35

Transición es el órgano de difusión oficial del Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Juárez del Estado de Durango; su publicación es semestral, más los números especiales que se publiquen durante el año. La concepción expresada en los trabajos firmados, es la de sus autores y no coincide necesariamente con la del Instituto, excepto que se indique lo contrario. Los trabajos que aparecen en la revista, pueden reproducirse, siempre y cuando se mencione la fuente, pero cuando con la reproducción se desee hacer en una publicación comercial se requerirá autorización del Instituto de Investigaciones Históricas de la UJED.

35DICIEMBRE

2007

InstItuto DE InvEstIgaCIonEs HIstóRICas DE la unIvERsIDaD JuáREz DEl EstaDo DE DuRango R E v I s t a D E E s t u D I o s H I s t ó R I C o s

ConsEJo asEsoRDra. Marie-areti Hers. unaM

Dra. Clara Barguellini Cioni. unaM

Dr. aurelio de los Reyes. unaM

Dra. Chantal Cramausel vallet. Colmich

Dr. salvador álvarez. Colmich

Dr. Manuel Miño grijalva. Colmex

Dr. Ramón Kuri Camacho. BuaP

Dr. José Francisco Román gutiérrez. uaz

Dr. Mario Cerutti. uanl

ConsEJo EDItoRIalMtro. Ricardo león. uaCJ

Dra. Rocío gonzález Maíz

Dr. arturo Carrillo. uas

Dr. gustavo aguilar. uas

Dra. laura gema Flores garcía. uaz

Mtra. gloria Estela Cano Cooley. uJED

Mtra. lorena Díaz Rodríguez. uJED

Mtro. Mauricio Yen Fernández. uJED

lic. gabino Martínez guzmán. uJED

Dr. José de la Cruz Pacheco Rojas. uJED

Mtra. María guadalupe Rodríguez lópez. uJED

Dr. luis Carlos Quiñones Hernández. uJED

Dr. Miguel vallebueno garcinava. uJED

Diseño: Mano DE PaPEl

Cuidado de la edición: luis C. Quiñones Hernández

transición

Impreso en los talleres de Imprenta gonzález

gómez Palacio 1218, zona Centro, (618)152-27-50

Durango, Durango, México

1 mil ejemplares más sobrantes de reposición

DIRECtoRIoC.P. Rubén Calderón luján

RECtoR DE la unIvERsIDaD JuáREz

DEl EstaDo DE DuRango

Dr. salvador Rodríguez lugo

sECREtaRIo gEnERal DE la uJED

Mtra. María guadalupe Rodríguez lópez

DIRECtoRa DEl InstItuto DE

InvEstIgaCIonEs HIstóRICas uJED

Dr. luis Carlos Quiñones Hernández

DIRECtoR DE la REvIsta

tRansICIón IIH-uJED

ContEnIDo

La región de San Francisco de Lajas, Durango Los tepehuanos audam de la vertiente occidental de la Sierra Madre

8 58

80 96

CHantal

CRaMausEl

28

La virgen de la Candelaria y su fiesta en dos comunidades tepehuanas del surSan Francisco de Lajas, Durango y Sihuacora, Durango

EFRaín

RangEl guzMán

Los alimentos de los diosesLa tradición culinaria de los tepehuanes del sur de Durango

antonIo

REYEs valDEz

El Cahita en la biota actual del Noroeste del estado de Durango

DavID

RaMíREz noYa

Acaxées y xiximes¿Qué comían los habitantes de la Sierra de Durango al momento del contacto?

José luIs

Punzo Díaz

M I s C E l á n E a

Extracto de Carl Lumholtz, El México desconocido

102

notas DE CHantal

CRaMausEl

116

Con beneplácito asistimos a la presentación pública del No. 35 de nuestra revista Transición, que esta vez, temáticamente está dedicada a mostrarnos los trabajos de investigación relacionados con los usos y costumbres de las etnias locales respecto de su ali-mentación en el contexto del sincretismo presente en sus actuales procesos de ritualidad y culto religioso; de la relación preexis-tente entre la comida local y la de sus dioses desde la época del contacto, y de sus festividades religiosas consideradas como una nueva forma de manifestación de la espiritualidad indígena en el contexto de su cultura, su cosmogonía y su forma particular de ver y estar en el mundo.

En este número presentamos el trabajo de Chantal Cramaus-sel, investigadora de El Colegio de Michoacán, titulado La re-gión de San Francisco de Lajas, Durango. Los tepehuanos audam de la vertiente occidental de la Sierra Madre. Sobre esta misma región podremos leer el artículo de Efraín Rangel Guzmán, investiga-dor del Centro de Estudios de las Tradiciones de El Colegio de Michoacán La virgen de la Candelaria y su fiesta en dos comunidades tepehuanas del sur: San Francisco de lajas, Durango y Sihuacora,

Durango. De los investigadores locales del Centro INAH Duran-go José Luis Punzo Díaz y Antonio Reyes Valdés, presentamos sus artículos titulados: Acaxées y xiximes. ¿Qué comían los habitan-tes de la sierra de Durango al momento del contacto? y Los alimentos de los dioses. La tradición culinaria de los tepehuanos del sur de Du-rango. Del biólogo David Ramírez del CIDIR del Instituto Poli-técnico Nacional en Durango, se presenta su artículo: La lengua cahita en la cultura de Durango.

Se impone decir que los miembros del Consejo Editorial de Transición hemos realizado un gran esfuerzo para transformar cualitativamente nuestra revista, donde destacan los procesos de arbitraje de los artículos que se publican en cada edición y el pro-ceso de mejora continua de sus formatos y fotografía.

En la sección Miscelánea encontramos los comentarios de la Mtra. María Rosa Fiscal respecto de los contenidos del No. 34 de nuestra publicación. Ella realiza un análisis exhaustivo de cada de uno de los artículos ahí presentados, haciendo énfasis en la importancia de nuestra revista como el vehículo más eficaz de divulgación de la historia y la historiografía sobre el septentrión mexicano, y haciendo notar el aporte de los artículos publicados a la comprensión de los aspectos básicos de la historia regional.

Por su parte, la Dra. Emilia Recéndez Guerrero investigadora de la Universidad Autónoma de Zacatecas, presenta un texto bre-ve donde apunta sus apreciaciones particulares sobre los autores y los artículos de la Transición 34. Emilia muestra especial interés en ponderar la revista como una oportunidad para la publicación de trabajos de los historiadores de la región centro norte del país, en el contexto de las relaciones establecidas entre los diferentes cuerpos académicos de nuestras universidades para el intercam-bio de experiencias de investigación.

Dejamos, pues, a consideración de nuestros lectores, la lectu-ra y el análisis de la presente entrega de Transición, en espera de recibir los comentarios que surgen de la crítica constructiva, y las valoraciones que dimanan del placer de la lectura.

El director

PREsEntaCIón

�.transición.

la REgIón DE san FRanCIsCo DE laJas, DuRango Los tepehuanos audam de la vertiente occidental de la Sierra Madre1

Chantal CramausselEl Colegio de Michoacán / Centro de Estudios Históricos

La sierra tepehuana al este del río Mezquital-San Pedro ha sido objeto de varios estudios por ser la región en la que se concen-tra la mayor parte de los tepehuanos.2 Sin embargo, existe otro grupo de tepehuanos que habla una variante dialectal del tepe-huán (que ellos llaman ya no o’dam como los habitantes del mu-nicipio del Mezquital, sino audam).3 Estos tepehuanos habitan una región situada al oeste del río Mezquital, que pertenece al municipio de Pueblo Nuevo, cuya cabecera se encuentra en El Salto, Durango. Hoy el mayor asentamiento de los hablantes del audam es la comunidad de San Francisco de Lajas (o Ai’cham4 en esa lengua).

La transferencia a fines del siglo XX de la cabecera municipal hacia el norte, de Pueblo Nuevo a El Salto contribuyó a dislo-car una zona cuyo corazón antiguo era San Francisco de Lajas y estaba antaño mucho mejor conectada con la tierra caliente de Nayarit que con la sierra alta duranguense. Lajas fungió en el si-glo XVIII como convento franciscano del cual dependían los otros tres pueblos antiguos de la región: San Bernardino de Milpillas Chico, Concepción Pueblo Nuevo y San Andrés Milpillas Grande (o Pueblo Viejo).

Vamos a ver cómo Lajas se relacionaba con las regiones vecinas y cuáles son los procesos históricos que han ido condicionando su evolución. La falta de vías de comunicación modernas hacia las ciudades ha contribuido a la actual marginación del lugar, al mis-mo tiempo que hicieron de la región de San Francisco de Lajas un reducto en el que se conservan tradiciones culturales propias.

la oRogRaFía Y las CoMunICaCIonEs

Lajas se encuentra a 1504 metros sobre el nivel del mar en una pequeña mesa ubicada en una ladera que baja abruptamente ha-cia el río Mezquital. Sus 107 familias (son 548 habitantes en total5) siembran maíz y frijol de temporal en las milpas anexas a las ca-sas dispersas que conforman el poblado. Las únicas tierras culti-vables son las de la mesa, hacia arriba se encuentran elevaciones agrestes que sobrepasan los 2000 metros en las cuales crecen los

1 Este estudio es en parte

resultado de un viaje que efectué

en febrero de 2007 con Miguel

vallebueno y Efraín Rangel en el que

presenciamos la fiesta de la

Candelaria. agradezco a ambos sus

comentarios al presente artículo.

los contactos que estableció Efraín

Rangel fueron esenciales para

recopilar la información que expongo

a continuación. En lajas agradezco

al Prof. oscar valverde Pineda por su

hospitalidad y doy las gracias

asimismo al sr. gobernador santos

aniceto Dolores por permitirnos llevar

a cabo la presente investigación y al

sr. Calixto Cervantes gurrola y a la

sra. Dominga alvarez Díaz por su

cooperación.

2 Es objeto de un capítulo

(no. 218) intitulado “the southern

tepehuan and tepecano” en el

Handbook of Middle American Indians,

Etnology, tomo II, university of texas

Press, 1969, que suscribe Caroll l.

Riley, pp. 814-821. utilizamos aquí

la palabra “tepehuano” para referirnos

a la gente de habla tepehuana,

y nombramos tepehuán esta lengua en

conformidad con el uso lingüístico

que se le da actualmente en lajas.

Parece que en 1980 los términos no

estaban todavía muy consolidados,

de modo que sánchez olmedo en

Etnografía de la Sierra Madre

Occidental. Tepehuanes y mexicaneros,

México, InaH, 1980 (colección

científica. Etnología. no. 92) optó por

llamar a los habitantes indígenas de

la sierra “tepehuanes”, vocablo que en

el presente hace referencia a los

tepehuanes del norte que moran en

el estado de Chihuahua. antonio

Reyes en Tepehuanes del sur, serie

Pueblos indígenas del México

contemporáneo, México, Comisión

nacional para el Desarrollo de los

pueblos indígenas, 2006, se inclina

10 .transición. 11.transición.

pinos, y hacia abajo se desciende rápidamente hacia ambientes más calurosos. Los cañones tanto del Mezquital al este (hacia donde corre el río de Lajas) como el Acaponeta-San Diego (a hora y media de distancia a pie hacia el oeste) conforman profundas barrancas de difícil acceso y poco pobladas que acusan desniveles superiores a los 2000 metros, en las que lejos de los pueblos y ran-chos se siembran la marihuana y la amapola. Las precipitaciones que se registran en esa región subhúmeda seca, cercana a la costa del Pacífico, oscilan entre 500 et 600 mm al año, es decir que son netamente superiores a las que imperan en el resto del estado de Durango.

La ausencia de heladas permite a los lajeños plantar árboles tropicales, como lo son los naranjos y los plátanos. San Bernardi-no de Milpillas y Pueblo Nuevo, los otros dos asentamientos an-tiguos de la zona se encuentran también por debajo de los 1700m tal vez para poder contar con esos recursos alimenticios suple-mentarios. Sin embargo, se considera que esta región forma parte de la sierra fría por las bajas temperaturas que sufre en el invier-no. En Lajas, el abasto de agua para el consumo humano depende de ojos de agua, para almacenar el vital líquido se construyó en la parte alta del poblado una pila desde la cual parte la red de agua entubada. El río Lajas es algo distante hacia el este y demasiado encañonado como para proveer a la población en agua. A pesar de que corre un arroyo por la mesa los cultivos son esencialmente de temporal.

Actualmente existe una corrida de camión dos veces a la se-mana entre Lajas y la capital duranguense, el recorrido es de doce horas por una brecha en bastante mal estado sobre todo en el tra-mo que conduce hacia el norte a San Bernardino de Milpillas y borda las barrancas de los afluentes del Acaponeta.6 Es probable que este camino que atraviesa después de Milpillas inmensos despoblados boscosos fuera muy poco transitado antes de la ex-plotación forestal de fines del siglo XIX y que la apertura de la brecha se deba también al afán de las autoridades estatales por conectar mejor el municipio de Pueblo Nuevo a la capital duran-guense.7 La sierra al oeste de la ciudad de Durango cuenta con todavía abundantes recursos madereros8 pero se caracteriza por ser muy seca y carece en consecuencia de asentamientos notables. Conforma hasta hoy en día una barrera casi vacía de población entre la vertiente occidental del macizo montañoso y el valle de Guadiana. Lajas, al igual que los pueblos vecinos pertenecientes al estado de Durango mira hacia Nayarit y Sinaloa, por razones también históricas que examinaremos a continuación.9

El camino que conduce de Lajas a San Andrés Milpillas, en el norte de Nayarit, ni siquiera está consignado en los mapas del INEGI. Sin embargo, las relaciones entre Lajas, San Andrés, Huaji-cori y Acaponeta aunque ahora intermitentes se han mantenido a lo largo del tiempo. Los lajeños saben que de allá llegan los cama-rones, así como las frutas y legumbres propias de la tierra calien-te.10 Por otra parte, el camino entre Lajas y Acaponeta es el único

también por llamarlos así. Por alguna

extraña razón, los historiadores

califican también en bloque de

“tepehuanes” a los habitantes que

moraban en la sierra tepehuana del

sur en siglos pasados. El libro de

sánchez olmedo sigue siendo el

estudio más completo acerca de ese

grupo y se basa tanto en trabajo

etnográfico como en búsqueda

documental en el archivo general

del Estado de Durango.

3 Estas variantes dialectales no

son consignadas por José guadalupe

sánchez olmedo, 1980, en el capítulo

II; este autor sólo distingue entre el

tepehuán del sur y el del norte que se

habla en el estado de Chihuahua.

antonio Reyes (2006, p. 6) es el

primero en reparar en ellas. no se

sabe qué tipo de dialecto del

tepehuán hablaban los tepehuanes del

valle de guadiana ni los de la región

de Papasquiaro, ni los tepecanos, ni

tampoco los salineros del desierto que

también eran tepehuanes como lo he

demostrado en un trabajo anterior:

Chantal Cramaussel , “De cómo los

españoles clasificaban a los indios”,

Nómadas y sedentarios (Marie-areti

Hers, Miguel vallebueno y José luis

MIrafuentes, coords.), México, unaM,

pp. 275-303. según antonio Reyes,

los habitantes de taxicaringa dicen

hablar audaz aunque su dialecto

presenta diferencias con el del

Mezquital. sospecho que se trata

de una variante a lo mejor muy

semejante a la de los valles, hoy

desparecida. Korian es el nombre que

dan todos los tepehuanos a la ciudad

de Durango en su lengua. otinapa,

santiago Bayacora, analco y El tunal

eran pueblos tepehuanos y es

probable que hayan dejado de serlo en

el siglo XIX. En zacatecas y Jalisco los

“tepecanos” (que significa “serrano”,

y era el nombre que se les daba a los

tepehuanes en zacatecas) habitaban

Colotlán, Mezquitic, Huejuquilla

y Camotlán a fines del siglo XvII: ver

la relación de fray antonio de arias

saavedra en: Los albores de un nuevo

mundo. Siglos XVI y XVII, México,

CEMCa – universidad de guadalajara,

1990, p. 290. sin embargo no se sabe

si eran indios nativos de allí o

desplazados. De hecho, Huejuquilla

fue fundado con zacatecos: Marie

areti Hers, “Misión arqueológica Belga

en la sierra del nayar, primera etapa

de los trabajos”, Anuario de Historia

1, pp. 249-258, universidad

autónoma de zacatecas. El nombre

“tepecano” podría proceder de tepec,

localidad cercana al antiguo mineral

de Bolaños (ahora en el estado de

Jalisco), pero cabe señalar también

que “tepetl” quiere decir “cerro” en

náhuatl y que es poco probable que

todos los tepecanos provinieran de

ese mismo pueblo. sobre los

tepecanos a principios del siglo XX:

alěs Hrdliěka, “the region of the

ancient Chichimecs with notes on the

tepecanos and the Ruins of la

Quemada, Mexico”, American

Anthropologist, n. s. 5-3, pp. 385-440

y alden J. Mason, “the tepehuan

Indians of azqueltan”, XVIII Congreso

Internacional de Americanistas,

londres, pp. 344-351. Entre los coras,

como en san Juan Peyotán en 1769

vivían tepehuanes que llamaban

Canaris: José antonio Bugarín, (Jean

Meyer, ed.), Visita de la misiones del

Nayarit (1769), México, CEMCa – InI,

1993, p. 168.

4 Contrariamente a lo que sucedió

en la sierra tarahumara donde la

advocación cristiana se añadió al

toponímico local (por ejemplo

Concepción de Papigochi), en la

tepehuana los nombres coloniales no

conservaron los toponímicos

tepehuanos que sin embargo se siguen

usando en la actualidad cuando se

habla en la lengua local. según

sánchez olmedo, 1980, p. 45, ai’cham

significa peñasco, o piedras.

5 según el censo escolar levantado

el 7 de julio de 2006 por el profesor

alonso Martínez Hernández. lajas

forma parte de la zona escolar no. 13

San Francisco de Lajas y los caminos de la Sierra Tepehuana.CHantal CRaMausEl 2007. DIBuJó RaMsEs lázaRo.

12 .transición. 13.transición.

por el que no se tiene que atravesar algún río importante para ba-jar hacia la costa. Corre entre los ríos Acaponeta y El Mezquital y sigue los cordones de la muy quebrada sierra que rompen abrup-tamente los afluentes de estas dos importantes corrientes. Es así como los lajeños llegan a ir y conocen la fiesta de la Candelaria de Huajicori.11 Sin embargo, este camino está en peor estado que el que conduce a Durango y no hay transporte público en esa di-rección. Para ir de Lajas a Huajicori, existe la opción de pasar por El Saucito y Colomo por una terracería arreglada recientemente pero por ese lado existen cuestas mucho más empinadas que por Cajones donde el relieve es menos abrupto aunque la terracería se encuentra muy mal aplanada. Una camioneta de seis cilindros o doble tracción tarda unas siete horas hasta San Andrés y otras cuatro a Huajicori. A pie se necesitan dos a tres días de viaje por veredas que siguen el curso del Acaponeta mientras que para al-canzar Durango, el recorrido por el mismo medio es de cuando menos una semana, además hay que atravesar zonas situadas por arriba de los 2000 metros y con pocos aguajes donde las heladas son de rigor en el invierno.

El río Acaponeta (llamado San Diego y Espíritu Santo en su porción norteña), menos caudaloso y menos encañonado que El Mezquital, no representa una barrera infranqueable. Son múlti-ples los vados que contribuyen a unir sus dos riveras en época de secas. Uno de ellos se sitúa en el camino que enlaza Lajas con Pueblo Nuevo, su antigua cabecera municipal, situada a unas tres horas de recorrido en vehículo de motor. Pero existen cuando me-nos otros dos, que utilizan los caminantes puesto que no existen brechas transitables al sur de Jocuixtle Amarillo. El primer vado permite llegar por un camino montuoso al real de Cucharas y el otro lleva a Balontita, ranchería tepehuana en la que se usa la mis-ma variante dialectal que en Lajas. La Purísima de Lajas ha sido llevada hasta allá en varias ocasiones, lo cual muestra los lazos que conserva Lajas con los asentamientos al este del Acaponeta a pesar de la ausencia de vías de comunicación modernas por ese rumbo. Hasta 2001, Balontita formaba parte también de la misma zona escolar que Lajas.

El río Mezquital (llamado San Pedro, en tierras nayaritas), en cambio, ha demostrado ser a lo largo de los siglos un obstáculo notable por su caudal y los pocos vados comprendidos en su curso

más abajo del río de Taxicaringa. Al sur de este último pueblo hay un vado que parece haber sido utilizado por los viajeros desde tiempos antiguos para dirigirse a Santiago de Teneraca. Sólo así nos explicamos por qué los tepehuanos de Yonora y Taxicaringa que están al oeste del Mezquital pertenecen ambos al municipio del mismo nombre y tienen una variante lingüística un poco dis-tinta de la de Lajas aunque ellos dicen hablar en audam.12 Pero según los lajeños, es al oeste de la barranca de Taxicaringa donde comienza la región en la cual se comunican los tepehuanos en audam (ver el mapa anexo); el pueblo de San Antonio marcaría la separación entre ambos dialectos del tepehuán y ya en ese lu-gar se habla una lengua que tiene rasgos pertenecientes a ambas variantes.13 En cambio, las rancherías situadas al oeste de San An-tonio que pertenecen a Lajas y están incluidas en la misma zona escolar, usan la variante dialectal audam.

la HIstoRIa DE la REgIón

La sierra tepehuana ha sido una de las últimas regiones del septentrión mexicano en ser conquistada por los europeos. Fran-cisco de Ibarra, el primer gobernador de la Nueva Vizcaya, la atravesó varias veces y abrió un camino para llevar bastimen-tos de Durango a la provincia de Chiametla y en especial a sus minas de San Sebastián y Copala en el siglo XVI, pero no fundó ningún asentamiento entre Durango y la tierra caliente.14 Ese ca-mino debió haber seguido más o menos el mismo trazado que la actual carretera a Mazatlán y no parece tener, contrariamente al de Topia, antecedentes prehispánicos. Después del decaimiento de las actividades mineras en la provincia de Chiametla siguió transitando por allí el pescado y los camarones secos así como la sal de Chiametla que se llevaba a los reales de minas del altiplano central y a Parral. Esta sal era al decir de los mineros de mucho mejor calidad que la saltierra que se recogía después de las lluvias en las salinas de las llanuras del desierto. En el siglo XVII, las actividades mineras continuaron en pequeña escala en los reales de Plomosas y Maloya, asentamientos que pertenecen ahora al estado de Sinaloa.15

Con excepción de San Andrés de Milpillas al que se alude ya en 1604,16 las primeras menciones de poblados serranos ubicados

del estado de Durango. agradecemos

al Prof. oscar Pineda valverde por el

habernos dado acceso a esa

documentación.

6 se aconsejaba acondicionar esa

brecha en 1978: Programa integrado

8, Zona Huicot, Durango, Coplamar,

México, Presidencia de la República,

1978.

7 Hubo un intentó de conectar

Durango y nayarit por lajas y de

hecho se abrió un bordo hasta la Flor

pero finalmente se desviaron los

recursos necesarios para pavimentar

la carretera hacia El Mezquital.

agradezco a Miguel vallebueno esta

información. En 1791 se consideraba

a san Bernardino como un “rincón de

la sierra”, de los habitantes de lajas

que se habían trasladado allí se dice:

“porque de quedarse viviendo en

camino transversal como lo es el del

pueblo de Milpillas que está en un

rincón de la sierra fuera del camino

real nunca se reducirán”: Biblioteca

Pública de guadalajara, Real

audiencia, Civil, 1791, Expediente

formado sobre las quejas y excesos de

los indios de lajas y Milpillas ubicados

en la jurisdicción de Durango.

8 En 2000 se impuso la veda en la

mayor parte de la sierra para permitir

al bosque sobreexplotado en las

últimas décadas reponerse. Este es

el caso de santa María de ocotán:

Reyes, 2006, p. 34.

9 Este no es el caso de la

tepehuana al sur del Mezquital.

la zona que media entre temoaya

y nombre de Dios es montuosa pero

bastante más reducida en extensión.

además, la atraviesa el río Mezquital;

en las laderas de la barranca que

forma esa corriente se encuentran los

antiguos senderos de los arrieros.

10 se acercaban a nosotros

pensando que llevábamos a vender

frutas de por allá.

11 la virgen de Huajicori y la

fiesta que patrocina es objeto de

la tesis doctoral de Efraín Rangel

guzmán que realiza actualmente

en el Colegio de Michoacán.

12 Como lo asienta antonio Reyes,

“El templo en tinieblas. la semana

santa audam en san Francisco de

lajas”, en prensa en el InaH en un

libro colectivo sobre la semana santa

que formará parte de la colección:

Etnografía de los pueblos indígenas de

México en el nuevo milenio.

13 sánCHEz olMEDo, 1980, p. 52

afirma que la gente de san antonio

es originaria de teneraca y acostumbra

cambiar de domicilio cada tres años,

alterna entre ese poblado y Hojas

anchas.

14 sobre la provincia de Chiametla,

ver el artículo de salvador alvarez:

“Chiametla. una provincia olvidada el

siglo XvI”, Trace 22, 1992, pp. 9-24.

15 gERHaRD, Peter, La frontera

norte de la Nueva España, México,

unaM, 1996, pp. 334-335 (El

Rosario), 76-81 (acaponeta), 313-317

(Copala), 325-327 (Maloya).

14 .transición. 15.transición.

al sur del camino de Copala, datan de la rebelión de los tepehua-nes de 1616-1619 y en particular de la campaña de pacificación. Pero muchos de esos asentamientos creados a fines de la segun-da década del siglo XVII no son localizables en el mapa actual lo cual indica que tuvieron una vida muy corta y que muchos indios permanecieron fuera del dominio colonial.17 Sin embargo, en los registros de los franciscanos del siglo XVII existen men-ciones de personas bautizadas en Analco que eran originarias de Pueblo Nuevo, Lajas y Milpillas. Estos se encuentran incluso en mayor número que los que provenían de lugares más cerca-nos,18 lo cual no debe sorprendernos porque los españoles del septentrión novohispano preferían trasladar a indios desde lejos para hacerlos laborar en sus haciendas, quizá con el fin de evitar su fácil huida.19 En la Tepehuana, al igual que en otras regiones de la Nueva Vizcaya como lo fue la Junta de los Ríos Conchos y Norte, los colonizadores se dedicaron exclusivamente en un pri-mer momento a acarrear a trabajadores forzados e indios redu-cidos a la esclavitud hacia los pueblos del altiplano y de la costa sin que esas exacciones de hombres dieran lugar en la sierra a la creación de misiones o pueblos de indios reconocidos por el gobierno colonial.20

La primera misión franciscana de la provincia de Zacatecas entre los tepehuanes fue la de San Francisco del Mezquital, fun-dada en 1588, le seguiría Santa María de Guazamota en 1606.21 Los franciscanos de la provincia de Jalisco, por su parte, erigie-ron San Antonio de Quiviquinta en 1600. Estos tres conventos se encontraban en los límites de la Sierra Tepehuana pero esta-ban situados en caminos estratégicos de acceso hacia ella. San Francisco del Mezquital pasaría a ser sede de la alcaldía mayor a principios del siglo XVII y tendría jurisdicción sobre toda la Tepe-huana al oriente del Mezquital, salvo entre 1693 y 1725, cuando ésta dependió del alcalde mayor de Huazamota.22 San Bernardino de Milpillas se menciona en 1604 como visita del convento fran-ciscano de Quiviquinta, lo cual es una primera indicación de la relación que une desde hace siglos los tepehuanos que habitan la sierra (actualmente se les dice “poblanos”) con los de la tierra caliente. Pero no está claro si después de la rebelión de 1616-1619 la región situada al oeste del Mezquital perteneció en lo civil a la alcaldía mayor de Durango o de San Francisco del Mezquital.

Con la campaña de pacificación se asentaron a indios redu-cidos en San Bernardino de Milpillas donde los franciscanos fundaron un convento en 1619, San Andrés de Milpillas, Santa María de los Picachos, San Sebastián de Huajicori y Lajas, lugar al que se alude al parecer por primera vez en 1621 en la docu-mentación. Los demás poblados (San Andrés, San Bernardino, Picachos y Huajicori)23 existían anteriormente pero habían sido quizá parcialmente despoblados durante la rebelión. Varios son los documentos en los que se menciona que muchos indios fue-ron “bajados de la sierra” por los españoles. Pero a la menor pro-vocación estos indios volvían a subir a ella para establecerse en sus antiguos pueblos o para huir de los asentamientos coloniales. Contrariamente a lo que sucede hoy, la sierra en la época colonial era mucho más poblada que las partes bajas.24 Sin embargo, el ca-mino principal que venía de Guadalajara y conducía a Tepic, Aca-poneta y Rosario, así como las haciendas de ganado y los reales de minas se encontraban en las llanuras del Pacífico, de modo que los españoles más numerosos en esa región necesitaban mano de obra indígena a toda costa. Compartían esa necesidad con los ve-cinos del altiplano y en especial de los hacendados españoles del valle de Guadiana.

Por su parte, aparece por primera vez Concepción de Pueblo Nuevo como visita del convento franciscano de San Bernardino hacia 1660. Los indios congregados en Pueblo Nuevo provenían según toda verosimilitud de San Andrés de Milpillas que los ha-bitantes de la región llaman todavía Pueblo Viejo. Se trataba de fundar un poblado en el camino que unía el de Copala con el que conducía a las minas de Plomosas y El Rosario.25 De hecho, Pueblo Nuevo es quizá contemporáneo de Rosario: las minas de ese último real se descubrieron en 1655, y no se nombró al primer párroco sino hasta 1662.26 Como lo hemos mencionado arriba, las minas de Nueva Vizcaya se abastecían en sal en la antigua pro-vincia de Chiametla desde el siglo XVI y el camino que pasaba por Pueblo Nuevo permitía obviar el difícil paso de los ríos Pre-sidio y Piaxtla.27

En 1703, el convento de San Bernardino donde los indios se habían rebelado fue trasladado a San Francisco de Lajas mientras que los jesuitas asentados desde tiempo atrás entre los xiximes (los vecinos de los tepehuanes hacia el norte) pasaron a administrar

16 Calvo, thomas, Los albores

de un nuevo mundo. Siglos XVI y XVII,

México, CEMCa – universidad de

guadalajara, 1990, p. 268.

17 Como los pueblos de san gaspar

y san Rafael creados en los

alrededores de acaponeta con gente

de Muisatuam, otanteura, Euatán,

sapaquaepi, guacera, gueicorita,

saunicacumate, tapona, guastla,

taguerita (rancherías sin localizar), en

cambio continuaron existiendo:

Picachos, soyatán, Milpillas grande,

Huajicori, Quiviquinta y Yonora:

“Campaña de pacificación del capitán

Román bajo el mando del capitán del

presidio de acaponeta”: tomado de

atanasio saravia, Obras. Apuntes para

la historia de la Nueva Vizcaya,

México, unaM, 1979, t. II, p. 201.

18 QuIñonEs, luis Carlos,

“Composición demográfica de los

asentamientos tepehuanos de la

región sur de la nueva vizcaya. siglo

XvII. una aproximación a partir de las

uniones matrimoniales”, La Sierra

Tepehuana. Asentamientos y

movimientos de población (Chantal

Cramaussel y sara ortelli, coords.),

zamora, El Colegio de Michoacán,

2006, p. 197,

19 “Demografía y poblamiento

en nueva vizcaya”, en Demografía

y poblamiento (Chantal Cramaussel y

alicia Contreras, coords.), en curso

de edición.

20 la trata de esclavos había sido

una actividad constante en el siglo

XvI, tanto en la provincia de

Chiametla como en la de santa

Bárbara: salvador alvarez, 1992.

21 DE la toRRE CuRIEl, José

Refugio, “la presencia franciscana

en las misiones del sur de la sierra

tepehuana”, La Sierra Tepehuana.

Asentamientos y movimientos de

población (Chantal Cramaussel y sara

ortelli, coords.), zamora, El Colegio

de Michoacán, 2006, pp. 147-163.

Retomo de este autor y de Peter

gerhard, 1996, las fechas de

fundación de los diferentes poblados.

22 Huazamota es el nombre del

poblado de españoles mientras que el

pueblo de indios se ortografía:

guazamota. agradezco a Miguel

vallebueno por esta aclaración.

Es probable que Quiviquinta y san

andrés Milpillas dependieran del

alcalde mayor de acaponeta.

23 El padre fray Francisco del

Barrio pasa por san andrés en 1604,

cuando era visita de Quiviquinta

(thomas Calvo, 1990, p. 268).

Huajicori es igualmente mencionado

por el padre Barrios como “san

sebastián”: Ibid. también cita

tlachesilpan, Caimanes, tetitlán,

todos pueblos de tepehuanes situados

ahora en el estado de nayarit, que

comprendían en total a 210 individuos

en 1604.

24 Ibid. Critica el franciscano la

creación del convento de Quiviquinta

y sugiere desplazarlo a san andrés

Milpillas porque la población de la

sierra era mucho más numerosa. Dice

de los indios de Quiviquinta: “la gente

que bajó de esa serranía tepehuana

el capitán ochoa es gente criada en

tierra fría, y así no pueden hallarse

en caliente, y poco a poco se va toda

desapareciendo”. lo mismo expresa el

padre fray antonio de arias en 1673

(p. 291, 304 y 308): al hablar de la

provincia de acaponeta menciona:

“todos los naturales de esta tierra

tienen por refugio la sierra y algunos

esclavos y forajidos y es rochela de

juidos [sic] los cuales se van entre

infieles por vivir a sus anchas”.

los de tierra caliente amenazaban

constantemente con irse a la sierra

donde de todas maneras acudían a las

fiestas y bailes según esa misma

fuente.

25 las minas de El Rosario se

descubrieron en 1655: Benito Ramírez

Mesa, “Minería y espacio económico.

la región de El Rosario, sin. durante

el siglo XvIII, Economía y sociedad

en Sinaloa, 1590-1900, Culiacán,

DIFoCuR /uas, 1993, pp. 19-45.

16 .transición. 17.transición.

Pueblo Nuevo. En 1740, los habitantes de San Pablo Hetasi (cerca de Guarizamey) y Santa Lucía quienes eran xiximes y vivían en el camino hacia Copala fueron congregados a la fuerza en Pueblo Nuevo, probablemente para mejor resguardo del camino a Ro-sario y con el fin de que los españoles dispusieran también a la postre de mano de obra en cantidad suficiente para abrir nuevas explotaciones mineras. De hecho, se descubrió en 1757 en el ca-mino de Pueblo Nuevo a Plomosas el real de San Diego del Río que pasó a ser sede de alcaldía mayor. Este centro minero situado en el fondo de la barranca tuvo jurisdicción sobre los pueblos de ambas riveras del Acaponeta, incluyendo a Lajas. Los habitantes de Lajas, San Bernardino y Pueblo Nuevo fueron sujetos al trabajo forzado a título de tributación en las minas del real de San Diego. Estos traslados de indios para las labores mineras dio tal vez ori-gen a la rebelión de los lajeños en 1760 que se subieron a los cerros y abandonaron el pueblo llevándose con ellos los ornamentos y las imágenes de la iglesia.28

Cuando en 1785 la sede de la alcaldía mayor fue transferi-da de San Diego cuyas minas se encontraban en decadencia, a Guarisamey,29 parece que los pueblos de Pueblo Nuevo, Lajas y San Bernardino de Milpillas pasaron también a depender de Guarisamey, aunque quizá por corto tiempo pertenecieron a la jurisdicción civil del partido de Durango a fines del siglo XVIII.30 Con la secularización de varias misiones en 1753, Pueblo Nuevo se incorporó finalmente al curato de Guarizamey.31 En cambio, el convento franciscano de Lajas no fue secularizado sino a fines de siglo y tuvo cura beneficiado en 1798, pero cinco años después la mitra devolvió Lajas a la orden seráfica de la provincia de Zacate-cas.32 En esa misma época, a fines de siglo XVIII, Pueblo Nuevo se transformó en centro minero donde se beneficiaban yacimientos de oro. La bonanza no fue duradera, sin embargo se siguieron explotando a la postre las vetas de manera intermitente; en 1929, el mineral de San Patricio estaba todavía en actividad.33

Como lo señala José del Refugio de la Torre, la presencia de un máximo de seis franciscanos (en San Francisco del Mezqui-tal, Santa María de Guazamota y San Francisco de Lajas) du-rante dos siglos entre miles de indios tuvo que haber tenido un impacto muy limitado en la Sierra Tepehuana del sur donde la colonización española seguía siendo prácticamente nula al este

del Acaponeta. Además después de la secularización del siglo XVIII, el obispo no encontraba siempre a un sacerdote que qui-siera cubrir el cargo sin el sínodo del rey34 de modo que el curato de Lajas quedó vacante en varios periodos. A partir de 1793, de-pendió de nuevo de la provincia de Zacatecas y a principios del siglo XIX de la comisaría franciscana de misiones de Santa María Ocotán. Después de la nueva secularización de 1859, Lajas vol-vió al clero secular (el cura de Pueblo Nuevo se encargaban de administrar entonces los sacramentos a los lajeños35) hasta que en 1934 regresaron los franciscanos y establecieron su sede en el convento de San Bernardino de Milpillas, donde se encuentran hoy todavía.36

No sabemos a ciencia cierta qué pasó en la región de Lajas a principios del siglo XIX e ignoramos también si los lajeños toma-ron o no parte activa en los movimientos armados. Sin embar-go, las autoridades intentaron arraigar a los tepehuanos en sus pueblos para que no participaran de la revolución de Indepen-dencia.37 En cambio parece que muchos integraron el movimiento agrarista de Lozada entre 1856 y 1873, lo cual hizo de la sierra a los ojos de los mestizos de la costa del Pacífico y de las llanuras del altiplano un territorio inseguro. Como no hubo grandes auges mineros en la región antes del Porfiriato, los tepehuanos pudie-ron aprovechar su aislamiento para gozar de mayor independen-cia y evitar las exacciones de las que habían sido objetos durante la época colonial. Las antiguas misiones, como fue el caso al pa-recer en todo el septentrión mexicano, se siguieron despoblando y sus habitantes se desparramaron por las barrancas de la sierra obedeciendo al patrón disperso de poblamiento al que estaban acostumbrados desde hace siglos.

