259 Duelo Una Perspectiva Transcultural Mas Alla Del Rito La Construccion Social Del Sentimiento Del...

8/16/2019 259 Duelo Una Perspectiva Transcultural Mas Alla Del Rito La Construccion Social Del Sentimiento Del Dolor

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Resumen

Suele aceptarse que el duelo en cuanto a doloro acto para sí corresponderí a a la esfera de lointrapsí quico y serí a por tanto universal,mien-tras que el duelo en cuanto a rito colectivovendrí a determinado por la cultura. En este

trabajo defendemos la hipótesis de que esta esuna visión etnocentrada del duelo y que no seajusta a la realidad transcultural.Para ello se re-pasan: 1) los estudios de etnolingüí stica com-parada que reflejan que las expresiones referi-das a las emociones carecen con frecuencia deequivalente exacto en otro idioma; 2) las tesisde la sociologí a cognitiva de las emociones quereflejan cómo las experiencias pasadas deter-minarí an el repertorio futuro de respuestasemocionales; 3) las perspectivas alternativas alas sociedades de tipo individualista: a) las so-

ciedades colectivistas, que ponen el énfasis enel grupo en lugar de la persona,b) las que con-sideran el duelo un proceso más encaminado aayudar a la persona que ha fallecido que a losque quedan en este mundo.

Desde esta óptica menos etnocentrada puedeser posible el análisis en términos más realistasde los procesos de duelo en distintas sociedades.

Palabras clave: Duelo transcultural. Etnolin-güí stica. Etnocentrismo. Rituales mortuorios.Procesado emocional. Individualismo.Colecti-vismo.Cultura mapuche.

Abstract

It is commonly accepted that grief consideredas pain belongs to the intrapsychic world, the-refore it is universal,while mourning in regardto communal rite is culturally shaped. In this

paper we defend the hypothesis that this is anethnocentric view of grief and it does not fitthe cross-cultural reality.We have reviewed:1)the studies of comparative ethnolinguistic,which reflect that terms referred to emotionsoften lack of equivalent in another language;2)the thesis of cognitive sociology of emotions,

that explain how past experiences determinethe future repertory of emotional responses;3)the alternative views to individualistic socie-ties:a) collectivist societies that emphasize thegroup instead of the single person,b) societiesto whom mourning is aimed to help the dece-ased more than the survivors.

From this less ethnocentric view we pose theanalysis of mourning processes in different so-cieties in more realistic terms.

Key words:Cross-cultural bereavement.Grief processes. Ethnolinguistic. Ethnocentrism.Mourning rites. Emotional processing. Indivi-dualism-Collectivism.Mapuche culture.

Introducción

Una de las polémicas más antiguas de la psico-logí a y la psiquiatrí a transcultural tiene que vercon la universalidad de los sentimientos y las

emociones.

Lossignos(objetivos) ysíntomas(subjetivos)como la fiebre, el dolor, la tristeza o la rabiaconstituyen fenómenos inherentes al ser hu-mano y como tales cabrí a pensar que son uni-versales. En el campo de las emociones noexiste acuerdo1.Desde la psicobiologí a, la psi-cologí a social y la etologí a el mayor consensoestá en considerar como básicas al menos sieteemociones: la alegrí a, la tristeza, la ira (=agre-

Artículos DUELO: UNA PERSPECTIVA TRANSCULTURAL.M ÁS ALLÁ DEL RITO: LA CONSTRUCCI ÓN SOCI ALDEL SENTIM IENTO DE D OLOR

Pau Pérez Sales*,Raquel Lucena*** Psiquiatra. Centro de Salud M ental de Parla (Madrid),

* * M.I .R. Psiquiatría. Hospital de Getafe (Madrid).


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sión),el miedo (=protección/huida),la sorpre-sa, el desagrado (=rechazo) y el interés/curio-sidad (=atracción), aunque sólo para las cuatroprimeras el acuerdo es total. Si atendemos aotros sí ntomas las fronteras se diluyen. El casodel dolor resulta especialmente paradigmático:(a) No todos los grupos sociales o culturalesresponden al dolor del mismo modo exacto,(b) la manera en que las personas perciben yresponden al dolor, tanto en ellos mismos co-mo en los demás,puede estar influenciado porsus raí ces culturales y sociales, (incluyendo elhecho de si comunica o no su dolor y el modoen que lo hace a los profesionales de la salud)2,3.

Dentro del duelo cabe separar dos entidades

que la terminologí a anglosajona distingue co-mo grief y mourning. El primero corresponde alsentimiento interno de pena o dolor por lapérdida, la respuesta afectiva individual, psico-lógica o somática. El segundo al hecho social-mente sancionado y compartido del dolor ysus ritos,coloreado por las prácticas culturales.

Suele aceptarse que el duelo en cuanto a reac-ción emocional, a acto para sí corresponderí a ala esfera de lo intrapsí quico y serí a por tantouniversal,mientras que el duelo,en cuanto a ri-to colectivo o acto para los demás vendrí a de-terminado por la cultura. En palabras deBowlby: “Contamos con suficientes pruebas de que [las respuestas emocionales de los deudos] se asemejan en líneas generales, y a menudo también en sus deta- lles, a las que conocemos en Occidente. Las costumbres humanas presentan enormes diferencias entre sí; la respuesta humana es más o menos la misma 4”.

En este trabajo defendemos la hipótesis de queésta es una visión etnocentrada del duelo, y

que no se ajusta a la realidad transcultural.

El lenguaje de las emociones.¿Son todas las que están y estántodas las que son?

