que le conviene más que los demás: Es el ser

mismo, la realidad plena y total.

3.3 Juan Escoto Erígena

El sentido de la doctrina de Erígena deriva de su concepción de las relaciones entre fe y

razón. Para comprenderlo es esencial distinguir los sucesivos estados del hombre con

respecto a la Verdad. No hay una única respuesta al problema del conocimiento, sino

una serie de respuestas, cada una de las cuales vale para uno de esos estados, y sólo

para él. Considerada en sí misma, la naturaleza humana siente un deseo innato deconocer la verdad. Entre el pecado original y la venida de Cristo, la razón quedó

oscurecida por las consecuencias de su falta y, no estando aún aclarada por la

revelación completa, que será el Evangelio, no puede sino construir laboriosamente una

física, a fin de comprender por lo menos la Naturaleza y establecer la existencia del

Creador, que es su causa. Desde esa época, sin embargo, la revelación judía comienza

su obra, y alcanza su plenitud en Cristo. A partir de este momento, la razón entra en su

segundo estadio. Ya no está sola y, puesto que la verdad revelada le viene de una fuente

absolutamente cierta, su sabiduría consistirá en aceptar aquella verdad tal como Dios se

la revela. Así, pues, la fe ha de preceder al ejercicio de la razón, pero esto no quiere

decir que la razón deba desaparecer; antes al contrario, Dios quiere que la fe engendre

en nosotros un doble esfuerzo: el de hacerla realidad en nuestros actos por la vida

activa y el de explorarla racionalmente por la vía contemplativa. Nuestra razón es una

razón enseñada por una revelación.


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Puesto que Dios ha hablado, es imposible para la razón de un cristiano no tenerlo en

cuenta. La fe es para él, en adelante, condición de la inteligencia. La fe alcanza el objeto

de la inteligencia antes que la inteligencia misma, y puesto que la revelación divina se

expresa en la Escritura, hagamos que el esfuerzo de nuestra razón vaya precedido porun acto en virtud del cual aceptemos como verdadero lo que la Escritura enseña. Para

comprender la verdad es necesario creerla antes.

Si la fe es verdaderamente un punto de partida, lo es porque se parte de ella, pero

también porque partimos verdaderamente de ella. Dios no ha dado la fe al hombre

para que se detenga en ella; muy al contrario, «no es otra cosa que una especie de

principio a partir del cual comienza a desarrollarse, en una criatura racional, el

conocimiento de su Creador». Es, pues, Dios mismo quien manda ir más lejos. Dios nos

pide primero la fe, después una vida conforme a esta fe, y finalmente una inteligencia

racional y una ciencia que la complete.

Ninguna autoridad te ha de apartar de las cosas que enseña la recta razón. En efecto, la

verdadera autoridad no se opone a la recta razón, ni ésta se opone a la verdadera

autoridad, porque ambas proceden de una fuente única, es decir, de la sabiduría

divina.

La fe es un principio que tiende a desenvolverse en conocimiento más perfecto, no

puede alcanzar el fin hacia el que nos encamina sino conduciéndose por las sendas de

la especulación filosófica. Es propio de su naturaleza el suscitar, en los espíritus

dispuestos a esta clase de especulaciones, una investigación racional de tipo distinto. En

ellos, la fe provoca espontáneamente el nacimiento de una filosofía, que ella alimenta y

por la cual es iluminada. Por ello, Escoto Erígena viene a considerar filosofía y religión

como términos equivalentes. La verdadera filosofía prolonga el esfuerzo de la fe para

alcanzar su objeto. Aunque es un conocimiento distinto de la fe, tiene el mismo

contenido y por eso, en cierta manera, se confunden.

Una luz ilumina al alma cristiana: la de la fe. No es aún plena luz, ya que ésta sólo se

logrará en la visión beatífica, pero entre las dos se sitúa, cada vez más viva, la luz de la


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especulación filosófica, que nos lleva desde la fe hasta la visión beatífica, y que va

aclarando progresivamente la oscuridad de la fe.

Ante la autoridad de la Escritura la razón no puede hacer otra cosa que inclinarse; Dios

habla; aceptamos por la fe lo que dice y su palabra es indiscutible. La autoridad contra

la que Erígena se alza no es la de Dios, sino la de los hombres, es decir, la interpretación

de la palabra de Dios, que es infalible, por razones humanas, que no lo son. La fuente

de esta autoridad es, en último término, la razón, y por eso es completamente

discutible. Lo que Dios dice es cierto, compréndalo o no la razón; lo que un hombre

dice no lo es si la razón no lo aprueba. La autoridad de los pensadores antiguos reside

únicamente en la racionalidad de han dicho

3.4 Anselmo de Cantorbery

Los hombres disponen de dos fuentes de conocimiento: la fe y la razón. Contra los

dialécticos afirma San Anselmo que es necesario, ante todo, afianzarse con seguridad

en la fe. La fe es, para el hombre, el dato del que debe partir. El hecho que debe

comprender y la realidad que su razón puede interpretar le son suministrados por larevelación; no se comprende para creer, sino que, por el contrario, se cree para

entender. La inteligencia presupone la fe. Pero, inversamente, San Anselmo se enfrenta

contra los adversarios irreductibles de la dialéctica. Para aquel que primeramente se ha

instalado con firmeza en la fe, no hay inconveniente alguno en esforzarse por

comprender racionalmente lo que cree. Oponer, contra este uso legítimo de la razón, el

argumento de que los Apóstoles y los Santos Padres han dicho ya todo lo necesario, es

olvidar que la verdad es demasiado vasta y profunda para que los mortales puedan

alguna vez abarcarla; que los días del hombre son contados, que los Santos Padres no

han podido decir todo lo que hubieran dicho de haber vivido más tiempo, y que Dios

no ha cesado ni cesará jamás de iluminar a su Iglesia; es olvidar que entre la fe y la

visión beatífica a la que aspiramos todos, hay aquí abajo una etapa intermedia, que es

la inteligencia de la fe. Comprender su fe es aproximarse a la visión misma de Dios. El

orden a observar en la búsqueda de la verdad es, pues, esforzarse por comprender loque se cree.