Durante el periodo independiente anterior a la constitución de 1917, Lajas perteneció al municipio de Pueblo Nuevo que forma-ba parte a su vez del partido de Durango, es decir que en lo admi-nistrativo se encontraba separado de los demás tepehuanos que integraban los municipios de El Mezquital y Huazamota.38 Como sucedió también en muchos otros lugares, el ascenso demográfico general que se verificó en México a partir de 1870, tocó también a Lajas que tenía 900 habitantes en 1894,39 pero a fines de la centuria el lugar más dinámico del municipio de Pueblo Nuevo era, y de lejos, El Salto. A raíz de la explotación maderera de la segunda

26 agradezco este dato al sr.

Rafael Boutier, cronista de El Rosario,

sinaloa.

27 Es el mismo camino que tomó

el obispo Pedro tamarón y Romeral en

1764: Viajes pastorales y descripción

de la diócesis de Nueva Vizcaya

(1764), aguilar, Madrid, 1958, p. 964.

28 El documento extraído del

archivo general del Estado de Durango

ha sido reproducido por José

guadalupe sánchez olmedo, 1980,

pp. 167-168.

29 sobre el particular ver: Miguel

vallebueno, “El resurgimiento minero

en la sierra de Durango durante el

siglo XvIII”, en Chantal Cramaussel

y sara ortelli, coords., 2006,

pp. 231-239 y Chantal Cramaussel,

“demografía y poblamiento…” .

nuestra señora de guarisamey es el

centro minero mientras que san Pedro

de guarizamey, a unos cuantos

kilómetros de distancia es la antigua

misión (información proporcionada

por Miguel vallebueno).

30 En el padrón de 1787, se dice

que lajas, Milpillas y Pueblo nuevo

pertenecían a guarisamey: archivo

general del Estado de Durango,

Padrones, “Padrón de la jurisdicción

de san Diego del Río”. En 1788-1791,

seguía habiendo un teniente de

alcalde mayor en san Diego del que

dependía Pueblo nuevo mientras que

los pueblos de lajas y Milpillas

pertenecían a la jurisdicción de

Durango: Biblioteca Pública de

guadalajara, Real audiencia, Civil,

1791, 178-7, Expediente formado

sobre las quejas y excesos de los

indios de lajas y Milpillas ubicados

en la jurisdicción de Durango, 84 f.

31 En 1764, el obispo tamarón se

quejaba que como el lugar era muy

pobre “no paran allí los curas” (1764,

p. 964).

32 José Refugio de la torre afirma

que la secularización se llevó a cabo

en 1788 (2006, p. 158) sin embargo

en BPg, Real audiencia, Civil, 178-7

lajas y Milpillas se encontraban

todavía administrados por los

franciscanos en 1789-91.

33 RouaIX, Pastor, Geografía de

Durango, México, talleres gráficos

de la secretaría de agricultura

y Fomento, 1929, p. 97. Este autor

menciona otros dos minerales

llamados guadalupe y animas,

entonces abandonados.

34 Biblioteca Pública de

guadalajara, 1791, 178-7, el pago

al encargado de la administración

religiosa se efectuaba en géneros

y en trabajo, a razón de cuatro

almudes de maíz por varón, además el

pueblo debía contribuir con seis mulas

y cuatro peones para acarrear sal y

demás mercancías para el cura. los

indios se rebelaron a fines del siglo

XvIII cuando se les exigió 10 peones

y 24 mulas, 4 vacas por año y la leche

de las vacas de la cofradía, y como si

fuera poco reclamaba también el cura

un peso anual y una fanega de maíz

por varón. además el sacerdote

cobraba los sacramentos a razón

de 4 reales por cada bautizo, 4 pesos

y cuatro reales por matrimonio y 18

pesos para las misas cantadas en la

fiesta del pueblo, sin contar las misas

mensuales sufragadas por las

cofradías.

35 luMHoltz, Carl, El México

desconocido, México, Publicaciones

Herrerías, 1945, pp. 442-443.

36 DE la toRRE, José Refugio,

2006, p. 160.

37 sánCHEz olMEDo, 1980, p. 36.

38 RouaIX, Pastor, p. 43.

39 luMHoltz, Carl, 1945, t. I,

p. 457.

18 .transición. 1�.transición.

mitad del siglo XIX, se abrió una vía de ferrocarril hacia ese punto en 1898. El nuevo asentamiento creció como hongo, contaba con más de 6000 personas en 1946, cuando la maderera era la primera industria del estado de Durango.40 Los caminos abiertos por las empresas madereras llegaron en las cercanías de lugares situados más al sur, como Pueblo Nuevo y San Bernardino de Milpillas pero no alcanzaron San Francisco de Lajas.

No se sabe qué sucedió con los tepehuanos durante la revo-lución salvo que los habitantes de San Andrés Milpillas fueron congregados en Acaponeta.41 Muchos se involucraron después en las guerras cristeras, cuyos dirigentes más famosos eran “te-pehuanos aculturados” de Santiago Bayacora que emboscaron repetidas veces con éxito a soldados del ejército federal en la sie-rra.42 Durante ese periodo se siguieron despoblando al parecer la mayor parte de los antiguos pueblos de tepehuanos, entre ellos Lajas que se registra en los censos de 1930 y 1940 como abando-nado.43 El repoblamiento a partir de las rancherías aledañas debe datar de la segunda mitad del siglo XX y es la razón por la cual se encuentra a muy poca gente mayor de 50 años en San Francisco de Lajas.44

DE CoRazón DE la sIERRa a MICRoREgIón InDígEna MaRgInaDa

La historia de los pueblos tepehuanos situados al oeste del Acaponeta es distinta de los que se ubican en la rivera opuesta porque allí y desde el siglo XVII, los españoles tuvieron necesi-dad de mano de obra indígena para el laboreo de las minas. En el siglo de las luces, los jesuitas tomaron parte activa en la política de congregación de pueblos en la que se trasladaban y agrupa-ban a los nativos en las cercanías de los minerales, destruyendo a veces sus antiguos asentamientos para evitar que volvieran a ellos, como sucedió en el caso mencionado arriba de Santa Lu-cía. Pero las minas generaron también corrientes de población de diversos orígenes que tendieron a la larga a rebasar en número a la población india aledaña, en 1764, había 246 personas en el mineral de San Diego cuando Pueblo Nuevo tenía 348, Lajas 220 y San Bernardino 52.45 En 1791, la población de Lajas era de tan sólo 83 indios y se decía que parte de los habitantes del pueblo se

encontraban en San Bernardino donde vivían 33 personas; otros habían partido para asentarse en el Real del Rosario, Acaponeta y Matatán sin el permiso del cura.46 En Pueblo Nuevo, además de los mestizos estaban los indios de Santa Lucía quienes eran xiximes y no hablaban el tepehuán. Cuando pasó Lumholtz por allí en los albores del siglo XX, calificó Pueblo Nuevo de mestizo y creyó el viajero noruego que había sido originalmente un asen-tamiento mexicanero.47

La poca distancia que separa Pueblo Nuevo de El Salto ace-leró probablemente la incorporación de los últimos indígenas a la sociedad mexicana durante el Porfiriato. Dentro del territorio nayarita, en la mayoría de los asentamientos al norte de Huajicori,

40 RouaIX, Pastor, Diccionario

geográfico, histórico y biográfico del

estado de Durango, México, Instituto

Panamericano de geografía e Historia,

1946, p. 377.

41 sánCHEz olMEDo, 1980, p. 44.

Pastor Rouaix, 1945, p. 454 cita los

cruentos combates que tuvieron los

tepehuanos del sur del Mezquital que

tomaron el partido de los insurgentes.

42 sánCHEz olMEDo, 1980,

p. 38-39.

43 RouaIX, Pastor, 1945, p. 455

menciona que la población total de

los 13 principales pueblos tepehuanos

era de 3,636 individuos en 1930 y que

apenas alcanzó la cifra de 838 en

1940. En lajas se nos dijo también

que durante la revolución “el gobierno

bajaba a la gente”.

44 según el análisis de la

población que estoy realizando

a partir de los censos nacionales

y escolares y que serán objeto de la

próxima publicación. actualmente

la mitad de la población lajeña es

menor de 20 años.

45 taMaRón, 1764, p. 964. Estas

cifras son aproximadas y sólo deben

ser tomadas como indicaciones del

tamaño de los pueblos bajo control.

Peter gerhard (1996, p. 253) da para

Pueblo nuevo y lajas la cifra de 620

personas en 1759, cinco años después

la población hubiera disminuido

de 52 personas.

46 BPg, 178-7, 1789-1791.

47 luMHoltz, p. 443. “Pueblo

nuevo estuvo habitado antiguamente

por los aztecas”. los “aztecas” de los

que habla lumholtz y Pastor Rouaix

son los “mexicaneros” actuales

quienes hablan un idioma que neyra

alvarado llama nahua. Esta autora

niega la filiación de esa lengua con el

náhuatl del centro de país aunque el

nahua de los mexicaneros y el náhuatl

son idiomas vecinos: Atar la vida,

trozar la muerte. El sistema ritual de

los mexicaneros en Durango, Morelia,

universidad Michoacana de san

nicolas de Hidalgo – Exconvento

tiripitío, 2004. Hay pueblos en los

que se habla ese idioma en Durango

y en nayarit y se encuentran

mexicaneros dispersos en pueblos

de tepehuanos en muchos lugares de

la sierra. Por otra parte, ningún

historiador ha realizado una

investigación sobre las consecuencias

de la estrepitosa caída demográfica de

los indígenas de la costa y la llegada

de miles de indios del centro de

México en el siglo XvI. El proceso de

“nahuatlización” de la región en unas

cuantas décadas es un proceso al que

aluden las relaciones geográficas de

fines del siglo XvI, existentes para

esta zona y sobre el que se necesitan

mayores estudios. El tema rebasa

desde luego el objeto del presente

artículo.

Los dialectos principales del tepehuán del sur.CHantal CRaMausEl 2007. DIBuJó RaMsEs lázaRo.

20 .transición. 21.transición.

los hablantes del tepehuán se encuentran hoy diseminados y en franca minoría, en el propio Huajicori no hay ya hablantes de esa lengua,48 sin embargo Quiviquinta era todavía pueblo tepehuano en 1894.49 La presencia española y mestiza al oeste del Acaponeta fue más constante y la integración de la población nativa en cali-dad de mano de obra hizo que se asimilara poco a poco a los asen-tamientos mineros y a la sociedad española y después mexicana. Existen aún en esa zona varios lugares donde la minería es de con-sideración, como por ejemplo en Cucharas, donde los tepehuanos pueden eventualmente encontrar trabajo cuando les falta el sus-tento. Sin embargo siguieron siendo tepehuanos los habitantes de las rancherías más alejadas de las minas y de los caminos princi-pales, como por ejemplo Balontita (en el estado de Durango, cerca de los límites con Nayarit, como lo ilustra el mapa que elaboramos intitulado “Los principales dialectos del tepehuán del sur”).

Al este del río Acaponeta en cambio, fuera de la pequeña mi-nería emprendida en el siglo XIX en La Guacamaya y en Piedras Negras (que no hemos podido ubicar en el mapa), no se desarro-llaron actividades económicas notables. Lumhotlz nos presenta Lajas como un poblado muy alejado de la civilización, donde los habitantes eran renuentes incluso a asistir a la escuela en 1894. Las guerras cristeras parecen haber causado la dispersión de la población y el abandono del sitio, como lo evocamos anterior-mente.50 San Bernardino de Milpillas, ya mestizado en 1894,51 se encontraba también despoblado en 1940.52 Los habitantes de los antiguos pueblos de misión migraron hacia asentamientos mayo-res o se dispersaron en los numerosos ranchos de la sierra. Pero la explosión demográfica que caracterizó México a mediados del siglo pasado hizo al parecer que se volvieran a habitar muchos lugares como sucedió en Lajas.53 Sin embargo, el tipo de terreno disponible sólo permite desarrollar una agricultura de subsisten-cia en las escarpadas laderas del Mezquital (maíz y fríjol prin-cipalmente y el tabaco local llamado “macuche”). Ni siquiera el narcotráfico que hace ahora la riqueza de varias familias en otras regiones del Norte e incluso en el Estado de Durango, benefició a los lugareños que siguen padeciendo muchas carencias y una falta crónica de alimentos en los meses de abril y mayo.

La ganadería es pobre, se limita a unas cuantas vacas y pe-queños rebaños de cabras y la gente no acostumbra desplazarse

a caballo ni tener mulas ni burros para el transporte. Se nos dijo que el mayor problema para tener ganado es el abigeato que las autoridades no han logrado controlar. No hay artesanos especia-lizados en Lajas, todos los habitantes declaran ser agricultores, sin embargo tejen todavía morrales de algodón y de fibra de ma-guey, y fabrican bancos tipo equipal, pipas, cajetes y candeleros de barro para sus necesidades domésticas y los festejos religio-sos. Tienen que comprar todos los demás objetos que usan en la vida cotidiana incluyendo las telas y las cobijas, a los comercian-tes itinerantes de Durango o de Nayarit,54 o en el mercado y las tiendas de Durango y Acaponeta. En cambio, la mayor parte de los alimentos enlatados comunes se encuentran en la tienda de la Conasupo de la localidad, también se puede comprar en ese expendio maíz, azúcar y miel. El corte de la madera, que data de la segunda mitad del siglo XX, sólo permite subsidiar algunas de las fiestas tradicionales.

Los lajeños hablan todavía el tepehuán pero dejaron en el Porfirato de vestir con el atuendo propio de los tepehuanos de la zona que difería un poco del traje propio de la región este del Mezquital.55 En 1894, los hombres “iban vestidos como la gente de la clase trabajadora de México”, con ropa de manta, pero unos tenían una trenza56 y “anchos sombreros de palma con cintas de lana negras y rojas y algunos adornados con flores”. La gente mayor se acuerda que en las primeras décadas del siglo XX, los hombres traían una camisa sin adornos y un calzón de manta con una franja bordada que todavía se ponen para las danzas ritua-les, como lo constatamos en el día de la Candelaria. En esa misma época, las mujeres usaban faldas de manta con holanes y unos pocos bordados en la parte superior de sus blusas. Se tapaban con rebozos negros con “barbas” de color que ellas mismas con-feccionaban. Un delantal también de color completaba su vesti-menta. Pero en los años treintas ya no se peinaban con las dos trenzas con “hojas y flores en la cabeza”, al igual que en el por-firiato. A mediados del siglo XX todavía, ni hombres ni mujeres podían ingresar a bailar el mitote sin tener el atuendo tradicional. Ahora los hombres se visten sobriamente y se distinguen general-mente de los mestizos por sus huaraches mientras que las mujeres adoptaron los zapatos de plástico, incómodos pero que pueden considerarse como más femeninos. A ellas les gustan los vestidos

48 Como me lo comentó Efraín

Rangel, hay todavía muchos hablantes

del tepehuán en el estado de nayarit.

Estos se encuentran en san Francisco

del Caimán, guamuchilar, la Murallita

y las Higueras (estos dos últimos

ranchos están cerca de san andrés)

y El zonteco (en las inmediaciones

de Huajicori). no fueron mencionados

esos lugares por lumholtz en 1984.

Huajicori se consideraba todavía

pueblo de indios a fines del siglo

XvIII y el municipio contaba con más

de 2000 tepehuanes en 1966 todavía,

como se asienta en los documentos

del Plan lerma al que alude sánchez

olmedo, p. 44:, Plan Lerma, Asistencia

técnica, Operación Huicot, 1966,

pp. 111-116. las cifras que se dan

en ese reporte acerca del número de

hablantes del tepehuán por municipio

son las siguientes: Rosa Morada: 16,

acaponeta: 115, Huajicori: 2241,

Pueblo nuevo: 2647, Mezquital: 7763.

49 luMHoltz, p. 458.

50 RouaIX, Pastor, (1945, p. 226)

al mencionar lajas dice: “En el

municipio de Pueblo nuevo, en la

parte más abrupta de la sierra Madre,

existía un pueblo de indígenas que

llevaba ese nombre y que apareció

deshabitado desde el censo de 1930.

Fue un poblado muy antiguo

reconocido como el centro de las tribus

indígenas que habitaban la región.”

51 Ibid. “los indios están muy

mezclados con mexicanos” (es decir

mestizos, no se trata de mexicaneros

porque lumholtz llama “aztecas”

a esos últimos).

52 RouaIX, Pastor, 1945, p. 223

y 264. este autor declara que “este

caso de despoblación es general en

los pueblos de indígenas del sur del

estado y sus causas deben ser

investigadas, pues parece tratarse de

una emigración en masa de las tribus

a otras regiones”. también podría

tratarse de una nueva dispersión

de la población en pequeñas

rancherías, muy mal registradas

en los censos del siglo XX.

53 El aserradero local data

de 1974.

54 se nos preguntó varias veces

que estábamos vendiendo al ver que

habíamos llegado en camioneta con

placas del estado de nayarit.

55 Este tema ha sido mal

estudiado. Existe siempre entre los

antropólogos una tendencia a

generalizar y a creer que la vestimenta

“tradicional” no cambia. antonio

Reyes (2006, pp. 7-8) por ejemplo

no hace referencia a los trajes

de los tepehuanos audam.

56 Miguel vallebueno oyó decir

también que había en santiago de

Bayacora, cerca de Durango, “indios

de trenza” a principios del siglo XX.

22 .transición. 23.transición.

de colores muy vivos que hacen contrastar con suéteres también muy coloridos pero toda su vestimenta está hecha con telas sin-téticas industriales. Las lajeñas, contrariamente a las tepehuanas del este del Mezquital no acostumbran ponerse calcetas. Los mo-rrales que tejen comprenden franjas paralelas y verticales de co-lores, se nos dijo que las de grecas habían sido introducidas en la región hace poco por los huicholes.

Desaparecieron también en las últimas décadas las casas con paredes de madera entrecruzada y techo de paja que se incendia-ban con demasiada facilidad los cuales fueron sustituidos por te-chos de tejamanil y surgieron las casas de adobe en lugar de las de madera. Quizá para mayor seguridad, las casas suelen tener un cuarto aparte para la cocina que conforma con el patio el principal lugar de convivencia. La población sigue teniendo como antaño un patrón de asentamiento muy disperso, incluso dentro de los límites del poblado en el que el centenar de casas se extiende so-bre más de un kilómetro a la redonda. Más allá de la mesa donde se encuentra Lajas, las familias viven desperdigadas en pequeños ranchos cuya cantidad total de habitantes excede la de su cabecera. Se distinguen de los mestizos los tepehuanos del oeste del Mezqui-tal por este tipo de habitat así como el uso de la lengua audam, la existencia de autoridades propias57 y el respeto a sus antiguas tra-diciones que no han sido objeto aún de etnografías particulares.58

“El costumbre” que incluye también ritos de tipo católico es todavía muy vivo y los tradicionales mitotes son de rigor. San Francisco de Lajas cuenta con un gobernador y “autoridades tra-dicionales” que cumplen con los antiguos cargos coloniales del gobierno civil y de la Iglesia. No obstante, la relación institucional con la Iglesia católica es muy laxa; un fraile franciscano del con-vento de San Bernardino de Milpillas visita el pueblo solamente unas dos veces al año con el fin de administrar el sacramento de bautizo que los recién nacidos reciben por primera vez de sus padres pocas semanas después de nacer. En 2004 se instalaron en Lajas unos misioneros de habla inglesa que además de hacer una muy discreta labor de proselitismo brinda a la comunidad servi-cios de odontología y clases gratuitas de inglés a las que acuden muchos niños.

Lajas cuenta con algunos servicios modernos. Ya menciona-mos el agua entubada y la Conasupo. Existe también una clínica

que ofrece asistencia gratuita y está a cargo de un médico foráneo y de una enfermera lajeña.59 Los paneles solares entregados por el gobierno y colocados en cada casa generan luz eléctrica por lo que sus moradores tienen acceso al radio y eventualmente al canal de Televisa, el único que se puede ver en ausencia de antena parabólica.

Cuenta Lumhotz que en 1883 el gobierno porfiriano mandó un maestro a Lajas pero fracasó en su intentó de alfabetizar en castellano a la población. Ese maestro cuyo nombre de pila era Crescencio se quedó en el pueblo donde abrió una tienda y fun-gió de escribano; proporcionaba consejos a los lugareños de los que había aprendido la lengua. Pero a fines del siglo XIX, ningún habitante de Lajas hablaba el español. Hoy, a tan sólo un siglo de distancia, el pueblo es sede de supervisión escolar y como tal ofrece una educación llamada bilingüe que se reduce a la ense-ñanza oral y escrita del tepehuán básico en los primeros grados de primaria durante unas cuantas horas a la semana. Todos los lajeños hablan ahora el tepehuán y el castellano y son excepcio-nales los padres que no envían a sus hijos a la escuela de la lo-calidad.60 Pero contrariamente a los adultos, los niños conversan a veces entre sí en castellano y se dice que en algunas familias el español pasó a ser el idioma habitual. Algunos lugareños se han ido formando como maestros y aprovechan la existencia de una casa que pertenece a la comunidad de Lajas en Durango para seguir estudiando el bachillerato y la normal en la capital estatal. Sin embargo, la ausencia de escolaridad es común todavía en el caso de las mujeres mayores de 40 años aunque existe un pro-grama de educación para adultos que tiene cierto éxito. Por otra parte, el juez de San Bernardino delega en el supervisor escolar la tarea de expedir actas de nacimiento desde 2003.61 Sin embargo, no existen registros de matrimonios ni de entierros, de modo que la demografía del lugar se puede estudiar únicamente a partir de los censos del INEGI o los censos escolares que suelen ser más certeros.62

Tanto la escolaridad como las relaciones que unen Lajas con Durango hacen que el seguir siendo tepehuano o pasar a ser mes-tizo depende de una decisión de tipo personal. Las autoridades locales, la solidaridad comunal y los festejos que marcan el ritmo anual dan todavía cohesión a la comunidad pero los lajeños se

57 se encuentra una descripción

del sistema de autoridades en Reyes,

2006, pp. 21-29. Habría que extender

la comparación que hace el autor

entre santa María ocotán, santiago

teneraca y san Francisco de ocotán

a todos los pueblos de la sierra

porque las variantes en cuanto a

nombramiento, fecha de toma de

posesión, y duración del cargo son

múltiples.

58 tenemos el estudio en prensa

acerca de la semana santa de antonio

Reyes ya citado. Efraín Rangel tiene

un trabajo comparativo en

preparación acerca de la fiesta de

la Candelaria en varios poblados

de la región tepehuana.

59 Cuando menos la clínica resultó

de la aplicación del Plan lerma:

Programa integrado 8, Zona Huicot,

Durango, Colpamar, México,

Presidencia de la República, 1978.

60 Como lo asienta sánchez

olmedo, 1980, p. 48, el albergue para

niños que intentó abrirse antes

de 1980 fracasó porque el maestro

encargado no logró adaptarse al lugar.

En 1961, se fundó la escuela primaria.

se dice que en 1976 todavía

“la escuela y los profesores eran

rechazados”: asiano de la Rosa

Calleros, Historia de la política y de la

justicia del tepehuano del Mezquital,

Durango, México, Comisión nacional

para el Desarrollo de los Pueblos

Indígenas, 2003, p. 73.

61 Existe un juez del registro civil

en san Bernardino de Milpillas Chico

y en Balontita.

62 además la ida a la escuela está

ahora estrechamente vinculada con

los subsidios que ofrece el programa

“oportunidades” del gobierno federal,

al que pretenden ser beneficiarios

todos los habitantes de lajas.

24 .transición. 25.transición.

pueden desenvolver sin problema en la sociedad mestiza. Se nos mencionó otra comunidad en el fondo de la barranca en Naya-rit que se niega a recibir ayuda destinada a los indígenas porque ellos ya no quieren serlo. Este paso es perfectamente posible, lo dieron también con anterioridad los habitantes de San Andrés Milpillas donde el CDI que tiene allí una escuela albergue, esti-mula ahora a la gente para que elija a sus “autoridades tradicio-nales” y no pierda definitivamente costumbres tepehuanas que han sido en buena parte olvidadas. En San Andrés, por otro lado, asistimos a una tepehuanización de la comunidad en detrimento de los mexicaneros que tienden a integrarse al resto de la socie-dad como ha sucedido en muchos poblados de la sierra.63 San Bernardino se encuentra desde hace tiempo en rápido proceso de mestizaje cultural. Así. lo revelan las danzas que se presentan en la iglesia durante la fiesta de La Candelaria, éstas no son más que un pálido reflejo de lo que pudieron haber sido hace décadas. Los danzantes apenas si conocen los pasos, el acordeón ha susti-tuido el tradicional violín, y los sones se revuelven con la música country.

La región de Lajas se ha ido modificando de manera radical a lo largo del tiempo. En el siglo XVII estaba al centro de una zona que comprendía tanto San Andrés de Milpillas, como San Bernardino y Pueblo Nuevo. Pero su posición geográfica en la rivera este del Acaponeta desvinculó en parte Lajas de las acti-vidades mineras emprendidas del otro lado de la corriente, por donde pasaba el camino principal de Rosario, que llevaba de la tierra caliente a Durango. Lajas, sin embargo, mantuvo los lazos que lo unía con los diversos ranchos agrícolas situados al sur de Plomosas en dirección del pueblo todavía tepehuano en 1894 de Quiviquinta. Pueblo Nuevo que había sido objeto de dos congre-gaciones de indios (en la segunda parte del siglo XVII y de nuevo a principios del siglo XVIII) y se encontraba en el camino a Plo-mosas y San Diego, pasó a ser el lugar más dinámico de la región que rápidamente se fue mestizando, mientras se abrían placeres de explotación de oro a fines del siglo XVIII. Pueblo Nuevo era todavía cabecera del municipio al que pertenecía Lajas hasta hace pocos años.

En el siglo XX, tocó en turno a San Bernardino de Milpillas desvincularse de Lajas porque en ese poblado más cercano al

Salto, la explotación maderera propició un cierto desarrollo eco-nómico de la localidad al mismo tiempo que se establecieron en ella familias de mestizos. El desprendimiento de Pueblo Nuevo primero, y de San Bernardino después, hizo que Lajas dejara de ser el centro de una región y pasara a considerarse como una zona marginal de un municipio cuya cabecera se encuentra ahora en El Salto, a varias horas de camino de terracería hacia el norte. Esta cabecera municipal excentrada pero situada en la vía del ferroca-rril y a la vera de la principal carretera de la sierra (la de Mazatlán a Durango) hizo que el camino de Acaponeta que unía Lajas con la tierra caliente cayera en desuso y no fuera objeto de ningún arreglo a pesar de los beneficios que esto significaría para la po-blación local. Sin embargo, la existencia de senderos y la pobreza imperante en Lajas hace que los tepehuanos se desplacen todavía a pie de modo que los vínculos con la tierra caliente y los demás tepehuanos audam de la rivera oeste del Acaponeta no se han perdido todavía.

En las últimas décadas, se multiplicaron las idas a las llanu-ras costeras donde los tepehuanos acudían por temporadas a los “arranques” del fríjol y del tomate y a cosechar el tabaco.64 Aun-que las actividades agrícolas de la costa se encuentran actualmen-te en declive, las migraciones estacionales en la sierra Tepehuana siguen a la orden del día. No tenemos cifras para la región de Lajas pero Antonio Reyes menciona que el casi 70% de la pobla-ción de Santa María Ocotán y Santiago Teneraca participan en el programa de Jornaleros Agrícolas de la Sedesol.65 Sin embargo, no hay evidencia de migración a Estados Unidos tan común en los estados del norte, y se comenta que los que se establecen en las ciudades tienden a volver a Lajas y lo hacen siempre cuando tienen que cumplir con algún cargo. Las razones del arraigo son también de tipo religioso, ya que existen varios ritos que marcan la pertenencia de los hombres a su lugar de nacimiento.66 En 1978, en el reporte del plan Huicot relativo al estado de Durango se constata también una clara tendencia, la cual el autor califica de “curiosa”, a que los migrantes tepehuanos retornen a sus pueblos de origen.67

63 Efraín Rangel me dijo que era

el caso por ejemplo de sihuacora,

Durango. En san Pedro Jícora, hay

también una minoría de tepehuanos

como lo ha constatado neyra alvarado

(2004), aunque no parece que tiendan

a absorber a los demás. sahua-cora

era “la última ranchería” de la nación

cora en 1673, como lo afirma fray

antonio arias saavedra en 1673

(tomas Calvo, 1990, p. 287).

64 sánCHEz olMEDo, 1980, p. 61,

menciona el corte del fríjol en tecuala

y del tabaco en acaponeta y santiago

Ixcuintla.

65 sus destinos principales son

Canatlán y nuevo Ideal para la pizca

de la manzana y las llanuras costeras

colindantes de nayarit: antonio

Reyes, 2006, p. 35.

66 antonio Reyes (1996, p. 29)

menciona por ejemplo el entierro

de la placenta en el lugar de su

nacimiento de modo que el niño

“no resiste estar en otro lugar”.

67 Programa integrado…, 1978,

p. 16.

26 .transición. 27.transición.

ConClusIón

La información que hemos reunido sobre la región de Lajas si bien todavía incompleta, muestra las ventajas que ofrece el es-tudiar procesos a largo plazo en los que se combina el trabajo de campo, demasiado poco practicado por los historiadores, con la in-vestigación bibliográfica y documental. La conformación regional es un proceso histórico pero no puede percibirse sin experimentar los desplazamientos en el espacio y la observación del paisaje que condiciona las relaciones humanas y brinda el sustento.

Los tepehuanos que representan el grupo indígena más nu-meroso del estado de Durango, habitaban y habitan todavía el norte del estado de Nayarit. Estos tepehuanos se relacionan con los de la sierra y comparten con ellos la lengua audam. Tanto la geografía, como los rasgos culturales y la historia local de la re-gión de Lajas conducen hacia los estados costeros del occidente mexicano. Es en esa dirección que tienen que buscar explicaciones a los procesos sociales de la vertiente occidental de la sierra du-ranguense tanto historiadores como antropólogos. Sin embargo, los estudiosos del norte desconocen la historia de Nayarit porque ese territorio formaba parte de la Nueva Galicia y del obispado de Guadalajara. La documentación relativa a su pasado se encuentra por lo tanto en archivos que no suelen consultar.

Pero ni las fronteras territoriales y administrativas ni las vías de comunicación modernas que tienden a enlazar los diferentes municipios con las capitales estatales, desvinculan del todo pue-blos de regiones colindantes unidas por relaciones sociales, cul-turales y económicas que tienen a veces varios siglos de antigüe-dad. Este es el caso, como lo hemos visto, de la región tepehuana de Lajas, que une el camino de Acaponeta a la tierra caliente de Nayarit y el de Plomosas a El Rosario, en Sinaloa. No hay que dejarse cegar por los límites estatales ni por la existencia de las carreteras actuales las cuales muchas veces dislocan regiones an-tiguas que tienden a desaparecer con el tiempo. Es la tarea de los historiadores reconstruirlas.

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BIBlIogRaFía

2�.transición.

Los tepehuanes han sido objeto de importantes investigación en los últimos años.2 Se conoce mejor ahora su cultura y las maneras cómo expresan su identidad en un mundo cambiante y globaliza-do. Se distinguen a los tepehuanes del norte quienes colindan con los tarahumaras, de los del sur los cuales se dividen a su vez en dos grupos: los audam del suroeste y los o’dam del sureste, nom-bres que corresponden a sus respectivos dialectos. Los audam habitan partes del municipio de Pueblo Nuevo, Durango donde se localiza Lajas y la parte alta de Huajicori, Nayarit. Los o’dam se ubican en algunas comunidades comprendidas también en el municipio de Huajicori y en el municipio del Mezquital, Durango como Sihuacora. Los tepehuanes del norte y los tepehuanos au-dam y o’dam del sur comparten una cultura común.

Se describe a continuación la fiesta de La Candelaria en Lajas y Sihuacora con el fin de mostrar las semejanzas y diferencias de esa cerebración en esos dos pueblos y los posibles vínculos que tienen esos festejos con los que se realizan en honor a la virgen de Huajicori, en Nayarit hacia donde concurren actualmente mi-les de peregrinos el 2 de febrero. Pero antes de adentrarnos en el tema daremos una breve semblanza de Lajas y Sihuacora, re-calcando elementos relacionados con su ubicación geográfica, la historia del lugar, su ubicación así como las autoridades políticas y religiosas que tienen que ver con la organización de las fiestas.

la CoMunIDaD DE san FRanCIsCo DE laJas

La comunidad de San Francisco de Lajas se ubica al oeste del río Mezquital, pertenece al municipio de Pueblo Nuevo, limita al norte con San Bernardino de Milpillas Chico; al sur con San Andrés Milpillas Grande; al poniente con Sinaloa; al oriente con Santa María Magdalena de Taxicaringa y Santiago Teneraca. Se encuentra Lajas a 1658 m.s.n.m. Carl Lumholtz señala, que “el nombre del pueblo es San Francisco de Lajas, debido a las muchas piedras de esa clase que abundan en las cercanías. Su nombre in-dio de “Eityam” tiene el mismo significado”.3 Sánchez Olmedo menciona que los tepehuanes nombran a este lugar “Ai’cham”,

la vIRgEn DE la CanDElaRIa Y su FIEsta En Dos CoMunIDaDEs tEPEHuanas DEl suRSan Francisco de Lajas, Durango y Sihuacora, Durango 1

Efraín Rangel GuzmánEl Colegio de Michoacán / Centro de Estudios de las Tradiciones

1 Esta investigación es el resultado

del trabajo de campo doctoral que

realicé en comunidades del sur de

Durango, aledañas al municipio de

Huajicori. El presente artículo resulta

de muchas experiencias

y valiosas aportaciones de las

personas de distintas comunidades.

En la comunidad de sihuacora

agradezco especialmente al sr.

Eliodoro solís Enríquez y al joven

René solís, quiénes fueron mis

guías durante el viaje de Huajicori

a sihuacora. De igual manera va mi

agradecimiento la sra. María Enríquez

gonzález (sihuacora) y para el sr.

gabino de la Cruz gutiérrez de las

anonas quienes fueron muy amables

en transmitirme sus valiosos saberes.

Por otro lado también agradezco a

la profesora Juana Reyes Flores de

sihuacora, quien me contacto con

las personas de la comunidad y fue

mi guía en la travesía emprendida

de sihuacora a san Francisco de

ocotán. En san Francisco de ocotán

va mi humilde reconocimiento

para el gobernador tradicional

zeferino aguilar de la Cruz y para

el segundo gobernador Pedro soto

aguilar, quienes fueron traductores

de los ancianos del lugar que me

proporcionaron valiosa información.

así también agradezco la Dra. Chantal

Cramaussel profesora/investigadora

del Colegio de Michoacán y al

Dr. Miguel vallebueno profesor /

investigador de la universidad Juárez

del Estado de Durango, los dos fueron

compañeros de viaje de Huajicori a

la comunidad de lajas, compartieron

conmigo reflexiones muy interesantes

sobre distintas temáticas. agradezco

en san andrés Milpillas a mi prima

Yolanda Rangel y a su esposo Dionisio

y a su familia en general. En lajas

agradezco especialmente al profesor

oscar Pineda valverde y esposa

30 .transición. 31.transición.

que significa peñasco, piedras.4 Y según Reyes actualmente los indígenas de la comunidad le llaman Aicham (acentuando la pri-mea “a”).5

Señala Cramaussel que con la campaña de pacificación que se llevó a cabo a raíz de la rebelión tepehuana, “se asentaron a indios reducidos en San Bernardino de Milpillas donde los fran-ciscanos fundaron un convento en 1619, San Andrés de Milpillas, Santa María de Picachos, San Sebastián de Huajicori y Lajas, lu-gar al que se alude al parecer por primera vez en 1621 en la docu-mentación”6. Se sabe que en 1703, el convento de San Bernardino

de Milpillas Chico fue trasladado a San Francisco de Lajas porque surgieron algunos brotes de violencia en su primitivo estableci-miento. Los pueblos de visita que quedaron encomendados al convento de Lajas serían San Bernardino, Taxicaringa e Ylama-tech.7 Posteriormente durante todo el siglo XVII y mediados del XIX la atención religiosa de Lajas fue muy desigual, unos años contaba el poblado con religioso, otros no. En ocasiones se en-cuentra administrado por el clero regular, en otras por el secu-lar. Después de la nueva secularización de 1859, Lajas volvió al clero secular (el cura de Pueblo Nuevo se encargaba entonces de dar los sacramentos a los lajeños) hasta que en 1934 regresaron los franciscanos y establecieron su sede en el convento de San Bernardino de Milpillas, donde se encuentra hoy todavía. En la actualidad la comunidad de Lajas es atendida por frailes de San Bernardino de Milpillas Chico.8

Según el censo escolar levantado el 7 de junio del 2006 por el profesor Alonso Martínez Hernández, el pueblo está compuesto por 107 familias, con un total de 548 habitantes.9 San Francisco de Lajas es cabecera comunal y aún posee rasgos indígenas muy arraigados en comparación con otras poblaciones vecinas que han sustituido sus esquemas tradicionales por los mestizos. Entre las poblaciones tepehuanas que todavía hace poco menos de un siglo se consideraban indígenas10 muchas se han integrado al mo-delo mestizo, estos son los casos de Huajicori, Quiviquinta, parte de San Andrés Milpillas o Pueblo Viejo y San Bernardino de Mil-pillas Chico. En Lajas, los nativos ya no usan el traje tradicional, los hombres visten al estilo vaquero, mientras que las mujeres han adoptado un tipo de vestuario que se caracteriza por ser de colores chillantes y fosforescentes: rojo, amarillo, verde, lila, rosa, anaranjado, azul. El vestido lo combinan con suéteres también de colores similares y zapatos de plástico con pequeños agujeros en los lados. El vestido femenino actual es el mismo con el que visten las imágenes que se encuentran en el interior del templo.