Constituye un punto común de la etnolingüis-tica el que las expresiones referidas a las emo-ciones –como las referidas a muchos otroscampos semánticos– carecen con frecuencia deequivalente exacto en otro idioma.Así , el he-

cho de que muchos coreanos residentes enAlemania se quejasen de que no encontrabantraducción exacta en alemán para los términosdapdaphada (tristeza al quedarse solo) y uulhada (rechazo de personas y cosas) llevo a Schmidt-Atzert5 y Park a intentar delimitar la especifici-dad cultural de estos términos, comprobandoque efectivamenteésta existí a. En un modelo

jerárquico con cuatro emociones básicas (ira,miedo,tristeza y alegrí a) intentaron ver si éstostérminos debí an interpretarse como subcom-ponentes de tristeza .Se pensó que,al menos,enlas situaciones en que–según la población co-reana– se referí a que se despertaban esas emo-ciones los alemanes deberí an sentir de formasimilar a ellos, pero aparecieron diferencias en

las descripciones no verbales de las emocioneselicitadas. En la traducción de la PsychiatricState Examination (PSE) como entrevista se-mi-estructurada de elección de la Organiza-ción Mundial de la Salud se han encontradotodas las combinaciones posibles de no equiva-lencia semántica de términos anglosajones:desde el Yoruba, lengua oficial de Nigeria,queno tiene ningún equivalente para ansiedad odepresión hasta el Chino, que tiene una solapalabra para los términos inglesesanxiety, ten-

sion y worrying

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.

En los diversos estudios publicados7 sobre lasemociones entre los aborí genes Pintupi austra-lianos, se analiza como muchos estados emo-cionales son entendidos como trastornos delespí ritu (kurrunpa), distinguiéndose estadosemocionales como kurrun ngulutjarra (miedonocturno que sacude el espí ritu), kurrunpa yu- langu (el espí ritu está triste llevando a la perso-na a llorar), kurrunpa yutju (espiritu decaido,sinhambre...) kammarringu (miedo repentino que

hace que la persona se voltee), Nyinguinyiwa- rringu (Miedo repentino que la persona de unsalto),Minyirrpa (Tristeza que lleva a no hablarni reir, con preocupaciones y pesadillas), Mirr- panpa (Tristeza con habla disminuida y aumen-to de la agresividad). En el otro extremo losKaingang de Brasil tienen muy pocas palabraspara las emociones, pero la entonación,golpessilábicos y muecas faciales o corporales son lasque introducen los matices del estado internode la persona8.

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Estos hechos constituyen la base que lleva a al-gunos antropólogos y psicólogos sociales a de-fender que las emociones son construccionesculturales. En su forma más radical, CatherineLutz9 postula que las teorí as biomédicas con-vencionales sobre la emoción son una“etnop-sicologí a [norte]americana basada en las con-cepciones occidentales de la mente y el cuer-po,el sentimiento y la razón, la naturaleza y lacultura,el yo y el otro,el hombre y la mujer,elindividuo y la sociedad y que prescriben loque debe sentirse en cada momento para reac-cionar de un modo adecuado”. Para Leff 10 esf ácil explicar esto desde la teorí a sociocognitivay pone este ejemplo: Un bebé sonrí e. Sus pa-dres pueden,como respuesta,levantarle en bra-

zos y tirarle hacia arriba. Esto favorece que lasonrisa se asocie con sensaciones de “excita-ción”o“emoción”, lo que será más dif í cil queocurra en una familia frí a e inhibida en la quela respuesta a la sonrisa es la indiferencia o en laque no se prescribe tomar al niño en brazos.Los patrones de respuesta emocional del serhumano son mecanismos complejos resultan-tes de la integración final de elementos subjeti-vos, manifestaciones autonómicas, respuestasdel medio,cogniciones y respuestas motoras.El

componente cognitivo implica la formaciónde esquemas, es decir, de encuentros emocio-nales con el ambiente que son conceptualiza-dos como memorias de la experiencia emo-cional. Dicho de otro modo, las experiencias pasadas de encuentros emocionales determinarán el repertorio futuro de respuestas emocionales. Los dosniños del ejemplo tendrán diferentes“esquemas cognitivos” de lo que es la felicidad.

Como Wig señala11 numerosas culturas han re-conocido en todas partes la manifestación delas emociones demasiado intensas.No obstantela psiquiatrí a europea ha designado selectiva-mente a dos:la ansiedad y la depresión,y las haelevado al estatus de enfermedades psiquiátri-

cas.Si el temor o la tristeza excesivas se consi-deran anormales, resulta dif í cil comprenderque en idénticas condiciones la cólera, los ce-los,el odio, la avaricia, la pasión erótica no losean. En nuestro propio trabajo entre 1996 y1998 con personas de etnia mapuche12 pudi-mos ver como en algunas zonas las personas seenfermaban de Ilkún , cuyo mejor equivalenteen castellano es Rabia.No hablamos de que larabia provoque una enfermedad, sino de queen la etnoclasificación mapuche es una entidadmorbosa, considerada como

Re-K utran o en-

fermedad de causa natural. Se define por ner-viosismo, pensar mucho con cólera, y sentiragresividad en general. Una persona se podí aenfermar, por ejemplo, al oí r comentarios en-vidiosos de otros miembros de la comunidadque afectaran a su honor. Así lo referí a, porejemplo, doña Celinda, viuda de una personadetenida-desaparecida que al cobrar, muchosaños después, la pensión de reparación guberna-mental, se enfermó al sentir comentarios desa-probadores y muestras de envidia de personas

de su comunidad, requiriendo tratamiento es-pecí fico de dicho trastorno.

