AUGUSTO GUERRA

En una página típica de K. Barth, el autor se pregunta la razón del hablar sobre el Espíritu Santo, siendo así que no es posible hacerlo. Y la respuesta es digna del gran teólogo: "en sí, el silencio no le sirve de más que las palabras" 1. Lo impor­tante frente a ,esta "imposible posibilidad de nuestra vida" 2 es ponerse en guardia para que tanto la palabra como el silencio pueda ser vehículo del Espíritu. Que palabra y silencio sepan a servicio de qué alta realidad están.

En estas páginas introductorias me propongo recoger sinté­ticamente las líneas maestras que acerca del Espíritu Santo es­·conde la mentalidad moderna cuando se acerca a esa ancestral confesión de fe cristiana que es d credo 3. Toda la fe cristiana se ha encerrado en unas breves palabras, inicialmente bien pen­sadas y posteriormente mejor confesadas por el pueblo llano y los hombres de ciencia, en el culto y la oración, la cátedra y los libros.

1. Cuando el Espíritu no constituía problema. Según la fantástica historia de la .composición del credo por los distintos apóstoles, tocó a Bartolomé acuñar la expresión: "'creo en el

1 L'épitre aux Romains, Geneve, Labor et Fides, 19672, p. 263. 2 ¡bid. 3 J. A. JUNGMANN lo ha definido así: «puede llamarse el más antiguo catecismo

de la cristiandad» (La predicación de la fe a la luz de la Buena Nueva, San Se­basUán, Dinar, 19652, p. 29). A 10 largo de los siglos han ido apareciendo otras (Confesiones» de fe en el Espfritu, de indudable valor y unción espiritruaI. Las más famosas son el «Veni, creator Spiritus» y el «Veni, sancte Spirltus». Un comentario a estos himnos puede verse en L. MARTÍNEZ GUERRA, Creo en el Espiritu Santo, 2 vals., Madrid, Coculsa, 1961 (1. El otro consolador; 2. Es siempre Pentecostés). También J. LAFRANCE, Persévérants dans la priere, Paris, Médiaspaul, 1982.

REVISTA DE EsPIRITUALIDAD, 42 (1983), 35-52

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Espíritu Santo" 4. Más de la mitad de la cristiandad ha admitido, sin crítica alguna, que el credo se había compuesto así: los após­toles, antes de separarse para predicar la Buena Nueva, y a fin de tener una referencia 'común que garantizase la unidad doctri­nal, compusieron un símbolo de la fe con la aportación de todos. Cada uno fue comunicando su parte de fe, y así surgió el credo.

En esta explicación resultaría evidente que 'esa fórmula ha­bría sido la primera existente 'en la iglesia. Antes de comenzar en serio la predicación se habría hecho el esquema de la misma. Hoy nadie cree en esa fantástica historia y busca las primitivas fórmulas de fe en los mismos textos bíblicos del nuevo testa­mento. Ellos son muchas veces auténticas confesiones de fe.

Esas primeras confesiones de fe, que eran el contenido del kerigma primitivo, eran de corte cristológico s. Cristo muerto y resucitado fue lo primero que se predicó, porque era el centro de la fe de la novedad 'cristiana. Pablo lo recibió y transmitió así: que Cristo murió y resucitó (1 Cor 15, 3ss). Posteriormente el Hijo es puesto en relación con el Padre, fórmula binaria muy repetida 6. Sólo después, aunque no mucho después, aparece el Espíritu formando una fórmula bautismal, doxológica y catequé­tica trinitaria que sería en adelante la fórmula ternaria en torno a la cual 'giraría la fe 'cristiana. Hoy se está de acuerdo sin par­ticular dificultad en que "si bien en los más antiguos símbolos de la fe del Nuevo Testamento aparecen únicamente fórmulas "binarias" sobre el Padre y el Hijo, es indudable que las fórmu­las trinitarias se impusieron desde muy pronto en la profesión de fe" 7.

La ausencia inicial del Espíritu en la expresión de fe de los 4 Parece que quien mejor comenta esta historieta es Tiranio Refino a comienzos

del siglo V. Pero él no se la inventa, sino que la recibe de una tradición que cree ser venerable (Commentarium in Symbolum Apostolorum, 2, CCL 2, 1348,). Véase un resumen de las distintas versiones de la historieta en J. N. D. KEu.Y, Primitivos credos cristianos, Salamanca, Secretariado trinitario, 1980, pp. 15ss. Citaremos por este libro las versiones de los distintos credos. Para la perspectiva que aquí tomamos (los símbolos de la fe) no hemos creído oportuno acudir al estudio de C. H. DODD, La predicación apostólica y sus desarrollos, Madrid, Fax, 1974.