El medio geográfico en el que se ubica Lajas así como la casi nula existencia de vías carreteras,11 ha favorecido en cierta medi-da la conservación de muchas prácticas ancestrales. Por ejemplo, la lengua audam sigue siendo el principal elemento de comuni-cación, alterna últimamente con el español que se promociona en la escuela bilingüe con el objeto de integrar a los lugareños en el

por su hospitalidad y por haberme

contactado con su hijo oscar a mi

querido amigo Baldomero Pineda

alias el “general” quien murió en

acaponeta el mes abril de este año.

Por último agradezco al sr. Calixtro

(sic) Cervantes gurrola y a su esposa

Dominga álvarez Díaz, valiosos

informantes y a las autoridades

en general de lajas.

2 sánCHEz olMEDo, José

guadalupe, Etnografía de la Sierra

Madre Occidental: tepehuanes

y mexicaneros, Colección Científica,

no. 92, etnología, México, sEP -

InaH, 1980, Chantal Cramaussel

y sara ortelli (coords.), La sierra

tepehuana. Asentamientos y

movimientos de población, México,

El Colegio de Michoacán y universidad

Juárez del Estado de Durango, 2006;

Jorge antonio Reyes valdez,

Tepehuanes del sur. Pueblos indígenas

del México contemporáneo, México,

(CDI) Comisión nacional para el

Desarrollo de los Pueblos Indígenas,

2006 y del mismo autor: Pimas, pápagos

y tepehuanes. Relaciones lengua-

cultura entre los pueblos tepimanos del

noroeste de México y el suroeste de los

Estados Unidos, México, unaM, 2004,

y “El templo en tinieblas. la semana

santa audam en san Francisco de

lajas”, artículo en prensa en el InaH

en un libro colectivo sobre la semana

santa que formará parte de la

colección: Etnografía de los pueblos

indígenas de México en el nuevo

Milenio, y cuya publicación está

prevista para 2007.

3 luMHoltz, Carl, El México

desconocido. Cinco años de exploración

entre las tribus de la Sierra Madre

Occidental; en la tierra caliente de

Tepic y Jalisco, y entre los tarascos

de Michoacán, trad. Balvino Dávalos,

tomo I, nueva York, Charles scribner’s

sons, 1904. p. 446.

4 sánCHEz olEaDo, 1980, p. 45.

5 REYEs, en prensa, p. 3.

6 ver el artículo de Chantal

Cramaussel en el presente número

de Transición.

7 DE la toRRE, “la Presencia

Franciscana en las misiones del sur

de la sierra tepehuana”, en Chantal

Cramaussel y sara ortelli, 2007, p. 13.

8 Ibid.

9 agradezco al profesor oscar

Pineda valverde por habernos

proporcionado el censo escolar de

lajas y a la profesora Juana Reyes

de la comunidad de sihuacora por

facilitarme información sobre la

escuela y de la comunidad.

10 luMHoltz, 1904, p. 458.

11 sale de lajas un camión de

pasajeros cada tercer día a la ciudad

de Durango y el tiempo del viaje es

de 12 horas, existe otro camino entre

lajas y san andrés que está en muy

mal estado, el recorrido por esa vía

es de siete horas.

Región cultural de Nuestra Señora de Huajicori.FuEntE: InEgI. ElaBoRaCIón: EFRaín RangEl guzMán. EJECuCIón: MaRgaRIta sanDoval.

32 .transición. 33.transición.

mundo moderno actual. Además los lajeños continúan organi-zando los tradicionales “mitotes” varias veces al año.12

La imagen patrona del lugar es San Francisco de Asís, santo al que se celebra el 4 de octubre. Es una de las fiestas religiosas más importantes del año porque en su transcurso se realiza el cambio de vara o de autoridades civiles (gobernador tradicional, segundo gobernador, alcalde, regidor, alguacil y segundo algua-cil). Según Reyes,13 el cargo se rota año con año entre los hombres de mucho respeto en la comunidad, independientemente de su edad. Se eligen también a las autoridades eclesiásticas que se en-cargan de atender a los santos y realizar todas las actividades re-ligiosas que se desarrollan durante el año, es decir el fiscal, topil, sacristán, mayordomos o fiesteros y priostes que están asignados para celebrar la fiesta en honor a las imágenes. Las autoridades civiles celebran algunas fiestas específicas, por ejemplo a ellos les corresponde celebrar a san Francisco, santo Santiago, el mitote y la Semana Santa, y les ayudan en esa tarea los que tienen un cargo militar como el capitán, alférez, cabo primero, cabo segundo y el tambor.14

mayordomo y prioste propio. Estas autoridades tienen la obli-gación de servir a los santos durante todo el año. Realizan un ritual diario el cual consiste en acudir a la iglesia a las 7:00 p.m. a “tapar o acostar” a las imágenes (las cubren con manta), y a las 4:00 a.m. las “descubren o despiertan”. Otra de las funciones que tienen que desempeñar, es la de hacerse de recursos para costear los gastos de la fiesta que les corresponde organizar. En esa fiesta implica tanto el mayordomo como el prioste dan como ofrenda a la imagen una res para elaborar el tradicional caldo que se reparte sin distinción alguna a todos los visitantes, sean estos o no perso-nas del pueblo o de las comunidades anexas. Al mismo tiempo, concentran el maíz para elaborar las tortillas, la harina y azúcar suficiente para hacer el atole.16

Algo que distingue también a la comunidad de Lajas, son sus dos grupos de danzas que dan colorido a la fiesta al interpretar a través del baile sones ancestrales. A una le llaman “danza de matachines”, según los pobladores es muy antigua y propia de los tepehuanos y no recuerdan cuando se inició. El atuendo que visten los matachines es calzón de manta blanco, un paño en la cintura rojo por delante y uno blanco por detrás con grabados tejidos con hilaza, camisa blanca manga larga17, un paliacate blan-co que cubre boca y barbilla. Sobre la cabeza portan una corona adornada con tiras de escarcha verde que se usa en navidad y un ramillete de plumas de urraca que hacen resaltar el colorido ves-tuario. De la corona penden listones de colores que llegan hasta la cintura y una tira de manta blanca, la cual está diseñada con dibujos de animales en hilaza. Por otra parte, según el estatus que ocupan los danzantes dentro del grupo usan sonaja o una especie de escudo que forma en el centro una cruz, al que le llaman “pal-ma”. También parte del traje son los huaraches de correa de cue-ro. Se destacan en el grupo dos personajes principales, el capitán que porta un chicote simulando autoridad y el violinista.

En cambio la “danza de arco”, es reciente, hace unos doce años que se práctica. El personaje que la introdujo fue don Calix-tro (sic) Cervantes Gurrola, originario de San Andrés Milpillas, municipio de Huajicori, tiene dieciocho años viviendo en Lajas y sigue siendo el ensayador. Este tipo de danza es muy parecido al que aún se práctica en algunos lugares de los municipios del norte de Nayarit como Huajicori, Tecuala, Rosamorada y Tuxpan.

12 acerca de los mitotes entre los

tepehuanos: sánchez olmedo, 1980,

pp. 95-108.

13 Referencia…

14 REYEs, antonio, 2007, p. 6.

El calendario de fiestas en lajas es el

siguiente: virgen de la Candelaria:

2 de febrero, Carnaval, semana santa,

santa Cruz: 3 de mayo, santo

santiago, 25 de julio, señor san

Francisco: 4 de octubre, Día de

muerto: 1 de noviembre, virgen de

la Inmaculada Concepción: 18 de

diciembre, virgen de guadalupe:

12 de diciembre, navidad: 24 de

diciembre, año nuevo: 1 de enero:

antonio Reyes valdez, “El templo en

tinieblas: la semana santa audam

en san Francisco de lajas”.

15 según información

proporcionada por don Calixtro

Cervantes gurrola.

16 En lajas, en la fiesta de la

Candelaria del 2007, hicieron de

nixtamal 120 k. de maíz para hacer

las tortillas. Pusieron a cocer 50 k. de

harina para el atole que se reparte a

todos los asistentes.

17 El traje debe ser todo blanco,

pero esta vez la mayoría de los

danzantes portaba camisa manga

larga negra o azul estilo vaquero.

En Lajas, hay un mayordomo y un prioste que comparten la responsabilidad de los festejos a las vírgenes de la Candelaria y de la Purísima Concepción.15 La virgen de Guadalupe cuenta con

Ceremonia del caldo en Lajas.

34 .transición. 35.transición.

También la podemos encontrar en municipios del sur de Sinaloa, tales como Escuinapa y el Rosario. El vestuario que utilizan en el caso de los hombres, es el huarache de correa, medias, panta-loncillo de color rojo o azul tipo capri, capa, faldellín a la cintura con unas tiras de colores adornadas con lentejuela, sonaja, arco y el singular penacho de plumas de guacamaya. El atuendo de las mujeres debería ser vestido de color fuerte y los mismos orna-mentos que ya se mencionaron para el caso de los hombres. Pero en esta ocasión las damas danzaron con ropa cotidiana, porque dijeron que no tienen recursos para comprar el traje. Los persona-jes que destacan son: los indios, las indias, la malinche, el capitán, el viejo de la danza y el violinista. Esta danza se asemeja también con la danza de arco que se baila en los lugares costeños de Naya-rit y Sinaloa por el tipo de sones que practican. Por ejemplo don Calixtro les enseña a sus discípulos los siguientes, el son del tigre, la víbora, la canasta y el yaqui.

Respecto a los utensilios que se requieren para preparar y ser-vir los alimentos en las celebraciones, como los pretiles, metates, ollas, platos de barro18, cuchillos, cucharas, casuelas, etc., estos se encuentran concentrados en la cocina de la comunidad. Los fies-teros disponen de ellos únicamente cuando celebran las fiestas, pero son propiedad de la comunidad. La comunidad de Lajas es considerada actualmente como parte de una zona indígena mar-ginal pero su situación es mucho mejor que la de Sihuacora como vamos a ver a continuación.

la CoMunIDaD DE sIHuaCoRa

La comunidad de Sihuacora forma parte del municipio del Mezquital colinda al sur con San Buenaventura río Mezquital o San Pedro en medio, al poniente limita con San Andrés Milpillas y al norte con San Francisco de Ocotán. Se sabe muy poco del pa-sado histórico de la comunidad que no ha sido objeto de estudio por parte de ningún investigador. En la segunda mitad del siglo XVII, según el informe que escribió el P. Antonio Arias y Saavedra acerca del estado de la sierra de Nayarit y sobre el culto idolátrico, go-bierno y costumbres primitivas de los coras, la comunidad pertenecía al grupo cora. La comunidad de “Sahuachora” se encontraba en la provincia de Hahuanica,y tenía la misma ubicación que hoy:

sus moradores “beben las aguas del río San Pedro (o Mezquital) y otros arroyos que de la sierra bajan, nace dicho río en el reino de la Vizcaya”.19 Sihuacora se consideraba entonces como la última comunidad cora hacia el norte y colindaba con la sierra habitada por los tepehuanos. También se dice que dicha comunidad para 1656 ya estaba reducida a la fe católica.20

En nuestros días Sihuacora pertenece al grupo tepehuano del sur de Durango que habla la variante o’dam. Esta comunidad muy probablemente fue absorbida al igual que muchas poblacio-nes mexicaneras de la región por la vecina etnia tepehuana. En cuanto a los patrones culturales coras parece haberlos perdidos desde hace mucho tiempo. La comunidad no cuenta con su propio gobernador propio pero reconoce como suyo el de San Francisco de Ocotán, pueblo que funge como cabecera. De acuerdo con la organización administrativa del municipio del Mezquital, Sihua-cora es un anexo de San Francisco pero tiene a su vez jurisdicción sobre otras pequeñas comunidades aledañas como Hierba Anís, Corralitos, Anonas, Potreros, Tomates, Los Perros y otros peque-ños ranchos. La población de Sihuacora es significativamente pe-queña en comparación a la registrada en Lajas, se compone de nueve familias, distribuidas en quince casas habitadas por unas 50 personas. Respecto al total de individuos que se registra en toda la jurisdicción, éste oscila entre 190 y 200 individuos (esta población se pudo apreciar el día en el que se concentraron las personas de la zona con el fin de celebrar la fiesta de la Candela-ria). La maestra de la comunidad Juana Reyes, atiende a 31 niños de educación primaria en Sihuacora.21

Según los nativos hace treinta años Sihuacora no tenía todavía autoridades civiles reconocidas legalmente, por eso constante-mente se registraban entre las familias de la localidad riñas que cobraban muchas vidas. A consecuencia de lo anterior, en varias ocasiones la comunidad quedó prácticamente abandonada. Pero los problemas fueron poco a poco despareciendo, una vez que se comisionaron alguaciles de San Francisco de Ocotán para que se encargaran de administrar la justicia en estas remotas poblacio-nes del sur de Mezquital. Últimamente, Sihuacora ya cuenta con autoridades civiles y de la iglesia, pero no con un gobernador propio, como ya se dijo. Ningún sacerdote ha visitado nunca en ese lugar.

18 los platos que utilizan para

servir el caldo y el atole, son de barro

y son confeccionados por personas

de la misma comunidad.

19 El fraile divide la sierra cora

en cuatro provincias: la primera le

llama Provincia de Hahuanica; la

segunda es Provincia de Chimaltitecos

y ixcattecos; la tercera es Provincia

tzacaimuta (casa del nayarit); y a

la cuarta le llama Mimbres: thomas

Calvo, Los Albores de un Nuevo Mundo:

siglo XVI y XVII, México, universidad

de guadalajara, 1990, p. 287.

20 la Provincia de Hahuanica

se componía de las siguientes

comunidades: sahuachora,

tzapacuatzi, teoría, Mutza (Muça),

Quoaracthe, Xahuanica, Chakiche, utz,

soyatitán, nacas, Pipilota, Quoare,

tzaichota, Pihua, Humyta, Chuauryt,

unetzi, thoberyta, Itarita, Habyque,

Quoalate, Humatza, gicpan, Cataycha,

thacuaycha, thonaycha, tlacuactla,

Pichite, tauanica, zebery, Chatayta

y alabyra: Calvo, 1990, p. 288.

21 los datos numéricos que se

señalan son aproximados, ya que

los registros que ofrece el InEgI

sobre dicha comunidad resultan

poco confiables, es más, muy apenas

se hace mención de la comunidad.

En la mayor parte de los casos los

encuestadores levantan el censo

apoyándose en terceros personas,

pero no van personalmente a las

comunidades por encontrarse

muy remotas y tener fama de ser

peligrosas.

36 .transición. 37.transición.

autoridadesciviles

autoridades de la iglesia masculinas

autoridades de la iglesia femeninas

Principales fiestas

Juez primero Mayordomo Mayordoma Fiesta de la Candelaria

Juez segundo Prioste Prioste

alguacil primero Mayordomo Mayordoma semana santa

alguacil segundo Prioste Prioste

Mitote

Mitotes familiares

Sihuacora carece de caminos de acceso. Las brechas llegan por el lado de Nayarit hasta un lugar que se llama Cimientos y por el lado de Durango hasta la comunidad de los Alacranes que per-tenece a San Francisco de Ocotán; de Sihuacora a la comunidad de Cimientos hay que caminar medio día de subida y hacia los Alacranes se hace un día entero. A veces por obligación, los sihua-coreños se trasladan a San Francisco para arreglar algún proble-ma legal o porque allá se encuentra el patio mayor y tienen que participar en la ceremonia del mitote en el mes de septiembre.

El traje tradicional aún lo conservan los sihuacoreños y es muy parecido al que utilizan los indígenas de San Francisco de Ocotán. Se observa que en el caso de las mujeres la costumbre de vestir el traje es un más arraigada que en el caso de los hombres. Las muje-res que están en edad de casarse usan una flor cerca de la oreja.

Si las condiciones de marginación en las que se encuentran los lajeños nos asombran, las de Sihuacora son mucho peores. Por comodidad, muchos sihuacoreños, desearían que la comu-nidad perteneciera a Huajicori, así llegarían más apoyos de go-bierno y tendrían así más cerca las instituciones públicas. De he-cho, en Huajicori, bautizan y confirman a sus hijos, e incluso allí mismo ingresan algunos jóvenes a las escuelas de secundaria y bachillerato. En caso de contraer enfermedades graves acuden a la clínica más próxima de San Andrés Milpillas, a Huajicori o Acaponeta. Sino se las ingenian con los pocos medicamentos bá-sicos que tienen en existencia en la casa de salud, aunque sucede que estos se encuentren ya caducos, porque los médicos del Pro-grama de Atención a Comunidades visitan la comunidad sólo una vez por año.

Las autoridades que permanecen por más tiempo en la co-munidad son el maestro de la escuela primaria y los jueces. El maestro atiende a los niños como siete meses al año y el resto de

su tiempo lo dedica en asistir a reuniones obligadas o viajes a la ciudad de Durango donde le expiden sus pagos. La comunidad en muchas ocasiones ha quedado sin servicio educativo, porque la mayoría de los docentes desertan a consecuencia de la lejanía y también por lo difícil que es conseguir alimentos en cantidad suficiente. Además, la asistencia escolar es muy desigual ya que suelen migrar familias completas por temporadas hacia la costa nayarita en busca de trabajo en los campos agrícolas.

En Sihuacora, las personas comen una vez al día y cuando bien les va, dos. El alimento de costumbre es la tortilla acompa-ñada con sal o chile, guamuchiles, camotes silvestres llamados zarabiques o gualacamotes (uno de estos exageradamente amar-goso) ballusas, y fríjoles cuando los hay. En ocasiones consumen sardina, queso, sopa Maruchan y Coca Cola, pero este último tipo de alimento es un manjar en comparación con lo que regularmen-te comen. Ha habido años en que el río los favorece cuando deja un pedazo de tierra sobre su playa y la aprovechan para sembrar maíz, fríjol y sandías. Pero allí no se vive, se sobrevive.

RElaCIón EntRE las víRgEnEs DE sIHuaCoRa Y laJas Y la DE HuaJICoRI

La imagen patrona de Sihuacora es la virgen de la Candelaria, según los pobladores ésta fue donada por un sacerdote de Duran-go que visitaba San Francisco de Ocotán hace como 30 años. Los indígenas fueron los que decidieron que fuera la advocación de la Candelaria, la de su pueblo. Ellos cuentan que Nuestra Señora de Huajicori, que es también es Candelaria, se apareció en San Francisco de Ocotán junto al santo patrono del lugar. Después de unos meses emprendió el viaje hacia al pueblo de Huajicori, recorriendo una ruta que se asocia mucho con la que han seguido los indígenas de la zona hacia la tierra caliente de Nayarit, desde la antigüedad.

La imagen primeramente llegó a la comunidad de Sihuacora donde los habitantes comenzaron a construirle una rustica iglesia de la cual aún se pueden apreciar algunos restos.22 Pero al cabo de unos meses más desapareció nuevamente y fue encontrada en otra comunidad llamada Cimientos, en ese sitio también se pre-tendió edificar una iglesia en su honor, cuyos cimientos dieron su

22 Mencionan las personas de la

comunidad de sihuacora que todavía

a los más viejos les tocó ver las

paredes de adobe de la iglesia. Dicen

que sólo le faltaba el techo para que

se concluyera, y que no se terminó

porque la virgen decidió abandonar

el lugar. también comentan que

nunca habían tenido una imagen

en el pueblo, asistían a Huajicori a

venerar a la que consideran como su

virgen el 2 de febrero, en la visita

aprovechaban para bautizar, registrar

a sus hijos y comprar productos

de primera necesidad para luego

trasladarlos a la comunidad.

38 .transición. 3�.transición.

nombre al lugar. Al poco tiempo desapareció una vez más la ima-gen y para alcanzar el antiguo pueblo tepehuano de Huajicori. A Huajicori llegó para quedarse, los serranos por más intentos que hicieron para que se regresara a sus pueblos jamás la pudieron recuperar, “la imagen ya no quiso estar con ellos”.

En la historia que relatan los ancianos de Huajicori se asien-ta que el motivo por el que la imagen decidió abandonar a los indígenas de Sihuacora fue porque habían hecho “una cosa fea y vergonzosa” cuando celebraban una fiesta y se disgustó con ellos. Para los tepehuanos el motivo principal de la huida está en que “su esposo san Francisco” le encomendó buscar su pro-pio lugar para que fuera venerada individualmente, ya que los dos no podían ser patronos en el mismo espacio y con la misma gente. Inclusive los sihuacoreños y los de San Francisco afirman que en ocasiones el santo abandona la iglesia por la noche para emprender el viaje hasta Huajicori con el fin de ver a su esposa. Esto es de todos bien sabido porque la han encontrado con los pies enlodados.23

Los sihuacoreños expresan su devoción a la virgen cuando los fiesteros y las familias que deben alguna manda como acto de

23 los sihuacoreños narran la

historia de la virgen de la siguiente

manera: “Pues dicen que bajó allá

donde está la iglesia de san Francisco,

allá en san Francisco, allá donde

estaba la iglesia en el cerrito (primer

iglesia de san Francisco). Y que ya

de ahí ella se vino, y según aquí le

hicieron una iglesia, pero ella quería

irse a Huajicori y que en Cimientos

le comenzaron a hacer otra iglesia, y

ella se quería ir allá donde ahora está.

si, pues que de aquí de (sihuacora)

se fue, […] y según por hay que

unos se la querían robar y que ella

con sus alitas se atoró en la puerta o

no sé cómo fue, que no la pudieron

sacar. Y que ya, pues que ahí le

estaban acomodando (en Cimientos),

y que ya cuando menos acordaron

que la virgen ya se había ido para

Huajicori. Y que dicen que es muy

milagrosa, yo la mera verdad no sé,

pero si escucho que hablaban de eso.

la querían regresar porque era un

milagro que ella había llegado aquí.

Dicen que fueron cinco veces las que

la regresaron pero ella siempre le daba

pa’bajo.” la narración presentada es

de la profesora de sihuacora Juana

Reyes Flores, originaria de Charcos,

municipio del Mezquital, habla

tepehuan o’dam, tiene más de seis

años viviendo en la comunidad y

desempeñándose como docente. las

personas ya la consideran como parte

de ellos y le asignan cargos para que

participe en las costumbres.

Virgen de Sihuacora.

Virgen de Lajas.

Virgen de Huajicori.

40 .transición. 41.transición.

penitencia le “cumplen viernes”, significa ayunar durante cinco viernes antes de que se llegue la fiesta, es decir durante más de un mes. También contraen por manda el compromiso de asistir a misa, encenderle cinco velas pequeñas durante los primeros cuatro viernes y en el quinto como señal de que han cumplido encienden cinco grandes. El que realiza este ritual se dice que está “bendito”, no consume sal, no toma bebidas embriagantes, no se baña, no puede saludar de mano, ni tener relaciones sexuales. Y en general a todas las personas de la comunidad se les tiene pro-hibido ingresar a la iglesia sin antes haberse bañado.24

A la virgen de la Candelaria de San Francisco de Lajas los po-bladores suelen elevarla al mismo rango que a san Francisco, al reconocerla también como patrona del pueblo. Motivo por el cual se realiza pomposa celebración el 2 de febrero, que describiremos en el siguiente apartado. Por otro lado, los ancianos lajeños reco-nocen a la virgen de Huajicori como madre o hermana de la suya y algunos tepehuanos hijos de lajeños pretenden que la de Huaji-cori salió originalmente de Lajas. En Huajicori se ventila también la idea que las imágenes de Lajas, Sihuacora y Huajicori poseen vínculos de hermandad. Esto se demuestra en las entrevistas que se aplicaron a ancianos de ese último Huajicori y de algunas loca-lidades aledañas.25 Pero la historia que conocen de la imagen se re-laciona mucho con la que narran los indígenas que se encuentran ubicados sobre la ruta de Sihuacora a San Francisco de Ocotán, en la que se dice que la virgen es originaria de San Francisco.

En cuanto a las características de las tres imágenes, las tres portan una corona aunque no del mismo tipo. La factura de las vírgenes de Huajicori y Sihuacora es semajante, son hamponas, de medio cuerpo y pequeñas. En Huajicori, la virgen mide escasos 50 cm. de altura con todo y vestido y la segunda 40 cm. En lo que si se nota diferencia con la de Sihuacora es la posición en la que tiene el niño, lo porta en el pecho al lado izquierdo y tiene una candela en la mano derecha (símbolo propio de la virgen de la Candelaria). En cambio, en Sihuacora, el niño se encuentra al lado derecho, la virgen no tiene candela sino un crucifijo y una bolsa de manufac-tura indígena en las manos. En cuanto a la virgen de Lajas, es de cuerpo entero, posee rasgos físicos distintos a las ya mencionadas, mide el doble, viste el traje que usan actualmente las mujeres la-jeñas, porta bolsas de hilaza sobre las palmas de la mano y una

pieza de tela negra que cuelga sobre sus hombros la cual le deja al descubierto sólo la cara y la hace verse como novicia. Aunque las características de su virgen no corresponden a la de la Candelaria, para los lajeños no cabe duda acerca de su advocación.

DEsCRIPCIon DE la FIEsta En sIHuaCoRa Y laJas

24 no más que sí este, la iglesia

de aquí […] pues le piensa uno

pos pa’meterse y pior ahorita que

está nublado, para irse a bañar con

el agua helada, (para poder entrar

debe ser) sin abrazar, sin beber. no

se puede abrazar pues, a su novia, a

su novio, esposa, esposo, sin tener

relaciones sexuales, porque es que

eso ya es pecado (Profesora Juana

Reyes, 2006).

25 Por ejemplo doña Reyes

sánchez de los Ríos de 90 años,

originaria de Quiviquínta y vecina de

Huajicori, es hija de padres lajeños y

menciona, “la virgen de Huajicori se

vino de lajas y por eso los indígenas

de lajas tienen una virgen hermana

de esta que tenemos nosotros”. lo

mismo afirma Baratolo de los santos

de 80 años, originario de la localidad

del tepehuaje municipio de Huajicori

y vecino del zonteco, es hijo también

de padres lajeños y comparte la misma

historia con doña Reyes. Don gregorio

Rangel vázquez de 89 años, originario

de Huajicori narró una historia similar.

algunas personas de lajas con las que

se tuvo la oportunidad de platicar,

sólo comentaron que la virgen de

Huajicori es hermana o madre de la

que se venera en su comunidad. dias 28 y 29 de enero – Los preparativosLos fiesteros tanto de Lajas como de Sihuacora, desde un mes

antes de la fiesta han permanecido ocultos, sin tener contacto con nadie, porque estaban purificándose para llegar benditos a la ce-lebración. En ese mes de abstinencia total, no tienen relaciones sexuales, ayunan, no saludan a nadie de mano, no prueban sal, no dicen malas palabras, no se bañan y no consumen bebidas embriagantes. Ya cuando faltan cinco días para el 2 de febrero se presentan en público, exactamente el 28 de enero. Desde este día hasta el 31 de febrero se puede decir que se encuentran en la preparación de la fiesta, cumplen con el ritual de asistir a misa durante cinco días, acuestan, despiertan a las imágenes, y encien-den cinco velas por día.

El número cinco aparece como elemento regulador en muchos rituales de orden indígena y religioso. Por ejemplo, obligatoria-mente los cargueros deben de celebrar cinco misas antes de la

Misa en Lajas.

42 .transición. 43.transición.

fiesta, encender cinco velas a las imágenes durante los cinco días en que se celebra misa, ayunar cinco viernes, dar cinco vueltas con la imagen alrededor de la iglesia. En el caso particular de la-jas, el cambio de fiesteros de la virgen de la Candelaria y de la Inmaculada Concepción es el cinco de febrero. Por otro lado, en el mito de la virgen de Huajicori se menciona que fueron cinco las veces que regresaron los indígenas de Sihuacora a la virgen de la comunidad de Cimientos donde se había cambiado. Entre los mexicaneros, sucede lo mismo como lo aclara Neyra Alvarado en el libro Oralidad y Ritual.26

En Lajas, el día 28 a las 4:00 a.m. los fiesteros de la Candela-ria, el fiscal, el topil, el sacristán y el grupo de autoridades civiles acudieron a la iglesia a despertar las imágenes. Encendieron velas frente al altar y sobre una base de madera que está colocada en el suelo al centro de la nave de la iglesia. Enseguida, todos se hinca-ron frente al altar y oraron interiormente sin mencionar ninguna palabra. Hacer misa según la costumbre de ellos, es mantener du-rante unos veinte minutos la mirada fija hacia las imágenes, per-signándose aproximadamente cada cinco minutos en posición de reverencia después de lo cual se dirigen a ocupar las bancas que están próximas a los laterales del altar. A un lado se colocan las autoridades civiles y al otro las de la iglesia con sus respectivas varas de mando.

Mientras tanto, en la puerta de la iglesia una persona per-cute el tambor para armonizar la misa. Al momento de retirar-se pasan los fiesteros a apagar las velas, salen primeramente las autoridades civiles inclinando la cabeza como acto de reverencia frente a las imágenes que están en el altar y frente a las imágenes marianas que se encuentran al costado izquierdo. Enseguida los fiesteros se hincan frente al altar y conservan esa posición y se persignan al pasar por delante de cada una de las imágenes.27 Al abandonar la iglesia, no dan la espalda al altar. Finalmente todos salen del templo y se cierra la iglesia.

Al pie de la virgen de la Candelaria los fiesteros colocan como ofrenda todos los enseres comestibles y no comestibles que se uti-lizarían en la fiesta. Ahí se pueden apreciar los costales de maíz, azúcar, harina y gruesas de cohetes. En Sihuacora a esas ofren-das añadieron mezcal en 2006. Durante el día los cargueros se concentran en el espacio donde se llevará a cabo la celebración

y comienzan a desarrollar actividades que tienen que ver con el acondicionamiento del lugar. A las 7:00 p.m., se dirigen nueva-mente todas las autoridades hacia la iglesia para realizar el ritual de “acostar” a las imágenes. Los pasos que siguen para ello son los mismos que los de la mañana.

En Sihuacora, inicia la preparación de la fiesta el mismo día que en Lajas. El ritual de la misa es muy semejante, se celebran también cinco misas antes del 2 de febrero. El día 28 muy tem-prano arriban los fiesteros a la comunidad, cada uno trae consigo las cosas necesarias como el maíz, ollas, molinos, metates, harina, azúcar, etc., mientras que en Lajas todo ya se encuentra en la co-munidad, incluyendo los utensilios de cocina. Parte de los gastos corren por parte de la cofradía de la virgen en Lajas mientras que Sihuacora carece de cofradía. En el día, los sihuacoreños conti-núan con la limpieza de la explanada que está al lado del juzgado y la cocina. A las 7:00 p.m. ingresan a la iglesia, tapan la imagen y proceden con la misa, al igual que en Lajas.

En ambas comunidades, se lanzan cohetes al aire invitando a los habitantes de los lugares aledaños a la fiesta y a ayudar en al-guna de las tareas de preparación. En Sihuacora, las condiciones son muy distintas porque el sitio donde se lleva a cabo la fiesta queda prácticamente abandonado durante el resto del año. Entre el 28 y el 30, los dos mayordomos, priostes y son prácticamente los únicos reunidos en Sihuacora, porque son los principales res-ponsables de la organización de la fiesta. Cuando se aproxima la fiesta hay que cortar la hierba, levantar pretiles (estufas de barro tradicionales) donde se cocinarán los alimentos, emparejar la ex-planada, arrimar la leña y construir ramadas para cubrirse del sol durante el día y en la noche del sereno. Se pueden conseguir las cosas con más facilidad en Lajas porque cuentan los habitantes del pueblo con una tienda Diconsa y hay una corrida a la capital del Estado cada tercer día. Pero de todos modos los sihuacoreños celebran la fiesta a su virgen como Dios manda.

El grupo de danza de matachines de Lajas se somete a rigurosas sesiones de ensayo desde el 28 al 31 de enero en una casa ubicada a un costado de la iglesia. La práctica se lleva a cabo por la mañana de 6:00 a 8:00 y por la tarde también de 6:00 a 8:00 de la noche. Lo mismo hace el grupo de danza de arco que coordina don Calixtro Cervantes. En Sihuacora, no hay grupos de danzantes.

26 alvaRaDo, neyra, oralidad

y ritual. “El dar parte” en el xuravét

de San Pedro Jícoras, Durango, México,

universidad Michoacana de san

nicolás de Hidalgo, 1996, p. 119.

los mexicaneros conciben el mundo

en cinco partes constituidas por

ayáwit que quiere decir nube; tonat

que es el sol; tíltik ayáwit que son

las nubes negras; takatakeketik que

es lugar de cuerpos de hombres. Por

último se encuentra el lugar del diablo

denominado también tamalintónat

que significa cordón torcido del sol

o poniente. Finalmente se encuentra

ayáwit que envuelve las cuatro

partes. también menciona, que los

pobladores de la región mexicanera

que ha estudiado, siembran en cruz

para evitar que los vientos tumben

las mazorcas; los patios están

estructurados bajo el principio de los

cuatro rumbos y el centro: arriba,

abajo, donde sale el sol y el cordón

torcido del sol o poniente. Cinco son

los sones y los bailes del xuravet la

noche del cuarto día y el amanecer

del quinto. Cinco son las evoluciones

de cada uno de los bailes; cinco las

vueltas que se dan al instrumento

musical alrededor del fuego; cinco

los meses en cinco años para

prepararse como mayor o curandero.

Cinco las vueltas que se le dan al

venado alrededor del fuego antes de

presentarlo al tapexte una vez que lo

han cazado, pp. 119-124.

27 El tipo de ritual que se

ha descrito, es muy parecido al

que registra antonio Reyes en el

artículo, “El templo en tinieblas.

la semana santa audam en san

Francisco de lajas”, 2007. además,

se demuestra que tanto en la fiesta

de la Candelaria, semana santa y san

Francisco, los fiesteros tienen que

asistir a misa cinco días antes de que

sea la celebración.

44 .transición. 45.transición.

Mientras tanto, las esposas de los fiesteros en las dos comu-nidades permanecen en la cocina preparando alimentos para sus esposos y para las personas que los apoyan. Estas en ninguna ocasión los acompañan a la iglesia, ellos son los únicos que tienen permitido ingresar mientras celebran las cinco misas. La mujer en la cultura local es considerada impura, por tal motivo si ésta se introduce al interior de la iglesia es pecado. En Lajas se pudo ver a las mujeres en el templo a partir del día 1 de febrero cuando inició la peregrinación de la virgen por el pueblo a las 9:00 de la mañana. Desde esa hora en adelante se abrieron las puertas del recinto para el público en general. En cambio en Sihuacora esto no se realizó sino hasta en la tarde del día 2 de febrero cuando se llevó a cabo el acto de cambio de varas.

día 30 de enero – Elaboración de coronas de pinole en SihuacoraEn Lajas se confeccionan también esas coronas pero no en la

ocasión de la fiesta de la Candelaria, sino tres días después, el 5 de febrero cuando se entregan las varas. El 30 de enero para los lajeños, es el momento de limpiar los lugares donde se van a lle-var a cabo la fiesta pero no se realizan rituales específicos salvo la misa diaria.

El 30 de enero en Sihuacora se siguen lanzando con estruendo cohetes al viento. Retumban en los cerros que bordean el río San Pedro y se escuchan hasta la más alejada comunidad del anexo. Los fiesteros continúan trabajando, este día con ayuda de sus es-posas y familiares quienes comienzan a elaborar las coronas de pinole y tamales que entregarán a los nuevos cargueros. Los jue-ces que dejarán el cargo ya se encuentran reunidos en el lugar donde se realizará la fiesta. También a ellos les corresponde ela-borar coronas.

La celebración del día de la Candelaria en Sihuacora tiene doble propósito, organizar la fiesta a la virgen y realizar el cambio de autoridades civiles y de la iglesia. Durante el ritual de “cambio de vara”, se entrega la vara y el cargo a las nuevas autoridades. A cada una de ellas se le coloca una corona de pinole, un rosario, un tamal sobre la espalda de cuatro kilos y una pierna de la res “para que carguen”. El año entrante entregarán lo mismo a sus sucesores.