La construcción cultural del duelo

Nancy Scheper-Hughes estudió en diversosperí odos separados veinticinco años entre sí lareacción de madres brasileñas de lasfavelas a lasmuertes de sus niños13. Parte de la siguienteobservación: Lordes tenía dieciséis años cuando la conocí, en el parto de su primer hi jo. Cuando la reen-

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Hotel junto a un terraplén de ferrocarrilEdward Hopper, 1952

Oleo sobre lienzo


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contréhabía tenido once embarazos más [...]. Sola- mente cinco de sus hijos sobrevivieron a la primera infancia y uno de estos, llamado Zezinho, que ini- cialmente sufrió el rechazo de su madre, creció y se convirt ió en su favori to, su hi jo “predilecto” para sólo encontrar más tarde un final trágico” (obra citada,pag 15). Esta y otras muchas historias confor-man un panorama donde la muerte infantil esla norma. Cuando por primera vez llegó a lazona, Scheper-Hughes no podí a entender larelación de las mujeres de la barriada con sushijos pequeños.En sus primeras observacionesvio como algunas madres dejaban morir a suspequeños más débiles con actos más o menosinconscientes de negligencia en la alimenta-ción o cuidados, a favor de los hermanos más

fuertes.Y a la muerte del niño no seguí a unproceso de duelo. Otros niños del barrioacompañaban al pequeño ataúd en una proce-sión habitual denominadacortejo de ángeleshas-ta el cementerio,donde era enterrado.La ma-dre con frecuencia no acudí a y en todo caso lavida continuaba con normalidad.A lo largo desus años de trabajo la autora fue progresiva-mente asumiendo que siempre que los cientí -ficos sociales abordan el estudio de la materni-dad o el duelo se topan inevitablemente conteorí as de la naturaleza humana (y maternal)que se han derivado acrí ticamente de asuncio-nes y valores intrí nsecos a la estructura de lafamilia occidental, “moderna” y burguesa(obra citada pag. 384). Las relaciones objetales que toman forma en la experiencia femeninadel embarazo, el nacimiento y los primeroscuidados infantiles pueden igual de“natural-mente” producir sentimientos maternales dedistancia y extrañamiento que de cariño yempatí a. Como dice la autora: “En situaciones de emergencia, la modalidad del triage –la rudimen-

taria pragmática de salvar lo salvable– a menudo sus- tituye a otros principios éticos más estéticos e igual i- tarios [...] Resulta injusto solicitar a estas mujeres que argumenten su pensamiento moral, el cual se produce en unas circunstancias que sólo pueden califi - carse de crueles y extraordinarias. [...] Quizála rela- ción más explotadora de todas sea la que demanda a las mujeres pobres no sólo que den a luz una y otra vez, como ellas hacen, sino que además muestren sentimentos maternales “apropiados” (obra citadapag 388).

¿Cómo explicar la ausencia de duelo ? De sutrabajo ella llega a algunas conclusiones im-portantes (1) En el Alto do Cruzeiro los bebés,como los maridos o los novios,son considera-dos, en el mejor de los casos, compromisostemporales y como tales, son reemplazables.(2) Todos los bebes necesitan ser“adoptados”.Se establece un perí odo“de prueba”en el quecada embarazo es acogido de forma ambiva-lente y cada recién nacido con cautela, conuna aparente falta de“empatí a”.En lugar de lamaternidad fiera e irrestricta del estándar eu-roamericano (y que han de sufrir muchas ma-dres como socialmente exigido ) hay una actitudde indiferencia. A partir del primer año ycuando la supervivencia parece plausible se

inicia un proceso de antropomorfización del be-be,por el que este pasa a ser humano. Se le daun nombre y se empieza a conocerle comodistinto por alguna peculiaridad.El ser huma-no, así , estarí a mucho más allá de los modelosde apego de base etológica inspirados en la te-orí a del imprinting de Konrad Lorenz y trans-mutados a la hembra-madre humana porBowlby14,15,16. Lo que las madres de las favelasmuestran es –para Scheper-Hughes– que sermadre es un acto social voluntario, indepen-diente del acto de parir. (3) Esto es el produc-to final de una construcción de la maternidady la muerte.“Las mujeres norteamericanas sonliteralmente bombardeadas en consultas médi-cas, clí nicas y hospitales con libros y clases so-bre el comportamiento y los sentimientos ma-ternos apropiados.Están expuestas a tanta“in-ducción emocional”que la mayorí a de las mu-

jeres norteamericanas probablemente hacen loposible para producir los sentimientos“apro-piados”de euforia,amor,pasión y apego celo-so al bebé.Frente a esto las madres de las fave-

las han tenido una formación de las emocio-nes y de las reacciones a la muerte infantil for-

jada en la primera infancia cuando como niñasse han criado participando activamente en unamedia de 4 a 6“cortejos de ángeles” al año,demoran en atribuir significado a los llantos ymuecas y a hablar al bebé como si fuera unpseudo-adulto,no buscan a quién se parece,nilo bautizan hasta muy tarde, no se le sostieneen brazos durante la cuarentena (cuarenta dí astras el parto). La muerte es celebrada como

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una fiesta, como una bendición. El niñomuerto tiene la felicidad garantizada en el otromundo,puede rezar por los que quedan vivos.Llorar está proscrito en el entierro: las lágri-mas de una madre hacen resbaladizo el cami-no del angel-bebé y humedecen sus delicadasalas. En muchas culturas de América Latina sebaila, se celebra la muerte. En las favelas no.Pero no se llora.

Con todo esto no se estarí a avalando la idearacista de que en los paí ses con alta mortalidadpor hambre o enfermedades endémicas se su-fre menos porque se convive más con la muer-te. Cada caso es distinto y los prolongados einterminables procesos de duelo descritos en

madres de barrios marginales de El Cairo quehan perdido niños pequeños ilustra el peligrode las generalizaciones.No puede deducirse laintensidad del dolor privado (Grief) de la exis-tencia y/o aparatosidad de las ceremonias pú-blicas (Mourning) , ni asumir la falacia de laexistencia de una supuestacultura de la pobreza,siguiendo el conocido concepto de Oscar Le-wis17.