5 Véase un breve resumen en J. N. D. KELLY, O. c., pp. 30·34. 6 ¡bid., pp. 34-37. 7 H. KÜNG, ¿Existe Dios?, Madrid, Cristiandad, 1979, p. 946. H. Küng repite casi li­

teralmente la exposición sobre el Espíritu en Ser cristiano y en ¿Existe Dios? No sé hasta qué punto puede sostenerse la afirmación de Ch. Duquoc: «pretender que hubo un desarrollo lineal de la fórmula más sencilla (crlstológlca) a la más como pleja (trinitaria) es una afirmación que no está confirmada por el estudio crítico» (Dios diferente. Ensayo sobre la simbólica trinitaria, Salamanca, Sigueme, 1978, p. 72). Su Idea la expresa así: «lo cierto es que los formularlos son contemporá­neos unos de otros» (lbld.). «Los formularios coexisten desde su origem) (lbid., 75).

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cristianos queda testificada en los mismos Heohos: "pero si no­sotros no hemos oído decir siquiera que exista el Espíritu Santo" (Hch 19,2). Y esta misma referencia indica el motivo de tal si­lencio: en la catequesis bautismal no les habían hablado de él. No habían pasado muchos del bautismo de Juan. No fue la po­lémica la que apartó el Espíritu, fue el silencio.

2. El papel del pobre. En el antiguo credo romano, y en los credos primitivos a él referidos, el Espíritu Santo aparece en­carnando -el papel del pariente pobre. Tanto en las preguntas bautismales como en los credos confesionales se pregunta o se confiesa escuetamente la fe en el Espíritu (¿crees en el Espíritu Santo? Creo en el Espíritu Santo), ° a lo sumo se le añade; "que habló por los profetas". Del Padre se dice algo más. Y mucho más acerca del Hijo, acompañado casi siempre de las principa­les acciones redentoras o salvadoras. El Espíritu, por estas fe­chas, queda sin pena ni gloria. O resulta familiar y todos saben de qué va; o no lo sabe nadie; o no interesa ni la dencia ni la ignorancia acerca de él.

Lo mismo sucederá en el símbolo niceno, confesión ya para toda la iglesia. Después de una larga 'confesión sobre el Hijo, añade: "además, y 10 mismo que en nuestro Salvador, las Sa­gradas Escrituras nos enseñan que creamos también en un solo Espíritu". Sólo esto. Muy poco.

3. Una controversia que enriquece. En el fondo, la his­toria del silencio sobre el Espíritu Santo en las fórmulas de fe se explica, al menos en parte, porque nadie discutía sobre el Es­píritu Santo. A pesar de que el concilio de Nicea confesaba el origen de la fe en el Espíritu en las "Sagradas Escrituras" y aquí había mucha vida testimoniada acerca de él, sin embargo ya en­tonces fueron las herejías las que impulsaron a proponer a la fe explícita de los fieles lo que era controvertido o simplemente negado.

Ahora bien, la historia de las primeras controversias cristia­nas indican inequívocamente que el centro de las discusiones y herejías fue Jesús, Hijo de Dios y consustancial con él, nacido de María virgen, sentado a la derecha del Padre, y cuyo reino no tendrá fin. Ya los mismos escritos del Nuevo Testamento apun­tan muchas discusiones y negaciones acerca de Jesús. "Muchos

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anticristos han aparecido" (1 Jn 2,18). Los herejes ocasionaron que el credo se hinchase por ahí.

Fue solamente en el concilio ecuménico segundo, 'en Cons­tantinopla el 381, cuando se hizo necesario aplicar al Espíritu Santo la misma metodología que se había seguido con Cristo. Acabadas las luchas acerca de Cristo -o mejor, cristalizada en fórmulas la fe en el mismo- hubo cristianos que ofrederon las mismas o parecidas oportunidades para explicitar la fe en el Es­píritu Santo. Pneumatómacos o macedonianos fue su nombre 8.