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Anselmo tuvo una confianza ilimitada en el poder interpretativo de la razón. No

confunde fe y razón, puesto que el ejercicio de la razón presupone la fe; pero todo

sucede como si siempre se pudiese llegar a comprender, si no lo que se cree, al menos

la necesidad de creerlo.

Ahora bien, junto con el sentimiento vivísimo del poder explicativo de la razón, San

Anselmo conserva el sentimiento de que ésta jamás llegará a comprender el misterio.

Demostrar por razones lógicamente necesarias que Dios existe, que es un solo dios en

tres personas y que el Verbo debía encarnarse para salvar a los hombres, no es penetrar

con el pensamiento los secretos de la naturaleza divina ni el misterio de un Dios hecho

hombre para salvarnos.

En el prólogo alProslogion escribe: «Señor, no trato de profundizar en tus msterios

porque mi inteligencia no es la adecuada para ello, pero deseo comprender un poco de

tu verdad, que mi corazón ya cree y ama. No busco comprenderte para creer, sino que

creo para poderte comprender». El programa de Anselmo es aclarar mediante la razón

humana lo que ya se posee a través de la fe. Anselmo posee una gran confianza en la

razón humana, que está capacitada en su opinión para arrojar luz sobre los misterios de

la fe cristiana, demostrando su coherencia, su conveniencia y su necesidad. Se trata,

pues, de una fe que busca la inteligencia, de una continuada y compleja meditación

racional acerca de las razones de la fe.

Las verdades de fe se hallan previamente supuestas en sus contenidos, que no son el

fruto de una indagación racional, sino que la fe misma los ofrece a dicha indagación. La

fe continúa siendo el punto de partida, una especie de pilar de toda la construcción

racional. La razón sirve para desentrañar las verdades de fe o para iluminarlas

mediante una argumentación dialéctica. De todo este conjunto surge un perfecto

acuerdo entre razón y fe, a condición de que la razón sea utilizada mediante reglas

precisas o supuestos indubitables. El supuesto fundamental de todo esto es la unidad y

la perfecta correspondencia entre lógica y mundo, entreres yvoces. La realidad se

corresponde con los conceptos, y la vinculación entre éstos y aquélla es consecuenciade un movimiento objetivo.


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3.5 Pedro Abelardo

Intenta mostrar el acuerdo sustancial entre la doctrina cristiana y la filosofía pagana. El

tratamiento racional del dogma trinitario es conducido por Abelardo demostrando el

acuerdo sustancial de los filósofos, y en particular de Platón y de los neoplatónicos, con

la revelación cristiana. Aun los filósofos paganos han conocido la Trinidad, según

Abelardo. Ellos admitieron que la Inteligencia divina oNous ha nacido de Dios y es

coeterna con Él; y han considerado, además, el alma del mundo como la tercera

persona, que procede de Dios y es la vida y la salvación del mundo.

Platón reconoció explícitamente al Espíritu Santo como el alma del mundo y como la

vida de todo. Ya que en la bondad divina todo de alguna manera vive; y toda cosa está

viva y ninguna está muerta en Dios. Lo cual quiere decir que nada es inútil, ni siquiera

los males, que son dispuestos de la mejor manera para bien del conjunto (Theol.I, 27, c.

1013)

Si Platón dice que el alma del mundo es en parte indivisible e inmutable, en parte

divisible y mudable, en cuanto se multiplica y divide en los diversos cuerpos, esto seentiende en el sentido de que el Espíritu Santo permanece indivisible en sí mismo;

pero, en cuanto multiplica sus dones, aparece de alguna manera dividido en su acción

vivificadora. Cuando Platón dice que el alma ha sido situada por dios en medio del

mundo y que desde allí se extiende igualmente por todo el globo del orbe, quiere

indicar de bella manera que la gracia de Dios se ofrece igualmente a todos y que en esta

casa o templo suyo, que es el mundo, ella dispone todas las cosas de modo saludable y

justo.

Abelardo se proponía convertir el misterio cristiano en algo más comprensible y no

pretendía profanarlo ni degradarlo. «No pretendemos enseñar la verdad que, como es

sabido, ni nosotros ni ningún moral podemos alcanzar, sino que queremos proponer

algo verosímil, accesible a la razón humana y no contrario a la sagrada escritura». En

consecuencia, el perfeccionamiento de laratio finaliza en lo verosímil del razonamiento

de divinis, pretendiendo llegara un conocimiento aproximativo-analógico, sin aspirar


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para nada a agotar su contenido. Sin embargo, a pesar de ser consciente de las

limitaciones de la razón, Abelardo considera necesaria la indagación crítico-racional,

para hacer que los enunciados cristianos se vuelvan accesibles de algún modo a la

inteligencia humana y para que en ningún caso sean considerados como absurdos. Setrata de un compromiso programático en el que no es la razón la que absorbe la fe, sino

al contrario la fe es la que absorbe en sí la razón, dado que el razonamiento filosófico

no sustituye al teológico, sino que lo facilita y lo transforma en accesible.