Esto es bien distinto del sentimiento por lamuerte de un ser querido,de un adulto.La

sau- dade, término sin traducción al castellano,es laemoción descrita en ese momento. Como se-ñala Eurico Figueredo,psiquiatra portugués lasaudade es una asociación compleja entre pla-cer y pesar, deseo y dolor, cariño y carencia,que no debe confundirse con el concepto bio-médico de depresión,el cual ha medicalizado yreducido a un sí ntoma psiquiátrico la asocia-ción entre añoranza triste, deseo ardiente ypérdida insufrible.

Podrí a simplificarse todo esto diciendo que enlas mujeres de las favelas no se ha producidouna libidinización del hijo y que esto explicaque no haya duelo, por lo que no habrí a con-tradicción con las teorí as psicoanalí ticas de ba-se intrapsí quica.Pero el tema es más complejo:el hecho es que hay unmodelado social de los sentimientos y emociones que quien sobrevive tienerespecto a la persona fallecida. La cultura nocolorea a la emoción,sino que la antecede y determina.

Procesado de las emociones.Cuestionamiento de la relaciónentre vínculo y duelo

Eisenbruch,en su revisión sobre aspectos trans-culturales del duelo18 de 1984 afirmaba:“La cultura incide en la interpretación del dolor de la pérdida y en los modos de confrontación (cognitiva-conductual- social), más que en el dolor mismo”. Curiosamentecita varios trabajos (obra citada pág 294) queseñalan como en algunas zonas deÁfrica a losniños que no se les pone nombre nada más na-cer,no se les entierra,por costumbres y creen-cias que, él se permite sugerir, irí an contra lavoluntad real de la madre porque, dice Eisen-bruch, en función del attachment creado, por

fuerza ha de quererle.Un razonamiento no ne-cesariamente lógico y acomodado quizás a unanálisis excesivamenteétic .Nosotros considera-mos que influye en todos los niveles:la respues-ta emocional (el dolor), la interpretación que sehace, y el afrontamiento culturalmente reco-mendado y socialmente normalizado del mis-mo.Sin negar una base biológica para las res-puestas aparentemente universales de protes-ta/enfado-depresión,que siguen a la separacióntemprana de jóvenes primates de sus madres19,yla similitud con el duelo humano,hay muchosfactores superpuestos a esta base biológica deorigen filogenético: cuestionamientos respectoa la vida o la muerte,desmoronamiento de pro-yectos y expectativas,perplejidad e indefensiónante el destino, carencia de elementos del pro-pio yo individual o colectivo que estaban en elotro y falta del refuerzo de la función especu-lar,pérdida de ví nculos,rutinas y afectos...Véa-se desde el ángulo opuesto: el ví nculo (attachment) no es condición necesaria para la existen-cia de duelo;así por ejemplo, en el duelo pro-

yectado en adolescentes tras la muerte de de-portistas o actores famosos a los que ni siquieraconocí an y de los que sólo supieron la cons-trucción dramática periodí stica de un relato demuerte.Moviéndose incluso en el más estrictoterreno intrapsí quico, la relación entre attachment y duelo queda cuestionada por la clí nicadiaria euroamericana: los duelos como heridanarcisista ante un hijo que era nuestro propioself proyectado,los duelos como ansiedad de se-paración en personas con rasgos dependientes o

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evitativas que encontraban su lugar de proyec-ción en el fallecido,los duelos como expiaciónmasoquista de culpa y tantos otros ejemplos.Contrario a lo que suele postularse, considera-mos que la existencia de un ví nculo intenso fa-vorece (no determina) la aparición de una reac-ción de duelo,y que,a su vez,una reacción deduelo no requiere de un ví nculo como condi-ción pre-existentesine qua non. El duelo por se-paración es,en suma,sólo una de las formas po-sibles de duelo y la clí nica sugiere que precisa-mente los duelos más“patológicos” son confrecuencia aquellos en los que habí a menosví nculo y en que la relación con el fallecido te-ní a elementos mucho más ambivalentes y com-plejos. Sólo en el duelo por separación puro,

con una relación ví ncular previa intensa,cabrí aesperar las fases predichas por Bowlby y otros.

En suma, aunque la biologí a juega un claropapel en las emociones tras una pérdida (co-mo la juega en el amor,en el odio o en cual-quier emoción humana), no puede inferirseque el duelo sea una reacción biológicamentedeterminada y por tanto idéntica en todas lasculturas.

El problema estriba en la necesidad del clí nicode crear mónadas universales que le tranquili-cen.Hay múltiples formas de amor e inconta-bles modos de amarse, y múltiples formas demorir y de sentir esa muerte.En congruenciacon todo ello, las reacciones tras una pérdidadeberí an entenderse como marcas en el cami-no que permiten identificar el paisaje y nomojones de una carretera por la que las perso-nas deben transitar.

Límites culturales en la

conceptualización del duelo

Los procesos de duelo han sido analizados,des-de las sociedades de tipo individualista, comola respuesta a las necesidades intrapsí quicas dela persona en el proceso de adaptación a la pér-dida.

Este enfoque entra en contradicción con dosperspectivas alternativas: (1) Aquella que pro-cedente de sociedades colectivistas (India,Chi-

na, culturas indí genas americanas etc) pone elénfasis en el grupo en lugar de en el sujeto,(2)Aquellas que consideran el duelo un procesomás encaminado a ayudar a la persona que hafallecido que a los que quedan en este mundo.