Aquí la discusión fue llevada más políti-camente, quizá por­que el mismo emperador Teodosio indicase este camino como el más adecuado. Reciente aún la gran discusión acerca del ho­mooúsios, como la palabra más correcta para expresar la con­sustancialidad del Hijo con el Padre, palabra que tanto perturbó la comunión de la iglesia, los Padres 'conciliares, siguiendo tam­bién el ejemplo de los grandes Atanasio y Basilio, creyeron pre­ferible otro modo de proceder a la hora de dejar clara la fe en la divinidad del Espíritu. Se trataba, pues, de no renunciar a esa fe, de presentarla dara y definitivamente a la confesión de los fieles, de acabar 'con las herejías que hacían del Espíritu una criatura, inferior al Padre y al Hijo. P.ero se trataba también de no lesionar más la unidad de la iglesia e incluso del imperio.

El camino seguido fue el de acudir a la Escritura para tes­timoniar esa fe y 'evitar palabras que, aun siendo adecuadas y estando ya elaboradas, hUl'gasen en la misma herida que habían producido sin llegar a 'Cicatrizar. El resultado fue la ampliación de la fórmula de fe en el Espíritu, quedando así: "yen el Es­píritu Santo, el Señor y dador de vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, que habló por los profetas". Así, una controversia, rf un tono concreto de controversia (no olvidemos esto último, en lo que ya hemos in­sistido con anterioridad), explicitó una riqueza importante en­cerrada en la fe en el Espíritu Santo dentro de la cristiandad. Porque este credo, confirmado en Calcedonia, es generalmente aceptado por toda la cristiandad y preside la fe 'confesada en la oelebración eucarística (con la añadidura del Filioque). Pocas confesiones de fe tan importantes para la cristiandad, pocas tan repetidas, y pocas tan aptas para que el 'cristiano, a quien acom-

• J. N. D. KEu.Y, O. 0" pp. 40188,

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paña la ignorancia como una sombra, tenga un elemental punto de referencia a la hora de pensar y profundizar su fe.

4. Una primera valoración. Antes de pasar adelante me­rece la pena acercarse materialmente a la riqueza del texto que acabamos de citar como expresión del contenido que encierra. "San Pablo se había servido del término Señor hablando del Es­pírituen 2 COl' 3,17 s. También lo había llamado "el Espíritu de vida", Rom 8,2. El epíteto vivificador (dsoopoión) en su for­ma verbal (dsoopoiein) se emplea referido a él en In 6,63 y 2 Cor 3,6. La expresión: que procede del Padre, se saca de las propias palabras del Señor: "El Espíritu de la 'Verdad, que pro­cede del Padre", como se lee en J n 15,26, aunque cambiando la preposición ele por pará, 'cambio que cuenta con el apoyo del' lenguaje paulino ("el Espíritu que ,es de Dios") en 1 Cor 2,12. La expresión: que habló por los profetas, tiene tras sí una larga historia en los credos y se remonta al kérygma primitivo del cris­tianismo, recordando, además, 2 Pe 1,21: Pues no hay profecía debida a iniciativa humana, sino que aquellos hombres hablaron de Dios empujados por el Espíritu Santo" 9.

Todas estas referencias, junto a la adoración y glorificación como al Padre, que el Espíritu merece -parte de la confesión sacada fundamentalmente de Atanasio y Basilio- dan a la fór­mula una riqueza realmente innegable. Son referencias, que per­manentemente están llamando a una progresiva profundización de aspectos vivos referidos al Espíritu.

5. Mayor riqueza aún. Hemos logrado inicialmente rom­per la impresión de pobreza que parecía cernirse sobre la pri­mera 'confesión de fe en el Espíritu Santo con las referencias dcas a las que ya siempre irá unida, y a las que lleva unida des­de el 381.

,Pero parece haber algo más. Al menos con un valor de tra­dición muy larga, admitida, porque ansiada y necesaria, por la más moderna pneumatología, se redescubre que el Espíritu San­to está presente en toda la tercera parte del símbolo o credo, y no sólo en lo que parece decir relación directa a la persona del Espíritu. Ya en el credo romano, junto a la confesión en el Es­píritu Santo, se añadía: "la santa iglesia, el perdón de los pe­cados, la resurrección de la carne". Y el credo de Constantino-