Para elaborar los tepehuanos las coronas y los tamales si-guen el proceso que se detalla a continuación. Primeramente

cada carguero desgrana como cinco medidas de maíz (25 litros), luego tuestan ese maíz en el comal y obtienen el “esquite”28, una vez tostado proceden a molerlo en el molino de mano o en el metate hasta que se haga polvo. A dicho polvo se le agrega des-pués miel de abeja, piloncillo o azúcar líquida, se amasa el polvo de maíz con la miel, para hacer el “pinole”. Las personas co-mentaron, que cuando carecen de los productos para endulzar el pinole, obtienen el dulce de una planta que llaman “vijún”.

Ya que ha quedado bien procesado el pinole, el carguero y su esposa se disponen a hacer las coronas. Para elaborarlas se si-gue más o menos un mismo patrón, todas deben tener un dise-ño básico, en el terminado es donde varían. Todo depende de la creatividad de los diseñadores, a veces le agregan adornos extras para hacerlas más vistosas. La hoja de maíz es indispensable para envolver las coronas, así como los rosarios y los tamales. Los días 30 y 31 los reservan los fiesteros exclusivamente para preparar todos los objetos de pinole.29 En esa ocasión, la participación de las esposas de los fiesteros es muy importante, ya que al igual que ellos reciben y entregan sus respectivos cargos. Las mujeres para poder participar como cargueras tienen que cumplir con una sola condición, deben tener algún vínculo familiar con el mayordomo o prioste, pero bien puede ser la mamá, esposa, hermana, hija o sobrina de este último.

día 31 de enero

Faltan dos días para la celebración de la Candelaria, en las dos comunidades se trabaja a marchas forzadas en los últimos deta-lles. Por ejemplo, en Lajas este día por la mañana, después de la misa, las esposas de los fiesteros estaban enjarrando los pretiles, lavaban las ollas y los más de 200 platos de barro para los comen-sales. Otra de las actividades que realizaron las mujeres fue poner el nixtamal para que esté listo para el día de la víspera. Mientras tanto, los hombres se fueron en busca de las dos reses que mata-rían también en la madrugada del día primero.

En Sihuacora, las personas de las comunidades pertenecien-tes al anexo se concentran en la cabecera. Con el apoyo de todos se sacan adelante las actividades que no lograron desarrollar los mayordomos y los priostes. Todos cooperan, se organizan grupos para ir a colectar la leña, para poner el nixtamal e ir por las cinco

28 le llaman esquite al maíz

dorado en el comal, mismo que sirve

para elaborar el pinole.

29 los objetos que entregan en

sihuacora los jueces, el alguacil y los

fiesteros son los siguientes: corona,

rosario, tamal de cuatro kilos, vara,

una pierna de res, una tina de caldo

una cubeta de 20 litros de atole.

46 .transición. 47.transición.

vacas que se sacrificarán en la madrugada del día primero. La compra de esas vacas corre a cargo de los fiesteros principales que son seis en total. En Lajas fueron solamente dos reses, que ad-quirieron los encargados de la fiesta: el mayordomo y el prioste.

Los jueces y alguaciles de Sihuacora convocan a una reunión a todos los asistentes en la casa del juzgado por la tarde para comu-nicar el reglamento de la fiesta y el precio de las bebidas alcohóli-cas.30 En Lajas, como se dijo anteriormente, no circuló el mezcal ni el vino tonaya31 para evitar la violencia y no se promulgó ningún reglamento en específico.

Los productos que se pusieron a la venta en Sihuacora prove-nían sobre todo de Nayarit, salvo el mezcal que había sido traído de San Francisco.32 Al grupo de música que arribó de la comu-nidad de los Alacranes, comunidad anexa a San Francisco, se le pidió para obtener el permiso de tocar en el pueblo, que compla-ciera a las autoridades y los presentes con una hora de música en el interior del juzgado. Hombres sin ningún compromiso directo con la imagen y que se pusieron a consumir bebidas embriagantes, solicitaron el servicio del grupo de música “hasta que el cuerpo aguantó”. El monto por tanda de cinco canciones se estableció en $75 y una sola canción en $15. En Lajas para la fiesta de la Candela-ria, no hubo músicos salvo los que tocaron el violín en las danzas.

día 1 de febrero – La víspera – quema de pólvora y peregrinación en LajasA las 5:00 de la mañana los fiesteros de Lajas lanzaron cuatro

cohetes al aire, como señal de que se iban a sacrificar las dos re-ses. Familiares y amistades se reunieron con el fin de ayudar en lo necesario a los cargueros. En la comunidad de Sihuacora, el sacrificio de los vacas se lleva a cabo el 2 de febrero, bajo el mismo ritual pero el día primero no se lleva a cabo ninguna ceremonia en especial.

Antes de comenzar a destazar las reses, se degollan y los fies-teros acercan un plato de barro para recoger la primera sangre que fluye del primer animal sacrificado y luego llevarla como ofrenda a la imagen de la Candelaria. Asan también uno de los lomos grandes, le agregan tortillas y se lo ofrecen a la virgen. Esta práctica es común en las dos comunidades porque la imagen debe probar los alimentos antes que las personas. Se cree que al

realizar este ritual se bendicen así los alimentos para todo el año y además se espera que no se escaseen. Una vez destazadas las re-ses, se cuelga la carne en las ramas de un árbol cercano a la cocina, procurando siempre que la carne que corresponde a cada uno de los fiesteros no se revuelva con la de los demás. Enseguida, todos se disponen a asar el trozo de carne que les regaló el dueño y la comparten con sus familias.

Las mujeres al igual que los hombres se levantan a las 4:00 a.m. en las dos comunidades (el 1 de febrero en Lajas y el 2 del mismo mes en Sihuacora), con el objeto de continuar con los tra-bajos de la cocina. Colocan maíz para nixtamal sobre la lumbre, en Sihuacora fueron unos 100 kilos de este cereal y en Lajas como 150. Cuando está a punto el nixtamal se organizan grupos de mu-jeres para moler y tortear suficientes tortillas para que desayunen todas los involucrados en la preparación de la fiesta. La prepara-ción del caldo y atole para todos los presentes se lleva a cabo en los dos lugares el mismo día, el 2 de febrero.

30 En 2006, se trataron los

siguientes puntos:

1) se invitó a todas las personas a

no violar las reglas impuestas por las

autoridades.

2) se les pidió a los hombres que

depositaran las armas que tenían en

su poder para resguardarlas y no se

produjera algún incidente andando ya

borrachos.

3) se expidieron permisos para que

los comerciantes pudieran vender sus

productos libremente como cerveza,

vino, mezcal entre otros.

4) se establecieron precios para el

costo de las canciones de acordeón

y guitarra.

5) se fijó un monto de multa y

castigo para los que violen las reglas

acordadas.

31 Bebida embriagante que se

elabora en tequila, Jalisco y adquiere

en acaponeta, nay.

32 aparecían los siguientes precios

en el reglamento:

Producto Pieza/litro Precio

Mezcal ¼ litro $ 30

½ litro $ 60

1 litro $ 120vino tonaya

½ litro $ 50

1 litro $ 100Bote modelo 1 $ 15Coca Cola 1 $ 10Cigarros 1 cajetilla $ 35Pan casero 1 $ 4sopa Maruchan 1 $ 20Paletas de dulce 1 $ 2Queso 1 $ 30Paquetito de chicles

1 $ 2

Peregrinación en Lajas.

48 .transición. 4�.transición.

A las 4:00 de la mañana, los fiesteros celebran la última misa y en esa misa la danza de matachines hace su debut en el interior de la iglesia y baila hasta las 10:00, hora en la que abandona la iglesia la virgen para irse a recorrer las distintas viviendas de la comuni-dad. Se baja entonces a la Candelaria de su altar y se coloca sobre una base de madera que tiene dos agarraderas adelante, dos atrás y un arco de flores. Colocan la imagen sobre sus hombros dos mujeres que traen en la cabeza un paliacate rojo. En ese mismo momento la danza se pone al frente de la imagen y los matachines comienzan a simular ser soldados guardianes. Durante el reco-rrido de la iglesia a la cocina de la comunidad, que corresponde a la primera estación de descanso, los integrantes de la danza se desplazaron corriendo alrededor de la imagen formando círcu-los, corriendo hacia delante y atrás, volteando para todos lados, haciendo sonar las sonajas aceleradamente, de tal forma que la palma pareciera ser un escudo de guerra, lanzaban alaridos y en ocasiones saltaban a manera de ataque. En el recorrido, uno de los fiesteros en repetidas ocasiones pasó el humo del copal sobre la virgen.

La primera estación como ya se indicó fue la cocina donde se tendieron unos manteles en el suelo para bajar allí la imagen. Los fiesteros pusieron rápidamente ante los pies de la Candelaria algunos platos con carne, atole y tortillas. A continuación el ma-yordomo pasó el humo de copal sobre los alimentos y de nuevo sobre la imagen con el fin de purificar las ofrendas. En ese mismo momento, afuera de la cocina, en la explanada en la que fue co-locada la virgen, bailaron los matachines por unos 20 minutos. Una vez realizado el ritual de ofrecimiento de los alimentos a la imagen, se invitó a los acompañantes a consumir las ofrendas.

Posteriormente principió el recorrido por las diferentes casas en las que se solicitó con anticipación la visita de la virgen. La peregrinación se desarrolló de manera acostumbrada, la imagen por delante, las personas acompañantes y las dos danzas atrás. En cada una de las casas donde arribaba la imagen, se realizó el mismo ritual que en la cocina: los anfitriones ofrecen alimen-tos, los purifican con copal, danzan, los asistentes consumen los alimentos y enseguida continúa la peregrinación hacia las otras casas. El recorrido dura desde las 8:00 de la mañana hasta las 6:00 de la tarde. Las personas que acompañan a la imagen, en cada

una de las casas comen, de tal manera que todo el día se la pasan consumiendo alimentos. A la hora indicada, la imagen regresa a la iglesia, antes de esto se lanzan algunos cohetes para invitar a que todas las personas de la comunidad se congreguen en la iglesia para velar la imagen hasta las 11:00 de la noche.

Antes de que ingrese la virgen al templo, la danza de mata-chines vuelve a tomar la misma posición de defensa y así acom-pañan a la Candelaria hasta el interior del recinto sagrado. Las mujeres cargueras la bajan al piso y la colocan sobre los manteles, dando la espalda a las demás que se encuentran en el altar, se indica con ello el estatus que en este momento ocupan en com-paración a las otras. Los matachines no dejan de bailar aunque algunos de ellos ya presentan en los dedos de los pies pequeñas lesiones que comienzan a sangrar, aun así no abandonan la danza porque “es un compromiso que tienen con la imagen de bailarle durante seis años”.33

A las 8:00 de la noche, los fiesteros llegan con muchos platos de atole y de caldo de res que ofrecen a todos los asistentes. Los de la danza se arriman para recuperar algo de energía, ya que to-davía seguirán danzando hasta las 11:00 de la noche, hora en que se quemará la pólvora. Mientras tanto, las autoridades ocupan sus respectivos puestos y el alguacil armado con una vara de dos metros resguarda la puerta del templo. Una multitud de personas espera ansiosa en el interior las 11:00 de la noche.

A las 10:30 de la noche, los fiesteros se levantan de sus res-pectivos asientos y comienzan a preparar la cohetería. Luego se dirigen a donde está la imagen y desprenden de la base de ma-dera el arco de flores. Las mismas señoras vuelven a cargar la virgen y cuatro personas sostienen cuatro palos, en los cuales se coloca una manta blanca en la parte superior formando un cua-dro, que se asemeja a una enramada para protegerse del sol o del sereno. Sale la virgen y la cubren con ese armazón mientras que la danza de matachines nuevamente retoma la posición de vigi-lantes protectores. Ya son las 11:00, suben a dos niños a repicar las campanas, varios hombres se colocan en distintos lugares del atrio y comienzan a lanzar cohetes al aire sin cesar, mientras la muchedumbre acompaña la imagen a dar cinco vueltas alrededor del campanario antiguo. Terminando el recorrido se colocan los participantes debajo del tejaban en la entrada de la iglesia, frente

33 vease Reyes valdez, 2007, p. 9.

50 .transición. 51.transición.

al lugar donde se están quemando los cohetes y la danza protec-tora se posiciona frente a la imagen en los escalones de acceso al descanso. Se integran nuevos hombres al ritual de quema de la pólvora, varios de ellos sostienen unas estructuras de juegos pirotécnicos que dan vuelta y lanzan buscapiés. Las personas observan atentas el desarrollo del acto cuidándose de que no se desvié un cohete o algún buscapié hacia ellos. El cielo se ilumina con la luz de los cohetes durante una hora,34 hasta que a las 12:00 finaliza la ceremonia y vuelve la imagen al templo. Se separa a la Candelaria de su base de madera y la colocan en su lugar acos-tumbrado junto a las demás femeninas. Nadie se retira a sus casas porque se vela toda la noche.

día 2 de febrero – Fiesta de la Candelaria – Ceremonia del caldo – bautizos en Lajas, cambio de varas y quema de pólvora en Sihuacora.En Sihuacora como ya se mencionó en párrafos anteriores, fue

en la madrugada de este día cuando se llevó a cabo el sacrificio de las cinco reses en 2006. En Lajas la matanza se realizó el día an-terior y permaneció la carne colgada todo un día y toda la noche; ya que el lugar es frío, no había preocupación porque se echara a perder. En cambio, en Sihuacora hace mucho calor y se descom-pondría la carne de guardarse un día entero y es en esas distintas condiciones climáticas que reside la razón de la diferencia.

Respecto a las actividades relacionadas con la elaboración del caldo, atole y tortillas, que se reparte a todos los asistentes duran-te ese día se sigue el mismo proceso en ambas comunidades. Las mujeres son las que se encargan de elaborar toda la comida. Para elaborar el caldo, primero se parten los pedazos de carne y hue-sos en trozos, estos se vacían en unas vaporeras u ollas grandes que contienen agua, se le agrega sal y se coloca sobre los pretiles para que se cueza, son todos los ingredientes que contiene. El ato-le se prepara sólo con harina, azúcar y agua.

En la celebración no había tenido participación alguna el sacerdote que llegó de San Bernardino a Lajas en la tarde del día 31, de modo que los indígenas llevaron a cabo los festejos apegándose a sus propias costumbres. El 31 y el 1 el fraile sólo había sido un espectador hasta que el 2 de febrero celebró misa y bautizó a párvulos e infantes. La ceremonia del bautismo se

lleva a cabo al mismo tiempo que la elaboración del caldo, mien-tras unos trabajan en la cocina, otros cumplen con uno de los sa-cramentos de la ley de Dios. A las 10:00 de la mañana se llama a misa, el padre oficia el acto litúrgico y hace participar a los asis-tentes que cantan y rezan como todos los demás católicos. Todos saben rezar y consideran importante contar con los sacramentos que exige la religión. El 2 de febrero de 2007, se bautizaron unos 30 niños, desde los dos meses de nacidos hasta los seis años de edad. Una sola pareja apadrinó a más de cinco niños y al parecer son compadres ya de casi todas las personas de la comunidad.35 Cabe señalar que el bautizo católico es en realidad un segundo bautizo, posterior al rito indígena del mismo nombre. Como se-ñala Reyes Valdez, en las familias tepehuanas, a los pocos días de haber nacido un bebé, se desarrolla la ceremonia del bautizo, y para ello se busca a un padrino, el cual tiene que extraer agua de un manantial por la mañana para ponerla en la frente de su ahijado. El ritual le asegura al bautizado buena salud.36

Los fiesteros y las demás personas de la comunidad han cum-plido con las obligaciones religiosas, ahora les corresponde a ellos agasajar a los presentes con el caldo y el atole. Se procede a re-partir los alimentos en Lajas a las 2:00 de la tarde, para esto una hora antes los fiesteros ordenan a los fiscales que pasen a todas

34 Fueron como 300 cohetes que

lanzaron al viento. Mencionó uno de

los presentes que los compran en Ruíz,

nayarit, antes los traían de acaponeta

pero que truenan muy despacio en

comparación con los de Ruíz.

Peregrinación en Huajicori.

35 El profesor oscar Pineda

valverde es el supervisor de la zona

indígena no. 13, tiene viviendo en la

comunidad de lajas más de 6 años,

se ha ganado el respeto de toda la

comunidad por el apoyo que a diario

les brinda. Por ejemplo él les elabora

cualquier documentación legal, tiene

la facultad de registrar a los niños,

gestiona despensas y proyectos

productivos para la comunidad. Está

el caso del proyecto electrificación

de la comunidad, que desde años

atrás estaba en planes pero no se

había llevado a cabo. Movilizó a la

comunidad y ahora es un sueño hecho

realidad. Por todo eso, se ha ganado

la confianza de los pobladores y ahora

todos lo solicitan para que apadrine

a los niños que van naciendo en la

comunidad.

36 REYEs valDEz, antonio,

Tepehuanes del Sur. Pueblos indígenas

del México contemporáneo, México,

Comisión nacional para el Desarrollo

de los Pueblos Indígenas, 2006, p. 29.

52 .transición. 53.transición.

las casas del pueblo para avisar a las personas que ya se acerquen a la cocina. Comienzan a llegar las familias, muchas señoras traen consigo una olla mediana para vaciar el caldo y comerlo en sus respectivas casas.37 El lugar se vistió de colores, ya que la ropa de gala de las mujeres hizo su aparición.

Para repartir el caldo se sigue un ritual preciso. Primeramente se atiende a las imágenes, luego a las autoridades y a los comen-sales varones que se encuentran en los largos troncos cuadrados de madera que están afuera de la cocina. Posteriormente se ofrece comida a las mujeres y a los niños que están reunidos a un lado de la cocina y finalmente se reparte el resto a los hombres adultos y a todos los demás presentes. El acto terminó a las 4:00 p.m., se hizo entonces entrega de una pierna de res a los dos nuevos fiesteros de la virgen de la Candelaria y de la Inmaculada Concepción, los cuales entrarían en posesión del cargo el 5 de febrero.38

En Lajas, no hubo ningún incidente causado por borracheras, porque se prohibió la venta de bebidas embriagantes. La fiesta se celebró en sana paz.39

La festividad en Sihuacora varía un poco, ya que antes de re-partir el caldo y el atole se realizan otras ceremonias intermedias. Por ejemplo, a la 1:30 p.m., el juez primero y segundo que están a punto de entregar el cargo salen a un kilómetro de distancia de la comunidad con el fin de encontrar a sus sucesores y convencerlos que acepten el cargo. Se supone que estos últimos se encontra-ban ocultos durante el mes anterior en el que debían purificarse. Todos los habitantes del lugar se dirigieron a presenciar el acto de encuentro y convencimiento y posteriormente se congregaron a orilla del río para platicar abiertamente sobre los derechos y obligaciones que tienen los jueces. Los futuros jueces como es la costumbre, tienen que hacerse de rogar y ponen miles de pretex-tos para no asumir la responsabilidad. Una de las personas más ancianas les da un discurso en tepehuan, solicitándoles que acep-ten la propuesta pero ellos continúan resistiéndose. Pero entonces se implementa una estrategia que nunca falla, los jueces salientes ofrecen mezcal a sus sucesores repetidas veces mientras dialogan con ellos por cerca de una hora, a cabo de lo cual los reticentes terminan aceptando y se dirigen enseguida hacia el juzgado para la entrega. En el camino del río al juzgado, las personas de la comunidad les siguen ofreciendo vino y mezcal de manera que

consumieron más de dos litros cada uno y llegaron exagerada-mente borrachos a la casa del juzgado.

En Sihuacora, es a las 3:30 p.m. que se realiza el ritual de “cam-bio de varas”, tanto de autoridades civiles como de la Iglesia. Se concentra la multitud en la explanada próxima al juzgado, y se forman en dos filas frente a frente los que reciben y los que entre-gan. A continuación se colocan las coronas de pinole a las nuevas autoridades y se intercambian objetos sagrados anteriormente mencionados. Cada uno de los nuevos cargueros enciende enton-ces el cohete que fue puesto en la punta de la vara.40 Todos se diri-gen después al juzgado y ahí se les entrega el caldo y el atole a las nuevas autoridades. El grupo musical los complace con una hora de canciones regaladas.

Los asistentes ya sufren de hambre, pero no es sino hasta las 5:00 p.m. se reparte el caldo y el atole a todos sin distinción algu-na. Los borrachitos como pueden se levantan y prueban algo de comida porque todavía sigue la fiesta por el resto de la tarde y la noche. La canción solicitada constantemente al grupo desde que llegó a la comunidad, fue “la cambalalla”; ésta es una melodía que canta el grupo Montez de Durango y al parecer ya es una costumbre que se toque todos los años el día de la Candelaria.

Durante este día muchos siguieron consumiendo alcohol, se observaban por doquier a hombres tirados en el suelo, completa-mente dormidos, mientras que otros fueron aprendidos y amarra-dos dentro de la casa del juzgado por violar las reglas impuestas por la autoridad. Algunas mujeres formaron grupitos y también le entraron parejo al mezcal pero tomaban de manera impasible, sin hacer ningún gesto. El baile se puso en grande y todo el que quiso bailó. Pero se estaba pasando por alto muchos puntos del reglamento promulgado por las autoridades. Al oscurecer salie-ron a relucir las armas blancas y de fuego que la mayoría no había entregado como se les había exigido sino que las tenían escondi-da a las afueras del pueblo. Aquello parecía ser un ejército pero sin dirigente, los hombres bailando con su arma colgada o sobre la cintura, hubo pistolas 45, 22, 9 milímetros, cuernos de chivos y R-15 pero nadie disparó.

Las personas que no andaban alcoholizadas es decir la ma-yoría de las mujeres y niños se veían preocupadas al ver que algunos borrachos comenzaron acordarse de riñas pasadas y

37 Muchas personas llevan el caldo

a sus casas para mejorar su sazón.

la tradición indígena consiste en

cocer la carne y los huesos sólo con

sal como ya se mencionó en párrafos

anteriores. En sus hogares agregan un

trozo de jitomate o cebolla para darle

mejor sabor.

38 En esa ceremonia se entregará a

cada uno de ellos una cubeta de caldo

y atole, tamales y corona de pinole.

39 En lajas se han presentado

incidentes de asesinato en años

pasado durante la fiesta, es por eso

que el gobernador tradicional tiene

la orden del presidente municipal de

Pueblo nuevo de no permitir la venta

de bebidas alcohólicas.

40 las varas comúnmente son

cañas largas, pero cuando se carece de

estas se sustituyen por otates como

fue el caso de esta comunidad.

54 .transición. 55.transición.

a discutir acaloradamente entre ellos. En años pasados había habido muertos y muchas familias huyeron de la comunidad a causa de las rencillas y los retoños aprovechaban la fiesta para revivir rivalidades de antaño. A pesar de lo anterior, no corrió la sangre en 2006.

A la 10:00 de la noche los fiesteros lanzan una docena de co-hetes al aire para invitar a los asistentes a acompañar a la virgen en su recorrido alrededor de la iglesia. Se introducen al interior del templo los que no andan borrachos, el mayordomo se coloca en el pecho un paliacate extendido con la imagen de san Juan Diego, baja la imagen del altar y sale con ella para iniciar el re-corrido. Los cohetes retumban sin parar, las personas van detrás de la imagen, dan cinco vueltas alrededor de la iglesia y nueva-mente la regresan a la Candelaria al templo. Una vez instalada de nuevo la virgen en su lugar, hacen tronar unas cinco docenas de cohetes y concluye así la fiesta religiosa. Los borrachos siguen consumiendo alcohol toda la noche, las demás personas se re-únen al lado de la cocina para disponerse a descansar.

REFlEXIonEs FInalEs

Tratar de concluir en un par de párrafos el mundo de signifi-cados que forman parte de la fiesta de la Candelaria en Lajas y Si-huacora sería muy atrevido ya que falta todavía mucho por hacer para llegar a comprender cabalmente la festividad. El objeto del presente artículo ha sido más bien presentar una descripción de los rituales que giran en torno a la fiesta.

Durante la fiesta de la virgen de la Candelaria que realizan los tepehuanos en las dos comunidades bajo estudio, se unen prácti-cas y creencias indígenas con ritos emanados de la religión católi-ca.41 La fiesta de la Candelaria en Sihuacora y Lajas posee caracte-rísticas muy distintas a las que se pueden apreciar en poblaciones mestizas, donde junto con los fiesteros todo el pueblo en general tiene importante participación en todas las ceremonias religiosas. En el caso de Lajas y Sihuacora, el papel de los cargueros es im-portante pero el pueblo no se involucra en la mayoría de los ac-tos, sólo se reúnen muchos miembros de la comunidad durante la “quema de la pólvora” y la repartición del caldo. Por otro lado, la función que desempeñan los sacerdotes en los festejos es muy

poco importante. Se puede decir que los tepehuanos cumplen con un orden establecido por la costumbre que legitimiza su manera propia de sentir y expresar la fe religiosa. El problema consistiría en encontrar el sentido que los habitantes de Lajas y Sihuacora dan a los rituales que llevan a cabo sin el control de autoridades eclesiásticas con conocimientos teológicos. Parecería que la prác-tica ritual es más importante que las creencias y los significados de los actos ceremoniales. Los tepehuanos explican que se reali-zan de ese modo “porque es el costumbre”. Sería quizá irrelevan-te y absurdo tratar darle a los ritos de tipo religioso un sentido que ellos mismos no les pueden y quizá no les interese dar. Sin embargo, en el seguir fielmente los procesos rituales se fortalece y reafirma su cultura que para ellos no parece ser más que “el costumbre” ligado al ciclo festivo el que les confiere la identidad tepehuana. Además las fiestas propician la convivencia entre los asistentes y refuerzan los lazos de amistad y parentesco y esto es especialmente necesario para mantener la cohesión social en una región donde impera un patrón de poblamiento disperso.

Las dos comunidades estudiadas son significativamente dis-tintas en muchos aspectos, pero culturalmente tienen singular se-mejanza, como pudimos constatar aquí en el caso de la fiesta de La Candelaria. A pesar de la lejanía existente entre Sihuacora y Lajas, de sus diferentes variantes dialectales, del tamaño distinto de esos asentamientos así como de las distintas condiciones físi-co/geográficas y de marginación que se viven en los dos pueblos, forman parte de la misma cultura tepehuana como lo revelan los rituales practicados en ambas comunidades. La celebración de la Candelaria se conserva también en el norte de Nayarit y en espe-cial en Huajicori que se convierte en centro de peregrinación del norte de Nayarit y sur de Sinaloa el 2 de febrero.42 Pero en Hua-jicori al igual que muchas poblaciones abajeñas absorbidas por los mestizos, los festejos presentan mucho más elementos de tipo católico y la presencia de la iglesia es mayor porque ese pueblo comenzó a perder sus costumbres propiamente tepehuanas des-de hace tiempo, a finales del siglo XIX y principios del XX.

Existen rutas ancestrales que conectan a los tepehuanos del sur de Durango con los nayaritas del norte, las cuales a la fecha éstas siguen siendo útiles para transportar productos alimenti-cios pero se relacionan también con rutas cosmogónicas, como la

41 Como se constata en la tesis

de antonio Reyes, 2004, p. 103.

42 Este es el tema central de

mi tesis doctoral en proceso.

56 .transición. 57.transición.

que aparece en la historia mítica de la virgen de la Candelaria, la cual se traslada de San Francisco Ocotán, en la sierra alta hacia Huajicori, en la tierra caliente. Recorriendo esas mismas rutas, personas de Sihuacora y Lajas han asistido en más de una ocasión a la fiesta que se celebra en Huajicori en honor a la virgen de la Candelaria. Además, las necesidades que imperan en las comu-nidades tepehuanas del sur obligan a los indígenas a migrar a la costa en busca del sustento de sus familias. La frecuente comuni-cación que existe entre los lajeños y sihuacoreños con poblaciones nayaritas, en especial con Huajicori propicia el surgimiento de saberes compartidos y le da realce a la fiesta de la Candelaria. Dicho contacto, todavía hasta los años ochenta era más frecuente, ya que la producción agrícola de la zona costera hacía costeable el viaje. El pueblo de Huajicori era un lugar de paso obligado, y mu-chos de los que bajaban a trabajar en los campos hacían estación allí, precisamente en los días de la fiesta de la Candelaria, que es previa a la época de cosechas de secas en las tierras bajas y que coincide en la sierra con el principio de la escasez de granos. Los tepehuanos aprovechaban la estancia para pagar mandas, para bautizar a sus hijos, para divertirse y posteriormente se dirigían a la costa.

La movilidad de población que propicia la fiesta de la Can-delaria es muy marcada entre los indígenas que van a Huajicori mientras que los mestizos de ahora no se desplazan nunca en esa ocasión a la sierra. Sin embargo, en la primera mitad del siglo XX lo hacían sobre todo con fines comerciales. En la actualidad las personas que habitan muchas de las poblaciones abajeñas, no tienen a veces ni idea de donde se encuentran las comunidades de la sierra, y mucho menos pueden identificar a los miembros de los grupos étnicos existentes. Regularmente llaman a los indíge-nas, “poblanitos”, “arribeños” o “coritas” (por alguna razón que sería necesario averiguar) y desconocen sus orígenes indígenas propios. Los habitantes del valle de Guadiana y de la vertiente oriental de la sierra del estado de Durango comparten esa misma ignorancia.

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5�.transición.

IntRoDuCCIón

El estado de Durango, uno de los más grandes de la república Mexicana, es igualmente grande en diversidad cultural y tradi-ción culinaria.1 En cada región del estado podemos encontrar una variedad de platillos que no sólo integran ingredientes culinarios sino también conocimientos centenarios sobre un óptimo aprove-chamiento del medio ambiente y los ciclos naturales de múltiples especies animales y vegetales.

Entre las regiones y poblaciones que enriquecen la diversidad cultural del estado de Durango encontramos aquéllas denomi-nadas como indígenas, cuya presencia en estos territorios es atri-buible a épocas anteriores a la conquista española. En Durango hay, en la actualidad, cinco grupos con esas características: tara-humaras en el norte, en los municipios colindantes con el estado de Chihuahua; coras, huicholes, mexicaneros y tepehuanes al sur, en el área colindante con los estados de Nayarit, Sinaloa y Zacate-cas, región histórico-cultural conocida en la etnografía mexicana como la región del Gran Nayar. En esta ocasión hablaré particu-larmente sobre los tepehuanes o tepehuanos, el grupo indígena más numeroso del estado de Durango. No obstante, vale la pena advertir que, tratándose de una región en la que conviven los cuatro grupos mencionados, además de los mestizos, buena par-te de la tradición gastronómica de la que hablaré a continuación también es válida para los otros grupos.

La primera pregunta que muchos lectores deben hacerse al se-guir estas líneas es ¿qué comen los tepehuanes? Desgraciadamen-te la respuesta válida para la mayoría de la población indígena de Durango y del país es que: comen lo mismo que la demás gente pobre del campo. Y para mayor desdicha, la globalización, inclui-da la de la pobreza, es una realidad. Y si antes la gente pobre del campo comía básicamente maíz, chile, frijol, calabaza y otros fru-tos de la tierra, actualmente las presiones económicas y políticas tiende a cambiar la alimentación básica por sopas maruchan, coca cola, galletas y otros productos industrializados. Asimismo, hay alimentos que debido a las políticas gubernamentales han pasado

los alIMEntos DE los DIosEsLa tradición culinaria de los tepehuanes del sur de Durango

Antonio Reyes ValdezCentro INAH Durango

1 Entiéndase por tradición

un proceso de transmisión de

conocimientos compartidos por una

sociedad según lo plantea Carlos

severi en La memoria ritual (abya-

Yala, Ecuador, 1996), p. 18, nota 28.

60 .transición. 61.transición.

o están pasando a formar parte, cada día más, de la dieta regular de la población indígena. Así, se han incorporado alimentos como la leche, que antes sólo se ingería durante la etapa de la lactancia o en la infancia temprana; y la soya, distribuida principalmente por los programas de la Secretaría de Salud, pero que a la mayoría de la gente no le gusta e incluso, aseguran que “eso no es comida”.

Pero no todo el panorama es tan triste. Este tipo de alimentos cotidianamente comparten la mesa con otros de mayor arraigo como las tortillas, los frijoles, las papas con queso, guisados de tomatillo (lo que en el centro de México se conoce como tomate), huevos, carne (de forma esporádica), entre otros. La cada vez ma-yor dificultad para acceder a algunos de los alimentos tradiciona-les ha orillado a que muchos de ellos se conserven casi tan sólo en los espacios ceremoniales, y sólo algunos en la vida cotidiana. Ya que muchos de los insumos provienen de la recolección y la caza, la excesiva explotación industrial del bosque limita cada vez más el acceso a esos recursos. Por otra parte, la disponibilidad de mu-chos de ellos responde a los ciclos estacionales de lluvias y secas, o bien, a su distribución en los comercios locales de abasto ex-terno. Por ello trataré primero de la base ecológica y de algunas actividades económicas que sustenta tradición culinaria.

El territorio tepehuán se caracteriza por tener elevaciones por encima de los 2 000 msnm y barrancas que alcanzan los 400 msnm, lo cual reproduce nichos ecológicos que van de la alturas frías a las barrancas cálidas. Hay tres ríos principales con una variedad de afluentes, el río Mezquital-San Pedro, el Huazamota-Jesús Ma-ría y el San Diego-Acaponeta. En la región predomina el bosque de pino, encino y roble, aunque en las zonas bajas abundan las cactáceas y agaves, así como de guamúchiles y huisaches.2

En la sierra es posible recolectar diferentes tipos de plantas comestibles, entre las que destacan algunos hongos –tanto de llu-vias como de secas–,3 los guajes, algunas raíces y la bayusa (flor de maguey), los pitayos, los nopales y las tunas. La variedad de animales silvestres comestibles incluyen al venado, conejos, lie-bres,4 el guajolote, una ardilla llamada chechalote (chichalote o techalote), el jabalí, el armadillo, entre otros. Asimismo, se puede pescar trucha de río, bagres y camarón en algunas zonas bajas.

Los árboles frutales también son una fuente de insumos ali-menticios, tales como duraznos, ciruelos, manzanos, zapotes,

plátanos, guajes, guamúchiles, mangos en las zonas más bajas y recientemente papayas. Incluso la gente que vive en zonas altas tiene acceso a estos productos que algunas personas transportan a lomo de mula desde las barrancas. De las plantas cultivadas, entre el chile, el frijol, la cebolla, la calabaza, el chilacayote, el to-matillo y el amaranto, sin duda el que más destaca es el maíz, conformando la base alimenticia y organizando los ciclos produc-tivos, los ciclos de vida y los ciclos rituales. Entre los animales de cría se encuentran algunas aves de corral (básicamente gallinas), los de ganado caprino (que muy poca gente gusta como alimen-to), ovino, porcino y bovino, aunque son los puercos y las reses los que más se utilizan en la cocina.

CIClos EstaCIonalEs Y CIClos CEREMonIalEs

El tipo de alimentos que se preparan de forma tradicional está determinado en gran medida por los ciclos estacionales y los ciclos ceremoniales. Fuera de los ámbitos rituales mencionaré únicamente la bayusa y algunos hongos debido a que destacan notablemente entre los alimentos de la región. En la secas, cuando el calor es intenso previo a las lluvias, destacan los t’asnara. Éstos se cocinan ya sea hervidos con un poco de sal, o bien, se prepara un guisado con cebolla y un poco de masa y se acompañan con tortillas.5

T’asnara. Hongo de la época de secas.

2 REYEs, Tepehuanes del sur.

Pueblos indígenas del México

contemporáneo (CDI, México,

2006), p. 5.

3 Martha gonzález Elizondo,

identifica 14 especies de hongos

comestibles recolectados por los

tepehuanos. véase M. gonzález,

“Ethnobotany of the southern

tepehuan of Durango, México:

I. Edible Mushrooms” (Journal of

Ethnobiology, vol. 11, num. 2, society

of Ethnobiology, university of nevada,

Reno, 1991), pp. 165-173.

4 El vocablo tepehuán too’m de la

variante de santa María de ocotán es

genérico para conejos y liebres. Estas

dos especies animales y los venados

(de los cuales se les considera sus

parientes) son animales sagrados

reservados al ámbito ritual. Y si bien

no conozco alguna ceremonia en la

que se consuma conejo, mucho menos

se comen en el ámbito doméstico

cotidiano.

5 gonzálEz, Martha,

“Ethnobotany”, p. 170, identifica

bajo este nombre dos especies de

hongos: P. Ostreatus y P. dryinus,

pero la descripción correspondiente

al primero de ellos concuerda con

la información obtenida durante mi

trabajo de campo.

62 .transición. 63.transición.

En esta misma temporada se recolecta y prepara las bayusa, que son las flores que dan algunas variedades de maguey a lo lar-go y en la punta del quiote. La bayusa puede hervirse o guisarse sola; pero normalmente se prefiere en una mezcla con frijoles o con huevo revuelto.

los hongos, particularmente uno llamado yakua. Éstos normal-mente se comen cocidos con sal y queso; pero mucha gente prefie-re degustarlos tatemados en leña en una tortilla con sal y queso. En la época de lluvias, el huitlacoche (kurai) también es uno de los manjares esperados, con el que puede preparase atole con chile.

En la temporada de lluvias también los animales están en me-jores condiciones de proveer alimento. Las reses engordan por-que tienen más pastura que comer e incluso las vacas están en mejores condiciones de producir leche. Esta es la época en que se prepara más queso.

* * *La temporada de secas concentra la mayor actividad ritual y se caracteriza por que en ella se preparan alimentos derivados prin-cipalmente de la recolección y su almacenaje.