Sociedades individualistas y colectivistas.La psicologí a social de la última década hacontribuido a delimitar dos arquetipos de so-ciedades que ha denominado colectivistas osociocéntricas versus individualistas o idiocén-tricas20,21. La tabla 1 resume algunas de las ca-racterí sticas de ambos prototipos.

En esencia puede considerarse que hay tresprincipios básicos que establecen la diferencia

entre ambos tipos de sociedades:

a) El principio de reciprocidad,entendido co-mo el deber de retribuir al otro en igualproporción a lo que de este se recibe.Esto seentiende no desde una perspectiva econo-micista o de bienes,sino desde la perspectivade las relaciones intragrupo:tiempo dedica-do al otro, visitas realizadas, relaciones depoder o de equilibrio social etc.La transgre-sión de esta norma consuetudinaria generaenvidia,desequilibrio,y llevará al aislamien-to de la persona que ha roto la norma,y enúltimo término atraerá sobre ella enferme-dades, la mala suerte en forma de problemasen las cosechas etc.

b)El principio de co-dependencia que esta-blece que la supervivencia (económica,perosobretodo afectiva y personal) de la personadepende del grupo.

c) El principio de co-responsabilidad, por el

que los hay una alta implicación del grupoen las decisiones personales, loséxitos pro-pios son éxitos colectivos y los problemas ydeshonores son así mismo compartidos.

Desde esta perspectiva,el fallecimiento de unapersona comporta el inicio del momento másdif í cil de la existencia de la persona:el del via-

je a otro mundo.Este hecho –común a prácti-camente la totalidad de las culturas– requieredel apoyo de toda la comunidad. El duelo co-

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mo rito (Bereavement) se convierte así en unproceso pensado desde y para el fallecido y en-tendido como un acto colectivo al que nadiedebe faltar,aunque pudieran existir diferenciascon la familia del finado, y no como un actopara el/ los dolientes, enfoque más propio delindividualismo. En esta lí nea apunta también

Eisenbruch,cuando basándose en Van Gennepsepara una primera fase de ritos de separa-ción (transportar el cuerpo,quemar o enterrarciertas posesiones, matar algunos animalesetc.) de los ritos de transición-incorpora-ción al otro mundo del fallecido. Mientrasque Eisenbruch observa poca variación en losprimeros,si la hay en los segundos que son losque tienen mayor complejidad, mostrandodónde está el énfasis central de las ceremoniasen las sociedades no euroamericanas.

Las psicologí as de base intrapsí quica han reifi-cado este enfoque panpsicologista del dueloconsiderándolo elúnico posible desde una po-co convincente perspectiva neofuncionalistaque a la postre puede considerarse marcada-mente etnocéntrica .

Alford y Catlin22,23 comparan la reacción ante lamuerte de un ser querido en estudiantes de laUniversidad de Massachussets (EUA) y Madrid(España).Ambos grupos valoran de modo simi-lar laintensidad de la experiencia,pero no así susconsecuencias. En los estudiantes norteameri-canos el duelo (1) potencia la creencia de que elmundo es malo e injusto (2) lleva a separacióny desconfianza de los demás y a soledad y (3)fomenta la duda religiosa. Esto es congruentecon la cultura americana individualista. Entre

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SOCIEDADES INDIVIDUALISTAS

Coste/ beneficio de las decisiones. Individualistas deciden y

actúan en función de si una acción lleva al beneficio personal o dela familia nuclear.

Compartir recursos materiales. Se valora la independencia yla autosuficiencia. Cada cual tiene su cuenta en el banco y cada

familia sus bienes privados.

Compartir recursos no materiales. Es menos plausible estetipo de razonamientos de reciprocidad en recursos no materiales.

Susceptibilidad a la influencia social. Suelen tener variosgrupos de referencia y dependen menos de ellos.La conformidad

al grupo es relativa porque siempre cabe el recurso a cambiar de

grupo de referencia.

Modo en que uno se presenta.La conducta esta más dirigidapor la culpa (guilt) que por la“vergüenza” (shame) y el punto dereferencia es uno mismo (self) o instancias superiores (Dios,auto-

ridades...). Menos preocupados por las apariencias, porque ser

aceptados por los demás no es imprescindible.

Compartir las consecuencias de los actos. Mientras uno nointerfiera en la vida de los demás, puede ir haciendo su camino.Ante un error nadie resulta afectado,y lo máximo que se recibe esun comentario empático.

Co-Implicación.El sentimiento de implicación es respecto a ungrupo reducido de personas,y sólo en ciertos aspectos de su vida.Muchos padres consideraran que no es de su responsabilidad las

elecciones personales que vayan a hacer sus hijos.

Tabla 1

SOCIEDADES COLECTIVISTAS

La colectividad o colectivos más globales.

Los recursos son comunitarios. Incluso en sociedades cazadoras

(más individualistas) se observa por ejemplo la tendencia a com-partir después la caza. Hay una red de reciprocidad a través delprestamos,el regalo, etc.

Hay una expectativa de reciprocidad referida al tiempo y el con-

tacto social.

Se presta más atención a la opinión de los demás. Es más impor-tante sentirse junto a los demás y no experimentar el rechazo delgrupo. No se cambia de grupo de referencia a no ser que mante-

nerse enél signifique un costo personal altí simo.

Muy preocupado por conseguir la aprobación de la colectividad yevitar la vergüenza de no conseguirlo. La vergüenza es un meca-nismo de control individual superior a la culpa.

Los errores,deshonores,desgracias,honores yéxitos de la personalo son de la familia (extensa) o incluso de todo el clan.La mancha

afecta a todos.

Cada persona tiene implicaciones recí procas directas en la vida delos demás.Así , por ejemplo, los padres se sienten implicados en laelección de amigos, trabajo, pareja, lugar de residencia etc de sus

hijos.