9 Ibld., pp. 405·406.

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pla hacía seguir a la fe en el Espíritu: "yen una sola iglesia santa, -católica y apostólica. Profesamos un solo bautismo para el perdón de los pecados. Esperamos la resurrección de los muer­tos y la vida del mundo futuro". Pues bien, parece que todo esto no puede entenderse sin una relación intrínseca (no de pura cer­canía extrínseca, de simple relación antes-después en un mismo credo) al mismo Espíritu. Para decirlo con palabras de un mo­derno comentarista del credo: "la confesión bautismal de la comunidad romana del siglo tercero, que posteriormente fue am­pliada a la forma actual de la -confesión apostólica, no ha des­cuidado estos contenidos de la fe en favor de lo que podía pa­recer una concentración trinitaria, sino -que los ha asumido en su -texto y los ha insertado en el artículo tercero, dentro de la confesión del Espíritu santo. De este modo queda expresada la pertenencia al ámbito del Espíritu y de la iglesia, del perdón de los pecados recibidos en el bautismo y de la esperanza cristiana, si bien en todos estos enunciados se trata de unos temas de la tradición confesional originariamente autónomos" 10.

Esta visión, hoy generalmente no sólo admitida, sino incluso acentuada 11, amplía y ensancha el campo de la pneumatología. La presencia del Espíritu en cada uno de los contenidos enume­rados asegura la dimensión carismática de los mismos, superando el juridicismo en que se han visto envueltos no pocas veces en la historia. Cuando llegue el momento de ponerlo de manifiesto, se verá la importancia. De momento nos interesaba delimitar el campo del Espíritu en la confesión de fe.

6. El marco trinitario. Es otro elemento a tener en cuen­ta: el credo tiene una contextura trinitaria. Desvincular al Espí­ritu Santo de la Trinidad sería privarle de su origen y habitáculo, sería sacarle del ambiente y contexto en que desarrolla su vida. El cristianismo es trinitario por esencia. A veces se puede tener la impresión de que el cristianismo es cristocéntrico. Y puede serlo. Pero hay que situar 'correctamente el problema. De cris10-centrismo puede hablarse en el sentido de que Cristo es incluso el centro de la revelación trinitaria, de la revelación de Dios, que es un Dios Trinidad. Pero sólo en ese sentido. Desde siempre Cristo ha sido el mediador, que ha compartido su lugar con el

10 W. PANNENBERG, La fe de los apóstoles, Salamanca, S!gueme, 1975, p. 167. II Citaremos después otros autores. Sirva de momento Y. CONGAR, Je erois en

l'Esprit Saint, 1, Paris, Cerf, 1979, PP. 216-217 (as! se verá una definición de pneu· matología en la que entre, debe entrar, la Iglesia, con todo lo que ella encierra).

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Padre y el Espíritu. Este es el núcleo de la ·cristología neotesta­mentaria. Se oraba al Padre por el Hijo en la comunión del Es~ píritu Santo. Así el marco del cristiano es 'trinitario, como trini­tario es el marco de Jesús, el del Espíritu, yel del Padre. Nadie que salga de ese cerco puede olvidar su origen y su vinculación intrínseca al mismo, cualquiera que sea la ,formulación que de­mos a estas verdades.

7. Trinidad económica. Pero no basta con situar al Es­píritu Santo en la Trinidad para tenerle en su lugar preciso. Todo puede corromperse (con el olvido, la desnaturalización, etc.). También la Trinidad. La Trinidad puede ser considerada desde diversos puntos de vista, no todos ellos igualmente precisos. Hay una visión entitativa de la Trinidad, centrada en la articulación­desarticulación de la vida íntima de Dios, de la vida íntima de la Trinidad, y hay una visión económica de la Trinidad, centra­da en el designio salvador de la misma sobre la historia humana y la realización del mismo en el tiempo.

Hoy, tanto los estudiosos del misterio trinitario 'como los co­mentaristas del credo 12, están de acuerdo en que debe prevalecer la visión económica y de ella partir. Pero es preciso decir que no siempre fue así, y que aún permaneoen tratadistas que prefie­ren como inicial y primordial la visión entitativa sobre la eco­nómica. Hay en esa visión entitativa un desplazamiento de la metodología bíblica y patrística hacia la metodología de la filo­sofía griega. La cultura bíblica tiene 'como metodología la cons­·tatación de la realización histórica, la constatación de la presencia activa de unas personas transcendentes que han irrumpido en la historia y la han hecho caminar hacia adelante, haciendo reali­dad la promesa. Y sólo desde ese actuar, desde ese dinamismo controlable se ha subido o ascendido hasta el ser mismo de las personas. Cuando una acción supera o 'contrarresta la acción de los contrarios es p01'que dimana de una fuerza que supera la fuerza normal encontrada en la tierra. Es entonces cuando el cie­lo ha bajado a la tierra. Así procede la Escritura. Y así continúa en los santos Padres (al menos en muchos de ellos. Aunque es difícil decir que en todos). Ya los Capadocios argüían la divini-