Abelardo distingue elintelligere delcomprehendere, y afirma que laratio resulta

indispensable para la inteligibilidad, pero no para la comprensión de las verdades

cristianas. Elintelligere es una acción conjunta de laratio y de la fides, mientras que el

comprehenderees exclusivamente un don de Dios, que concede a los hombres dóciles a

su gracia el entrar en el núcleo de sus misterios. La razón es necesaria para que la fe no

se reduzca a una vacía y mecánica prolatio verborum o a la aceptación acrítica y pasiva

de uncorpus de fórmulas sacralizadas; la gradia odonumDei es necesaria para dejarse

penetrar y revestir por dichas verdades.

Por tanto, laratio lleva a cabo una necesaria función de mediación con respecto al

mundo de la fe. Dicha función la coloca como enlace entre el pensamiento humano y el

lógos revelado.

3.6 Hugo de San Victor

La posición de Hugo frente a la ciencia se resume en la siguiente sentencia: «Apréndelo

todo, verás después que nada es superfluo» (Didasc., VI, 3). La misma ciencia profanaes útil a la ciencia sagrada, a la cual está subordinada: «Todas las artes naturales sirven

a la ciencia divina, y la sabiduría inferior, rectamente ordenada, conduce a la superior»

(De sacram., I, pról., 5, 6). En vez de contraponer entre sí la ciencia profana y la ciencia

sagrada, la fe mística y la investigación racional, Hugo procura establecer entre ellas un

equilibrio armónico y coordinarlas en un sistema único.


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Hay dos modos y dos vías a través de los cuales Dios, que permanece

primeramente escondido al corazón del hombre, puede ser conocido y juzgado:

la razón humana y la revelación divina. La razón humana emprende de dos

maneras la investigación de Dios: en sí y en las cosas que están fuera de sí. Demodo semejante la revelación de Dios obra de dos maneras para disipar la

ignorancia o la duda del hombre: con la iluminación interior y la doctrina

transmitida exteriormente y confirmada con milagros (Ibid., I, 3, 3).

Los caminos de la razón son dados por la naturaleza; los caminos de la revelación, por

la gracia. Una y otra se sirven del interior y del exterior del hombre para conducirle a

Dios. Y así como se coordinan entre sí, respecto al único fin del conocimiento de Dios,

la investigación racional y la revelación, así se coordinan también entre sí todos los

objetos posibles en cuatro categorías, determinadas por su relación con la razón

humana:

Algunas cosas se derivan de la razón, otras están conformes con la razón, otras

están por encima de la razón, otras finalmente contra la razón. Las cosas que

proceden de la razón son necesarias, las conformes a la razón son probables, las

que están por encima de ella, admirables, las contrarias, imposibles. Las

primeras y las últimas excluyen la fe; las primeras, al derivarse de la razón, son

absolutamente conocidas y no pueden ser creídas porque se conocen; las otras

no pueden ser creídas porque la razón no puede descansar en ellas. Pueden, por

lo tanto, ser objeto de fe las cosas que estánconformes con la razón y las que

están por encima de la razón. En las primeras la fe está sostenida por la razón y

la razón perfeccionada por la fe: si la razón no comprende su verdad, con todos,

tampoco obstaculiza a la fe en ellas. En las cosas que están por encima de la

razón, la fe no puede ser ayudada por la razón, que no comprende lo que la fe

cree; sin embargo, hay en ellas alguna cosa que avisa a la razón para que venere

la fe, aun cuando no la comprenda (Ibid., I, 3, 30)

El dominio de la investigación racional se distingue aquí rigurosamente del de la fe,como el dominio de la necesidad lógica absoluta: la fe no tiene lugar en lo que por ser


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absolutamente demostrable es absolutamente evidente. Pero la fe no se opone a la

razón, porque su objeto no es lo increíble, sino lo probable y lo admirable, lo que se

aproxima a la razón o la trasciende, pero no la niega.

3.7 Ricardo de San Victor

En el prólogo de suDe Trinitate al comentar el versículo de Isaias (VII, ): “Si no creéis,

no comprenderéis”, lo interpreta como un estímulo para buscar, con la ayuda de la

revelación divina, una mayor inteligibilidad de aquello que se está obligado a creer; y si

esto falta, lo que creemos parece irracional:

Esta autoridad no nos niega la inteligencia d eestas cosas en general, sino

condicionalmente, cuando se nos dice: Si no creéis, no comprenderéis. Por tanto,

aquellos cuyos sentidos (espirituales) estén ejercitados no deben desesperar de

comprender tales objetos, con tal que se sientan firmes en la fe.

Y un poco más adelante:

En este conocimiento hay que entrar mediante la fe y no detenerse en seguida

en la entrada; por el contrario, a continuación hay que avanzar, mediante la

inteligencia, más hacia el centro, más hacia el fondo, hay que aplicarse con todo

celo y toda atención a progresar todos los días en la inteligencia de aquello que

se nos enseña mediante la fe

3.8 Averroes

Pese a haber sido acusado de herejía, Averroes no puede concebir que la investigación

filosófica sea opuesta a la tradición religiosa. En primer lugar, conoce el valor absoluto

de esta investigación. En realidad, sostiene Averroes, la verdadera religión de los

filósofos consiste en profundizar en el estudio de todo lo que existe; el mejor culto que

puede darse a Dios es conocer sus obras, y llegar a conocerle a Él en toda su realidad. A

los ojos de Dios, ésta es la acción más noble, mientras la más baja es acusar de vana

presunción y error al que se consagra a dicho culto, el más noble de todos, al que adora