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los estudiantes españoles en cambio, el falleci-miento produce un efecto negativo en la auto-estima,pero un efecto positivo en el sentimien-to de unión y confianza en los demás, fomen-tando la aceptación de la propia mortalidad,encongruencia con una estructura más colectivis-ta,en que se prima más la cohesión social,se damás importancia a los lazos de familia y comu-nidad. Para mejorar la autoestima es necesarioel apoyo en los otros.El trabajo,en suma,mues-tra el modelado social de las respuestas de due-lo a través de la socialización de experiencias.El papel de la religión. Las religiones cons-tituyen el otro eje vertebrador de la compren-sión de la experiencia de la muerte y determi-nante de los procesos de duelo. Existen en el

mundo más de doscientas religiones de cortemuy diverso con visiones en ocasiones antagó-nicas de la relación del hombre con la muerte.Existen algunas dificultades para un análisissimplificado del papel de cada religión . En pri-mer lugar, como señalan Murray-Parkes etal.(obra citada pág 209) serí a un error asumirque en todas las culturas se comparte la propianoción de religión en cuanto a constructo.Pa-

ra muchas personas la idea de religión se mez-cla con poder, poesí a, ciencia, medicina, leyes,agricultura y supervivencia...¿Cómo se conci-be, en cada uno de estos marcos, la idea de lamuerte?. Asumiendo una perspectivaética enel análisis, sí parece haber religiones más pro-tectoras que otras.Así ,suele decirse que la cre-encia en el kharma y en la reencarnación tieneun valor protector en las culturas de base bu-dista o que las religiones protestantes funda-mentalistas (pentecostales,baptistas...) creen enla reencarnación f í sica de los cuerpos, lo queatenúa el dolor de la pérdida en la seguridaddel reencuentro en breve,en el sentido más es-trictamente f í sico del término

La muerte y sus ritos

Los ritos funerarios han desempeñado siempreun papel preponderante en la tradición culturalde los pueblos. Bowlby (obra citada pág. 141),acotando a Firth (1961) considera que el ritofunerario “tiene como objetivo ostensible a la persona muerta, pero no beneficia al muerto sino a los vivos... en realidad el ri tual se lleva a cabo en beneficio

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SOCIEDAD OCCIDENTAL/ EUROAMERICANA

La persona está muerta o viva.

– Transición para la persona que queda.• Sacerdote:transición espiritual.• Psicoterapeuta:

transición afectiva-etapa a superar-adaptación al estrés.

– El funeral es un acto privado.

– Se tolera un cierto nivel de expresión pública de llanto.

– La muerte es un problema sanitario.Se encarga el hospital pri-mero, y la funeraria después,de manejar todo lo referente a losrestos.

– Tendencia a conceptualizarlo como incapacidad médica (inca-pacidad para prolongar más la vida): no es rara la búsqueda deculpables.Sentimientos de rabia proyectada.

Tabla 2

SOCIEDADES PEQUEÑAS

– Se aceptan numerosos estadios de transición durante los cualesel fallecido aún está presente. Hay muchas gradaciones de lamuerte (desde celebrar el funeral estando vivo a mantener ritos

de vida estando sin ella,pasando por estados de transición delespí ritu).

– En consecuencia hay numerosas ví as de comunicación conquien está en estos estadios de transición.

– Transición para la persona que muere.

– El funeral es un acto social y comunitario (a) de apoyo al falle-cido en su transición (b) de reajuste comunitario.

– Se suele animar la expresión abierta de dolor,por regla general.

– La muerte es un tema familiar.

– Tendencia a conceptualizarlo como provocado por otros (a tra-vés de influjo, veneno...) y a consultar para conseguir saber elresponsable.Sentimientos de rabia proyectada.


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de quienes sobreviven” . Una vez más el intrapsí -quismo etnocéntrico parece opacar la realidadmulticultural. Mientras en la sociedad euroa-mericana la persona está muerta o viva, en lassociedades pequeñas se aceptan numerosos es-tadí os de transición durante los cuales el falle-cido aún está presente24. Hay muchasgradacio- nes de la muerte (desde celebrar el funeral es-tando vivo a mantener ritos de vida estando sinella,pasando por estados de transición del espí -ritu). En consecuencia hay numerosas ví as decomunicación con quien está en estos estadiosde transición, siendo los ritos funerarios lapuerta principal de comunicación posteriorcon quien aún está con nosotros. El funeral seconvierte en un acto social y comunitario.

Además de acompañar a la persona fallecida ensu tránsito hacia otros estadios,los rituales cum-plen otras funciones de carácter intrapsí quico,social y comunitario:(1) Ayudar a los familiaresa asumir la realidad de la pérdida, (2) permitirlas manifestaciones públicas de dolor y el re-fuerzo de lazos de amistad y parentesco,(3) ini-ciar el perí odo oficialmente declarado de duelo(4) presentar a la comunidad el nuevo rol social(y estatus asociado) de los familiares (5) favore-cer las manifestaciones de solidaridad25.