12 Cfr. H. DE LUBAc, Trinité «économique», en «La Foi chrétienne. Essai sur la structure du Symbole des Apótres», Paris, Aubier·Montalgne, 1969, pp. 85·130. El subtitulo mismo del citado libro de Congar, y referido ya directamente al Espíritu, es éste: L'Esprit Saint dans !'«économie». Révé!ation et expérience de !'Esprit». Suficientemente indicativo en este sentido.

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dad del Espíritu Santo del heoho de que diviniza al cristiano. De la operación divinizante se probaba o deducía -con deducción que no es puramente mental- la divinidad del ser.

y esto que parecería de lógica inmediata no 10 ha sido siem­pre, ni quizá lo es actualmente en toda su importancia. La cul­tura 'griega ha creído que era necesario, absolutamente necesario, penetrar directa y primariamente en el ser para desde allí com­prender el obrar. Y acuñó no pocos principios en este sentido, a los que calificó de metafísicos, poco menos que evidentes y ante los que nadie se atrevería a contestar. Uno de ellos sería éste: la operación sigue al ser, es decir, cada uno obra como es. Conozcamos, pues, el ser para conocer la operación. En la visión económica sucede lo contrario. Se trastoca la situación y sin especial escrúpulo puede decirse: el ser sigue a la operación. Es 10 mismo, pero al revés. Se logra no partir de una idea, a la que no se sabe bien por dónde se ha llegado para desde ahí deducir -con estricto y puro trabajo mental- la naturaleza de una ac­ción. Se parte de lo que se ve -aunque sea con los ojos de la fe-, y de ahí no deducimos la naturaleza, sino que la probamos, porque la acción es la prueba inconfundible y manifiesta que se impone por sí misma. La deducción es una prueba mental, pero la mente puede tergiversar la realidad. El efecto no es una prue­ba mental, sino factual. Y las realidades son conocidas desde la acción, no desde la especulación. La praxis es la prueba defini­tiva de la verdad intrínseca de las cosas. También en el caso de la Trinidad.

Esta metodología económica afecta no sólo a la Trinidad en su conjunto, sino también a las tres divinas personas en particu­lar y, por 10 tanto, también al Espíritu. El Espíritu Santo no es inicialmente una entidad; bíblicamente se manifiesta y se revela como una actividad. A ella hay que atender,en ella se centra la 'confesión de fe del cristiano cuando dice: 'creo en el Espíritu Santo.

8. Creo. Es 10 primero que manifiesta el cristiano. Esta­mos ante un acto de fe, acto que afecta a todo 10 que viene de­trás. Lo que sigue no es un acto cualquiera, sino un acto de fe cristiana.

Decir "creo" es entrar en el misterio a pesar de las pruebas. El Espíritu no puede ser reducido a un esquema lógico y dentí-

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fico, capaz de ser necesariamente aceptado por todo el que tenga dos dedos de frente y no se cierre obstinadamente a la verdad. No. Así no daremos con el Espíritu. La fe no cierra la puerta a algo que está más allá de las pruebas, que sorprende y sobre­pasa el campo construido y labrado por la inteligencia humana. La fe entra así en un dominio poco explorado, a veces un campo de nadie, en el que no se debe entrar ingenuamente, pero del que tampoco se debe salir precipitadamente. Hay siempre un más allá pos~ble, en el que se está sin saber a ciencia cierta cómo. Todo puede ser Espíritu; pero no el Espíritu, porque nada crea­do puede reflejar perfectamente a quien todo lo transciende. La fe es así, no un muro que no se puede saltar o una linde que no puede ser sobrepasada, sino un campo siempre abierto, poblado de sorpresas siempre nuevas.

La fe 'transciende el campo de la dencia y experiencia inme­diatas del hombre. Es como el despegue del avión, que arranca de la tierra y se introduce en caminos de aire -de espíritu­que nada tienen que ver con el asfalto 13. El aire es un camino más ancho 'que los mares y la tierra; ¡y siempre libre. Decir "creo" es echarse a volar desconociendo la meta, aunque no se pierda nunca el camino.