El ciclo ceremonial anual está integrado por dos complejos ri-tuales. El primero corresponde a las fiestas del templo de origen católico cuyas fechas responden, la mayoría, a las celebraciones pa-tronales. Por otra parte, el ciclo también incluye las celebraciones del complejo ceremonial de raigambre aborigen de tipo mitote, que responde a fechas móviles determinadas por los cambios estacio-nales y al ciclo de cultivo, crecimiento y fructificación del maíz.

Agave con quiote y bayusa.

De manera semejante se preparan frijoles con semilla de cala-baza en platillo llamado jiyoor. Estos alimentos se preparan en el ámbito doméstico y se les considera un verdadero manjar.

Durante la época de lluvias se aprovechan algunos alimentos silvestres que crecen gracias a la humedad. Destacan una vez más

Niña de Santiago Teneraca sosteniendo un yakua.A

a) las características de este

hongo corresponden con las

identificadas por Martha gonzélez en

“Ethnobotany”, p. 169, como amanila

caesarea, especie en la que se

distinguen hongos rojos, blancos

y amarillos.

64 .transición. 65.transición.

Fecha Celebraciónsanta María de ocotán

santiago teneraca

san Francisco de lajas

1 Eneroaño nuevo/Cambio de varas

(+) (+) (+)

2 Febrero virgen de la Candelaria (+) (-) (+)

Fiestas de Cuaresma

Martes de Carnaval (Ceniza)

(+) (-) (+)

viernes de Dolores (+) (-) (-)

semana santa (+) (+) (+)

3 de Mayo santa Cruz (-) (+) (+)

25 Mayo Fiesta de las Entregas (-) (+) (-)

13 Junio san antonio de Padua (+) (-) (-)

24 Junio san Juan Bautista (+) (-) (-)

25 Julio santo santiago (+) (+) (+)

8 septiembre virgen de la natividad (+) (+) (-)

29 septiembre arcángel san Miguel (+) (-) (-)

4 octubre san Francisco de asís (+) (+) (+)

1 y 2 noviembretodos santosFieles Difuntos

(+) (+) (+)

8 Diciembrevirgen Inmaculada Concepción

(+) (-) (+)

9 Diciembre san Juan Diego (+) (-) (-)

12 Diciembre virgen de guadalupe (+) (-) (+)

24 Diciembre nochebuena (+) (+) (+)

31 Diciembre Elección de autoridades (+) (-) (-)

Las celebraciones sombreadas corresponden a la temporada de lluvias. El signo (+) indica la presencia de la celebración en la cabecera comunal, mientras que el signo (-) representa su ausencia.

En el ámbito ceremonial la importancia de ingerir alimentos sólo puede comprenderse si se considera en conjunto con la prácti-ca ritual opuesta. El ayuno, o mejor dicho, las abstinencias, dentro de las cuales se encuentra la privación de alimentos, es uno de los principales mecanismos de purificación del cuerpo y de prepara-ción para una mayor eficacia en los ámbitos ceremoniales. Con motivo de diversas actividades religiosas, tales como las fiestas del templo y los mitotes, los tepehuanes del sur de Durango guardan un estado de abstinencia al que en español se denomina como “es-tar bendito” o “ponerse bendito”, cuyo vocablo tepehuán, xidhu, literalmente quiere decir “estar prohibido”.6 Entre las abstinencias se encuentran la sexual, la de bebidas alcohólicas, el enojo y en oca-siones la ingesta de sal y comida hasta el medio día o el atardecer.

Entre los alimentos rituales encontramos los que se ingieren durante el ritual y los que se toman para concluirlo rompiendo

con el ayuno y las otras abstinencias. Los primeros están asocia-dos a la austeridad y a las actividades de las deidades. Es decir, las personas emulan a los dioses con el fin de adquirir parte de su divinidad. Éstos son considerados como ancestros que igual que la gente “anduvo en el mundo” y fueron pecadores, pero que gracias al autosacrificio y la austeridad lograron sus hazañas y llegaron a “la gloria”. Así, los alimentos rituales tienden a ser sen-cillos con poca preparación y sin sal. De hecho, estos alimentos se preparan, en primer término, para las deidades y después para los hombres. Por ello se ofrendan primero a los patrones y una vez que ellos toman su esencia los pueden comer los hombres y las mujeres en estricto estado de abstinencia.

Los alimentos que se consumen para terminar el ritual, aun-que también se preparan sin sal y pueden ser igualmente austeros, se conciben como mucho más gratificantes. Es el caso del choco-late, por ejemplo. Tomar alimentos durante y al final del ritual, constituye el paso de un estado social a otro. En el primer caso, la comensalidad mantiene a los hombres en comunión con las dei-dades, y en el segundo marca el retorno de lo sagrado a lo profa-no, la reincorporación de un estado liminal de transición a uno posliminal.7

la CoMIDa En las FIEsta DE la IglEsIa

La temporada de secasDurante todo el ciclo ritual, el maíz se presenta en diferentes

modalidades dependiendo del momento en el que se encuentre con respecto de su ciclo de crecimiento. Una forma muy común de presentarlo como ofrenda es en pinole, el cual, también puede adquirir distintas modalidades según la temporada del año. El martes de Carnaval en Santa María de Ocotán se celebra el “día de ceniza” (un día antes del miércoles de ceniza). En dicha cele-bración se acostumbra preparar pinole con maíz crudo (corres-pondiente a la ceniza) que la gente unta en la cara de los demás.

En Semana Santa, las fuerzas de la luz y la oscuridad libran una batalla en la que primero dominan las tinieblas: muere el Cristo-sol, mueren las autoridades y llega el desorden. Pero des-pués, las fuerzas luminosas logran vencer, Cristo resucita y se res-tablecen las autoridades y el orden. En lugares como Santa María

6 RaMíREz Cornelio, Emiliano

Cervantes, Melesio Cervantes, Mariana

Cervantes, Elizabeth Willett y thomas

Willett (recopiladores), Diccionario

tepehuano de Santa María Ocotán,

Durango, (Edición preeliminar,

Instituto lingüístico de verano,

México, 2005), p. 178.

7 van gEnnEP, arnold, Los ritos

de paso (altea - taurus - alfaguara,

1986).

66 .transición. 67.transición.

de Ocotán, el último bastión de las fuerzas luminosas está forma-do por un ejército de arqueros representantes de la Estrella de la Mañana. Los arqueros, que son prácticamente todos los hombres de la comunidad, deben domesticar a las fuerzas oscuras del in-framundo que en este caso están representadas por pencas de no-pal. Para ello se establece un “juego” en el que, durante jueves y viernes santo, cerca de las cuatro esquinas del interior del atrio de la iglesia se coloca una penca de nopal sobre la que los arqueros disparan sus flechas.8 Esta “cacería” ritual de nopales es concep-tualmente equivalente a la cacería de venado que se realiza en otros rituales.

continuación. Los mayordomos, que son los responsables de su-fragar los gastos de la fiesta, también tienen la responsabilidad de preparar la comida que se ofrece a los santos, a los mayordomos que van a sustituirlos y a todos los asistentes. Con ese fin están dispuestas unas cocinas en las que se preparan todos los alimen-tos de la fiesta y en la que al menos durante 4 días, la leña y los fogones se mantienen encendidos. Los mayordomos preparan grandes cantidades de tortillas y de atole con harina y piloncillo.

8 REYEs, antonio, Los que están

benditos. El mitote comunal de los

tepehuanes de Santa María Ocotán

(InaH - ICED, 2006), p. 181.

9 sánCHEz olMEDo, José

guadalupe, Etnografía de la Sierra

Madre Occidental: tepehuanes y

mexicaneros, (Colección Científica,

número 92, etnología, sEP-InaH,

México, 1980). p. 121; Juan gamiño,

José luis Moctezuma, grissel soto,

María ambriz, Joaquín Paez,

“la semana santa de los tepehuanes

del sur”, Cuicuilco (número 25,

Escuela nacional de antropología

e Historia, México, 1991). p. 96;

antonio Reyes, “El templo en

tinieblas. la semana santa audam en

san francisco de lajas”, (Proyecto de

Etnografía de las Regiones Indígenas

de México en el nuevo Milenio InaH,

2007, en prensa,).

Así, los arqueros domestican a los nopales y después se los comen. Los nopales se preparan en trocitos que se cuecen con frijoles y se consumen después del mediodía en una comida co-munitaria que rompe con los ayunos de jueves y viernes santo. Este platillo es el que más resalta en las fiestas de la iglesia en la época de secas, aunque en las comunidades del lado occidental del río Mezquital-San Pedro, San Francisco de Lajas, San Bernar-dino Milpillas Chico y San Andrés Milpillas Grande, sólo se come pescado y atole en los días santos.9

El Sábado de Gloria, después de la resurrección de Cristo, la fiesta se realiza de forma muy semejante a las otras fiestas pa-tronales y se preparan los mismos alimentos que mencionaré a

Arqueros. Semana Santa en Santa María de Ocotán.

Uno de los insumos que resultan más caros para los mayordo-mos, además de la pólvora, es la res que deben ofrendar en la fies-ta. Como un animal de origen europeo, la res está más asociada a las fiestas del templo católico, aunque recientemente también se usa en los mitotes. Como alimento ritual, la carne de estos anima-les se ofrenda en sacrificio al padre sol, en este caso personificado en la figura de Cristo. Por ello, el mejor momento para sacrifi-carlos es el amanecer cuando aparece el astro rey.10 Clavando un cuchillo en el cuello del animal, la primera sangre que brota se recoge en jícaras y se lleva de inmediato como ofrenda a la iglesia. El resto se toma en cubetas y se guarda para su posterior prepara-ción. Después la carne se cuece en agua.

Enjarre da las estufas. San Francisco de Lajas.

10 Cabe señalar que en santa

María de ocotán se procura seguir

esta norma en las fiestas de la iglesia

aunque no siempre es posible debido

a la multitud de tareas que deben

cumplir los mayordomos. En cambio,

en los mitotes la res se sacrifica

a lo largo de la mañana antes del

mediodía.

68 .transición. 6�.transición.

El chocolate es otra de las ofrendas importantes y rara vez se consume fuera del ámbito ritual. En Santa María de Ocotán se prepara con el agua que brota de un ojo de agua sagrado que sólo se utiliza con fines ceremoniales. Los mayordomos hacen el cho-colate a la una de la madrugada. Lo preparan con mucha azúcar en el atrio de la iglesia y lo ofrendan en el altar del templo una hora después. La bebida se sirve en tazas de barro de manufactura local y se le agregan “galletas de animalito” que también forman parte de la ofrenda. Por la mañana, pocos después de las siete, los danzantes y las personas que aguantaron la desvelada beben el chocolate frío que por la noche formó parte de la ofrenda. Cabe destacar que la ingesta de chocolate en el templo constituye una forma de comunión que implica guardar las abstinencias ceremo-niales por seis días más tras finalizar la celebración.

Al mediodía de la celebración las ofrendas alimenticias son el caldo de res y las tortillas. Por la tarde, el cambio de mayor-domos implica la entrega y distribución de dones en forma de comida: una pata de la res sacrificada, una olla grande con carne y caldo, dos cañas de azúcar, dos coronas de kipii y un tamal de masa. El kipii es un dulce ceremonial elaborado con pinole de

maíz o amaranto y miel. Cada uno de los cuatro mayordomos y sus esposas hacen entrega de estos objetos que los mayordomos entrantes reparten entre los asistentes guardando un poco para sí. Todo lo que reciben los mayordomos lo entregarán a su vez a sus sayos o sucesores el año siguiente.

Sacrificio de res.

Entrega de mayordomia.

En San Francisco de Lajas los mayordomos entregan además un banco con atado de cañas, plátanos, naranjas, decenas de tama-les y botellas de coca cola. Estos bancos y su arreglo manifiestan la abundancia y el dispendio que debe haber cuando se trata de celebrar a los patrones, pues a final de cuentas, son más los frutos que ellos retribuyen que lo poco que se les ofrece en la fiesta.

Las bebidas alcohólicas también constituyen una parte impor-tante del complejo gastronómico integrado a la vida ritual. En la mayoría de las comunidades, el guachicol, que es una versión local de mezcal destilado, forma parte de los dones que los ma-yordomos entregan en cada fiesta. Incluso, en algunas de ellas, la borrachera forma parte del protocolo para las personas que reci-ben un cargo. Cuando un mayordomo o las autoridades reciben el puesto, hay una parte de ese proceso al que se le conoce en español como “dar valor”. Al “darles valor”, las autoridades de la comunidad o bien, los ancianos, pronuncian un discurso en el que se mencionan todas las obligaciones con las que habrá de cumplir el neófito. Al mismo tiempo que la persona que recibe

70 .transición. 71.transición.

el cargo escucha las palabras del anciano, debe ingerir el mezcal que les entrega el encargado saliente. Este evento no pocas veces termina en borrachera.

En comunidades como Santa María de Ocotán, donde las abs-tinencias se observan con mayor escrúpulo, son pocas las cele-braciones en las que los participantes tienen ya sea permitido, o bien la obligación de ingerir el guachicol, tal es el caso de las fiestas del señor San Juan y santo Santiago, sobre las que volveré adelante.

Por otra parte, el Sábado de Gloria en Santa María de Ocotán es ocasión en que las mujeres tienen “permitido” emborrachar-se públicamente y algunas no pierden la ocasión. Muchas de las personas que asisten de las rancherías a la cabecera lo hacen con el ánimo de ver como las mujeres beben y caen alcoholizadas re-presentando la debacle de las fuerzas oscuras y telúricas vencidas por Cristo resucitado.11

La temporada de lluviasAdemás de Semana Santa, hay otras ceremonias donde la in-

gesta de alcohol constituye una parte importante del ritual. Se trata de las fiestas realizadas al comienzo y durante la tempora-da de lluvias, particularmente las de San Juan Bautista y Santo Santiago. La primera de ellas se celebra el 24 de junio, y por su proximidad con el solsticio de verano (21 de junio), representa dentro del sistema de fiestas, el cambio de la temporada de secas a la temporada de lluvias. Así, con esta fiesta se asegura una bue-na próxima temporada de lluvias que se sostiene con la de Santo Santiago.12

Como parte de estas celebraciones, en Santa María de Ocotán, las autoridades y otras personas de la comunidad se reúnen en la Casa Real u Oficina del Gobernador durante la víspera (la noche anterior a la fiesta) esperando que los mayordomos cumplan par-te de sus obligaciones ceremoniales, proveyendo a los asistentes entre uno y cinco litros de guachicol cada uno. Comenzando con las autoridades, todos toman al menos cinco “copitas” y otros agarran la borrachera. El sentido de la ingesta ritual de mezcal se establece a través de la analogía entre las gotas que se producen cuando éste se destila y las gotas de lluvia.13 Incluso, se asegura, que soñar con borrachos es premonitorio de un aguacero.14

Durante las fiestas de San Miguel Arcángel y San Francisco de Asís, 29 de septiembre y 4 de octubre respectivamente, el llamado vaquero, que es el responsable de cuidar el ganado perteneciente a la Purísima Virgen, debe ofrecer quesos a los mayordomos y a los asistentes en general, preparándolos con la leche de las vacas bajo su resguardo. En esta época el maíz se consume en forma de elotes y se prepara un tipo de tortillas con elote maduro.

Un mes más tarde, la transición entre la temporada de lluvias y la de secas se presenta durante la celebración de los fieles difun-tos. El 1º de noviembre, las familias levantan altares en su casa, el panteón y la iglesia, en los que además de tortillas y guachicol, se ofrendan elotes, calabazas y chilacayotes, presentando ante sus antepasados los alimentos que han sido fruto de la temporada de lluvias.

los alIMEntos En los MItotEs

Paralelamente a las fiestas que se siguen en la iglesia se reali-zan las ceremonias de raigambre aborigen conocidas como mito-tes o xiotalh. El fundamento de estas ceremonias se encuentra en el

Mayordoma de Santiago Teneraca sirviendo guachicol.

11 En un mito relacionado con

la diosa-monstruo de la tierra Chu’ul

o Ju’hul, insaciable comedora de

niños, los tepehuanes terminan con

ella embriagándola con un elixir

compuesto de veneno de diversas

alimañas cfr. Fernando Benítez, Los

indios de México, vol. 5 (Editorial

Era, México, 1980), p. 130; antonio

Mendía “la historia de Chu’ulh”,

(en santiago Cumplido, La literatura

de Santa María de Ocotán, ICED

- PaCMYC, Durango, 2006) s/f.

12 REYEs, antonio, “sistema de

cargos entre los tepehuanes del sur,

el caso de los danzantes y los jinetes

ancestros portadores de lluvia”, (en

Chantal Cramaussel y sara ortelli

coordinadores, La sierra tepehuana,

Asentamientos y movimientos de

población, ColMICH - uJED, México,

2006).

13 Cfr. Edward Coyle, Náyari

History, Politics, and violence. From

Flowers to Ash (the university of

arizona press, tucson, 2001), p. 59.

14 REYEs, antonio, “sistema de

cargos”, p. 255.

72 .transición. 73.transición.

cultivo del maíz, no sólo como base de la alimentación tepehuana sino como vínculo con los antepasados, pues en la cosmovisión de los grupos de la región, los indígenas descienden del primer cultivador y de la mujer maíz. Así lo explica la siguiente narración registrada en Santa María de Ocotán:

Estaba una señora grande que tenía un hijo, y ellos no tenían maíz, nomás tenían un árbol de durazno. La señora le decía que cuando el árbol tuviera fruta nada más tomara las maduras, las que cayeran al suelo. Pero cada mañana que el muchacho iba, no encontraba ni un durazno maduro en el suelo, así que se regresaba sin nada; pero ahí se veía que alguien comía, a lo mejor algún animal, pues nomás las semillas dejaban ahí.

Entonces, una vez la señora mandó al muchacho a que fuera a cuidar el árbol para ver quien llegaba a comer. Así que por ahí se escondió, y más tarde llegaron cinco muchachas, que empezaron a juntar la fruta madura y él no les dijo nada. Pero cuando ya te-nían llenos los morrales, entonces se arrimó el muchacho, y les dijo —¡ha!, con que ustedes son las que se vienen a comer la fruta. —Pues sí— contestaron ellas. Después dice el muchacho, —pues nosotros la necesitamos para comer porque no tenemos maíz. Entonces las mu-chachas le dieron un tamal grandote y le dijeron —llévate este tamal para que coman.

El muchacho llevó el tamal a la casa y lo entregó a su mamá. En-tonces dijo la mamá, —¡ha! pos ellas tienen maíz, diles que te vendan, vaya—. Entonces el muchacho fue al otro día a donde el árbol, y si-guió las huellas de las muchachas hasta llegar a su casa, con ellas. Allí estaba una señora grande, y el muchacho le dijo, que quería maíz. La señora le dijo, —está bueno, pero primero me tumbas un árbol, lo tumbas y entonces vienes. Le dio una hacha y ahí anduvo el mucha-cho queriendo tumbar el árbol que era un encino muy grande. Enton-ces duró cinco días. Ya que lo tumbó, la señora le dijo —hágame leña. En la mañana fue el muchacho a hacer leña, pero no acabó, y volvió al otro día y el árbol seguía entero, entonces empezó otra vez. Pues tardó también cinco días, hasta que pudo terminar.

Entonces la señora le dijo a una de sus hijas —tú te vas con el muchacho-, pero las demás dijeron —yo voy—, y la señora dijo, —no, ustedes no, ella, es la que se va a ir con el muchacho.

Se fueron y cuando iban en el camino, el muchacho pensaba,

¿qué iremos a comer?, pues no llevaban nada. Cuando llegó el me-dio día, la muchacha mandó al muchacho a traer agua y le dio un bulito. Cuando este volvió de traer del agua, la muchacha tenía ya un canastito con tortillas revueltas con frijolitos. Entonces allí estuvo comiendo el muchacho hasta que se llenó. Después tomaron el agua y cuando terminaron, la muchacha lo mandó a volver el agua que so-bró a donde la tomó. Cuando regresó el muchacho ya no había nada de canastito ni comida.

Caminaron cinco días hasta a que llegaron a la casa donde vivía el muchacho. Entonces le dijo ella, —yo aquí te espero, tú ve a ver qué te dice tu mamá, y dile que vaya a ver el canasto donde acostumbran poner el maíz. Cuándo llegó el muchacho con la mamá, ésta le pre-guntó, —¿dónde está el maíz?. Él respondió, —no pos no me dieron, nomás me dieron una muchacha. Molesta la señora dice, —pa’ que la trajiste, qué le vamos a dar, ves que no tenemos ni pa’ comer—. Le responde el muchacho, —a pos me dijo que vayas a ver ahí donde acostumbras poner el maíz. Entonces ya fue la señora y vio que había un puñito de maíz, como unos cinco kilos.

—Anda pues trae a la muchacha a que ponga el nixtamal—, le dijo la señora a su hijo. Entonces ya la llevó y le ordenó poner el nix-tamal, y ya que lo puso entonces comieron.

Después le dijo la muchacha al muchacho, —ponme una casa pa’ dormir, hazme un carretón, ahí vamos a dormir los dos. Así que ahí anduvo trabajando el muchacho e hizo un carretón grande sobre el que durmieron, y cuando amaneció, tenían ahí todo lleno de maíz.

La muchacha sigue mandando, y le mandó en total cinco carreto-nes, y todos los llenaron de maíz. Entonces finalmente le dijo, ahora vamos a sembrar. En cinco días tuvieron elotes.

Entonces el muchacho dijo —voy a ir por las flores para bendecir los elotes. Así que fue a traer las flores. Traía cinco flores, venía de camino y bajó ahí por un arroyo, donde estaba una muchacha muy bonita, y entonces ella le dijo —regálame una flor, me gustan mucho, están bonitas. —No-, dijo él,— las traigo de mandado. —No le hace- insistió ella. —y yo voy a ser tu mujer—, y entonces el muchacho le regaló una flor.

Así que volvió sólo con cuatro flores. Entonces la muchacha le preguntó por la que faltaba, y él dijo que nada más había encontrado cuatro. Pero ella le dijo, —No, se la regalaste a la muchacha del arro-yo. Entonces el muchacho ya no dijo nada.

74 .transición. 75.transición.

Pero siempre de todos modos hicieron mitote, y después que co-menzaron, ella se fue para arriba, y en el cielo floreó como un elote.

Así se fue y se desapareció.Entonces la mamá del muchacho se enojó y fue allá a donde es-

taba la muchacha, a la que le dieron la flor. La golpeó y le ensució la cara, así, con carbón. Pues resulta que la muchacha era el babok, el mapache, ése fue el que hizo mucho daño a la milpa, a los elotes, y desde entonces le gustó el maíz, que es el que primero lo daña.

Después el muchacho volvió con la mamá de la muchacha, y le dijeron que no cumplió, que no la quiso cuidar. Por eso ahora vas a trabajar mucho para comer maíz.15

Esta historia narra el ciclo de cultivo crecimiento y fructificación del maíz. Desde que el hombre lo pide a la madre tierra en mayo, hasta que nace y lo bendice en octubre. También justifica las abs-tinencias rituales y alecciona sobre lo que ocurre al no cumplirlas, pues el regalo de la flor implica que el joven sostuvo relaciones sexuales con la muchacha estando bendito. Hay tres etapas im-portantes del trabajo agrícola que están marcadas por la celebra-ción de mitotes: la selección de la semilla, el cultivo y la cosecha. Los mitotes o xiotalh son ceremonias que generalmente duran cin-co días y cuya característica principal es que en su clímax se rea-liza una danza durante toda una noche alrededor de una fogata y de un músico que percute un arco.

A diferencia de las fiestas de la iglesia en los xiotalh se privi-legia el consumo de alimentos de origen prehispánico. La maña-na anterior al baile nocturno del mitote, los participantes llevan como ofrenda un atado de cinco tamales de maíz y frijol y los ponen sobre el altar, donde se ponen todas las cosas que se dice “suben con Dios”.

Estos tamales representan a las personas ante Dios y asimis-mo, hay unos más pequeños que preparan las cocineras del mi-tote, y que, a diferencia de los tamales grandes, se dejan bajo el altar. “Dicen que estos tamales son muy “delicados”. Y es que, explican, cuando los tamales grandes suben con Dios, él les pre-gunta como se ha portado uno y los tamalitos chiquitos, que se quedan abajo, “son los que lo pueden delatar a uno”.16 Al día si-guiente del mitote, después de la noche del baile, todos degustan los tamales

El mitote de Año Nuevo, que en algunos lugares se conoce como fiesta del esquite o maíz tostado (Jaak Xiotalh),17 está dedi-cado a la bendición de la semilla que será sembrada entre mayo y junio después de las primeras lluvias. Se le conoce con ese nombre porque durante esta ceremonia, en algunas comunidades acos-tumbrar tostar maíz que después se reparte para su consumo. En Santiago Teneraca aparece como maíz tostado y como bolitas de masa de esquite.

Tal como en las fiestas del Señor San Juan y Santo Santiago, en los mitotes también se realiza un rito propiciatorio de lluvias. Igual que en esas fiestas, el mezcal es el vínculo con los antepa-sados, con las deidades de la lluvia. Pero a diferencia del mez-cal destilado, vino o guachicol, que se bebe en las fiestas de la iglesia, y cuyo proceso de preparación fue introducido por los conquistadores, la bebida que se ingiere en el mitote es, sin duda, de tradición prehispánica pues no pasa por la destilación. Con frecuencia leemos en las fuentes históricas referencias a “borra-cheras o mitotes” de los indígenas, en las que se embriagaban con mezcal. Esta bebida se conoce como mai bara’, que literalmente significa agua de mezcal. La preparación de esta “agua de mez-cal” implica tatemar trozos del corazón del mezcal en un horno subterráneo. En éste se coloca una cama de zacate sobre la que se ponen los trozos del agave que se cubre con zacate, se le prende fuego y después se cubre con piedras y tierra. Dependiendo de la

Altar de mitote.

15 REYEs, antonio, Los que están,

pp. 242-244.

16 REYEs, antonio, Los que están,

p. 155.

17 REYEs, antonio, Tepehuanes

del sur, p. 18.

76 .transición. 77.transición.

cantidad, el mezcal se deja ahí durante toda una noche o durante un par de días. Después, los trozos de mezcal son machacados y posteriormente depositados en ollas de barro con agua en las que se dejan reposar durante cuatro días hasta que se fermenta y se produce una bebida espumosa.

En Santa María de Ocotán beben el líquido fermentado la madrugada del sexto día del mitote de lluvias en el mes de mayo.18 Alrededor de las 4 de la madrugada, el jefe del mitote, llamado Jix yodagim, toma un poco del líquido en una jícara de barro, y con una flor que le sirve de hisopo lo asperja sobre el

piso del patio de mitote. Después, los asistentes, hombres única-mente, son convidados entregándoles una jícara llena del agua de mezcal fermentado, bebida fresca y dulce que a esas horas de la madrugada y tras una noche de baile resulta reconstituyente. Dentro de la lógica simbólica que envuelve el ritual, el patio de mitote representa al mundo entero, el mezcal fermentado al agua de lluvia y los mitoteros a las deidades de la lluvia que bebiendo mezcal y bailando, llevan el agua de lluvia a todo el mundo.19

Después de la noche del baile se reparten los tamales y, uno de los alimentos más preciados, la chuina ya sea de venado o bien de techalote cuando no se consigue el primero. La carne se pre-para en trocitos, con maza de maíz, agua, orégano, obteniéndose un caldo espeso y caliente.20 Igual que otros alimentos que usan primero como ofrenda, la chuina se cocina sin sal cada quien la agrega a su gusto.

Graulich y Olivier21 sugieren que en el México antiguo los ani-males podían concebirse como dobles de las deidades, por lo que las ofrendas se las dedicaban directamente a éstos. Como vimos en la narración presentada líneas arriba, una mujer que se roba las flores del maíz corresponde al mapache. Así, en Santa María de Ocotán durante el mitote previo a la siembra se ofrendan ali-mentos en distintos lugares del paisaje correspondientes a la mo-rada o a los antepasados petrificados de los tejones, los ratones, los mapaches, los tlacuaches, lo ratones, los cuervos, el hielo y la enfermedad, que pueden dañar al maíz en las milpas.22

En el mes de agosto se celebra una ceremonia en el patio de mitote comunitario de Santa María de Ocotán en la que se ben-dicen los jilotes, es decir, el maíz en una etapa cuando se están formando los granos y en la que se encuentra más vulnerable al embate de las plagas y los animales. Esta ceremonia, celebrada al-rededor del 15 de agosto, a la mitad del ciclo agrícola, se preparan dos alimentos, jilotes hervidos y granitos de jilote tostado, que se comen en tortilla y con los primeros quesos preparados por el Vaquero, quien resguarda el ganado de la virgen. En el mitote de octubre, con el que se cierra la temporada de lluvias y da inicio la cosecha, las ofrendas son las mazorcas del maíz tierno que des-pués de la ceremonia ya se pueden comer.

En algunos mitotes, pero sobre todo, en los largos periodos de abstinencia que guardan los tepehuanes cuando dicen que “se

Fosa para tatemar mezcal. Santa María de Ocotán.

18 a diferencia de esta comunidad,

en santiago teneraca se prepara una

bebida muy semejante terminando

el mitote del mes de enero.

19 REYEs, antonio, Los que están,

p. 150.

20 RIvas vEga, Josefina, Yolanda

solís arellano y alfonso Flores

Domené, Recetario tepehuano de

Chihuahua y Durango (Colección

Indígena Popular 53, ConaCulta,

México, 2004), p. 78.

21 gRaulICH, M. y g. olivier,

“¿Deidades insaciables? la comida

de los dioses en el México antiguo”

(en Estudios de cultura náhuatl,

vol. 35, IIH - unaM, México, 2004),

p. 127.

22 REYEs, antonio, Los que están,

p. 143.

78 .transición. 7�.transición.

bendicen un mes”, es decir, que se apartan de las comunidades durante un mes en el que están benditos y no pueden hablar con nadie, ayunan hasta el medio día y durante algún tiempo se ali-mentan sólo con tortillas duras o tostadas. Durante ese tiempo también tienen permitido tomar bamuich, que es una bebida que se prepara mezclando solamente agua con pinole.

ConClusIón

Hemos visto que entre los tepehuanos de Durango la obten-ción de ingredientes y la preparación de determinados platillos no es tan sólo una cuestión de llevar alimentos a la boca, sino también de articular los conocimientos del grupo sobre el apro-vechamiento del entorno ecológico. En un contexto en el que las tradiciones gastronómicas indígenas están fuertemente amena-zadas por la pobreza, la marginación, el deterioro ecológico y el embate de productos industrializados, los tepehuanos ponen a prueba diversas estrategias de resistencia para la protección de su patrimonio. Bajo el ideal de que los rituales se desarrollan o deben realizarse de la misma forma que desde tiempo inmemo-rable, la innovación en la preparación de los alimentos rituales pretende ser muy conservadora y les garantiza cierta protección. Con ello no pretendo dar una imagen folklórica y errónea que proyecte un exotismo desmedido ligado a los rituales indígenas. En la vida cotidiana también se consumen alimentos de la tradi-ción culinaria autóctona, pero el contexto socioeconómico actual impone cada día más limitantes.

Sin duda, lo que come la gente es algo que le identifica y lo define, incluso más que lo que viste. En este caso, el dicho de “somos lo que comemos” sobrepasa el ámbito de la constitución física y trasciende al ámbito de la cultural. Así, los tepehuanes son tepehuanes por la lengua que hablan, por lo que piensan y por lo que comen.

81.transición.

¿CóMo sE PuEDE aBoRDaR la PRoBlEMátICa DE la CoMIDa DEsDE la aRQuEología Y la HIstoRIa?

Aromas y sabores son algunas de las cosas en las que primero pensamos cuando se nos habla de gastronomía. Desafortunada-mente, los arqueólogos no tenemos la posibilidad de tener esos datos sobre las sociedades que estudiamos, lo que ha hecho que este tema sea soslayado tradicionalmente.

No obstante, al ser el arqueólogo un estudioso de las formas de vida en el pasado, la comida y la forma de procurarse ésta son temas fundamentales para entender la relación del hombre con su medio y su tiempo.

Pero ¿cómo se puede abordar la problemática de la comida desde la arqueología?

En este sentido tenemos dos posibilidades. La primera se trata de, a través del trabajo arqueológico, poder recolectar una serie de datos duros. Estos datos son obtenidos mediante varia-das técnicas arqueológicas como son la flotación para encontrar restos de semillas y plantas, los fitolitos, análisis de macrorestos, hallar restos óseos de algunos animales, etc. Esto si tenemos la casi increíble suerte de identificar un buen basurero, entonces po-dremos reconstruir mucho mejor la dieta que pudieron tener los habitantes del lugar en cuestión, pero esto sucede las menos de las veces.

Hasta ahí, el trabajo del arqueólogo es sumamente técnico. Estas investigaciones, nos arrojan series de listas sobre las espe-cies que identifican los especialistas en botánica y zoología, que normalmente se reducen a un anexo con los nombres científicos de los animales y plantas que se recuperaron e identificaron en excavación. Desafortunadamente, esto, que es lo más común en los trabajos arqueológicos, no refleja la importancia de la comida y de la preparación de los alimentos entre los grupos que estu-diamos. Así, esa serie de palabras en latín nos hacen ocultar las sensaciones, aromas y la sensualidad que provoca la comida.

Otra manera de aproximarse al estudio de la comida es me-diante el análisis de las fuentes históricas y el estudio de los restos

aCaXéEs Y XIXIMEs¿Qué comían los habitantes de la Sierra de Durango al momento del contacto?

José Luis Punzo DíazCentro INAH Durango

82 .transición. 83.transición.

arqueológicos. Esta es una forma muy rica de trabajar este tema, ya que los misioneros que llegaron junto con los conquistadores, en su afán de catequesis, realizaron importantes escritos donde se reflejó la vida cotidiana de los antiguos habitantes. Es en ese sentido, que se tienen para Durango interesantes documentos de finales del siglo XVI y principios del XVII, destacando los textos de los padres jesuitas, Hernando de Santarén sobre todo en la primer década de 1600, Juan del Valle en 1611 y Andrés Pérez de Ribas, quién escribió un amplio texto en 1645.

Así, mediante el ir y venir entre el contexto arqueológico y el documento escrito será la manera en que intentaremos abordar en este breve trabajo, esa compleja problemática.

los HaBItantEs DE la sIERRa DE DuRango En El sIglo XvI Y PRInCIPIos DEl XvII. aCaXéEs Y XIXIMEs

Los xiximes y los acaxées comparten buena parte de sus cos-tumbres como lo atestiguan las fuentes históricas y los trabajos arqueológicos que hemos llevado a cabo en ambas regiones.1 De igual manera, Susan M. Deeds2 encuentra la necesidad de jun-tar estos dos grupos, debido al gran número de rasgos que com-parten, a diferencia de sus vecinos. En ese mismo trabajo Deeds aventura hipótesis sobre las distintas formas de contacto con los españoles por parte de ciertos grupos, encontrando entre xiximes y acaxées formas más complejas de organización social y con una densidad de población mucho mayor que la de sus vecinos te-pehuanes. Lo que esto reafirma es la historia en común que tiene este par de grupos, a diferencia del resto de sus vecinos. Así, en una descripción de los xiximes hecha por el padre Juan del Valle3, encontramos elementos claves como son: uso zarcillos en las ore-jas, de cuentas y conchas en los brazos y piernas, tilmas de algo-dón, el consumo de maíz, frijol, chile y calabaza, y, sobre todo, la presencia de juegos de pelota.4 A estos elementos nos referiremos más adelante, al destacar los vínculos de los xiximes y acaxées con Mesoamérica.5 Así, a partir de los estudios arqueológicos e his-tóricos que hemos llevado a cabo, podemos proponer que estos dos grupos fueron herederos de una antigua tradición mesoame-ricana que apareció por primera vez en Durango, hacia el año 600 d.C. con los grupos chalchihuiteños, la cual que rápidamente

se extendió hacia la Sierra y que perduró hasta la llegada de los españoles casi 1,000 años después.6

Los acaxées fue un grupo que habitó en las sierras del norte del actual estado de Durango, al momento del contacto con los españoles en el siglo XVI. Su territorio limitó, al norte con los ríos Humaya y Tamazula,7 al sur con el río de San Lorenzo,8 al este con los afluentes del Nazas, en especial el río de Tepehuanes9 y al oeste con la planicie costera.

Lindaba este grupo, con los tarahumaras al norte, tepehuanes al este, grupos cahitas al oeste y con sus enemigos acérrimos los xiximes al sur. Esto es importante en el sentido que pese a que se encuentran múltiples menciones de problemas con otros grupos, los acaxées y los xiximes al parecer mantuvieron una especie de guerra “florida”, donde atrapaban prisioneros, quienes eran sa-crificados y usados sus huesos para la exposición ritual de estos en sus casas. Esa práctica es uno de los elementos fundamentales para asociar a estos grupos, a diferencia de sus vecinos tepehua-nes, con una tradición de origen mesoamericano, posiblemente heredada de los grupos chalchihuites, que habitaron en Durango entre los años 600 a 1350 d.C., entre quienes se sabe que esta prác-tica fue común.