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a Dios con esta religión, que es la mejor de otras. Pero, por otra parte, no todos pueden

llegar a la investigación filosófica; la religión del filósofo no puede ser la religión del

vulgo. Al igual que determinados alimentos son buenos para ciertos animales y

venenosos para otros, los procedimientos que tan útiles son para las investigaciones delos filósofos, serían funestos para los no filósofos. Si los filósofos explicaran sus dudas y

demostraciones al pueblo, darían ocasión a los incompetentes para plantear dudas y

sofismas y para caer en el error. Por ello la religión, hecha para la mayoría, sigue y debe

seguir distinto camino, uncamino sencillo y narrativoque ilumine y dirija la acción. Éste

es el verdadero dominio de la religión. A la filosofía corresponde el mundo de la

especulación; a la religión el mundo de la acción. Quien niega o solamente duda de los

principios enunciados por la tradición religiosa, hace imposible la actuación del

hombre, al igual que haría imposible el quehacer científico quien negara o dudara de

los primeros principios de que parte.

Por consiguiente, no se le puede atribuir la teoría de ladoble verdad que los escolásticos

latinos consideraron la piedra angular de su sistema. No hay en él una verdad religiosa

junto a una verdad filosófica. Sólo hay una verdad: el filósofo la busca mediante la

demostración necesaria. El creyente la recibe de la tradición religiosa (laley del Corán)

en forma sencilla y narrativa, adaptada a la naturaleza de la mayor parte de los

hombres. Pero no hay oposición entre las dos vías, ni hay dualismo en la verdad.

Quienes no puedan especular han de contentarse con la forma que la verdad ha

recibido por obra de la tradición religiosa, para poder ser iluminados y guiados en su

actuación. En cambio, para los filósofos la verdad adquiere el severo aspecto de la

demostración necesaria y se convierte en fin de una investigación que es la mejor y más

elevada acción humana.

3.9 Maimónides

En laGuía de perplejos Maimónides tiende hacia una interpretación racionalizadora y

alegórica de la Ley. Esta armonización entre fe y razón la efectuó a partir de una

reinterpretación del aristotelismo. Afirmaba que fe y razón no se oponen sino que, bienal contrario, convergen. Pero para que esto sea manifiesto, y para eliminar las


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indecisiones de los perplejos, que son aquellos a los que la lectura de los textos

filosóficos les hace poner en duda la fe, considera que es preciso hacer una exégesis de

los textos de las Escrituras de forma alegórica, de manera que entonces, según él,

desaparecen las aparentes contradicciones entre la racionalidad y la creencia. A pesarde que dicha harmonización entre filosofía y religión se apoyaba en el aristotelismo,

Maimónides no dudó en oponerse a Aristóteles en aquellas cuestiones en las que “el

filósofo” contradecía abiertamente los textos sagrados y no era posible, ni aún a través

de interpretaciones alegóricas, armonizar éstos con el pensamiento racional.

3.10 San Buenaventura

Es imprudente no ser más que filósofo. Por la experiencia se puede ver que los filósofos

se han equivocado; sin embargo, algunos se han equivocado menos que otros. Con

respecto a Platón y Aristóteles, tenemos que el primero se interesa más por el más allá

y que el segundo no se ocupa más que de cosas naturales, y por eso ignoró o negó

verdades tan esenciales como la existencia de ideas ejemplares, la providencia de Dios,

o los fines del mundo, ignorancia o negación de la que resultan, a su vez, los tres

grandes errores: mundo eterno, unidad del intelecto agente, ausencia de recompensas o

castigos después de la muerte. Platón y sus discípulos estaban en mejor camino, pero se

detuvieron; al no estar iluminados por la fe, no dijeron nada suficiente sobre la

auténtica beatitud y sobre los medios para llegar a ella. Ni unos ni otros pueden

enseñarnos nada verdadero sobre Dios y sobre su hijo, el cual es a la vezratio essendi y

ratio cognoscendi de todas las cosas. Creer que se puede conocer al Creador a la luz de la

filosofía es cosa de tontos: es como pretender “ver el sol con candelas”. El conocimiento

filosófico no da todo lo que puede dar si no está precedido y sostenido por la fe: se

transita por él cuando se pasa de la fe a la contemplación o a la teología, pero no hay

que atenerse a él como a algo consistente y seguro por sí mismo. La caída original alejó

al hombre de lo divino y lo hizo interesarse sobre todo por las cosas sensibles. La

razón, abandonada a sí misma, falla, a pesar de sus esfuerzos; sin embargo, tiene un

papel que desempeñar si se la integra en una especulación cuya fuente está en otro

sitio.


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No es que el hombre no pueda conocer naturalmente la existencia de Dios; ese

conocimiento está inserto naturalmente en cada mortal. Nuestro deseo de sabiduría, de

dicha, de paz, testifica que hay en nosotros algún conocimiento innato de Dios, el cual

es en grado sumo sabiduría, dicha y paz: el alma, inteligible, imagen de un Diostambién él inteligible por sí, es capaz de captarlo por asimilación, aunque no pueda

comprenderlo, porque es infinito. Además, la contemplación de las criaturas permite

remontarse hasta la existencia de Dios, que es su causa: de este modo pasaremos del

por-otro al por-sí, de lo compuesto a lo simple, de lo móvil a lo estable, de lo relativo a

lo absoluto. Estas son experiencias que nos colocan en presencia de ese Dios cuya idea

está ya presente en nosotros.