Decir "creo" es decir libertad, porque ninguna evidencia te obliga con su factura de silencio y aquiescencia. Pero decir "creo" es al mismo tiempo una necesidad, que se origina en la profun­didad del hombre que aspira siempre a más y se siente impulsado a seguir estos caminos con un sí que no es pronunciamiento de una palabra, sino caminar concreto guiados por esa realidad en la que crees. Hay un sexto sentido en el interior de los que 'creen, y también para ellos ese sentido es 'criterio de verdad en la liber­tad. Es ésta una aparente contradicción, que expresa la paradoja de la fe. Porque decir "creo" no es decir insensibilidad y frial­dad, o adormecimiento personal. También la fe tiene sus senti­dos y necesita sus pruebas. Precisamente el Espíritu del Señor se ha hecho a veces patente a la fe, mientras en otras ocasiones se ha hecho patente su ausencia 14. Siempre hay una patencia en la fe, sea patencia de presencia, o lo sea de ausencia. Cuando

13 Evidentemente, todos los ejemplOS claudican. La fe no surge de la tierra. Es un don que viene de arriba.

14 Los exegetas están de acuerdo en testimoniar que en tiempos de Jesús existia la convicción de que se había extinguido el Espíritu. De ah! la alegria de que apareciese de nuevo en aquel pueblo de tanta y tan evidente tradición profética.

l

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el Espíritu se posesionó de hombres como los grandes profetas, y 'en definitiva de Jesús, la fe en él se imponía 'con imperiosa ne­cesidad interna 15. Cuando esos hombres desaparecieron, el pesi­mismo sobrevino al pueblo, porque palpaba su ausencia.

Con el acto de fe en el Espíritu proclamamos que el Espíritu sigue presente, o sencillamente está presente. Cualquiera que sea el momento en que 10 pronunciemos, y lo pronunciamos en todo momento y lugar, es un momento 11pto para profesar la fe en la presencia, incluso a pesar de la aparente ausencia. La fe será más ardua ,y difícil, será más costosa, pero será fe. Para el cris­tiano no hay un corte histórico, no hay ya convicciones de que el Espíritu está ausente. Es más bien la convicción contraria la que existe, y la que impulsa a buscar a quien parece haberse perdido. Porque en algún sitio está, esto es cierto. Es la fe que busca al Espíritu Santo la que 10 garantiza confesándolo: creo.

9. Creo ... en el Espíritu Santo. ¿Quién es el Espíritu San­to a quien creemos? Las siguientes expresiones nos irán dando lo que es central en la visión cristiana del Espíritu Santo. Pero de entrada ya tenemos que decir que es una persona. La fe no quiere perder tiempo en descongelar ciertos aspectos muy claros.

Los epítetos, sobre todo cuando son pocos, son otras tantas dimensiones, o partes (para entendernos), de eso que queremos definir. De momento nos interesa penetrar inicialmente en algo que parece primordial a la hora de pensar hoy en el Espíritu.

Como no nos toca aquí examinar largamente la historia de las controversias, del recto caminar y las posibles desviaciones, sino sencillamente ofrecer los resultados que parecen adquiridos y presentarlos como integrantes de la fe que profesamos en el credo, puede decirse o afirmarse sin más que en la concepción del Espíritu Santo ha habido también una helenización que ha mutilado su comprensión cristiana.

La Escritura habla del Espíritu como del ruah de Dios. El ruah es el respiro y el aliento de Dios, que es también un aliento salvador; no es un aliento vacilante y macilento, finito, como el del hombre. Es el aliento que da vida a todo 10 que existe (como veremos después). Esta palabra, ruah, ha sido traducida en grie­go por dos palabras, de acuerdo con dos tendencias distintas:

15 En la respuesta a Jesús aparece claramente que el pueblo lo consideraba un profeta, Las referencias son prácticamente todas proféticas (Mt 16,14),

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nous :y pneuma, y cada una de ellas se ha convertido, en diversos momentos o en diversas personas, en palabras en las que se qui­so encerrar adecuadamente el ser del Espíritu de Yahvé. Así el Espíritu era unas veces nous y otras pneuma.