Patología del duelodesde una perspectiva transcultural

Losúltimos años han visto aparecer diversas lí ne-as de trabajo postulando la inclusión del duelo pa- tológico dentro de las clasificaciones psiquiátricas.Stroebe,Son,Stroebe et alt26(2000) han revisadoexhaustivamente las dificultades conceptuales ylos riesgos y ventajas potenciales de ello. A susargumentos, que no vamos a repetir aquí , cabe

añadir que quienes postulan este tipo de diag-nósticos (p.e Horowitz27 (1997) desde el modelodel estrés, Jacobs (1993) siguiendo las teorí as delapego o Raphael29 (1993) basándose en criteriosestadí sticos) no tienen en cuenta que lo que seconsiderepatología de la muerte, es decir,los crite-rios de normalidad/anormalidad en el duelo,se-rán culturalmente dependientes. Rosenblatt(obra citada pág.41) cita un trabajo antropológi-co de Wikan (1980) [Life among the poor in Cairo.]en el que se narra como una madre de un slum

(barrio marginal) de El Cairo se encerró durantesiete años sumida en una depresión muy gravetras la muerte de un niño,y que esto no era con-siderado anómalo o patológico por sus vecinos ofamiliares.Samir Al-Adawi30 estudió el Mu-Gha- yeb ,una respuesta cultural de duelo especí fica delpueblo Omani.El termino ‘Mu-Ghayeb’ significaliteralmente no muerto,desaparecido,raptado.Elfallecido parece que está muerto pero en realidadestá vivo,salvo que secuestrado o robado por unbrujo, que ha obtenido sus poderes por mediode algún ceremonial. Se celebran rituales deduelo,con el luto correspondiente, lo que pare-cerí a indicar la aceptación de la muerte,pero enrealidad los familiares siguen creyendo que el fa-llecido está vivo y se espera que se levante de su

tumba. El retorno puede ocurrir de dos mane-ras:o bien que el brujo que lo ha secuestrado seadestruido,y todas las personas que están bajo suhechizo vuelvan o bien que las personas hechi-zadas puedan ser vistas y si les dan con una pie-dra en la frente se deshaga el hechizo.Sobre esto,evidentemente, circulan rumores, si bien nadieha sido testigo de un caso de primera mano.Laduración de este proceso depende de la intensi-dad del ví nculo pero puede durar de semanas aaños.Finalmente los familiares empiezan a pen-sar que si volviera,ya no seria la misma personaque antes o bien que el sufrimiento durante elcautiverio puede haber resultado en su muerte.Esto les lleva a la conclusión de que el fallecidose ha incorporado a su viaje final, y los ritualesdesaparecen.Descrito en términosetic estarí amosante una negación de la muertesocialmente prescri- ta, normada, lo que cuestiona la transculturalidadde las etnoconcepciones euroamericanas de lasfases y/o tareas de duelo y su relación con lo quedeberí a considerarseduelo patológico.

Este hecho tiene lógicas implicaciones terapéu-ticas.Schreiber31 describe el caso de una mujerrefugiada etí ope en Inglaterra con grandes difi-cultades para elaborar el duelo por la muerte desu hijo.hasta que no puede llevar a cabo los ri-tuales de purificación propios de su cultura.Lapaciente llegó a ser diagnosticada de un cuadropsicótico al quejarse de tener una“serpiente enla pierna”,expresión idiomática propia que ha-cí a alusión,en realidad,a una suegra que le ha-cí a la vida imposible.

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En suma en cada medio cultural hay unas et-noconcepciones de lo que es la patologí a delduelo y unas nociones congruentes de cual de-be ser su tratamiento.

La muerte y sus ritos de dueloen la cultura mapucheb

Como ejemplo de todo lo dicho podemosconsiderar con algo más detalle las etnocon-cepciones del duelo en el pueblo mapuche.Con más de un millón de personas, que vivenen su mayorí a en la región de la Araucaní a,enel sur de Chile,el pueblo mapuche conserva supropia lengua y cultura en una dif í cil cohabita-ción con el mundo latino (wigka) .Desde la cul-

tura mapuche conviene considerar los siguien-tes elementos:

a) Toda muerte tiene una causa. Como enla mayorí a de sociedades basadas en comunida-des pequeñas relativamente aisladas,desde la tra-dición mapuche –que se mantiene firmementeen muchas zonas– la muerte es pensada y vividacomo una realidad provocada por la acción delos kalku (seres con poderes negativos). No haymuerte natural aunque la persona sea un ancia-no/a y es necesario buscar al responsable, aun-que posteriormente no se proceda contraél.

b) La separación del Püllü, el Alwe y elAm. Tras la muerte se separan las partes queconstituyen al hombre. Hay diversas concep-tualizaciones que dependen de cómo se hanido transmitiendo los conceptos en cada zona.Parece haber acuerdo en que hay siempre tresconstituyentes:la carne (Alwe) que queda en latierra,la imagen (Am) que queda en el lof o te-rritorio familiar durante unos meses (pudiendo

ser visto por ejemplo en caminos solitarios–Peyewün – o reconocido en pá jaros que por lanoche rondan las ventanas de la casa o ruidosno identificables) y que permanece en el re-cuerdo después,y el espí ritu (Püllü) que viajaráa otras tierras desconocidas donde seguirá vi-viendo la eternidad con otros antepasados. Elvelará por quienes quedan en la tierra.

El rito funerario mapuche. Tanto los ce-menterios como el rito funerario han cambia-

do mucho en elúltimo siglo y cada vez son mássimilares al rito católico o evangélico.En la tra-dición mapuche el velatorioes más complejo,tiene una duración mucho mayorc e implica atodo elLof e incluso a personas de losLofs veci-nos. La persona fallecida debe cumplir cuatronoches en la casa. Durante este tiempo va lle-gando gente,generalmente las mujeres duranteel dí a y los hombres durante la noche.Se con-versa con los dolientes,se toma mate,y se lloramucho.Cada vez que llega alguien se irrumpeen llanto.Tras las noches de vela en la casa,se sa-ca el fallecido el dí a del entierro al patio muytemprano,de madrugada. Llega toda la comu-nidad a participar. Se hace fuego y se cocinamucha comida, generalmente aquella que más

gustaba al fallecido,a quien también se le sirvesu parte. Se entiende que todos los animalesque se sacrifican durante los dí as que dura elvelatorio y en el dí a del entierro son animalesque la persona se va a llevar en el dif í cil viajeque empieza para él. Tras diversos recordatorios y oraciones rogándole al fallecido que emprenda el viaje,que sepa desprenderse de lo que tiene en este mundo y partir sin mirar atrás (parte central y principal dela ceremonia) se realiza la despedida final del fa-llecido en el Eluwün o Sepultación Pública,que

es considerado el momento más difícil en la existencia de una persona. La participación en estemomento decisivo es un deber moral y religio-so de todos los miembros de la comunidad.Lapersona fallecida inicia el viaje a un mundodesconocido (al Ka Mapu o tierras lejanas uotras tierrasd).Al familiar se le dice:Amutui Laf-ken (“se fue al mar”), queriendo significar nof í sicamente el mar, sino el hecho de que inicióun peregrinaje a otras tierras que nos son des-