Si la filosofía de Aristóteles nos aleja de lo divino, si la de Platón es impotente para

llevarnos a ello. Sin duda no es por la filosofía por la que volvemos a hallar y

explicitamos este conocimiento de la existencia de Dios, por muy natural que sea: hay

que admitir indudablemente que la fe es la que nos ha hecho sensible a él.

Esto ocurre todavía mucho más cuando se trata de la doctrina de las Ideas, donde los

filósofos han naufragado: Aristóteles al negarlas, y Platón al ignorar lo que, en cambio,

San Agustín supo: la generación del Verbo divino:

El acceso a estas cosas es conocer el Verbo encarnado, raíz de la inteligencia de todas

las cosas; quien no posee este acceso, no puede entrar. Los filósofos consideran

imposible lo que es supremamente verdadero, porque el acceso permanece cerrado

para ellos.

Siempre aparece el mismo fracaso de la filosofía, abandonada a sí misma, para hacer

inteligible el fondo y el origen de las cosas.

3.11 El debate del siglo XIII

A finales del siglo XII y comienzos del XIII se inicia la introducción de la obra de

Averroes en el Occidente Cristiano. Con respecto al tema que nos ocupa, la obra de

Averroes distingue entre:


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• Lareligión era el nivel inferior de conocimiento, accesible al vulgo anclado en la

sensibilidad y por eso usaba de un lenguaje mítico y poético para expresar la

divinidad, el mundo y las obligaciones humanas para con Dios, en una

perspectiva político-pedagógica.• Lateología constituía el nivel intermedio, propio de aquellos hombres cuya

inteligencia superior al vulgo no alcanzaba, sin embargo, el nivel de la filosofía,

y se servía del razonamiento probable (dialéctico), concediendo una estructura

argumentativa (pero no científica) al mito religioso.

• Finalmente, la filosofía era el nivel supremo en el que la minoría de inteligencias

capaces alcanzaba el conocimiento científico de la divinidad y su relación con el

mundo y con el hombre, formulándolo en la forma del silogismo demostrativo

científico.

En el ejercicio de la filosofía alcanzaba la perfección y realización plena la razón

humana, esto es, la facultad que define al sujeto humano y por la cual el hombre es

propiamente hombre. Se seguía de aquí que sólo el filósofo es propiamente hombre y

que la mayoría de la humanidadde factovivía en un nivel infrahumano, animal; al

mismo tiempo, el filósofo, por la fuerza natural de la razón y del intelecto, conocía y se

unía a las Inteligencias separadas e incluso a la causa primera, obteniendo así la

felicidad suprema accesible al hombre mediante el ejercicio de la contemplación.

En su recepción latina, Averroes experimentó dos fases, completamente distintas, en

relación con el problema de la unicidad del intelecto humano. Para Avicena había un

único intelecto agente o en acto para la especie con pluralidad individual del intelecto

posible (la capacidad de recibir las formas universales abstractas).

• Hasta 1250-1260 se verá en Averroes la autoridad con la que combatir ese impío

error de Avicena, gracias a la concepción del intelecto posible y agente como

potencia y capacidad del alma individual.

• A partir de 1260, se extenderá como la genuina lectura de Averroes la doctrina,

más radical que la de Avicena, de la unicidad del intelecto posible y agente (“elintelecto material [posible] es numéricamente uno en todos los individuos de la


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especie humana; no es ni generable ni corruptible”). Ésta será la doctrina que

concentrará los ataques de los teólogos, convirtiéndose en la quintaesencia del

“averroísmo”, desde S. Buenaventura hasta Sto. Tomás.

El aristotelismo llegado del Islam, vía Averroes y Avicena, suscitó resistencias por parte

de la autoridad eclesiástica y de aquellos sectores identificados con un programa

filosófico de tipo agustiniano. Ya en 1210, en el sínodo de Sens, se prohibe la lectura de

«los libros naturales de Aristóteles, así como la de sus comentarios, tanto en público

como en privado, bajo pensa de excomunión». La prohibición afectada a laFísicay

Metafísica de Aristóteles, a los libros en que se exponía la concepción de la naturaleza,

incluida la humana (De anima) como una estructura de esencias eternas sometidas a

una legalidad necesaria e inmutable, ajena a las Escrituras y al mensaje cristiano.

Cuando en 1215 el legado papal Roberto de Courçon promulga los Estatutos de la

Universidad de París, la facultad de Teología impone a la de Artes esa prohibición

(reduciéndola al campo de la enseñanza, no de la mera lectura), de la que se excluyen

explícitamente las obras lógicas, usadas ya por los teólogos desde el siglo precedente

en la construcción de su disciplina.

Esta primera derrota del aristotelismo se transforma en victoria en 1255, cuando los

Estatutos de la facultad de Artes de París establecen la obligación para el estudiante de

leer todo “Aristóteles” y sus comentadores (Averroes, Avicena).

Sin embargo, en 1270, el obispo de París Etienne Tempier condena estas trece

proposiciones:

1.No hay más que un único intelecto, numéricamente idéntico, para todos los

hombres.

2.La proposición “el hombre piensa” es falsa o impropia.

3.La voluntad humana quiere y escoge por necesidad.

4.Todo lo que acontece aquí abajo está sometido a la necesidad de los cuerpos

celestes.

5.El mundo es eterno.


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6.No ha habido nunca un primer hombre.

7.El alma, que es la forma del hombre en tanto que hombre, perece al mismo

tiempo que su cuerpo.

8.Tras la muerte, el alma separada del cuerpo no puede arden con un fuegocorporal.

9.El libre albedrío es una potencia pasiva, no activa, movida por la necesidad del

deseo.