Nous es la razón, la inteligencia. Por eso, cuando el Espíritu Santo ha sido pensado en términos de nous, "era considerado, ante todo, como principio de lo sobrenatural en primer lugar, del conocimiento sobrenatural de la fe" 16. El Espíritu Santo era con­siderado "en primer lugar corno fuente de unos conocimientos de otra suerte inalcanzables" 17. Era la reducción de la vida -de que hablaremos después- a la vida intelectual. El Espíritu San­to sería, en esta concepción, una sustancia pensante, mucho más potente que ·cualquier otra conocida o por conocer, una mente clara y límpida en la que nada se presenta como sombra o con posible y mínima sombra. Todo ello puede haber encontrado un cierto fundamento externo en la insistencia de Juan en el Espí­ritu como espíritu de verdad -no teniendo en cuenta el sentido pleno de esta palabra en el evangelista 18_ y haber encontrado un mundo moderno abonado en la filosofía que, desde Descartes, privilegia de una forma apabullante la razón. Ya para Aristóteles el hombre es ante todo razón, ahí se despliega y ahí se realiza. Más adelante Descartes pondría en la razón el principio de las pruebas definitivas del hombre. Y no sería la última filosofía en exaltar la idea como principio del desarrollo de la persona y de la historia.

Pneuma es el entusiasmo, la embriaguez, la fiesta. El pneuma es una fuerza interior descomunal, posesiva hasta el desahucio, arrebatadora hasta salir de sí, hasta el éxtasis. El mundo del arte es quien mejor y más profundamente representa la subjetividad, y con frecuencia la irracionalidad, de que se deja llevar el hom­bre cuando el espíritu lo posee. Decir que el Espíritu es pneuma es potenciar de tal manera SU fuerza que hace del hombre lo que quiere, sacándole de sí mismo para llevarle a un mundo desco­nocido. Lo irracional violenta a la razón.

,. W. PANNENBERG, La le de los apóstoles, Salamanca, Sígueme, 1975, p. 152. 17 Ibid., p. 159. "Para deshacer muchos equívocos en este sentido es conveniente tener en

cuenta el estudio especializado de 1. DE LA PO'ITERIE, La verdad de Jesús. Estudios de cristologia joanea, Madrid, BAC, 1979. Directamente sobre el Espíritu en San Juan, del mismo autor, el libro en colaboración con S. LYONNET, La vida según el Espíritu, Salamanca, Sígueme, 1967.

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"Algo de esto es lo que Nietzsche ha precisado al dividir al helenismo en la belleza de la forma que se expresa (lo apolíneo) y la embriaguez de aquella vida que transporta a planos de ex­periencia no explorada" 19.

Quizá sobre todo en nuestros días haya que llamar la aten­ción sobre el riesgo que se corre de reducir el Espíritu Santo a una de estas dos dimensiones, cayendo otra vez en el peligro en que ,ya cayó tantas veces. Hemos oído a Nietzsche, actualizado por Pikaza, constatando esa siempre posible reducción antigua del ruah a lo apolíneo y a lo dionisíaco. Son dos tendencias acen­tuadas hoy en la presencia y experiencia religiosa. No son los únicos que así lo 'captan. Con una evidente relación escondida al Espíritu, y mirando más directamente a lo que sucede 'en nues­tros días ha podido escribir V. Codina: "Apolo es el dios del 'ego', de la luz, de la juventud y el orden. Todo cuanto sea dis­ciplina, equilibrio, autolimitación, razón, logos, conocimiento pro­pio ... pertenece a la esfera de lo apolíneo ( ... ). Dionisias encar­na el entusiasmo, la vida, el éxtasis, la licencia, la danza y la libertad, el 'id', la apertura, el nirvana. Es Zorba el griego bai­lando" 20. Siempre hay un dios que mata a otro. Siempre hay un concepto de Espíritu que no se encarna perfectamente ni en el concepto de nous ni en el de pneuma, y que hay que estar atentos para que 'cualquiera de los dos -ya que existen como conceptos sociológicos- no se alce 'con el monopolio, destruyendo toda recuperación d~ la fe en el Espíritu Santo. Decir: creo en el Es­píritu Santo es sobrepasar los conceptos de nous y pneuma.

Hay 'que reconocer que en el cristianismo helenizado, que ha sido prácticamente todo nuestro 'cristianismo, ha predominado la concepción del Espíritu 'como nous, con sus virtudes y defectos. A la hora de recuperar dimensiones importantes, esto no lo po­demos olvidar.

10. Señor y dador de vida. Vida es la inteligencia y vida es el sentimiento. No se intenta negar esto. Lo que se quiere, con lo que precede, es no reducir la vida del Espíritu a la inteli­gencia o/y al sentimiento.