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b Puede consultarse un estudio más detallado en Pérez

Sales,P,Basic R.Durán T.Muerte y Desparición forza-da en la Araucania:Una perspectivaétnica.Ed.Univer-sidad Católica de Temuco.temuco.Chile.1998.

c Siempre un número par de dí as,antiguamente seis,ac-tualmente cuatro.

d Ziley Mora y Sebastián Alcaman hablan de que el viaje tiene como estación final el Wenü Mapu o tierradel bien.En realidad más parece tratarse de una trans-posición del concepto cristiano de Cielo ajena a la cul-tura mapuche. La tradición señala que la persona va a“otras tierras”(Ka Mapu)donde los muertos se rúneny viven de un modo similar a como lo están haciendolos vivos en la tierra.


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conocidas. Es un viaje dif í cil e incierto:puedeser capturado por unwekufe (espí ritu) o por unkalku (brujo), y puesto a su servicio, o transfor-mado a su vez en unwekufe .Por eso en la tradi-ción mapuche toda la comunidad debe acom-pañar para conseguir encaminar adecuadamen-te al muerto,para queéste viaje sin dificultad alas tierras a las que se dirige.En la ceremonia losweupines ,parientes del difunto, ruegan a los an-tepasados que le ayuden también y le encami-nen.La persona que no acompaña en este mo-mento transgrede gravemente las normas de lacomunidad y queda expuesto a la enfermedad,al mal .Este podrá provenir del propio difunto ode la misma comunidad y se expresará por en-fermedades, problemas con las cosechas, mala

suerte con los animales o incluso muerte.

Comunicación del difunto con los quequedan vivos. Una vez sepultado se esperanlas noticias del difunto sobre su suerte en elviaje y la llegada al Ka Mapu. Si las noticias sonbuenas serán también buenos los sueños quealegrarán a los familiares; si son malas se en-contrarán señales que indiquen la muerte pró-xima o desgracia de algún otro ser querido.

Aproximación al etnoconcepto mapuchede duelo. No existe un término especí fico enla cultura mapuche que designe al duelo comoestado emocional.El término más cercano po-drí a ser el deLayelewün ,o“vací o por muerte”o“vací o por pérdida”pero con esta palabra no sehace referencia tanto a tristeza (que entrarí a enel concepto más general deWeñagkün ),como aun estado especial de desolación, de vací o, deausencia,que sigue durante dí as o semanas a lapérdida de una persona de la comunidad.

La distinción entre pena y tristeza dentrodel concepto deWeñagkün . Dentro del con-cepto de tristeza o weñagkün cabrí an dos tiposde sentimientos diferentes cuya distinción vie-ne determinada por el contexto.Por un lado latristeza permanente y continuada. Por otra unestado de pena,de persistencia en el tiempo delsentimiento de tristeza,en el que la persona si-gue viviendo, lleva una vida normal, pero endeterminados momentos surge el recuerdo do-loroso.La actitud,en esos momentos de recuer-

do doloroso, serí a diferente a la del no mapu-che; para la persona mapuche lo que debe ha-cerse es detenerse en la actividad que se estu-viera realizando y dejarse inundar por elsentimiento.Por expresarlo metaf óricamente,se abrirí a el grifo de los sentimientos y la perso-na se sumerge,se deja llevar y lo revive intensa-mente.Cuando la persona mapuche se aleja dela cultura,este modo de ser va desapareciendo yse pasa ano intentar vivi r la pena, a alejarse de ella,lo que no serí a propio del modo mapuche.Así ,hay personas que piensan que por la actitudque adopta la persona ante el weñagkün pue-de saberse si reacciona como mapuche o no.

“Hay que dejar que salga el llanto, porque si no, se

encierra la pena, le da un ataque y se muere”. (Entre- vista M1001).

Esta pena o weñagkünes,por tanto,un dolorlatente con una expresión integral, es decir nodualista. En nuestras entrevistas se expresabaasí :

“De la pena se enferma una”. (M1003)

“Me da pena cuando lo pienso. Sufro del colon” .

(M2603).

“Me la paso de dolor de cabeza, de estómago...” (M2501)

“Quedéafectado de la garganta. Como una tri steza.Y fui operado en el Hospital. Eso fue como a los cuatro o cinco años de que se los llevaran. En Pucón me dijeron que era “pasmo”. No podía hablar. Me dolía.Estuve dos meses y veintidós días en el hospital. De eso me enferméyo”. (M 0307).

Una persona expresaba que aunque hace yatiempo que murió su cónyuge y ha rehecho suvida,ya nunca volvió a ser la misma,que “que- dó como pesada” refiriéndose a la pena. La penalleva a dolores de huesos,a dolores de cabeza o–tí picamente,según la creencia popular– a quela persona tenga piojos o infecciones de la piel.

El duelo“patológico”no parece ser reconoci-do como una entidad patológica, si bien unduelo que lleve a enfermedades sí puede ser

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