10.Dios no conoce los individuos singulares.

11.Dios no conoce más que a sí mismo.

12.Las acciones humanas no están gobernadas por la Providencia divina.

13.Dios no puede conferir la inmortalidad o la incorruptibilidad a una realidad

mortal o corpórea.

En 1272 los teólogos imponen a la facultad de Artes un nuevo estatuto que prohibe a

los filósofosdisputar cuestiones teológicas. Era un intento de confinar la filosofía en su

papel subordinado desierva de la teología, que habrían rebasado excediéndose de sus

límites al tratar de problemas teológicos con razones exclusivamente naturales

(aristotélicas) y con independencia de la enseñanza cristiana. El nuevo estatuto

obligaba, además, al filósofo, en caso de que unaquaestio filosófica trascendiera al

territorio de la teología, adeterminarla en favor de la fe, aun en el caso de que hubiera

desacuerdo con la razón, o bien a callarse.

A pesar de todo, el sector de filósofos identificados con una investigación filosófica

independiente de la fe y teología persistió en su actitud, transgrediendo el nuevo

estatuto. Ello justificó la ulterior intervención censora y precipitó la condena de 1277.

El 7 de marzo de 1277 Etienne Tempier condenada como contrarias a las Escrituras y a

la religión cristiana 219 proposiciones, excomulgando a quienes las sostuvieran.

Tempier imputaba dichas proposiciones a losartistas parisinos (filósofos), en cuya

facultad circulaban abiertamente; les acusaba, además, de sostener la tesis de “la doble

verdad”:


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Dicen, en efecto, que esas proposiciones son verdaderas según la filosofía, pero no

según la fe católica, como si hubiera dos verdades contrarias y como si contra la verdad

de la Sagrada Escritura hubiera verdad en los dichos de los paganos condenados, de

quienes está dicho: «Perderé la sabiduría de los sabios» (1 Corintios 1, 19), puesto quela verdadera sabiduría anula la falsa sabiduría

La condena pretendía, en primer lugar, reducir o devolver la facultad de Artes (la

filosofía) y susmaestros a su función propia y a sus límites, los cuales habían rebasado

ilegítimamente al pretender una autonomía teórica y al invadir de hecho el territorio de

la teología determinando filosóficamente (desde la razón natural, desde Aristóteles)

cuestiones teológicas en contra de la enseñanza de la fe. Tempier pretendía reducir la

filosofía a su papel propedéutico, ancilar o servil con respecto a la teología y restaurar

la hegemonía de ésta (y de la autoridad eclesiástica) sobre el conjunto del pensamiento,

esto es, pretendía legitimar la teología para establecer la verdad también en el campo

de la filosofía. Así, por ejemplo, se condenaba la proposición según la cual «la

resurrección futura no debe ser admitida por el filósofo, ya que es imposible

investigarla por medio de la razón» (n.º 216), con la siguiente razón: «Es un error,

puesto que también el filósofo debe doblegar su entendimiento en obediencia a Cristo

(2 Corintios 10, 5)». No había un territorio propio de la filosofía en disonancia o

independencia de la fe; la filosofía debía confirmar y someterse a la enseñanza de la fe.

La condena perseguía, en segundo lugar, acabar con aquella orientación o formulación

del aristotelismo que resultaba inconciliable con el dogma cristiano: el “aristotelismo”

que establecía la necesidad de la creación divina, la necesidad del orden natural, el

determinismo físico y el gobierno completo del mundo sublunar por el mundo celeste,

la creaciónmediaday el desconocimiento de los individuos por Dios. Estearistotelismo

necesitarista cuestionaba y ponía en entredicho la libertad de Dios, la contingencia de la

creación, la omnipotencia divina, la providencia de Dios y la libertad humana

17: «Lo que es absolutamente imposible no puede ser hecho por Dios, ni por ningún

otro agente. – Falso, si se entiende de lo que es imposible según naturaleza».


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20: «Dios hace necesariamente lo que hace de modo inmediato. – Falso, ya se entienda

como necesidad de coacción (porque elimina la libertad divina), ya se entienda como

necesidad de inmutabilidad divina, porque afirma la incapacidad de actuar de otra

manera».

22: «Dios no puede ser causa de un hecho nuevo, ni puede producir algo nuevo».

23: «Dios no puede mover algo irregularmente, es decir, de un modo distinto a como lo

mueve, ya que su voluntad no cambia».

24: «Dios es tan eterno actuando y moviendo como siendo; de otro modo sería

determinado por otro, el cual sería anterior a él».

33: «El efecto inmediato de la causa primera debe ser tan sólo único y semejantísimo a

ella».

34: «Dios es causa necesaria de la inteligencia primera; puesta ella, se sigue el efecto y

ambas tienen idéntica duración».

La condena de Tempier no cuestionaba en ningún momento la validez de la física y

cosmología aristotélicas. Aceptaba que el mundo era en realidad como lo describía

Aristóteles; negaba que el mundo fuera asínecesariamente, por necesidad absoluta, de

suerte que no pudiera ser de otro modo.

Así, cuando se condena la proposición 27 («Dios no podría hacer una pluralidad de

mundos»), no se niega la tesis aristotélica de que el mundo es único y no se afirma quehaya, efectivamente, una pluralidad de mundos; se niega la necesidad (en el

aristotelismo) de que el mundo sea único, en virtud de la esencia misma de las cosas y

se afirma que Dios habría podido actuar de modo diferente a como ha decidido hacerlo

y crear una pluralidad de mudos en lugar del único mundo que ha creado

efectivamente, el cual es necesario no por necesidad natural, sino por la libre voluntad

de Dios.