Este grupo serrano, al parecer no fue muy numeroso, según las estimaciones hechas por el padre Hernando de Santarén, tenemos que posiblemente ascendía a unas 5,000 personas. No obstante, los jesuitas que evangelizaron esas sierras, menciona a otros grupos como los tecayas, bamupas,10 topiames, pacaxes, baymenes, carantapas, tecuchuapas11 y en especial los sobaibos quienes compartían la misma lengua con los acaxées.12

La abundancia de pueblos fue muy grande entre los acaxées, destacando de entre todos el poblado de Topia, que fue el que le dio el nombre a toda esta región de la Sierra. En ese valle, se fundó la misión de San Pedro y San Pablo de Topia. El lugar que ocupa es privilegiado en el contexto de la Sierra Madre. Se trata de un pequeño valle que se forma en un amplio escalón de la barranca. La cumbre de los cerros aledaños está a 2500 metros sobre el nivel del mar, y el fondo del valle está a 1600. Más ade-lante, río abajo, vuelve a caer y el terreno baja 1000 metros más al fondo de la barranca. Este valle se encuentra resguardado de los fríos inviernos y las nevadas de la cumbre, así como del intenso

1 Para la zona acaxée ver los

trabajos de Christophe Barbot en

el alto río tepehuanes en: BaRBot

Christophe, Habitat et populations

agricoles préhispaniques dans le bassin

du rio Tepehuanes, Durango. tesis

doctoral en preparación.

2 DEEDs, susan M. Como historiar

con poca historia y menos arqueología:

clasificación de los acaxees, xximes,

tepehuanes, tarahumaras y conchos.

En: HERs Marie-areti, José luis

Mirafuentes, Ma. de los Dolores soto

y Miguel vallebueno, eds., Nómadas

y Sedentarios en el Norte de México;

homenaje a la Dra. Beatriz Braniff,

México, IIa, IIE, IIH, unaM, 2000.

3 El P. Juan del valle se encontraba

en las misiones entre los tepehuanes

en los valles del alto río nazas,

pero realizó una breve descripción

de la forma de vestido y de algunas

costumbres de los xiximes. gonzalEz,

luis R., La etnografía acaxée de

Hernando de Santarén. En: El Noroeste

Novohispáno en la época Colonial.

México IIa - unaM - Editorial Porrua,

1993, p. 146.

4 PEREz DE RIBas, andrés, Historia

de los triumphos de nuestra Santa Fe

entre gentes las mas barbaras

y fieras del Nuevo Orbe. México. siglo

veintiuno Editores - Difocur sinaloa,

1992, pp. 486, 526. De igual manera

en lo que respecta a los trabajos

arqueológicos tanto en la región

acaxée como en la xixime tenemos

la presencia de juegos de pelota.

5 Es importante marcar que el río

Fuerte es la frontera septentrional

de mesoamérica, que corresponde en

la sierra alta con la frontera norte

de los acaxées. Es decir que los

xiximes y acaxees son los dos grupos

más norteños incluidos dentro de la

mesoamérica de Kirchoff. KIRCHHoFF

Paul, “Mesoamérica sus límites

geográficos composición étnica

y caracteres culturales”. suplemento

de la revista Tlatoani México.

CPaEnaH, 1967.

6 Punzo, José luis, Arqueología de

la Mesa de Tlahuitoles. Apuntes para la

historia xixime. tesis para obtener el

grado de licenciatura en arqueología.

México, EnaH, 1999. Punzo, José

luis, ¿Quiénes vivían en la Sierra

antes de la llegada de los tepehuanes?

Breviario de arqueología xixime.

En: CRaMaussEl Chantal y sara

ortelli, coord. La Sierra Tepehuana.

Asentamientos y movimientos de

población. México. El Colegio de

Michoacán-universidad Juárez del

Estado de Durango, 2006, pp. 57-66.

7 DECoRME, gerard, La Obra de los

Jesuitas Mexicanos durante la Época

Colonial 1572-1767. México. antigua

librería Robredo de José Porrua

e Hijos, 1941, p. 90.

8 llamado de las amazonas,

desde las primeras incursiones de los

capitanes de nuño de guzmán. tercera

relación anónima de la jornada que

hizo nuño de guzmán a la nueva

galicia. Publicado por: gaRCía

ICazBalCEta, Joaquín, Colección de

documentos para la historia de México:

versión actualizada, México, antigua

librería, 1858.

9 llamado de los ahorcados

posterior a la expedición de Francisco

de Ibarra.

agI/16416.3.11.21//

PatRonato,73,n.2,R.1 Información

de Méritos de Francisco de Ibarra.

10 annua de Hernando de santarén

de 1604 publicada por: gonzalEz,

luis R., La et nografía acaxée de

Hernando de Santarén. En: El Noroeste

Novohispáno en la época Colonial.

México IIa - unaM - Editorial Porrua,

1993, p. 140.

11 DECoRME, p. 96.

12 santarén hace la analogía

que la diferencia entre al acaxée

y el sobaibo, es igual a la que existe

entre el castellano y el portugués.

santaREn 1602, p.161.

84 .transición. 85.transición.

calor del fondo de la barranca. Una amplia variedad de productos que pueden ser cultivados. Existieron una gran cantidad de otros poblados de acaxées, entre los cuales podríamos mencionar como los de mayor importancia, Santa Ana, San Martín, San Pedro, San Diego, San Juan Nasperes, Guexupa y Otatitlán.13

Los xiximes vivieron igualmente en la parte serrana en lo que se conoció, como la Sierra de San Andrés, en el siglo XVI. Los lí-mites del territorio xixime lo constituían al norte el río San Loren-zo, donde hacían frontera con los acaxées,14 al sur la quebrada de San Pablo - las Ventanas - Presidio; al oeste no conocemos donde acababa el territorio xixime y donde comenzaba el de los gru-pos costeros que habitaron la planicie del valle de San Ignacio, ya dentro del actual estado de Sinaloa. Por el este el parteaguas entre los ríos que corren hacia el Océano Pacifico y los arroyos que ba-jan la sierra hacia el río Santiago, la tierra de los tepehuanes.15

Al hablar del grupo xixime es necesario hacer mención que se trata de una palabra genérica que incluye al menos a otros dos grupos, que los religiosos jesuitas asumían como diferentes, los hinas16 y los humes17. Los xiximes compartían lengua y costum-bres con ellos, los humes y los hinas al parecer fueron menos be-licosos durante las incursiones españolas en estas sierras, motivo por el cual, en las fuentes los encontramos tratados de manera más benigna, siendo reiterativas al acotar que dichos grupos te-nían costumbres un poco menos “bárbaras”, que sus hermanos xiximes.

Los poblados más importantes de los xiximes eran San Igna-cio de Guapixuxe18, el cual se encontraba en uno de los afluentes que corren norte sur del río los Remedios, en las cercanías de la misión de Santa María de Otaez. Xocotilma19, la cual aparece más en las menciones como un pueblo y una pequeña región en la sierra alta. Sapiuris20, muy cerca del real de minas de Bacis, el cual se encontraba en la unión del río de los Fresnos, el de las Vueltas y la pequeña quebrada de la Obscuridad, es en este punto que inicia propiamente el río de los Remedios. Yamóriba21, este pueblo se hallaba en un pequeño “escalón” que se forma en la abrupta bajada de la quebrada del Piaxtla. De la misma mane-ra, los humes tuvieron dos pueblos principales, Guarizamey22 y San Bartolomé Humase23, localizados en el fondo de la profunda quebrada del Piaxtla. Los hinas tenían como poblado principal

Santiago Queibos24, y habitaban la cuchilla de sierra que existe entre el río Piaxtla y su afluente el río Verde.

Lamentablemente, son muy escasas las fuentes coloniales re-lacionadas con el modo de vida de los xiximes. Esto puede deber-se a las dificultades que encontraron los españoles para establecer contactos y relaciones con esos indios, los cuales según los mis-mos colonos, constituían el grupo más belicoso y “montaraz” de la región. Este no parece haber sido el caso de los acaxées que, en opinión de los misioneros, opusieron una resistencia menos tenaz a la colonización española. La abundancia de testimonios sobre las formas tradicionales de vida de los acaxées, por otra parte, obedece a la temprana presencia de una importante población de españoles en la zona, dedicada a la explotación de los ricos mi-nerales de Topia, y San Andrés de la Sierra, además de la misión de Valle de Topia que se localizaba en el corazón del territorio acaxée, y las misiones de xiximes, como las de Otaez, y San Igna-cio de Guapixuxe25, fundadas en el límite entre el territorio acaxée y xixime. A todos estos establecimientos se sumaba el presidio de San Hipólito. En cambio, en la parte sur, dentro del territorio xixime, en esos primeros momentos del contacto no se fundó nin-gún asentamiento español. No será hasta mucho tiempo después cuando con el descubrimiento de ricos minerales en el fondo de la quebrada del Piaxtla, en el poblado hume de Guarisamey y pos-teriormente en San Dimas y Gavilanes, se asentará una población española importante.

los alIMEntos, su PREPaRaCIón, su ConsuMo Y sus oBJEtos

Es necesario iniciar este apartado, dando cuenta de los princi-pales alimentos cultivados por acaxées y xiximes, los cuales fue-ron sin duda, la triada de maíz, frijol y calabaza. En ese sentido tenemos un enorme número de referencias en las distintas fuen-tes de principios del siglo XVII. Así, el misionero jesuita Andrés Pérez de Ribas refriéndose a los indios Acaxées, menciona que:

“El sustento principal de esta gente, toda ella labradora, era el maíz, y los frijoles, y con estas sembraban más menudas, y propias, que ellos tienen por regalo, y diferentes de las de Europa: pero las calabazas,

13 santaREn 1604, p. 141.

14 BEals, Ralph l., The Acaxee:

A mountain Tribe of Durango and

Sinaloa, (Ibero - americana, 6),

EE.uu. university of California Press,

1993.

15 PEREz DE RIBas, pp. 521-525.

naYloR, thomas H. y Charles W.

Polzer, (eds), The Presidio and Militia

on the Northern Frontier of New Spain:

A Documentary History. tucson,

arizona. university of arizona, 1986.

pp. 148 y 296.

16 PEREz DE RIBas, pp. 555, 550

y 551.

17 Ibidem, pp. 562 y 563.

18 Ibidem, pp. 534, 536, 537, 571

y 616. naYloR y PolzER, p. 217. Ese

poblado se conoció por mucho tiempo

como Pirujas, en la sierra de Durango,

actualmente sus pobladores han

tratado de recuperar el nombre de san

Ignacio. Este pueblo se encuentra en

el lado norte del río de los Remedios,

en la frontera del territorio xixime

y acaxée.

19 PEREz DE RIBas, pp. 534-545.

naYloR y PolzER, p. 217.

20 Ibidem, p. 248. Este poblado

existe todavía, pero se la conoce con

el nombre de sapioris.

21 PEREz DE RIBas, pp. 555

y 571. naYloR y PolzER, p. 248. Este

poblado ha subsistido hasta nuestros

días, desafortunadamente los vestigios

materiales prehispánicos son muy

exiguos, debido a que las actuales

casas se desplantan sobre terrazas

posiblemente prehispánicas, en las

cuales se localiza algún material

arqueológico; por otra parte no existe

actualmente ningún vestigio visible

de la antigua iglesia que se edifico

durante la colonia temprana.

22 Ibidem, pp. 272-293.

23 PEREz DE RIBas, p. 479.

24 Ibidem, pp. 552 y 562. naYloR

y PolzER, p. 250

25 Fue desde este tipo de misiones

de frontera como los padres jesuitas

se adentraron en el territorio xixime.

los frailes llevaban a cabo visitas

en los pueblos xixmes durante buena

parte del siglo XvII.

86 .transición. 87.transición.

que las tienen de potaje ordinario, tienen varios géneros, y en gran abundancia, y de buen sabor, diferentes de las de Castilla”.26

Otra cita interesante del mismo religioso, nos involucra, no solo los alimentos y sus sabores, sino que también algunos de los ob-jetos que utilizaban estos grupos para su preparación. En ese sen-tido encontramos que se dice que “el maíz, que les sirve de pan, los muelen en piedra de mano, que cada uno tiene en su casa: y este oficio era solo de mujeres, y se afrentara el varón de ocuparse de el”.27

Esta referencia es muy relevante, ya que por un lado nos habla de uno de los materiales arqueológicos más importantes como lo son los metates y las manos de metate que se han localizado de manera abundante en los sitios de habitación prehispánica de ese periodo. Además, que mediante el análisis que hemos realizado a estos, son claras las de huellas de uso, provocadas por la mo-lienda de gramíneas. Pero sumamente interesante es la mención de que esa era una tarea exclusiva femenina, lo que nos puede permitir en el contexto arqueológico sustentar las divisiones de trabajo por género, lo cual para la cadena de obtención, prepara-ción y consumo de los alimentos es relevante.

Sobre la importancia de esta triada, también advierte el mi-sionero. Juan del Valle en su descripción sobre los xiximes: “La comida y sustento que tienen es maíz, frijol, chile, calabazas, tu-nas, magueyes, cañas dulces y otras frutas de la tierra caliente, y esto en abundancia”.28 Para los acaxées encontramos que jesuita Hernando de Santarén menciona que “y danse en estos bajos to-das las frutas de tierra caliente, como son plátano, guayabas, za-potes, badeas, ciruelas, melones, cañas dulces”.29 Estas citas nos ayudan a repensar en que los ecosistemas que usaron, tanto los xiximes como los acaxées, fueron muy diversos. Ellos tuvieron algunos de sus poblados en los fondos calidos de las barrancas, lugares como los Remedios u Otatitlán, por debajo de la cota de los 1,000 metros sobre el nivel del mar donde podían cultivar todos los productos de la tierra caliente. No obstante, sus prin-cipales poblados se encontraban en los pequeños escalones que forman las barrancas de la Sierra Madre, a medio camino entre la cumbre y el fondo de la barranca, sobre los 1,500 metros sobre el nivel del mar. Los ejemplos más importantes, son Valle de Topia,

Otaez o Yamóriba. En estos lugares, el clima es benigno y se pue-den cultivar los productos de las tierras templadas. Finalmente, los estudios arqueológicos en la sierra alta, donde las temperatu-ras en invierno son extremas muchas veces con abundante nieve, encontramos una gran cantidad de pequeños asentamientos que pudieron ser fechados y relacionados con el momento del con-tacto con los europeos.30

No podemos pasar por alto, la gran cantidad de recursos no cultivados que usaron estos grupos, como fueron las tunas o los magueyes. Sobre estos últimos, hemos apreciado en distintos re-corridos arqueológicos que pudieron haber sido propiciados, tal vez no cultivados propiamente, pero es una constante interesante que el un alto porcentaje de sitios arqueológicos prehispánicos y coloniales tempranos en las cercanías encontramos todavía hoy magueyes. Así mismo, Pérez de Ribas también dice que “además de esto también se sustentaban de otras frutas silvestres de árbo-les como ciruelos, zapotes y guamuchiles”.31

Como ya vimos, la práctica de la recolección de frutos, plantas y raíces silvestres fue una parte muy importante de la dieta de estos antiguos pobladores. Así mismo, la recolección de miel no solo de los múltiples panales, sino también de otra más blanca que se encontraba en los troncos huecos de los encinos, fue una práctica recurrente.32

La cacería fue también una importante parte de la dieta pre-hispánica. Sobre las especies de animales que se cazaban fueron leones (pumas), osos y lobos los cuales había en gran número, además de otros menos fieros como ardas (ardillas de varias es-pecies), gatos (monteses), gallos y gallinas de tierra (guajolotes de monte) y venados; todos los cuales los comían esos grupos.33 Ese tipo de actividad dejó un gran número de evidencias que hemos podido recuperar a través de recorridos de superficie y mediante excavaciones. En ese sentido se han localizado una gran cantidad de puntas de flecha aisladas que dan cuenta de esos territorios de caza, así como pequeñas concentraciones de materiales líticos, generalmente, donde encontramos algunas lascas que sirvieron de navajas y raspadores que posiblemente usaron para destazar a sus presas, xiximes y acaxées.34

Otra de las actividades para obtener alimento muy importante fue la pesca. Debido al carácter permanente de los ríos que existen

26 PEREz DE RIBas, p. 471.

27 Ibidem, p. 472.

28 annua de 1611 del misionero

jesuita Juan del valle. Publicada

parcialmente en: gonzalEz, luis R.,

La etnografía acaxée de Hernando

de Santarén. En: El Noroeste

Novohispáno en la época Colonial.

México IIa - unaM - Editorial Porrua,

1993, p. 146.

29 santaREn 1604, p. 154.

30 Punzo, 1999.

31 PEREz DE RIBas, p. 472.

32 santaREn 1604, p 154. PEREz

DE RIBas, p. 472.

33 santaREn 1604, pp. 151-152.

34 Punzo, 1999, para este análisis

ver el anexo 1, donde se hace una

descripción pormenorizada de los

sitios arqueológicos registrados

durante el proyecto arqueología de

la Mesa de tlahuitoles.

88 .transición. 8�.transición.

en la región esta práctica debió ser común y un complemento im-portante para los indígenas. A este respecto encontramos muchas referencias en los escritos del momento del contacto. Se dice que “los ríos tienen mucha abundancia de pescado, de truchas riquisi-mas, bagres, matalotes y mojarras…”.35 Parece ser que la práctica más socorrida de pesca fue mediante el uso del “barbasco”, el cual es un veneno que se obtenía de algunas plantas y que mataba a los pescados, los cuales eran atrapados mediante nazas, aguas abajo. Es importante recalcar que por lo que hemos podido analizar, el consumo de pescado entre estos grupos fue de suma importancia en su dieta cotidiana. Desafortunadamente, en el contexto arqueo-lógico es muy poco lo que hemos podido recuperar de este tipo de actividad, solamente algunos pedazos de cerámica modificados y algunas piedras pulidas pueden ser identificadas como pesos para el uso de redes.

La preparación de los alimentos fue también una tarea que nos dejó tanto menciones en las fuentes históricas como en los objetos arqueológicos. El arqueólogo, generalmente centra su es-tudio en las cerámicas decoradas, siendo que estas son una parte muy pequeña del total. Así, el 90% de la cerámica que se encuen-tra en un sitio arqueológico tiene que ver con algún punto del ciclo del almacenaje, cocción y consumo de alimentos. Las formas más comunes que encontramos y que forman parte de esta cade-na son: ollas, las cuales muchas veces presentan huellas de haber sido expuestas al fuego, molcajetes, cuencos, cajetes y en menor proporción comales. La prácticamente nula presencia de comales y el silencio de las fuentes sobre la preparación y consumo de tortillas, nos hace suponer que estas no fueron muy usadas, por los grupos que habitaron las sierras de Durango en época pre-hispánica. No obstante, algunos tiestos recuperados de comales en contextos asociados a la ocupación chalchihuites de Durango, necesariamente nos indican que el conocimiento y el uso del co-mal existió en Durango antes del contacto con los europeos, sin embargo son necesarias más investigaciones para dilucidar esto de mejor manera.

De igual forma, se han podido encontrar los fogones, donde los antiguos habitantes de Durango, cocinaron sus alimentos. Es-tos se encontraban al interior de sus casas, excavados en el piso, preparados con piedras y enjarrados con tierra, ejemplos de lo

anterior los hallamos durante la excavación del sitio de la Boca del Potrero 3, en la sierra fría de Durango.36 Recientemente en una inspección realizada en un sitio de casas en acantilado en la Sierra, pudimos constatar esto.

La preparación de alimentos no solo se daba, al igual que hoy día, solamente para la comida diaria. En época prehispánica se preparaban ciertos alimentos en grandes cantidades para las festividades, y es sobre estas que tenemos las más amplias des-cripciones en las fuentes históricas del siglo XVII. En este sentido Hernando de Santarén, en 1604, nos hace un extenso relato sobre las costumbres de los acaxées sobre los preparativos y rituales previos al juego de pelota. En este importante ritual de clara refe-rencia mesoamericana podemos leer que:

“se ocupan las mujeres en hacer una gran comida para el día siguien-te, que es el desafío, por si los pueblos que vienen desafiados pierden, y hácenles el banquete y danles de comer. Pero si ganan, no les dan bocado y hacen a los suyos que han perdido consolándose con eso.”

Otro ritual que involucraba la preparación de comidas especiales era el tiempo de la cosecha. En este momento “Iban a cazar y co-gían quince o veinte venados, y dellos hacían muchos tamales, y hasta entonces no comían del maíz nuevo.” La caza del venado y su consumo era una actividad muy importante de corte simbóli-co, el mismo Santarén en una carta annua de 1608 menciona que:

“No se si allá celebran tanto la matanza de los venados, como he vis-to aquí, porque ocho días arreo dura el baile de noche y de día…. Y estos días todos están haciendo, seis u ocho indias haciendo tamales, echándolos en una enramada para la fiesta, la cual…. se suele cele-brar con vino”.37

Estas citas nos sirven para ejemplificar que uno de los usos más importantes que tenía el maíz, entre los grupos de acaxées y xixi-mes fue para la preparación de tamales, y no para la producción de tortillas como ya se mencionó.

Otro momento muy importante para la preparación de alimen-tos fueron los relacionados con los rituales asociados a la muerte. En este sentido encontramos que los habitantes de la región serrana

35 santaREn 1604, p. 167. 36 Punzo, 1999.

37 annua de 1608 de Hernando

de santarén, publicada parcialmente

en: gonzalEz, luis R., La etnografía

acaxée de Hernando de Santarén.

En: El Noroeste Novohispáno en la

época Colonial. México IIa - unaM

- Editorial Porrua, 1993, p. 169.

�0 .transición. �1.transición.

tenían una peculiar manera de “enterrar” a sus muertos. Cuando una persona moría, ellos la ponían en posición fetal, esperando que se “helase”, una vez que se podía transportar, se llevaba el bulto funerario a un alto risco hacia el oeste del pueblo y se cons-truía un nicho de piedra, madera y tierra en una pequeña cueva, que recibiera el sol por la mañana38 ahí depositaban el cuerpo y …“dejabanle allí un poco de pinole para el camino, que este es el viático y matalotaje con que caminaban de ordinario”.39 Otro producto que se obtenía del maíz, de suma importancia para los acaxées y xiximes, fue el pinole. Sobre todo si recordamos el terri-torio tan “quebrado” donde estos grupos de grandes caminantes habitó, y que necesitaban de un alimento ligero que les permitiera realizar sus amplias travesías por la Sierra. Este mismo pinole fue usado por estos grupos disuelto en agua y puesto en grades tina-jas fuera de sus casas para beberlo.40

En cuanto a los vestigios arqueológicos, es claro que el pinole no se conservó, pero los restos de estas urnas funerarias entre los ris-cos, se han podido encontrar. Desafortunadamente, casi todas estas urnas han sido destruidas, solamente en un caso hemos podido localizar todavía, los restos de huesos humanos al interior de esta. En ese mismo estudio se realizaron fechamientos absolutos sobre este tipo de urnas, dándonos fechas que van desde el año 1,000 al 1,400 d.C., lo que da muestra de la profundidad temporal que tuvo esa forma de enterrar a los muertos en la Sierra de Durango.

El consumo de los alimentos es parte de este proceso que estamos analizando. Así, sobre los implementos con los que co-mían los antiguos habitantes de la Sierra, Santarén nos dice que las mujeres acaxées cuando cargaban con su mecapal su cacxtle (guacal) “llevan encima de la comida los tecomates, que son los platos y escudillas, cucharas y jarros con que comen y beben”.41 Arqueológicamente, los restos de estos son muy abundantes, no de tecomates como les llama Santarén, sino más bien, se tra-tan de cuencos y cajetes que son sumamente copiosos en los sitios arqueológicos. Esta precisión es importante, ya que los tecomates se refieren a una forma de vasija esférica la cual, a través de los análisis de materiales arqueológicos, nos hemos dado cuenta que no es común en la región.

La sal es un elemento interesante. Esta debió de dar gusto a los guisos que hacían las mujeres acaxées y xiximes, la cual se

menciona era muy apreciada por venir del mar. Su uso, a dife-rencia de lo que podríamos imaginar, no se le echaba a los guisos, sino que se mordía un poco al degustar la comida.42 La ingesta de sal se suprimía durante los importantes ayunos que llevaban a cabo estos grupos.

“Los ayunos destos son muy rigurosos pues todo el tiempo que dura ir a la guerra o que dura la necesidad por que ayunan, no pueden comer cosa que tenga sal… Solo pueden comer un poco de maíz tos-tado o pinole, que beben con una como calabacilla que traen colgada de la cinta…”43

Finalmente es importante mencionar la antropofagia ritual que parece que practicaron acaxées y xiximes. Sobre el particular se ha corrido mucha tinta y se ha discutido sobre la existencia real de esta práctica o que se trataba de una invención de los jesuitas que se aventuraron en estas sierras. Esta es la descripción que hace Santarén en 1601:

“Júntanse cuatro o seis rancherías, las más vecinas, y en unas ollas grandes que ellos hacen echan el muerto hecho cuartos, déjanle cocer tanto tiempo que tirando de los huesos, los sacan blancos, limpios y sin ninguna carne, y estos los guardan como trofeos….. Y mientras la carne que quedó en las ollas cuece tanto que se convierte en caldo y bebida…”44

“A la carne que queda en la olla suelen echar frijoles y maíz cocido y luego van repartiéndola a todos los que se han hallado en el baile”.45

Cabe aquí mencionar que el registro arqueológico nos puede dar algunas pistas sobre esta práctica. En la Ferrería se han encon-trado huesos humanos con claras huellas de haber sido destaza-dos.46 Por otra parte, la exposición ritual de huesos (tzompantlis), la cual es multicitada tanto para acaxées como para xiximes, quie-nes clavaban cráneos humanos en las paredes de sus casas y col-gaban huesos y cráneos de las ramas de los árboles (zapotes) que tenían en sus poblados, tiene una clara relación mesoamericana. Sobre esto, en varios sitios chalchihuites se han localizado vesti-gios de tzompantlis, siendo un antecedente importante, tanto en

38 Punzo, 1999.

39 santaREn 1604, p. 172.

40 Ibidem, p. 164.

41 Ibidem, p. 163.

42 Ibidem, p. 162.

43 Ibidem, pp. 157-158.

44 annua de 1601 de Hernando

de santarén publicada parcialmente

en: gonzalEz, luis R., La etnografía

acaxée de Hernando de Santarén.

En: El Noroeste Novohispáno en la

época Colonial. México IIa - unaM

- Editorial Porrua, 1993, p. 157.

45 santaREn 1604, p. 157.

46 guEvaRa, arturo s., Ferrería.

Conservación y estudio del sitio

arqueológico. México, ICED, 2003,

p. 119.

�2 .transición. �3.transición.

el estado de Durango, como en otras regiones donde la cultura Chalchihuites habitó como fueron Zacatecas y el norte de Jalisco47 evocando ese origen mesoamericano y que dan cuenta de esta “guerra florida” que existió entre acaxées y xiximes.

¿Qué PoDEMos ConCluIR DE la CoCIna PREHIsPánICa En la sIERRa DE DuRango?

A partir de los datos recuperados por los grupos de arqueó-logos, botánicos y zoólogos que han trabajado las múltiples re-giones del estado, y de los datos hallados en las fuentes del siglo XVII, podemos concluir que definitivamente la cocina prehispá-nica de la Sierra de Durango, de tradición mesoamericana, se ba-saba en la triada maíz, frijol y calabaza.

En ese sentido debemos entender la importancia del maíz para la producción de tamales, principalmente. Existen los elementos arqueológicos para la preparación de esto, como lo son, las ollas para cocer el maíz, las cestas para lavarlo, los metates y las manos para hacer la masa y las ollas para cocerlos.

El maíz debió de tener otros usos importantes destacando sobre todos el pinole. Este pinole sirvió como el alimento por excelencia de los viajeros. Estos viajeros no solo fueron los que caminaron largas distancias bajo el sol de los valles de Durango o por las “dobladísimas” serranías y profundas barrancas, sino que también fue el alimento usado para acompañar a los muer-tos en su difícil jornada al otro mundo. Todavía hoy día la im-portancia de este alimento en la región de Santiago Papasquiaro es importante.

La obtención de carne, pese a no encontrarse de forma muy co-mún en los “platos” de los antiguos indígenas, si debió de consti-tuirse en un importante complemento alimenticio. De estos, desta-can como carnes rojas el venado, el ardillón (tachalote) y el conejo y como carnes blancas el cocono y el pescado.

Sobre el venado, se han encontrado restos de estos animales en varios sitios arqueológicos de Durango y como se mencionó en distintas fuentes históricas nos hablan de su importante con-sumo. La representación de estos animales en pinturas rupestres y petrograbados, nos lleva necesariamente a pensar que este ani-mal debió de significar mucho más que un simple alimento en su

mundo ritual, como quedo expresado en los importantes rituales que se realizaban para su consumo.

De igual manera hoy nos parece hasta extraño que los peces pudieran ser una importante parte de la dieta de los antiguos ha-bitantes de Durango. Pero debido al estado perenne de los ríos mayores que bajan de la Sierra Madre, en especial de los ríos Piaxtla, San Lorenzo, Humaya y Tamazula, la abundancia de es-tos peces debió de ser muy alta. Inclusive en las manifestaciones rupestres del sitio de Piedra de Amolar 148 encontramos represen-taciones de estos. Es interesante mencionar que este es un recurso muy accesible y que se encuentra disponible todo el año.

Por otra parte la recolección en ciertas temporadas de frutos, hongos y raíces silvestres, debió de complementar la dieta. Los nopales, vainas de mezquite, quelites, tunas, hongos, y piñones, continúan siendo importantes bajo este esquema. El uso de diver-sos magueyes fue muy común también, no solo para comerse la piña sino para usar sus hojas como fuente de fibras para la fabri-cación de textiles, cestos y petates.

Así podemos imaginar un día cualquiera de hace casi 500 años en una casa de un pueblo acaxée, oler unos ricos frijoles que se encuentran en el fogón, a una mujer moliendo su maíz, en el me-tate, para hacer la masa de los tamales, quien tiene en un cajete a un lado un guisado de piñones con carne de ardillón para relle-narlos; en la puerta de casa, en una olla grande tapada tiene una fresca agua de pinole y para más tarde guarda en un cuenco un poco de miel.

47 HERs, Marie-areti. Zacatecas

y Durango. Los confines tolteca-

chichimecas. En: BRanIFF, Beatriz C.

coord. La Gran Chichimeca. El lugar de

las rocas secas. Milán, Ed. Jaca Book

– ConaCulta, 2001, pp. 136-138.

48 Punzo, 1999.

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BIBlIogRaFía

�7.transición.

En Durango, como en varias partes del mundo, en sus comuni-dades rurales, tras generaciones las sociedades han transmitido los conocimientos milenarios sobre la naturaleza, con la cual ha convivido y le ha permitido subsistir.

Sin embargo, el fenómeno de pérdida de las tradiciones e ideologías sobre los recursos bióticos de su entorno, lo han ex-perimentado diversos pueblos nativos, sin que importe su larga tradición. En la historia de México se registró uno de estos dete-rioros de la cultura nacional, durante la Colonización española, acentuándose este detrimento cultural y progresivo nuevamente al inicio y conforme avanzó el siglo XX. Obviamente siempre en contra del conocimiento previamente desarrollado por las etnias precortesianas.

En Durango como en todo el orbe, las generaciones del pasa-do reciente han sido “un mudo testigo” de este empobrecimiento cultural progresivo. Por lo que es imperativo atender e invertir es-fuerzos para el rescate de lo que aún subsiste de esta comprensión vernácula entre las comunidades rurales, respecto a sus recursos naturales y su entorno en general. Para realizar parcialmente esta tarea, se ha trabajado particularmente en la parte noroeste de Du-rango, con el interés de registrar las plantas regionales silvestres y la asignación de nombres comunes (a estos vegetales) cuya raíz lingüística es, supuestamente prehispánica.

Aquí se presenta, una parte de los resultados de investigación realizada al norte del municipio de Tamazula, Durango, en loca-lidades que forman parte de la denominada región de las quebra-das, en el que predomina la vegetación del tipo bosque tropical caducifolio y bosque de pino-encino (en sus diferentes combi-naciones). Territorio que hasta inicios de la época colonial fue colonizada principalmente, por grupos humanos denominados “Acaxees”. Al respecto se ha sugerido (con mayores argumentos) que la lengua de esta etnia extinta perteneciera al grupo de los Taracahitas.1

En el presente trabajo se parte del supuesto; que en estas áreas geográficas de estudio por su lejanía de algún centro de población urbano; han sido escasamente exploradas, desde una perspectiva

El CaHIta En la BIota aCtual DEl noRoEstE DEl EstaDo DE DuRango

David Ramírez NoyaCIIDIR - IPN - U - DGO

1 valIñals, C., Lo que la

lingüística yutoazteca podría aportar

en la reconstrucción histórica del Norte

de México. 2000. En HERs, Marie-

areti, et al., Nomadas y Sedentarios en

el Norte de México. Homenaje a la Dra.

Beatriz Braniff. unaM. México, 2001.

�8 .transición. ��.transición.

biológica ó lingüística; por lo que al menos se estimó ubicar tanto, nuevos registros de especies vegetales silvestres para el estado de Durango; como de nombres comunes prehispánicos no reportados y que corresponden a la biota de esta área geográfica de México.

Como resultado de la mencionada exploración biológica y cultural, se ha puesto de manifiesto que entre las palabras que forman actualmente parte del vocabulario de los duranguenses está la lengua del Cahita; aunque mínimamente, pero están pre-sentes palabras del yaqui y del mayo (ó tal vez reminiscencias del Acaxee y Xixime) en la diversidad lingüística del Estado. Esta es una de las característica poco conocidas de la riqueza cultural de Durango, en el norte de Tamazula, Durango. Siendo así, un área geográfica con una gran riqueza natural y cultural consecuencia de sus características ecológicas que se combinan con un vigoroso pasado, el cual estuvo integrado por una diversidad étnica que ha tomado distintos orígenes, trayectos y destinos históricos.

Dícese Cahita a la familia étnico-lingüística y lengua primitiva que hablaban ciertas tribus de la antigua Sonora y Sinaloa, desde el rio Yaqui, por el norte, hasta el Mocorito, por el sur.2 Hasta los primeros años de la colonia, ciertas tribus establecidas en áreas geográficas vecinas al Mocorito pero en regiones que correspon-den a lo que ahora es territorio de Durango, también se practicó dicha lengua; se reconoce a la lengua Acaxee dentro del grupo Cahita.3

La palabra Cahita es la transcripción española del mayo ó ya-qui ka-í-ta que significa “nada, no hay”. Se ha utilizado a partir del siglo XVIII, para señalar la lengua común a tres grupos indíge-nas del noroeste de México: yaquis, mayos y tehuecos.4 Entre los primeros reportes, de la presencia de esta lengua, en dicha área geográfica de México, se encuentra el correspondiente al siglo XVI, del misionero Juan Bautista Velasco. Nacido éste en Oaxaca el año de 1562, quien residió en el noroeste mexicano desde el año de 1592 hasta su muerte en 1613, trabajó desde el inicio, en la vertiente del mencionado Río Mocorito, cuando suceden estas primeras incursiones de los españoles durante la época de la con-quista, hacia las tribus de la costa del pacífico mexicano y en las cuales se generan escritos relativos a la gramática de esta lengua (después dicha lengua recibe el nombre de Cahita) en esta zona ubicada en el actual estado de Sinaloa.4,5 Dicha obra de gramática

se le atribuye a Juan Bautista Velasco6 ; entre los contemporáneos del señor Bautista se encuentra Hernando de Santaren, el cual trabajo con las tribus acaxees y xiximes de Durango. Dominando el idioma de estos nativos, pero al parecer su glosario lo perdió en sus andanzas por dichas regiones. Quedando las cartas e infor-mes de su labor proselitista.7

En relación a esta diversidad lingüística de la Entidad, es de inferir, que entre las variaciones que ha registrado a lo largo de nuestra historia, el momento en que dicha pluralidad cultural lle-gó a uno de sus puntos mas altos, fue al inicio de la colonización europea en el siglo XVI, al introducirse el idioma Español. Iró-nicamente, esto mismo marca el inicio de su progresivo empo-brecimiento, como consecuencia de la entonces creciente política conquistadora de los hispanos.

Aún después de más de cuatro siglos desde la llegada de los españoles al Norte de México, es poco conocida la diversidad de la lenguas precolombinas de México y menos aún la clasificación de las mismas.8 En relación a Durango, no es bien conocida la diversi-dad geográfico-lingüística del Estado de los años recientes, sólo se conoce la generalidad del mismo. Existiendo muchas preguntas y dudas sobre lo ocurrido en el pasado lingüístico de Durango.

Con la aplicación de la Taxonomía biológica en esta investi-gación, se pretende sustentar los resultados en la difusión del co-nocimiento, tanto del pasado como del actual acervo cultural en estudio, que las comunidades rurales del tiempo presente, han heredado a través de la aplicación de nombres a las plantas y animales silvestres con las cuales conviven, sin de cuanto tiempo atrás forma parte dicha herencia.

La Taxonomía vegetal y animal, permite fundamentar la iden-tificación de los ejemplares que se han colectado y que se aplica en el presente, con el objeto de puntualizar lo mas correctamente posible y hacer del conocimiento universal, sobre cuales son las especies (o taxa) que en dicha región del estado, existen aún no-minaciones de raíz lingüística prehispánica.

Otra razón importante al realizar este estudio, consiste en que con estos resultados ha sido posible contribuir a tener un mayor conocimiento de los recursos naturales del Estado. No se investi-gó más en relación a la fauna regional, debido a que la especiali-dad del autor del presente reporte, es la botánica.

6 BuElna, E., Arte de la Lengua

Cahita. Ed. siglo XXI; edición

facsimilar. México, 1989.

7 gutIERREz, C., Santaren

conquistador pacifico. Colección

México histórico, Ed. Jus. México,

1964.

8 Díaz ,C., “la clasificación de las

lenguas Indígenas”. Ciencias. unaM.

México, 2001, pp. 60-61;

133-140.

2 santaMaRía, F.J., Diccionario de

mejicanismos, sexta edición. Editorial

Porrúa. México, 2000.

3 valIñas, op cit.

4 lIonnEt, a., Los elementos de

la lengua Cahita (yaqui-mayo). IIa

- unaM. México, 1977.

5 gonzálEz, R., Crónicas de la

Sierra Tarahumara. Cien de México. sEP.

México, 1987.

100 .transición. 101.transición.

Los resultados aquí anotados son una fracción mínima de los vocablos aún existentes. Por lo que se debe ... rescatar y difundir esta característica lingüística que forma parte de la identidad cultural del Estado.9 Para lograr una correcta valoración de esta expresión popular de raíz u origen tan especial, consecuencia de movimien-tos sociales en la historia y que ahora forman parte de las raíces de la personalidad cultural de los Duranguenses, además porque el vocabulario es parte de los rasgos distintivos en la fisonomía de una comunidad.

En la actualidad esta área de Durango conforma un rostro, prácticamente desconocido y en ciertos casos, por algunos auto-res deformado, al reportar datos que no corresponden a la reali-dad actual de dicho territorio estatal, en razón de que la informa-ción se fundamenta en bibliografía que presenta imprecisiones respecto a esta zona geográfica del estado.

Recorridos por el suscrito hacia la parte central del municipio (Chacala, Tamazula), ha permitido observar que la mayoría (pero no todos) de los nombres vulgares con estas características lin-güísticas son también del uso cotidiano entre la población, con la misma tendencia de presentar una mayor proporción de nombres de origen nahuatl que cahita en una relación aproximada de 6:1, al menos en lo que respecta a la nominación en plantas silvestres.

Ejemplos de nombres comunes registrados en el Norte de Ta-mazula, Durango:

Planta (nombre regional)Raíz etimológica

(consultada)Especie o taxa biológico

ayal tal vez Cahita Crescentia alata HBK

Binorama Yaqui, acacia farnesiana l. (Willd)

Escríbase también vinorama, nombre

Yaqui de una de las especies conocidas

Como huizache

Baiburi Mayo, tagetes remotiflora Kunze

Cupía Yaqui, Bumelia laetevirens Hemsl

Chicura Cahita ambrosia ambrosioides Cav

Chutama Yaqui Bursera odoratum. Rose

HuachapureDe huitza, Mayo** espina; aplicase en

Ciertos frutos con espinas

Huirote, De huiróa Mayo**, se aplica a la forma

Biológica de arbusto de ramas profusas

Jutamo Cahita gyrocarpus americanus Jac

Muní * Mayo** Phaseolus vulgaris

nahua * De naaguó, Mayo** Raíz de árbol

vinolo Cahita acacia cochliacantha H. & B.

animales (artrópodos):

Bitachi Cahita, avispa Polistes spp: (Hymenóptera: vespidae)

Baiburín Mayo Eutrombicula sp. trombicúlido

Mochomo Cahita hormiga (Formicidae: formicinae)

otros

Bicale (rocolo) Mayo Podrido (follaje)

Los nombres fueron registrados entre la población de las rancherías en el Norte del Municipio de Tamazula, Durango, y la raíz etimológica fue consultada en Santamaría (op cit.); excepto los términos indicados con * consultados en Buelna (op cit); y ** en Silva (1962).10

9 PalEnCIa, a., “Fortalecer

nuestra cultura (p)reservando

y difundiendo las culturas populares”.

El Sol de Durango, En cartera. sábado

4 de mayo del 2002. 6a, 6b. Durango,

Durango.

10 sIlva y aCEvEs, Vocabulario

Mayo. serie vocabularios indígenas

no. 6. Instituto lingüístico de

verano, Dirección general de asuntos

Indígenas de la sEP. México, 1962.

103.transición.

El vIaJERo noRuEgo CaRl luMHoltz salE DEl MInERal DE vEntanas Y Pasa PoR PuEBlo nuEvo PaRa DIRIgIRsE a laJas En 1902

Bajé por entre magníficos bosquecillos de cedros a Pueblo Nuevo y acampé en la cima de una colina desde donde dominaba la población y el valle que los anida. Como cada casa está rodeada de un pequeño huerto de naranjos, aguacates y guayabos,2 forma el conjunto una masa de verdura de diferentes matices, bajo la que desaparecían las feas y desmedradas casuchas. Los limoneros crecen silvestres, por lo que no son objetos de comercio. El jugo de limón con leche se considera en muchas partes de México un buen remedio para la disentería.

Un joven sacerdote, que ejercía suprema pero juiciosa auto-ridad en aquel separado lugar, me trató con muchas considera-ciones. Tomaba honrado empeño en el desarrollo del pueblecillo. Me llevó a ver las cosas notables comenzando por la iglesia, que procuraba embellecer de muchos modos, y luego me mostró la fuente que suple de agua al lugar3 y donde se reúnen las mujeres a lavar y charlar. Encontramos muchas graciosas muchachas con cántaros sobre el hombro, a la usanza antigua.4 Para proporcio-narme la oportunidad les permitió el Señor Cura que fuesen a bailar frente a su casa. Su organista era un genio musical y com-positor no menos hábil que tocaba no sólo himnos religiosos, sino también excelentes piezas en el órgano qué el padre había llevado de Durango a lomo de mula.

El clima era delicioso, grande la fragancia de los azahares, y se experimentaba resistencia a dejar tan apacible sitio; pero pronto me hizo recordar que nada hay perfecto en el mundo, un venta-rrón que arrebató una, noche mi tienda de campaña, arrastrán-dola varias yardas y obligándome a dormir muy incómodo hasta que amaneció. El viento era tan fuerte que abatía los árboles.

Pueblo Nuevo estuvo habitado antiguamente por los azte-cas.5 Sus actuales pobladores aunque amables, son indolentes y perezosos, y hay un refrán que asegura que, en Durango, ni los burros trabajan.6 Erame, pues, bastante difícil encontrar guía,

EXtRaCto DE CaRl luMHoltz, EL MÉXICO DESCONOCIDO. CINCO AñOS DE EXPLORACIóN ENTRE LAS TRIBUS DE LA SIERRA MADRE OCCIDENTAL; EN LA TIERRA CALIENTE DE TEPIC y JALISCO, y ENTRE LOS TARASCOS DE MICHOACáNTraducción del inglés al castellano por Balbino Dávalos, México, Talleres Linotipográficos de Rotograbado de Publicaciones Herrerías, 1945, t. I, pp. 441-4581

Notas de Chantal CramausselEl Colegio de Michoacán / Centro de Estudios Históricos

1 El texto de Carl sophus lumholtz

publicado por primera vez a principios

de siglo en inglés ha sido objeto de

varias reediciones después de 1945.

la Editora nacional reeditó el texto

en 1960 y 1970, el InI publicó una

edición facsimilar en 1986; tenemos

también reediciones anotadas más

recientes: Montañas, duendes y

adivinos, prólogo de Jesús Jauregui

y texto de Mario R. vázquez, México,

InI, 1996 y New Trails in Mexico:

an account of one year’s exploration

in Nort-Western Sonora, Mexico and

South-Western Arizona: 1909-1910,

tucson, arizona, 1990. sobre la obra

general de lumholtz se publicaron las

actas del seminario llevado a cabo en

Chihuahua, El México desconocido 100

años después. Seminario en homenaje

a la obra de Carl Lumholtz (Eduardo

gamboa Carrera, coord.), México,

InaH, 1990.

2 la existencia de huertas junto

a las pequeñas casas dispersas del

poblado es ya antigua y se conserva

hasta el día de hoy. se mencionan

los plátanos, cañas dulces y aguacates

en lajas en 1791: BPg, 178-7, 1791.

3 En los pueblos tepehuanos es

común que el abasto de agua se haga

por medio de un ojo de agua ya que

los ríos son demasiado encañonados

para que los asentamientos se

abastezcan de agua en ellos.

4 Esta es una imagen que los

europeos del siglo XIX calificarían

de “oriental” por ser muy común

en la pintura de los países árabes.

la manera de acarrear el agua de esa

forma tuvo que haberle llamado la

atención del viajero.

5 Había en Pueblo nuevo como

los hay todavía en muchos pueblos

de la sierra de Durango gente de

habla náhuatl a los que se llaman

actualmente mexicaneros. no se

sabe si se trata de descendientes

104 .transición. 105.transición.

agravándose la dificultad con el hecho de que nadie parecía co-nocer el terreno en dirección a Lajas, el pueblo tepehuán a don-de pretendía ir.

La sierra situada al sur de la región en que viven los tepehua-nes no es frecuentada por la tribu que sostiene comunicación sólo por la parte oriental, principalmente con la ciudad de Durango, en dónde realizan sus chiles y jitomates.7 Con todo, los pueblos tepehuanes pertenecen a la parroquia del cura, quien parecía ser el único que podía dar algunos informes precisos respecto del sur.8

El camino que conduce al río de San Diego atraviesa un valle encantador, donde corren pintorescos arroyuelos, escurriéndose por los declives entre arboledas de vegetación semitropical. En una de las límpidas corrientes, estaban dos bonitas muchachas bañándose y lavando su ropa, según acostumbran los pobres de México, que rara vez poseen otras prendas que las que llevan puestas.9 Cuando aparecimos en escena, se deslizaron graciosa-mente a un hondable, no dejando fuera sino sus lindas caras, se-mejantes a lirios que flotasen sobre el cristalino líquido, y así nos dirigieron un amistoso saludo con la cabeza.10

No habríamos recorrido diez millas, cuando llegamos al río de San Diego que nace, según dicen, en la sierra, aparentemente al norte, y corre con dirección al sur. No era muy difícil pasarlo, pero en tiempo de lluvias debe de ser muy ancho.11 Su elevación en ese punto era como de 3.300 pies.

Allí comenzamos a ascender otra vez a la sierra. Aunque el primer día era muy bueno el camino, se necesitaban vencer gran-des dificultades para trepar a la cima. Estábamos ansiando llegar ese mismo día, que era sábado, para alcanzar a los indios, que se reunían el domingo en el pueblo; por lo tanto, seguimos nuestro viaje después de oscurecer, por un camino mucho más largo de lo que me esperaba, a través de extensos pinares, cuya monotonía sólo una vez vi interrumpida por la aparición de un par de her-mosos guacamayos.

Al salir la luna entrarnos en el “Espinazo del Coyote,” como llaman los tepehuanes a una angosta cima, de seis ocho varas de ancho con grandes abismos a uno y otro lado. Avanzamos por las faldas cubiertas de árboles y abundante yerba. ¡Qué magnífica vis-ta debe de ser aquélla, a la luz del día, en región tan agreste! Hacia el sureste se podía distinguir con claridad una meseta inclinada

entre los cerros; aun alcancé a ver algunas pequeñas casas en ella. Era Lajas. Parecía estar a sólo una legua, pero en realidad se halla-ba a una distancia tres veces mayor.12

Bajábamos en medio de encinos, cuando nos encontramos con que el camino descendía sobre roca volcánica por donde era ente-ramente impracticable que anduvieran las mulas. Evidentemen-te nos habíamos desviado, y mientras nosotros nos quedábamos cuidando las bestias, envié a un hombre a que buscara un buen camino, que por fortuna se encontró poco después. Lo peor de todo consistió en que tuvimos que volver a los animales uno por uno por las orillas de un peligroso precipicio, siendo una mara-villa que ninguno rodara al fondo. Sentí grande alegría cuando pudimos continuar nuestra marcha con seguridad.

Es desagradable viajar con mulas de carga durante la noche, aun habiendo luna como entonces, y más yendo sin guía y por camino desconocido. El viaje parece interminable. El temor de extraviarse, de que algo suceda a los animales o que se caiga parte de la carga; la incertidumbre de encontrar buen sitio para campamento, y la ansiedad de que las bestias se enfermen, jun-tamente con el hambre y consiguiente malhumor que empieza a apoderarse de los criados y de uno, todo tiende a aconsejar a los caminantes que se detengan cuando el sol se halle todavía sobre el horizonte.

Otra consideración de viva importancia, no aplicable sin em-bargo a aquella parte de la región,13 es la posibilidad de desper-tar sospechas de que en la carga que transita de noche, se lleven tesoros.

Después de caminar sin interrupción por diez horas y media, llegamos sin nuevos contratiempos a Lajas a las 9.30 p.m., que, en aquella parte del mundo, se puede decir que es media noche. Uno de mis hombres que tenía el hábito de cantar no bien entraba en un pueblo, recibió la orden terminante de callarse para que la gente de aquel solitario lugar no se alarmase, como hubiera suce-dido, con la repentina llegada de semejante comitiva.

Alumbraba la luna algunas casas esparcidas aquí y allí, hacia las que me adelanté con mi arriero principal. “Ave María” dijo Catalino, llamando a la puerta de un jacal. “Dios les dé buenas noches” continuó, pero no obtuvo respuesta. Después de hacer lo mismo frente a otras chozas, logramos al fin que nos contestaran

de personas trasladadas de la nueva

España en el siglo XvI o si había

algún grupo hablante del náhuatl

asentado en la vertiente occidental de

la sierra desde la época prehispánica.

6 la imagen del norteño trabajador

en contraposición con la gente más

floja del centro y sur de México parece

haberse originado por lo tanto en

el siglo XX.

7 no creo que esta afirmación sea

cierta, como lo muestro en mi artículo

de la presente revista intitulado

“la región de san Francisco de lajas.

los tepehuanos audam de la vertiente

occidental de la sierra Madre”.

además dudo que los lajeños hayan

transportado tomates tan pesados

y delicados de acarrear hasta Durango.

además se cultivaban chiles y tomates

en el valle de guadiana.

8 no deja de ser interesante que

las comunicaciones entre Pueblo

nuevo, que era la cabecera municipal

y lajas no hayan sido muy estrechas.

En el siglo XIX, al igual que lajas,

muchos antiguos pueblos de indios

se aíslan del resto del país y no se

les molesta porque no se necesita

ya tanta mano de obra ni abasto

adicional de alimentos como en

la época colonial.

9 Este es un hecho desde la época

colonial. Podemos constatar el valor

de la ropa en los testamentos donde

incluso la ropa usada se enlista

y se tasa.

10 la atracción que ejercían

las mujeres de países lejanos

sobre los europeos es un leitmotiv

en la literatura de viaje del siglo XIX.

11 El río acaponeta nunca fue

un obstáculo es lo que explica las

estrechas relaciones que conservan

los pueblos ubicados en sus dos

riveras hasta el día de hoy.

12 los caminos en esa región

siguen los cordones y ese tipo de

equivocaciones es muy común porque

hay que rodear mucho para ir de un

lugar a otro.

13 no había actividad minera en

esa región de modo que el asalto a

conductas no era de temer.

106 .transición. 107.transición.

y saber en donde vivía Crescencio Ruiz, para quien me había dado una carta de introducción el padre de Pueblo Nuevo, y que era una especie de secretario o escribano de los indios. Dirigímo-nos entonces a su casa, lo despertamos y lo hicimos salir a la puer-ta después de cambiar algunas palabras. Era el mestizo de peque-ña estatura y aspecto bondadoso, se mostró muy amigable y me enseñó un lugar cerca de su casa donde podía detenerme. Como era muy conversador, no me recogí sino hasta muy entrada la noche.

El nombre del pueblo es San Francisco de Lajas, debido a las muchas piedras de esa clase que abundan en las cercanías. Su nombre indio (de “Eityam”) tiene el mismo significado.14 El próximo día fueron a verme muchos indios con curiosidad y sin miedo. Iban vestidos como la gente de la clase trabajadora de México,15 a diferencia de que sus anchos sombreros de paja estaban ribeteados con cintas de lana negras y rojas y algunos adornados con flores. Las mujeres llevaban hojas y flores en la cabeza e iban peinadas con dos trenzas al estilo de las mexicanas. Algunos de los hombres tenían recogido el cabello en una trenza, con una cinta en la extremidad: pero los más lo usaban corto. No me sorprendieron muchos calvos,16 sino que tuviesen más de treinta años de edad. Indudablemente debe ser más saludable para el pelo usarlo largo.

Afortunadamente para mí, los indios habían bajado por una semana para reparar la vieja iglesia de adobe,17 obra en que mu-cho les ayudó don Crescencio. Este hombre fue enviado hace nue-ve años al lugar, en calidad de maestro, por las autoridades mexi-canas. Encontróse a su llegada en un viejo curato, con 140 niños, ninguno de los cuales había visto hasta entonces a ningún mexica-no,18 y que por supuesto no entendían una palabra de castellano. Pronto fueron retirándose a sus casas, y cinco días después no le quedaba al preceptor ningún discípulo. Suplicó a los padres que volviesen a enviar a sus hijos y asistieron nuevamente cuarenta y ocho, de los que cinco permanecieron con él durante seis meses. Al cabo de ese tiempo, podían leer y escribir su nombre. En los últimos años, sin embargo, ha tenido que cesar la enseñanza. El hecho es que los indios no quieren escuelas, “porque”, según me dijo después un inteligente huichol, “nuestros hijos olvidan su lengua nativa y sus antiguas creencias. Cuando vienen a la escuela

ya no quieren adorar al Sol ni a la Luna”. La tendencia de los maestros de la raza blanca debe dirigirse a despertar el deseo de instrucción más bien que obligar a sus alumnos a que escuecen su enseñanza; no deben destruir el mundo mental de los indios, sino alumbrarlos y elevarlos a la esfera de la civilización.

Pero don Crescencio se quedó entre los indios fungiendo de escribano, desempeñándoles su correspondencia con las autori-dades y llegando, poco a poco a ser el factotum y consejero de ellos, y como era un hombre honrado y recto, su influencia les fue realmente benéfica.19 Para aumentar sus mezquinos recursos, sostiene un pequeño comercio, yendo dos veces al año a surtirse en Durango, y tan útil ha llegado a ser para los indios, que siem-pre envían con él algunos individuos encargados de acompañarlo y de que no lo dejen quedarse con los “vecinos”. Ha aprendido la lengua de los indígenas bastante bien, y su importancia ha lle-gado a tal punto que todas las mañanas, según yo mismo vi, lo visita el gobernador y le pregunta su parecer a cada momento.

Los indios no cesaron de estarme visitando a todas horas, en compañía de sus mujeres e hijos, sentándose sin recelo en frente de mi puerta o fuera de mi tienda de campaña. Habiéndoles ma-nifestado deseos de ver y comprar algunos artículos fabricados por ellos, estuvieron llevándome, durante mi corta permanencia en aquel lugar, fajas y cintas de lana o algodón, así como gran va-riedad de bolsas de diversos tamaños, tejidas con torzales hecho de fibra de maguey.20

Se funda aquella gente, para sus transacciones comerciales en base del todo diferente de la de los “vecinos,” en cuanto a que cada cosa tiene su precio fijo. No hay, pues, que regatear con ellos: una vez que han dicho el valor en que estiman una cosa (y siem-pre lo fijan alto) se aferran a él, y corno no les importa el dinero dificultan bastante el comercio. En las excursiones que hice, los encontré hospitalarios, pues siempre me invitaban con grandes atenciones a que entrase a sentarme. Lo único que para ellos era motivo de seria oposición y aun de extraordinario miedo, era mi cámara, y para inducirlo a ponerse frente a ella tuvimos don Crescencio y yo que unir nuestros esfuerzos durante cinco días. Cuando consintieron en hacerlo, parecían reos próximos a ser eje-cutados. Creían que fotografiándolos, podría llevarme sus almas para comérmelas después, a mi sabor, si lo quería; que morirían

14 En realidad es aicham. antonio

Reyes atribuye a la fonética inglesa

esta transcripción (recordemos que

la primera edición del texto de

lumholtz fue en inglés): “El templo

en tinieblas. la semana santa audam

en san Francisco de lajas”, en prensa

en un libro acerca de la semana santa

que formará parte de la colección

del InaH intitulada Etnografía de

los pueblos indígenas de México

en el nuevo milenio.

15 Es decir que habían perdido

ya a fines del siglo XIX su atuendo

tradicional.

16 actualmente no se constata que

hubiera más calvos en lajas que en

otras partes. son más bien excepción

a la regla.

17 Es decir que la población seguía

muy dispersa.

18 Esta afirmación es desde luego

exagerada pero hace más exótica la

visita. El mismo autor se contradice

puesto que explica que los lajeños

venden productos agrícolas en

Durango, y que algunos acompañan

al maestro cada vez que va a la

capital estatal.

19 Me recuerda el papel

desempeñado por don Crescencio la

labor desarrollada por el prof. oscar

valverde Pineda, el actual supervisor

escolar de lajas, quien levanta las

actas del registro civil y pasa a

máquina todos los documentos que

necesitan presentar los lajeños para

hacer trámites ante las autoridades

civiles. además se encarga de vigilar

las obras de compostura de los

caminos y es compadre de más

de la mitad del pueblo.

20 Estas se fabrican todavía como

se puede constatar en la foto adjunta.

108 .transición. 10�.transición.

al punto como sus retratos llegasen a mi país, o que les sobre-vendría, cuando menos, algún mal. Las mujeres desaparecieron como codornices asustadas cuando me disponía a practicar aque-lla terrible operación con los hombres; pero volvieron a poco para ver como habían salido sus maridos de la difícil prueba. Cuando pedí que se pusieran algunas, volvieron a correr, a pesar repren-siones de los hombres, y sólo tres hembras robustas de grande alma consintieron en que las “tomaran,” después de que el miedo las hubo “sacudido” lo bastante.

Los tepehuanes no se sienten a gusto sino en sus ran-chos. Desmontan la tierra de las numerosas cañadas que forman su escabrosa región y siembran maíz en sitios donde nunca hu-biera podido servir el arado.

Tienen siempre el grano suficiente para sus necesidades.21 Sus trojes son una especie de jaulas cuadradas de varillas sujetas con mimbres en una armazón de zoquetes de pino. A veces están a considerable distancia de las habitaciones. El piso se levanta como un pie arriba del suelo, y la entrada se pone por el techo. Pueden verse muy bien, entre las varillas, las mazorcas, las cuales se sacan en marzo para desgranarse, se guarda entonces el maíz en costales que vuelven a encerrarse en la troje.22

Los tepehuanes hacen pulque,23 pero no tesgüino, y cultivan en muy pequeña escala el algodón. Con fibra de maguey y otras plantas fabrican sacos y cuerdas de excelente calidad para su uso y para venderlos en Durango, a donde llevan también toda la fru-ta que no consumen.

Su única diversión es beber mezcal y pulque. No acostumbran ningunos juegos y les está prohibido apostar dinero o casa alguna de valor en los de sus “vecinos”.

Es curioso que la enfermedad más común allí sea la malaria, a veces con fatales consecuencias. Lo primero que hace en la maña-na un tepehuán, es lavarse la cabeza, la cara y las manos con agua fría, dejándoselas secar por sí solas. En seguida, se va a su trabajo escurriendo agua.

Los tepehuanes del sur ejecutan una danza religiosa, llamada por los mexicanos mitote, usada también por los aztecas, coras y huicholes.24 Hay cerca de Lajas un llano circular, rodeado de encinos, que es donde se reúnen para bailar. En el25 lado que está al oriente, existe un jacal de techo de paja sostenido en desván

sobre cuatro postes, cuyos costados más angostos dan al este y al oeste. En su interior se halla un altar que consiste únicamente en un tendido de varas (tapexte) que descansa sobre un bastidor for-mado de cuatro palos horizontales, sostenidos a su vez por cuatro horquetas verticales.26 Sobre dicho altar se coloca la comida que se toma en las danzas, y otros muchos objetos para la ceremonia que se cuelgan también del techo del jacal.

Con respecto a su religión nativa, son tan reticentes como sus hermanos del norte, sino más. “Antes me cuelgan, que con-tar nada,” me dijo un curandero; pero como con paciencia todo se logra, ese hombre tan trágico se hizo mi amigo, y cuando nos fuimos, me pidió que le escribiese mi nombre en un pedazo de papel para poder saludarme todas las mañanas. Consideran que el nombre es una cosa sagrada, razón por la cual nunca dicen los suyos verdaderos.27

En ninguna parte de México se han conservado tan intactas, como en Lajas, las antiguas instituciones de los misioneros, y no sólo esto, sino que se extreman más de lo que los fundadores pu-dieron esperar no obstante que los indios no han desechado su pri-mitiva religión. Ningún sacerdote hay ahora allí, y sólo de cuando en cuando va el cura de Pueblo Nuevo a bautizar y casar.28

Las autoridades civiles constan de catorce miembros, y las eclesiásticas de siete.29 El gobernador ejerce supremo poder sobre ambos cuerpos, y cuando ocurren asuntos importantes se convoca al pueblo para consultarle. Las órdenes o resoluciones se dan a un llamado capitán quien cuida que se lleven a debido efecto. Los funcionarios son elegidos cada año y celebran juntas casi todos los días para arreglar los asuntos públicos30 y decretar castigos aun sobre los curanderos, si es necesario. Hace poco renovaron la pri-sión pusieron una nueva serie de cepos; en cuanto al poste donde amarran a los reos para azotarlos,31 se halla en constante uso para suplir el rigor que hace falta a las leyes del gobierno mexicano, que consideran extremadamente suaves.

Los castigos que imponen son severos y bárbaros. Me han contado que algunos criminales mexicanos a quienes han apre-hendido y castigado, han ido a quejarse de tan duro tratamiento ante las autoridades del gobierno, sin que éstas les muestren la menor simpatía, por considerar meritorio, sin duda, de parte de los indios, que mantengan el orden de una manera tan efectiva

21 Este no es ya el caso hoy

porque los lajeños padecen de

escasez en abril y mayo. sin embargo,

lumholtz se encontraba en lajas en

febrero, cuando todavía abunda el

grano y es posible que no se hubiera

dado cuenta del verdadero alcance de

las cosechas.

22 no hay referencia a esas

trojes en la monografía de sánchez

olmedo, Etnografía de la Sierra Madre

Occidental. Tepehuanes y mexicaneros,

México, InaH, 1980 pero parecen

corresponder a la de los tepehuanes

del norte que fotografió Cambell

W. Pennington, The Tepehuan of

Chihuahua. Their Material Culture,

university of uta Press, 1969, p. 77.

23 no parece que los tepehuanos

acostumbren tomar esa bebida en

la actualidad. En cambio el mezcal

es muy usual y en los pueblos del

Mezquital y en especial en tamoaya

se fabrica de excelente calidad.

24 Esta danza es referida en todas

la etnografías existentes, hay de dos

tipos: de linaje y de comunidad: José

guadalupe sánchez olmedo, 1980,

p. 97.

25 lo mismo constató José

guadalupe sánchez olmedo (p. 116),

quien quería indagar más acerca de

Ixcaitchiungl, un personaje mítico

tepehuano.

26 Estos altares son todavía muy

comunes.

27 los huicholes tienen todavía

la costumbre de ponerse nombres en

su idioma al “bautizarse” según sus

propios ritos pero al mismo tiempo

tienen también nombres en español.

En cambio entre los tepehuanos, no

se conservaron nombres de pila en

tepehuán pero sí rituales específicos

al momento de darle su nombre al

niño (sánchez olmedo, 1980, p. 83).

28 las cosas no han cambiado

mucho al parecer. ahora el franciscano

encargado de la administración

religiosa del pueblo de lajas vive en

san Bernardino de Milpillas Chico

y sólo va dos veces al año a lajas para

bautizar a los niños cuando sus padres

lo soliciten. asistí a esa ceremonia

de bautizo el 2 de febrero de 2007

en la que recibieron el sacramento

niños hasta de unos siete años de

edad que ya habían sido bautizados

con anterioridad por sus padres según

la costumbre local. El tipo de ritos

religiosos existentes en lajas son

distintos de los del catolicismo oficial

pero no pueden ser atribuidos todos a

tradiciones prehispánicas. Hay en esos

ritos muchos resabios del catolicismo

que se practicaba en la época

colonial y en el siglo XIX. los pueblos

tepehuanos tienen tradiciones en

común pero también existen variantes

de un pueblo a otro.

29 al parecer como hoy: ver

antonio Reyes, Tepehuanes del Sur.

Pueblos indígenas del México

contemporáneo, México, CDI,

2006, p. 24.

30 así sucede también en nuestros

días. las autoridades se encuentran

reunidas todos los días al lado de la

casa real u oficina del gobernador.

31 Existe todavía ese tipo de

castigo que era muy común todavía

a mediados del siglo XX. los azotes

se daban públicamente a veces en

la cárcel, otras veces en la iglesia.

la costumbre de “cuerear” a los

delincuentes es señalada por Yuri

110 .transición. 111.transición.

sin ayuda de nadie. El capitán de Lajas atiende día y noche su de-ber, vigilando a fin de que ningún daño se cause a las personas, a los animales ni a la propiedad. Pocos extraños llegan a ese remo-to pueblo, pero ninguno puede pasar inadvertido, pues la única senda que atraviesa el lugar, se cubre todas las tardes con ramas que el capitán examina la mañana siguiente para ver si alguien ha transitado. A los blancos les tienen prudentemente prohibido el establecerse allí, y cuando acierta a llegar algún “vecino,” pre-gúntanle desde luego que negocio le lleva,32 le conceden el tiem-po suficiente, por lo común una noche y un día, para atender a él, y en seguida lo escoltan hasta afuera del pueblo.

Entre aquellos indios están a salvo, por lo mismo, la vida y la propiedad. “Le garantizo a usted que ningún animal se le perderá aquí,” me dijo Crescencio la primera noche, y pronto me convencí de que tenía razón. El robo es desconocido en aquel pueblo,33 a no ser en el caso en que algún “vecino”34 seduzca a un indio prome-tiéndole parte del botín.

El asesinato sólo se comete por individuos en estado de em-briaguez, y en tales casos encadenan al culpable en los cepos du-rante tres o cuatro semanas y le aplican tundas de azotes a inter-valos regulares. En seguida, lo mandan entregar a las autoridades de Durango para que lo castiguen conforme a la ley.35 Cuando los criminales han cumplido su condena y vuelven a Lajas, suelen los indios volverlos a enviar a Durando, diciendo que están mejor sin ellos. El suicidio es desconocido. Cuando se comete algún asesina-to ó algún robo, no proceden desde luego a detener al individuo sospechoso, sino que llaman primeramente al curandero para des-cubrir al culpable por medio de la adivinación, colocando flechas, tabaco y plumas.

Contáronme que hacía tres años habían llegado allí dos barati-lleros mexicanos que, después de hacer algunas ventas, se fueron sin dar aviso de su salida. Despertóse con esto la sospecha de los indios, y pusiéronse a buscar qué les faltaba. Como echaran de me-nos dos vacas, dieron alcance a los dos días a los vendedores ambu-lantes, volvieron con ellos, pusiéronlos en los cepos y los tuvieron presos durante ocho días, flagelándolos tres veces diarias y dándo-les muy poco que comer. Finalmente los llevaron a Durango.

Una vez que le robaron a Crescencio dos vacas y un buey, los in-dios siguieron las huellas de los ladrones, tocando frecuentemente

la tierra con la mano, él que encabezaba la partida, para asegurarse por el olor si iban en buena dirección. A poco andar, cogieron a dos tepehuanes acompañados de un “vecino,” que era el cómplice que los había inducido a cometer el delito. El blanco recibió, al punto como hubo llegado al pueblo, veinticinco azotes, y fue sometido por dos horas a la torturadora agonía de tener al mismo tiempo, metidos en el cepo, la cabeza y los pies. Al otro día le aplicaron diez azotes; al siguiente, cinco, y ocho días más tarde lo llevaron a Durango. En cuanto a los dos indios sus cómplices, que eran padre é hijo, fueron asimismo puestos en cepos, y estuvieron dos semanas recibiendo, cada cual, cuatro azotes diarios y muy escaso alimento, además de lo cual los privaron de sus cobijas.

Aunque conservan los tepehuanes sus antiguos ritos y creen-cias juntamente con la nueva religión, cumplen estrictamente con el culto externo del cristianismo, tributando la debida atención a todas las fiestas y prácticas católicas. Diariamente se tocan las campanas de la vieja iglesia, y “se acuesta a los santos”, según dicen los indios.36 Cuando Crescencio fue allí por primera vez, se encontró con que los naturales se reunían los domingos en el templo, sentándose los hombres en las bancas y las mujeres sobre el suelo.37 Tenían el hábito de juntarse de ese modo, sin que nadie, por lo demás, supiera rezar, y estábanse platicando y riendo con-tinuamente. A esto se reducía el culto católico; pero Crescencio les ha enseñado ya algunas oraciones.

Han olvidado, sin embargo, la mayor parte de las enseñanzas cristianas, pues no les queda el menor rastro de esa religión de caridad, pero en cambios ha sobrevivido entre ellos la severidad de los antiguos misioneros y sus castigos medioevales.38 Es indu-dable que siempre ha visto la tribu con rigor las relaciones entre los dos sexos, pues de otra manera no se hubieran embebido tan-to en el espíritu de la nueva ley. “La más ligera falta de decoro o la menor muestra de frivolidad bastan para que un marido deje a su mujer y para que las jóvenes no encuentran nunca con quien casarse,” dice de los tepehuanes el padre Juan Fonte,39 y no hay signo alguno de que se haya relajado tal austeridad ni de que se inclinen a adoptar ideas más modernas respecto a la mala con-ducta marital.

Las más de las veces viven felices marido y mujer “hasta que la muerte los divide”.40 Si alguno de ellos comete una infidelidad,

Escalante y sandra gutiérrez sandoval

en Etnografías jurídicas de rarámuris

y tepehuanos del sur, Cuadernos de

antropología Jurídica 9, México, InI,

1994, p. 66.

32 también los extraños tienen

que anunciarse hoy y explicar por

qué quieren estar en el poblado

pero lo mismo ocurre en cualquier

asentamiento pequeño, quizá en

todo el mundo. lo que sí es notable

en lajas y en los demás pueblos

tepehuanos es que sin el permiso

de las autoridades nadie se puede

establecer en el lugar, ni comprar

propiedad porque ésta sigue siendo

de tipo comunal.

33 las cosas han cambiado porque

el abigeato cunde por toda la región

en la actualidad.

34 En el siglo XIX se diferenciaban

a los indios que habitaban sus

pueblos de los “vecinos”, es decir

de los mexicanos o rancheros que no

tenían ligas con los antiguos pueblos

de indios.

35 lumholtz incurre una vez más

en contradicción, el hecho de remitir

los presos a Durango muestra que los

indios no vivían tan apartados del

resto de la sociedad mexicana.

36 Esta costumbre es todavía

de ley. a las cuatro de la mañana

(o cuando menos antes del amanecer)

el mayordomo de la iglesia (nombrado

por un año) toca las campanas,

destapa a los santos y entre las cinco

y las siete de la tarde vuelve a tocar

las campanas antes de taparlos.

37 actualmente los hombres se

sientan a la derecha y las mujeres a

la izquierda, también sobre bancas.

a las “misas” que se realizaron

antes de la fiesta de la Candelaria,

participaron sólo una parte de los

hombres, pero todas las autoridades.

Estas “misas” duran unos veinte

minutos, aproximadamente cada

cinco los presentes se persignan

y enseguida oran en silencio.

38 Esta es una reflexión típica

de un europeo del norte del siglo

XIX. se pensaba entonces que España

era un país muy atrasado y que la

época colonial americana se podía

comparar con la Edad Media por el

tipo de régimen social (el peonaje)

y la religión impuesta por los

conquistadores.

39 El padre Juan Fonte fue

el primer misionero jesuita que

evangelizó a los tepehuanes a

principios del siglo XvII, en la

región de san Pablo (hoy Balleza,

Chihuahua).

40 los divorcios son excepcionales

en lajas. De todas formas, hoy muy

pocos se casan, la mayoría de las

parejas vive en unión libre aunque

es probable que hayan seguido los

rituales de unión tradicionales que

no son sancionados por las

autoridades civiles mexicanas.

se comenta que el adulterio era

severamente castigado hace unas

décadas todavía pero últimamente

no se teme tanto a las autoridades

tradicionales porque mucha gente

anda armada y ellas no intervienen

con tanta frecuencia en esos asuntos

como antaño.

112 .transición. 113.transición.

sepáranse al punto, quedándose los hijos con el marido, yéndose la mujer con sus padres. El cónyuge culpable y su cómplice son luego llevados al cepo, y los azotan públicamente por una o dos semanas todos los días.41 A ninguno de las consortes separados se le permite volver a casarse.