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Del mismo modo, cuando se condena la proposición 66 («Dios no puede mover el cielo

con movimiento, porque entonces dejaría un vacío»), se hace porque concede valor de

necesidad absoluta (la imposibilidad del vacío) a lo que tiene una necesidad

secundaria, fruto del libre decreto divino; Dios puede absolutamente producir el vacíoy mover el cielo con movimiento rectilíneo. No se rectifica, pues, la física de Aristóteles,

sino la modalidad ontológica de necesidad absoluta que se atribuye y que es, desde el

punto de vista teológico, una aberración.

Tempier condenaba también una serie de proposiciones que expresaban la excelencia

de la filosofía y formulaban el ideal de la vida filosófica como forma de vida superior

en la que se actualizan las facultades humanas superiores (razón, intelecto).

1: «No hay condición de vida más excelente que la vida filosófica».

2: «Los filósofos son los únicos sabios del mundo».

8: «Nuestro intelecto puede, por sus fuerzas naturales, alcanzar el conocimiento de la

Causa Primera».

9: «Podemos alcanzar a Dios en su esencia en esta vida mortal».

De ello se seguía no sólo que el filósofo es elhomo perfectus, la perfección del hombre o

el hombre en sentido propio. Comportaba, además, que al elevarse por vía natural

hasta el conocimiento de las inteligencias separadas y de Dios mismo, el filósofo

alcanzaba el bien supremo, la máxima felicidad (mental) accesible en la Tierra, por

medio de la razón natural.

Lo peligroso de esta representación residía en su aristocratismo elitista, conflictivo en

diversos puntos con la moral evangélica de la humildad, y sobre todo en que parecía

admitir la posibilidad de una unión ocopulatio con dios por medios exclusivamente

humanos, en la que la trascendencia absoluta de Dios quedaba cuestionada igual que el

papel de la gracia, de la fe y del sacrificio redentor de Cristo.


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166: «Si la razón es recta, la voluntad es también recta. – Falso, porque según esto, para

la rectitud de la voluntad no sería necesaria la gracia, sino únicamente la ciencia, lo

cual es el error de Pelagio».

La condena hecha por Tempier, sin embargo, no prohibió la lectura de Aristóteles. Se

trató de hacerlo inocuo con respecto al dogma cristiano y de restablecer la finalidad

teológica de la cultura y de la filosofía; pero no se cuestionó la posición de dominio que

Aristóteles había alcanzado en el campo de la filosofía; con lo que Aristóteles ganó la

batalla, y aristotélica fue la filosofía posterior, hasta el fin de la Edad Media e incluso en

buena medida hasta el siglo XVII, gracias, sobre todo, a la obra de Sto. Tomás.

3.12 Tomás de Aquino

Una doble condición domina el desarrollo de la filosofía tomista: la distinción entre la

razón y la fe, y la necesidad de su concordancia. El ámbito entero de la filosofía

proviene exclusivamente de la razón; es decir, que el filósofo no debe admitir nada más

que lo que sea accesible a la luz natural y demostrable por sus solos recursos. La

teología, por el contrario, se basa en la revelación. Los artículos de la fe sonconocimientos de origen sobrenatural, contenidos en fórmulas cuyo sentido no nos es

enteramente penetrable, pero que debemos aceptar como tales, aunque no podamos

comprenderlos. Así, pues, un filósofo argumenta siempre buscando en la razón los

principios de su argumentación; un teólogo argumenta siempre buscando sus

principios en la revelación.

Ni la razón – cuando la usamos correctamente – ni la revelación – puesto que tiene suorigen en Dios – pueden engañarnos. Ahora bien, la concordancia de la verdad con la

verdad es necesaria. Es, por tanto, necesario que la verdad de la filosofía se ajustaría a

la verdad de la revelación por una cadena ininterrumpida de lazos de unión

verdaderos e inteligibles, si nuestro espíritu pudiese comprender plenamente los datos

de la fe. De aquí resulta que, siempre que una conclusión filosófica contradice al

dogma, nos hallamos ante un signo cierto de que tal conclusión es falsa. La razón tiene

que criticarse en seguida a si misma y encontrar el punto en que se ha producido el


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error. También se deduce de aquí que la imposibilidad en que nos hallamos de tratar a

la filosofía y a la teología con un método único, no nos impide considerarlas como

formando idealmente una sola verdad total. Por el contrario, tenemos el deber de llevar

lo más lejos posible la interpretación racional de las verdades de la fe, de ascender porla razón hacia la revelación y de volver a descender desde la revelación hacia la razón.

Partir del dogma como de un dato, definirlo, desarrollar su contenido, incluso

esforzarse en mostrar por dónde puede nuestra razón rastrear el sentido del dogma: tal

es el objeto de la ciencia sagrada.

¿Qué ocurre cuando la filosofía contradice a la fe? Puesto que el desacuerdo en cuestión

es un indicio de error, y ya que el error no puede encontrarse en la revelación divina, es

necesario que se encuentre en la filosofía. Por tanto, o bien demostraremos que la

filosofía – en este caso – se equivoca, o mostraremos que ha querido probar en una

materia en que la prueba racional es imposible, y donde, por consiguiente, la decisión

debe pertenecer a la fe. La revelación, en este caso, no interviene mas que para señalar

el error, pero no lo hace en su nombre, sino exclusivamente en el de la razón.