Si una mujer doncella o viuda ha amado “imprudentemente,” pero demasiado bien, no se la molesta sino hasta que le ha nacido su hijo; pero pasados uno ó dos días, la encarcelan con su criatura por ocho o diez días, y la obligan a revelar el nombre del individuo con quien se unió. Arrestan inmediatamente a éste, y no sólo lo ponen en prisión, sino que también. lo sujetan en el cepo. No hay cepos para las mujeres, sino dos maderos horizontales en que les amarran las manos, si se niegan a descubrir a sus amantes. Se man-tiene separadamente a los dos culpables, a quienes sus familias llevan de comer. Dos veces diarias se envían mensajeros a recorrer el pueblo anunciando se va a ejecutar el castigo, para que asista mucha gente a presenciarlo. Los jueces y los padres de los delin-cuentes se ponen a reprender a los infortunados, y en seguida se aplican de dos a cuatro azotes, cada vez, a uno y otro, dándoselos primero al hombre y después a la mujer, en sitio desnudo que no puede nombrarse, mientras las pobres víctimas permanecen en pie, atadas de manos a un poste. Para que el verdugo pegue con fuerza, le dan a beber mezcal. La mujer tiene que estar mirando el castigo que se impone al hombre, y éste presenciar luego el que recibe su querida, y mientras están sufriendo la pena que se les inflige, abre ella los ojos “como vaca,’’ según las propias palabras de quien me informó, y el hombre mira generalmente al suelo.

Muchas veces se avergüenzan los jueces de que se proceda a la ejecución de este castigo, indigno aun de las tribus primitivas pero por extraño que parezca, los padres mismos los obligan a que la ley siga su curso.42 Después entregan la mujer a su amante para que se casen por la iglesia la primera vez que vaya el padre, lo que puede tardar dos o tres años, pero se les permite que vivan juntos entre tanto, yéndose la mujer a habitar la casa del hombre. Las infortunadas mujeres, para evitar toda la desgracia que las amenaza, se hacen remedios tomando secretamente un cocimien-to de hojas de una especia de higuera, llamada chalate.

Algunas veces se castiga a los jóvenes a quienes se encuentra hablando juntos. Fuera de su casa, le está absolutamente prohibido

a una mujer conversar con ningún hombre que no pertenezca a su más inmediata familia. Cuando va por agua o sale con cualquier otro objeto no debe, en ningún caso, detenerse ni tener palique con amigos, y ni durante las danzas es legítimo que se aparte para cambiar palabras con algún joven.43 Si se descubre a una pareja en tan comprometedora situación, los arrestan inmediatamente y los castigan, por lo menos, con dos días de prisión. Si por el interroga-torio de los jueces se averigua que la conversación de los jóvenes versaba sobre el punto prohibido del amor, se les da una zurra y puede obligárseles a casarse.

Algunos de los muchachos y muchachas que han sido casti-gados por haberse hablado, cobran tal miedo que ya no quieren casarse en Lajas; pero los más resueltos se dejan deliberadamente sorprender para apresurar su unión y obligar a sus padres, pues estos indios no están, en modo alguno, libres de las flechas de Cupido, y sábese, tanto de hombres como de mujeres, que han encomendado al curandero influir en el objeto de sus tiernos pensamientos, pagándole por tales servicios. Las mujeres suelen dar al hechicero un copo de algodón para que busque la manera de ponerlo en manos de aquel a quien está destinado, logrado lo cual, guarda el augur el algodón y queda trasmitido el afecto.

Mas si, por el contrario, se proponen un hombre y una mu-jer dominar sus naturales instintos, van al campo a tocar ciertas plantas sensitivas. Cuando cierran las hojas, imploran las mucha-chas que les sea concedido que se les cierren sus sentimientos. Se recurre con este fin a cualquiera de las dos clases de sensitivas que se producen en los alrededor de Lajas (Mimosa flloribunda, var. albida, y Mimosa invisa). Muchos hombres emigran a otros pueblos, aunque algunos regresan con el tiempo. Otros perma-necen célibes toda su vida y en vano les ofrecen mujeres los jue-ces. “¿Para qué las queremos?” dicen; “ya nos pegaron ustedes una vez, y no estamos dispuestos a que nos vuelvan a pegar.” El medio legítimo de contraer matrimonio es dejar que los padres lo arreglen. Cuando los viejos han llegado a convenirse, piden a los jueces que arresten al mancebo y a la joven de quienes se trata, a lo que se procede desde luego, teniéndolos tres días en prisión. Los arreglos finales se efectúan ante las autoridades, y en seguida se va la joven a la casa del novio esperar la llegada del sacerdote.

41 sánchez olmedo, 1980 (p. 95)

presenció un castigo de ese tipo en

santiago teneraca.

42 los castigos corporales fueron

aplicados en todas partes por las

autoridades civiles y los miembros

de la Iglesia en la época colonial,

parece incluso que esta práctica es

actualmente una de las causas que

detiene el proceso de canonización

de vasco de Quiroga.

43 En la vida cotidiana en general

cumplen un papel subordinado al de

los hombres. no ocupan puestos de

gobierno de ningún tipo, no votan

si vive el marido, ni participan en

los juicios a menos de haber sido

involucradas. no se castiga a los

hombres que golpean a sus mujeres:

Yuri Escalante, 1994, p. 71.

114 .transición. 115.transición.

Cuando en Lajas aguardan al señor cura, arréstase a todas las personas unidas del modo que acaba de decirse y a todos los sos-pechosos de tendencias amorosas, ocurriendo por lo común que encuentre aquél presos a la mayor parte de los jóvenes del lugar. Cuesta la ceremonia $5, y tiene cada pareja que seguir pagando anualmente $1.50 para subsidios del padre.44 Ningún matrimonio se celebra fuera de la cárcel. Al mismo Crescencio le costó trabajo librarse del arresto cuando trató de casarse con una tepehuana, y sólo amenazando con irse, logró evadir el castigo, pero su novia tuvo que someterse a la costumbre de la tribu.

Al revés de lo que sería de suponer, son raras las uniones des-graciadas, probablemente porque los cónyuges se conforman con permanecer en el seguro puerto del matrimonio, por el conoci-miento que han adquirido de que, tanto la entrada como la sali-da, están rodeadas de escollos y conducen irremisiblemente a las puertas de la prisión. Con todo, no parece a los entendimientos de los indios tan absurdo como a nosotros el que se les encarcele por motivos amorosos, y la tribu se ha acomodado a tal uso. Aun supe que hay jóvenes de uno y de otro sexo que después de reci-bir la azotaina, se retiran riendo a sus casas.

La obligación de denunciar a quienes se ha visto juntos, so pena de castigo por la omisión, no crea animosidades, tanto más cuanto que en este punto no se obedece ni se aplica la ley con demasiado rigor.

Según me dijo Crescencio, el censo tomado en 1894 contaba 900 almas pertenecientes a Lajas, y debe de haber en el sur unos 3,000 tepehuanes. Hasta donde pude calcular, existen aún los si-guientes pueblos tepehuanes:

1. San Francisco de Lajas2. Tascuaringa,45 como a quince leguas de Durango. Sus habitan-

tes son poco inclinados a la civilización, no obstante que viven entre ellos algunos mexicanos.

3. Santiago Teneraca, situado en una profunda garganta. Sus pobladores son tan poco comunicativos como los de Lajas, no permiten en su recinto a ningún mexicano. Este pueblo y el anterior pertenecen al Mezquital, y los visita el mismo cura de allí.

4. Milpillas Chico,46 en donde los indios están muy mezclados con mexicanos.

5. Milpillas Grande.47 Su población se compone de tepehuanes, aztecas y mexicanos

6. Santa María Ocotlán48 y7. San Francisco,49 ambos poco afectos a la civilización.8. Quiviquinta, como a quince leguas al suroeste de Lajas.

Los últimos tres pueblos pertenecen al Estado de Jalisco.50

En el camino de Durango a Mazatlán, pasando por Ventanas, no hay pueblos tepehuanes.51

44 Ese tipo de tributo anual era

común en todos los pueblos de indios

durante el siglo XIX.

45 taxicaringa, municipio del

Mezquital.

46 san Bernardino de Milpillas

Chico, Durango.

47 san andrés de Milpillas grande,

ahora perteneciente al estado de

nayarit.

48 santa María de ocotán,

Durango. En náhuatl sería ocotlán,

como lo escribe lumholtz.

49 san Francisco de ocotán,

Durango.

50 lumholtz se equivoca, santa

María y san Francisco de ocotán

pertenecían al estado de Durango.

En cambio, Milpillas si dependía de

Jalisco al igual que todos los demás

asentamientos del territorio de

nayarit.

51 al norte de Pueblo nuevo se

extendía originalmente el territorio de

los indios xiximes que desaparecieron

en el transcurso de la época colonial.

un grupo de esos indios fueron

asentados a la fuerza en Pueblo nuevo

en el siglo XvII. al oeste de Durango,

hubo varios pueblos de tepehuanes,

como otinapa, pero en el siglo XIX

eran probablemente ya mestizados

como muchos de los pueblos de indios

cercanos al valle de guadiana.

Del Colegio Jesuita a la Universidad Juárez del Estado de Durango

Comentarios a la Revista Transición

M I s C E l á n E a

124

116

EMIlIa RECénDEz

guERRERo

MaRía Rosa

FIsCal

11�.transición.

Es para mi un honor encontrarme esta tarde con ustedes en la presentación de la Revista Transición, en su número 34. Agradez-co al director de la misma, Dr. Luis Carlos Quiñónes Hernández, la invitación a participar con algunos comentarios y felicito al Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Juárez del Estado de Durango por haber retomado el proyecto, ya que la revista se convierte en un espacio y una oportunidad para di-fundir las investigaciones de las y los historiadores, no sólo de esta Universidad, sino de la región, porque se nos ha invitado a participar en ella, y desde la Universidad Autónoma de Zacatecas deseamos continuar participando de una manera más sistemática y constante.

Primeramente expondré algunas consideraciones acerca de mi percepción sobre la revista: el contar con un Consejo Asesor y Editorial que efectivamente revisa, sugiere correcciones y au-toriza la publicación de los trabajos es muy importante, ello da seriedad a las publicaciones y a la revista misma. La organización que se ha dado a Transición también me parece importante, pues aunque la mayor parte del espacio está destinada a la publicación de trabajos originales, la parte Miscelánea permite a los lectores informarse acerca de publicaciones recientes, y con los comen-tarios, obtener una idea del contenido de los textos, invitando o no, a leerlos completos. En su totalidad, Transición muestra un trabajo bien cuidado, tanto en los textos como en la distribución de las fotografías e ilustraciones, así como los anexos. Su formato es adecuado, ya que al presentar las notas a la derecha o la iz-quierda, según corresponda a la página, permite al lector recurrir inmediatamente a las referencias, evitando la molestia de ir hasta el final del texto cuando se requiere consultar la fuente de dónde se tomaron esos datos.

Pasemos ahora al contenido del volumen que hoy nos ocupa. Sin hacer apologías o historias de bronce, como las llamó don Luis González, destacado historiador mexicano del siglo XX, es importante conservar en la memoria colectiva de la sociedad aquellos hechos o acontecimientos que sentaron las bases de las instituciones que hoy en día, difunden el saber, la ciencia y la

CoMEntaRIos a la REvIsta TRANSICIóN

Emilia Recéndez GuerreroUniversidad Autónoma de Zacatecas

120 .transición. 121.transición.

cultura, así por ello es loable que los historiadores del Instituto de Investigaciones Históricas de esta Universidad, hayan dedi-cado el número del segundo semestre de diciembre de 2006, a rememorar algunos acontecimientos relevantes con motivo del 150 aniversario de la fundación del Colegio de Educación Secun-daria, antecedente remoto de la Universidad Juárez de Durango, como lo señalan los autores.

Los tres artículos que se presentan en Transición tienen un hilo conductor, y es el de narrar el origen y transformación de una institución de educación para los jóvenes de Durango, que con el transcurrir de los años y de acuerdo a las condiciones y tenden-cias ideológicas, políticas y educativas del país, se convirtió en 1957 en la Universidad Juárez del Estado de Durango.

Siguiendo el orden cronológico del contenido de los artículos, me hubiera gustado ver primero el trabajo del licenciado Antonio Arreola Valenzuela, quien presenta los antecedentes más remotos de esta Universidad, el Colegio de los Jesuitas, va narrando paso a paso las transformaciones que se dieron tanto en el cambio de denominación de la Institución, como en el edificio mismo, dejan-do muy claro en el lector cómo ocurrió ese proceso.

El trabajo del Dr. José de la Cruz Pacheco Rojas que va en se-gundo lugar nos habla específicamente del Colegio Civil del Esta-do, que fuera la primera institución laica en el estado de Durango. Y al principio, pero que a mi particularmente me hubiera gustado que fuera al final, para cerrar con broche de oro, viene el trabajo del Dr. Luis Carlos Quiñones Hernández, quien trata sobre la fun-dación y trascendencia de la Sociedad de Estudiantes del Institu-to Juárez. La trilogía de artículos además de una escritura clara, denota una seria investigación en fuentes de primera mano, tanto en documentos del archivo histórico de la propia Universidad, así como de fuentes hemerográficas, lo que demuestra una ardua búsqueda, tarea propia del oficio del historiador, ofreciéndonos al final de cada trabajo, una serie de anexos que pueden ser aprove-chados para posteriores artículos o ensayos. Otra característica de los tres, es que están muy bien contextualizados en el momento y ambiente que se vivía en el país, especificando los movimientos políticos y los proyectos educativos que fueron delineando a la Nación mexicana, así, aunque son de carácter local no quedan aislados del contexto general.

El trabajo del licenciado Arreola, narra que sin haber con-cluido el edificio de la Compañía de Jesús, ocurrió su expulsión en 1767 y el colegio fue puesto a disposición del clero secular, después quedó a cargo del Seminario Conciliar, asunto que por ejemplo no sucedió en el caso de Zacatecas, pues éste fue puesto a disposición del Ayuntamiento de la ciudad, lo cual permitió en-trar en el proceso de secularización de manera más rápida. Pero volviendo al caso de Durango, el autor indica que a mediados del siglo XIX y en la tónica de las reformas liberales, el “Estado lo destinó a una institución educativa pública sostenida por el propio Estado”. Nos habla de la creación en 1856 del Colegio de Educación Secundaria al que se le llamó Colegio Civil; en 1860 de la trasformación en Instituto del Estado; en 1867 y de acuerdo con la tónica que se vivía en el país en Instituto Literario del Estado; y en 1872 se le denominó Instituto Juárez; hasta llegar en 1957 a ser la Universidad Juárez del Estado Durango, que adquirió su autonomía en 1974. De nuevo, y haciendo una breve comparación con la de Zacatecas, diremos que el proceso se vivió un tanto a la inversa, pues en 1959 se creó el Instituto de Ciencias Autónomo de Zacatecas, y en 1968 se convirtió en Universidad pero ya con su autonomía.

Los anexos que ofrece Antonio Arreola son importantes, y leerlos da oportunidad de hacerse algunos cuestionamientos, por ejemplo, en la tira de materias que debían llevarse en el Cole-gio de Educación Secundaria no hay alusión a la asignatura de historia, ¿por qué una materia tan necesaria en la formación de todo ciudadano fue omitida? Y coincidimos con los comentarios del autor en que las materias serían propias de estudios profe-sionales, como el bien lo corrobora más delante, más que de una educación secundaria.

En otro de sus comentarios señala que no encontró algunos de los documentos que avalan el cambio de denominación de Instituto de Estado a Instituto literario, seguramente como ya lo dijimos, estos cambios se fueron dando en todo el país y acordes a las modificaciones realizadas en los proyectos educativos. Una duda más que surgió al leer los documentos, es: con la trasfor-mación que se dio en 1957 a Universidad, ¿desapareció la se-cundaria? Porque no aparece en la lista de escuelas. Como he señalado los anexos aquí compilados son de una gran riqueza, y

122 .transición. 123.transición.

los comentarios del autor a cada uno de ellos permiten ampliar la reflexión.

Por su parte el Dr. José de la Cruz Pacheco Rojas en el artículo titulado Fundación del Colegio Civil del Estado, narra la impor-tancia que revistió la fundación de una institución educativa laica y del estado, en 1856, por el gobernador José de la Barcena, pues se consideraba que de ahí podrían propagarse las ideas liberales, además de que sería el lugar desde donde se irradiarían las luces del progreso y se inculcaría la cultura secular, rompiendo los la-zos con la educación religiosa. El autor señala una paradoja que estaría presente en todos los hombres que lideraron el estableci-miento de los ideales liberales, tanto en los discursos como en las prácticas y es el hecho de que trataban de alejar la educación del ámbito religioso, pero a la vez no dejaban de invocar el amparo de Dios, la Virgen y algunos Santos, para que les fuera bien en sus acciones. Lo cual como bien señala el Dr. Pacheco, era com-prensible puesto que estos hombres adquirieron su formación en establecimientos religiosos.

Luego de manera clara y sintética también narra la fundación del Colegio de Guadiana en 1596, por la Compañía de Jesús, y la importancia que los discípulos de Loyola tuvieron en la forma-ción y educación de la juventud en la Nueva Vizcaya, así como, por necesidad se le hubo de involucrar en el Seminario diocesano convirtiéndose en Colegio Seminario que llegó a ser muy impor-tante en el norte de Nueva España. Más tarde vino la expulsión y el Colegio Seminario paso a manos del obispado de Durango, con lo que entro en un proceso de decadencia hasta 1816 en que el obispo Dr. Juan Francisco Larrea y González lo rescató, para que entrara en nueva decadencia en la medida que se consolidaba el proceso de secularización. José de la Cruz nos deja ver su conoci-miento del tema, conectando en todo momento los acontecimien-tos nacionales con los locales, señalando los avances y retrocesos tanto en lo académico como las limitaciones financieras que se vivieron para continuar con el proyecto liberal, haciendo alusión a los avances y los resabios religiosos que aún permeaban en la educación.

Finalmente narra como en 1865 el edificio y la biblioteca del Instituto Civil pasó nuevamente a manos del Seminario Conciliar, debido al breve triunfo de los conservadores y en 1867, volvió a

abrir sus puertas una vez que se reestableció la República llamán-dose ahora, Instituto Literario de Durango. Así como en 1872 a la muerte de Benito Juárez se determinó por parte de la comunidad intelectual darle el nombre de Instituto Juárez. Enriquece su in-vestigación anexando.

En cuanto al artículo del Dr. Luis Carlos Quiñones Hernán-dez titulado La Sociedad de Estudiantes del Instituto Juárez. Postal en sepia del estudiantado juarista de la ciudad de Durango. 1900-1925, que abre la presente publicación de la revista Transición, elabo-rado como señalé al principio, con fuentes primarias principal-mente, pero a la vez con una bibliografía actualizada y acorde al tema, el autor muestra su habilidad en la escritura, su formación en las letras y la historia y nos deja conocer la importancia que esta sociedad de alumnos tuvo en el ámbito cultural e intelectual de la sociedad duranguense. En la puntual introducción plantea las cuestiones que tratará de resolver en su artículo, las fuentes a las que acudió, planteando una hipótesis que en el desarrollo del trabajo comprobará, mediante el análisis que efectuó de las activi-dades de los estudiantes, su vínculo con la Sociedad, las autorida-des tanto del instituto como del gobierno local y su trascendencia en el desarrollo de la ciencia, la oratoria y la literatura.

Por principio, el Dr. Quiñones contextualiza la fundación del Colegio Civil de Durango dentro del proceso de secularización de la enseñanza que se vivía en el país, y que propicia la fundación de otros institutos en diversas partes de México, como Zacatecas. Se confiaba dice el autor que “la nueva instrucción coadyuvaría al desarrollo de las ciencias y las artes y con ello al desarrollo social y de libertad”. Aclara que ante la falta de recursos bajo la estructura académica y administrativa del Colegio de Educación Secundaria, creado en 1856, se impartía además de la educación secundaria, la educación preparatoria, algunas clases libres y las carreras de jurisprudencia y notario público. Igualmente señala como los catedráticos del Colegio Civil se habían preparado en el Seminario Conciliar, razón por la cual no fue posible desterrar de facto de los programas educativos de los institutos civiles, edu-cativos y literarios del país, muchos de los resabios y contenidos de carácter religioso. Además, hay que considerar que los cam-bios en las estructuras mentales se dan siempre de manera lenta y paulatina. Así, el Dr. Quiñones nos traslada hasta el barroco del

124 .transición. 125.transición.

XVII, para plantear como desde entonces se empieza a concebir la separación de la ciencia y la religión, proceso que empieza a dar sus frutos hasta mediados del XIX.

En un segundo apartado el Dr. Luis Carlos habla sobre el per-fil de los estudiantes del Colegio Civil del Estado, señalando sus participaciones en diversos eventos de carácter político ocurridos en el trascurso del siglo XX, iniciando por su participación en la huelga del 33 y otros posteriores. Haciendo una retrospectiva que nos lleva hasta la educación lancasteriana, nombrando las princi-pales escuelas que hubo en Durango, en las postrimerías del siglo XIX, pasando por el positivismo, su filosofía de orden y progreso, y su influencia en la transición de entre siglos. Considera que los estudiantes de aquella época fueron formados con una conciencia de clase conservadora, en la que se daba más importancia a los valores morales y religiosos que a la preparación académica.

Un aspecto importante que señala el Dr. Quiñones es la tran-sición que se dio del Instituto Civil del Estado al Instituto Juárez, considerando que hubo una ruptura con continuidad, porque no se cambió la pedagogía, ni los planes curriculares, ni la planta do-cente, “otro nombre: la misma institución. Otro nombre: el mismo discurso”, enfatiza el Dr. Quiñones.

Ya en el porfiriato, narra el autor, ocurrió un proceso de reor-ganización de los colegios civiles, tomando como base algunos postulados del positivismo donde se formaron nuevas genera-ciones que estuvieron conscientes del carácter instrumental de la nueva filosofía que impregnaba todo desarrollo y progreso, aquí destaca la importancia del Ateneo de la Juventud de la ciudad de México, modelo para los institutos de provincia.

En cuanto al perfil y características de los estudiantes del Ins-tituto Juárez, el Dr. Quiñones, señala que la mayoría pertenecían a las clases acomodadas de la ciudad capital, como ocurría en todo el país, pero que poco a poco se fueron incorporando al Ins-tituto jóvenes de otros sectores sociales.

En su artículo, Luis Carlos va haciendo un puntual recorri-do por la historia de México del siglo XIX, ubicando los actores sociales de su estudio (la Sociedad de Estudiantes) pero a la vez ofreciendo otros datos, como las materias que se impartían, las ca-racterísticas de los profesores, y una nómina con las materias que cada uno impartió. Así mismo, aborda el tema de los estímulos o

premios para los alumnos destacados. Una vez cerrado el contex-to se centra en su objeto de estudio: la Sociedad de Estudiantes, fundada en 1901 por iniciativa de ellos mismos, con un claro es-píritu democrático, con una intensa actividad reglamentada ha-cía el interior, dando oportunidad más tarde a la participación femenina y tendiendo socios efectivos, honorarios, supernume-rarios y corresponsales, en el afán de aglutinar a todos aquellos que tuvieran interés en la difusión de la ciencia, la literatura o la práctica de la oratoria.

Así, la Sociedad de Estudiantes, dice el autor, desplegó una in-tensa actividad, y ellos vinieron a llenar un hueco en la sociedad duranguense, como fue el de la creación de la asociación literaria cuyo objetivo principal fue el ejercicio de la literatura y la ora-toria, llegándose a publicar muchos de sus trabajos en la prensa local. Finalizo los comentarios con las propias palabras del autor, invitándolos a la lectura de la revista.

Para cerrar, felicito una vez más a los tres autores y agradezco la deferencia de su invitación.

127.transición.

“¡Ahí vienen los del Juárez!” Así titula Luis Carlos Quiñones Her-nández el apartado dedicado a la Sociedad de Estudiantes del Instituto Juárez fundada en 1901, grito que, aclara, se volvió po-pular a comienzos de los años setenta del siglo pasado y que yo oí algunas tardes, como señal de alarma, en boca de los empleados de algunos negocios sobre la Avenida 20 de Noviembre quienes, presurosos, bajaban las cortinas metálicas o cerraban las puertas. “¡Ahí vienen los del Juárez!” significaba, en esos días y en esas circunstancias, atropellos, rotura de cristales, robo. Para aquellas personas, esos estudiantes distaban mucho de ser los Belerofon-tes a los que se refiere la profesora Elena Centeno y que parafra-sea Quiñones Hernández en su texto. Recuerdo, asimismo, haber visto, en lo que me pareció una cruel novatada en los años cin-cuenta, un desfile de muchachos enchapopotados y cubiertos de plumas que recorría las calles del centro. También, por esos días, los oí citarse en el Callejón de las Mariposas, espacio preferido de los estudiantes para dirimir a golpes algún desacuerdo. Todavía hoy los egresados del Instituto Juárez de esa época y que viven en otras ciudades de la república recuerdan las peleas en las que participaron o de las que se salvaron por la intercesión oportuna de algún compañero.

La juventud, dice Homero, “tiene el genio vivo y el juicio dé-bil” y, señala Aristóteles, “se engaña fácilmente porque la espe-ranza hace rápida presa en ella”. Los jóvenes son generosos y, al menos los de esos días, poco apegados al dinero. Llenos de ideales creen, conforme a sus razonamientos y a su verdad, que pueden romper estructuras y propiciar el cambio. Entonces sí se convierten en los Pegasos que levantan el vuelo en busca de mejo-res condiciones de vida para todos, como lo deseaba la profesora Elena Centeno.1

Este año se celebra el 50 aniversario de la fundación de la Uni-versidad Juárez del Estado de Durango, así como de la entonces Escuela —y, hoy, Facultad— de Medicina. Es apropiado, enton-ces, recordar los orígenes de la Universidad y conocer un poco más de cerca a quienes asistieron a las aulas de su antecedente inmediato, el Instituto Juárez. Festejemos, pues, la aparición del

DEl ColEgIo JEsuIta a la unIvERsIDaD JuáREz DEl EstaDo DE DuRango(de 1856 a 2006)

María Rosa Fiscal

1 Transición. Revista de Estudios

Históricos, núm. 34, uJED, Instituto

de Investigaciones Históricas

(Durango, diciembre 2006). Como

todas las citas proceden de esta

edición, en adelante sólo se indicará

el número de página.

128 .transición. 12�.transición.

número 34 de la revista Transición, publicada por el Instituto de Investigaciones Históricas, y de la mano de tres excelentes inves-tigadores —Luis Carlos Quiñones Hernández, José de la Cruz Pa-checo y Antonio Arreola Valenzuela— retrocedamos en el tiem-po y reflexionemos sobre la evolución de la UJED, recordando con gratitud a personajes como Francisco Castillo Nájera, Martín Gómez Palacio y Antonio Gaxiola Delgadillo, entre tantos otros, cuyo entusiasmo y energía contribuyeron a consolidar una insti-tución de educación pública indispensable para nuestro estado.

Si bien el ensayo “Fundación del Colegio Civil del Estado”, del Dr. José de la Cruz Pacheco, ocupa las páginas centrales de la revista, creemos oportuno referirnos al mismo en primer tér-mino porque corresponde a un período anterior en el tiempo. De la Cruz Pacheco empieza su texto con estas palabras: “El 15 de agosto de 1856 fue inaugurado el Colegio Civil del Estado de Durango por el entonces gobernador José de la Bárcena, en una solemne ceremonia donde se pronunciaron sendos discursos que celebraban el nacimiento de la primera institución educativa laica y del estado (p. 77).

Una página después, anota:

La creación de esta nueva institución reviste una enorme importancia por el momento en que se hace y lo que representaba en términos ideológicos; hacía eco del optimismo del pensamiento liberal apoya-do en las ideas de progreso y al mismo tiempo significaba una clara ruptura con la añeja educación religiosa imperante hasta ese momen-to, liderada por el antiguo Colegio Seminario de la diócesis de Duran-go, aunque sin librarse del todo del influjo ideológico de la religión católica (p. 78).

Hasta la mitad del siglo diecinueve, en ese Colegio Seminario se habían educado todas las generaciones de estudiantes. En 1596, la Compañía de Jesús estableció el Colegio de Guadiana de La Villa de Durango que ocupaba el edificio hoy conocido como la rectoría de la UJED y que, por supuesto, fue clausurado en 1767 con la expulsión de los jesuitas. Años antes, en abril de 1705, se había fundado el Seminario diocesano que, al inicio, no contaba con el profesorado competente para atender las necesidades de los alumnos, por lo que se vio obligado a solicitar el apoyo del

Colegio jesuita. Vino luego el Colegio Civil, suspendido en 1865 por el gobernador Buenaventura Sarabia que fue reabierto en 1867 con el restablecimiento de la república. En 1872, el Instituto Civil cambia su nombre por el de Instituto Juárez, modificación que llama la atención porque hasta ahora, como afirma Antonio Arreola Valenzuela en su texto “se desconoce el documento me-diante el cual se le denominó ‘Instituto Civil’, luego ‘Instituto Juá-rez’” (p. 127).

En su bien documentado ensayo “La Sociedad de Estudiantes del Instituto Juárez. Postal en sepia del estudiantado juarista de la ciudad de Durango. 1900-1925”, dividido en varios apartado e ilus-trado con valiosas fotografías de la época, Quiñones Hernández in-dica que esta investigación se debió a su inquietud por buscar una “respuesta a las interrogantes que inquieren sobre las causas socio-históricas que determinaron la formación de la Sociedad de Estu-diantes del Instituto Juárez”, alumnos que, en un principio, se pro-pusieron “el desarrollo de la ciencia, la oratoria y la literatura” (p. 9). Desde su punto de vista, con el que concordamos, la formación de esta sociedad de estudiantes fue motivada por “La necesidad natural de convivencia entre iguales” y /…/ ocurrió naturalmente por iniciativa propia de los estudiantes juaristas” (p. 11). Estos jó-venes procedían, mayoritariamente, de las familias conservadoras de Durango, por lo que, páginas más adelante, puntualiza:

Se procuró con bastante éxito generar una conciencia de clase conser-vadoira orientada a la forja de un ciudadano modelo que cuadrara con los patrones sociales de una naciente clase media en la entidad, que se ve imbuida de una “moral utilitaria” orientada al fomento de la obediencia de los valores morales de la religión (p. 20).

Agrega que los alumnos asistían a sus clases ataviados formal-mente con traje y corbata, mas ello no les impedía interactuar con la gente del barrio amparados quizá por “la ingenuidad de los quince años” (p. 24).

Entre la nómina del profesorado, nos gustaría destacar los siguientes nombres (en el texto se indican las materias que im-partían o los cargos que ocupaban): Lic. Estaban Fernández, Lic. Laureano Roncal, Lic. Domingo Avelar, Lic. Antonio Gómez Pala-cio, Dr. Mariano N. Samaniego (padre del actor Ramón Novarro

130 .transición. 131.transición.

y emigrado a los Estados Unidos alrededor de 1918), Dr. Agustín Pérez Gavilán (hijo mayor del Dr. Felipe Pérez Gavilán, diputa-do y gobernador del estado de marzo a septiembre de 1866), Lic. Ángel del Palacio, Lic. Manuel Bermúdez, entre muchos otros, y cuyos apellidos aún resuenan en la sociedad durangueña.

La primera Junta Directiva de la Sociedad de Estudiantes del Instituto Juárez, fundada el domingo 10 de febrero de 1901, que-dó integrada en la siguiente forma:

Presidente Antonio G. PalacioVicepresidente Sebastián Vera Secretario Joaquín Moreno Prosecretario Carlos del Palacio Tesorero Laureano Guerrero Tesorero suplente Laureano Aguilera (p. 35 )

Interesante resulta destacar, como apunta el propio investigador, que la Sociedad de Estudiantes del Instituto Juárez extendió una invitación a las alumnas del Instituto Juan Hernández y Marín para formar parte de dicha Sociedad, invitación que fue aceptada por Carmen Araujo, Margarita Díaz, Guadalupe Medina, Rosa Leonor Valles, Guadalupe Valles y Ángela Martínez. Fue en 1923 cuando las primeras alumnas juaristas Ana María Sanmartín, Rosa María y Margarita Rivera y Dolores Peña quedaron registra-das en las listas oficiales.

El último apartado de este largo, pero ameno ensayo acompa-ñado de muchos gráficos se titula “Los estudiantes del Instituto Juárez y la primera Asociación dedicada a la literatura en Duran-go”. No nos sorprende la inquietud que ya en esa época tenían los alumnos por el cultivo de las letras, aunque sí sorprende que todavía hoy la UJED no cuente con una Facultad de Filosofía y Letras o un Instituto de Humanidades por lo que no se puede ha-blar propiamente de investigación literaria en esta ciudad y mu-chas de las presentaciones de libros u homenajes a escritores ya desaparecidos, carentes de un análisis crítico de la obra, conser-van reminiscencias de las veladas literario-musicales tan propias del siglo diecinueve.

El tercer y no menos importante ensayo de este volumen se titula “Antecedentes, formación y comentarios sobre el Colegio,

Institutos de Educación y Universidad Juárez del Estado de Du-rango, vistos a la luz de los documentos oficiales”, producto de la pluma y de las largas, larguísimas horas necesarias para la re-visión de archivos y documentos por parte de Antonio Arreola Valenzuela. La reproducción de los documentos y, sobre todo, los comentarios que los acompañan aclaran y complementan el dis-curso oficial que muchas veces sólo anota eso, lo oficial, dejando a un lado la historia diaria y lo humano.

Por último, en la sección “Miscelánea” aparecen reseñas o comentarios sobre libros de reciente aparición en Durango refe-rentes a la historia del estado, de la sociedad o de la topografía de la ciudad.

Los ensayos reunidos en este volumen 34 de la revista Transi-ción dan prueba de que en el transcurso de los 150 años contados a partir del establecimiento de la primera institución de educa-ción pública, sufragada por el Estado, hasta el año 2006, se ha recorrido un largo sendero, aun cuando todavía falten muchos kilómetros por recorrer, en beneficio de la sociedad durangueña. Los estudiantes, personal docente, e investigadores de la UJED, al igual que la población misma, pueden y deben sentirse orgullosos del origen de la Institución y agradecer a quienes echaron a andar el proyecto del Instituto Juárez sus esfuerzos y preocupaciones por el bien común. A pesar de las convulsiones políticas que en muchos momentos hicieron retroceder el avance de la vida aca-démica, debemos hoy aceptar que los movimientos estudiantiles fueron un parteaguas en las relaciones gobierno-sociedad civil. Si en 1923 fueron cuatro las mujeres inscritas en el Instituto Juá-rez, hoy son miles. Recordemos, por último, que la primera mu-jer egresada de la Escuela de Medicina fue la doctora Angélica Nevárez en 1965. Finalmente, estos ensayos son claro testimonio de la entrega a la investigación, a la institución de la que forman parte y del interés de los autores por contribuir a la difusión del conocimiento.

Por todo ello, ENHORABUENA.

El Consejo Editorial de la Revista Transición del Instituto de Investigaciones

Históricas de la Universidad Juárez del Estado de Durango solicita

manuscritos sobre los distintos periodos de la historia de la región

centro-norte de México; reseñas de las publicaciones recientes que sean

de importancia para los historiadores y los lectores de la región, y ensayos

escritos por especialistas en otras disciplinas siempre y cuando traten

sobre la historia ya referida.

ColaBoRa En tRansICIón

Se requiere que los trabajos académicos sean producto de investigaciones origina-les y que incluyan fuentes primarias. Los manuscritos deben ser trabajos inéditos escritos en español. Transición también acepta trabajos previamente revisados por otros especialistas; los que deben en-viarse acompañados de la comprobación documental con los dictámenes emitidos por ellos.

Toda correspondencia y colaboracio-nes enviarse a la siguiente dirección:

Revista Transición:Instituto de Investigaciones HistóricasUniversidad Juárez del Estado de DurangoTorre de Investigación2do. piso, Boulevard del Guadiana 501Ciudad UniversitariaCP 34120Durango, Durango, MéxicoTel y fax. 01-618-827-12-41

Con atención a:Dr. Luis Carlos Quiñones HernándezDirector de la Revista Transiciónquinon@linux.ujed.mx

Características de las colaboraciones:1. Los autores deben enviar un manus-

crito y un diskette con el artículo en Microsoft Word o un programa com-patible, adjuntando las ilustraciones, mapas, y/o cuadros relacionados con

sus artículos. De los investigadores de instituciones foráneas se podrán recibir sus artículos vía correo electrónico.

2. La extensión de cada manuscrito no excederá las 30 páginas escritas a doble espacio incluyendo las no-tas a pie de página con letra Times New Roman de 12 puntos. Es condición necesaria la inclusión de su curriculum vitae en el envío de su manuscrito.

3. Los manuscritos deben estar mecanografiados o im-presos por una sola cara en papel de tamaño carta con márgenes de 3 cm en ambos lados. Se recomienda el uso del mismo tipo de letra tanto para el texto como para las notas a pie de página.

4. Las notas a pie de página deben estar enumeradas en orden y a doble espacio. No incluya notas al final del trabajo ni bibliografía ya que toda fuente de informa-ción ha de estar contenida en las notas a pie de página.

5. Sírvase incluir el nombre completo de todos los indi-viduos cuando los cite por primera vez en el texto o en las notas a pie de página.

6. Las palabras escritas en otros idiomas deben ir en cur-siva cada vez que se citen, incluyendo su traducción en el texto o en una nota a pie de página.

7. Las citas originales en inglés (u otro idioma) deben ser traducidas al español, toda vez que el artículo se soli-cita en este idioma. Si se desea incluir el texto escrito en su idioma original, se puede insertar en una nota a pie de página.

8. En Transición se trata de disuadir el uso de la primera persona del singular y del plural (“yo” y “nosotros”) tanto en el texto como en las notas a pie de la página. La forma reflexiva es un buen sustituto de la primera persona.

9. En caso de duda respecto del uso de las notas a pie de página sírvase consultar el Chicago Manual of Style, 14ta edición, y Webster’s New World Dictionary, 3ra edición.

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