Es preciso partir de las verdades racionales, porque la razón es la que nos sirve de

terreno común: «Es necesario recurrir a la razón, a la que todos deben asentir». Sobre

esta base es posible obtener los primeros resultados universales, porque son racionales,

y edificar sobre ellos un razonamiento posterior que sirva para profundizar desde un

punto de vista teológico. Discutiendo con los judíos se puede tomar como supuesto

común el Antiguo Testamento; para discutir con los herejes se puede apelar a toda la

Biblia. No obstante, ¿qué supuesto sirve para hacer posible la discusión con los paganos

o gentiles, si no es aquello que tenemos en común, es decir, la razón?

La razón constituye nuestro rasgo distintivo. No utilizar dicha potencia implicaría el

abdicar de una exigencia primordial y natural, aunque sea en nombre de una luz

superior. Además existe uncorpus filosófico –fruto de ese ejercicio racional– que es la

filosofía griega, cuyos resultados han sido estimados y utilizados por toda la tradición

cristiana. Finalmente Tomás está convencido de que el hombre y el mundo, a pesar desu radical dependencia de Dios en el ser y en el obrar, disfrutan de una relativa


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autonomía, sobre la que debe reflexionarse con los instrumentos de la pura razón,

poniendo en juego todo el potencial cognoscitivo para responder a la vocación

originaria de conocer y dominar el mundo. El saber teológico, pues, no sustituye el

saber filosófico, ni la fe sustituye la razón, porque la fuente de la verdad es sólo una.

3.13 Siger de Brabante

Siger enseñaba la doctrina de la doble verdad: según ésta, aunque las proposiciones de

razón estén en contradicción con las de la fe, estas últimas siguen siendo aceptables por

fe. Siger se presenta como expositor de las opiniones del Filósofo, aunque las opiniones

de Aristóteles sean contrarias a la verdad. Por otra parte, «nadie debe tratar de someter

a investigación racional aquello que supera la razón; al igual que nadie debe negar la

verdad católica, basándose en razones filosóficas». Tomás buscaba conciliar fe y razón;

Siger, en cambio, separa los dos ámbitos y no considera vitales las contradicciones que

se produzcan entre ellos.

3.14 Duns Escoto

Escoto propone una distinción nítida entre filosofía y teología. La filosofía posee una

metodología y un objeto que no son asimilables a la metodología y al objeto de la

teología. Las disputas cada vez más numerosas y las condenas que se producían con

frecuencia a continuación, en opinión de Escoto poseían un origen común: la no

rigurosa delimitación de los ámbitos de investigación. Para Escoto, en consecuencia, es

de gran importancia precisar las esferas respectivas y los criterios específicos de la

filosofía y de la teología.

La filosofía se ocupa del ente en cuanto ente y de todo lo que pueda reducirse a él o

deducirse de él. La teología, en cambio, trata de losarticula fidei u objetos de fe. La

filosofía sigue un procedimiento demostrativo, mientras que la teología adopta el

procedimiento persuasivo; la filosofía se restringe a la lógica de lo natural, mientras

que la teología se mueve dentro de la lógica de lo sobrenatural. La filosofía se ocupa de

lo general o universal, porque se ve obligada a ajustarse pro statu isto al itinerariocognoscitivo de la abstracción; la teología profundiza y sistematiza todo aquellos que


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Dios se ha dignado revelarnos acerca de su naturaleza personal y de nuestro destino.

La filosofía es esencialmente especulativa, porque se propone conocer por conocer,

mientras que la teología es tendencialmente práctica, porque deja de lado ciertas

verdades, con objeto de inducirnos a actuar más correctamente.

3.15 Ockham

«Los artículos de fe no son principios de demostración y tampoco conclusiones, y ni

siquiera son probables, ya que aparecen como falsos ante todos, o ante la mayoría, o

ante los sabios: entendiendo por sabios aquellos que se confían a la razón natural,

puesto que sólo se entiende de este modo el sabio en ciencia y en filosofía». Las

verdades de fe no son evidentes por sí mismas, como los principios de la demostración;

no son demostrables, como las conclusiones de la demostración misma, y no son

probables, porque aparecen como falsas a quienes se sirven de la razón natural. El

ámbito de las verdades reveladas es radicalmente ajeno al reino del conocimiento

racional. La filosofía no es una servidora de la teología y ésta no es una ciencia sino un

conjunto de proposiciones que se mantienen unidas gracias a la fuerza cohesiva de la

fe, pero sin una coherencia racional.

Con respecto al dogma de la Trinidad escribe: «Que una única esencia simplicísima sea

tres personas realmente distintas, es cosa de la que no puede convencerse ninguna

razón natural y sólo afirma la fe católica, como algo que supera todo sentido, todo

intelecto humano y casi toda razón». Niega la posibilidad de cualquier interpretación

racional de esta suprema verdad de la fe cristiana de una manera tan radical que señala

la fase final de la escolástica. La razón ya no puede ofrecer ningún apoyo, porque no

logra otorgar al dato revelado más transparencia que la que le da la fe. Las verdades de

fe son un don gratuito de Dios y deben seguir siéndolo. No es honrado revestir de

plausibilidad racional unas verdades que trascienden la esfera humana y que desvelan

perspectivas que serían impensables e inalcanzables de otra forma. La razón humana

posee un ámbito y una tarea diferentes del ámbito y de la tarea de la fe.

3.16 Los místicos


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En un sentido amplio, el adjetivo “místico” denota cualquier experiencia que las

personas pueden interpretar como un contacto directo con una realidad espiritual no

humana, tanto si se cree que se trata de la presencia de Dios como si no. En un sentido

más restringido, una experiencia es mística

253966346 20 El Debate Historico en Torno a La Relacion Ente La Fe y La Razon

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