19 X. PIKAZA, El Espíritu Santo y Jesús (Delimitación del Esplritu Santo y re­laciones entre Pneumatologla y Cristologia), en «Estudios trinitarios)), 16 (1982), 23. Buen resumen ahí mismo, pp. 19-31.

20 La teologla «dionisiaca)), en «Teología y experiencia esplrituah), Santander, Sal Terrae, 1977, p. 250.

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Hay que recobrar "la amplitud originaria" 21. "El Espíritu Santo es el origen de la vida, el origen de toda vida" 22; "este rasgo, [es] ~l más fundamental de la idea bíblica del Espíritu" 23.

La apropiación y la propiedad no entran en nuestro esquema. Ninguna de las dos. Es preferible no poner adjetivos a palabras claras, porque o son redundancia u oscuridad innecesaria.

Las expresiones antes citadas, que sin duda suenan bien, plantean innegables problemas al hombre moderno que hace un acto de fe. ¿Puede todavía el hombre de hoy 'Creer en ellas? Por­que lo cierto es que en principio estamos muy lejos de abarcar en nuestro acto de fe la amplitud vital que confiesa el Antiguo Testamento en Gén 2,7 Y Sal 104,29 s. Y más lejos aún de la amplitud de la nueva vida de Jesús resucitado, a quien resucitó el Espíritu de Dios (Rom 8,11) 24.

El problema fundamental se plantea en relación con los fe­nómenos vitales investigados por la biología. No porque sean los más importantes, sino porque parecen ser los que más evidente­mente parecen escapar a la relación con el Espíritu. En concreto la dificultad radica en que "la dencia biológica comprende los fenómenos vitales inmanentemente, como funciones de las -célu­las vivas", mientras que "en el pensamiento israelita antiguo el origen de la vida fue concebido como un poder vital transcen­dente a los organismos IY a los seres vivientes" 25.

La dificultad, aparentemente insoluble, parece que puede que­dar despejada desde el momento en que se constata que existen innegables y palpables dependencias exteriores en los organis­mos vivos, que no todo es inmanencia. Con ello se abre una puer­tapara entrar en ellos, en sus mecanismos desde fuera. "Cada mganismo necesita para el ejercicio de su vida de un mundo ambiental apropiado, en el que pueda alimentarse, desarrollarse y reproducirse" 26. Si al mismo tiempo 'comprobamos que "tales mundos ambientes circundantes no están firmemente cerrados en sí mismos" 27, sino que se transcienden constante y progresiva­mente, entonces se podrá concluir 'que "todo lo vivo vive por

21 W. PANNENBERG, La fe de los apóstoles, Salamanca, Sígueme, 1975, p. 155. 22 ¡bid., p. 156. 23 ¡bid., p. 157. 24 Estos dos aspectos son fundamentales para comprender en profundidad la fe

en el Espíritu. 25 W. PANNENBERG, La te de los apóstoles, Salamanca, Sígueme, 1975, p. 157. 2. ¡bid. 27 ¡bid.

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participación en una realidad que lo transciende, que por su aper­tura hacia adelante se sustrae de cualquier fixismo y cerrazón" 28,

Así, "cualquier manifestación vital es en su peculiaridad una ma­nifestación especial del espíritu de Dios" 29.

Esta universalidad vital debe ser acentuada, si no queremos relegar la vida del Espíritu, o el Espíritu como cercanía del Dios vivo en la historia 30, a sólo algunas manifestaciones vitales ex­traordinarias o a los tiempos escatológicos. Las peculiaridades de una vida completa y definitiva no deben convertirse en nega­ción de vida, sino en explicación de una modalidad de la misma. "La vida actual es mortal porque los hombres no han permane­cido unidos en ella con el origen de toda vida, con el espíritu de Dios. Aquel origen permanece externo a la vida actual. Esta se ha separado de su origen. De ahí que pueda suoeder que los hombres sean portados por el Espíritu como creaturas, pero que éste no les haya sido entregado de un modo que pueda decirse que les ha sido apropiado internamente, entregado duradera­mente" 31.

11. Localización del Espíritu. ¿Dónde está ese Espíritu que da vida? ¿Puede ser encasillado o aprisionado por algo o por alguien? ¿Hay algo o alguien que tenga el monopolio de su pre­sencia? Poner en el Espíritu el origen de toda vida implica como contrapartida que donde hay vida hay Espíritu, cualquiera que sea ese lugar. La locación del Espíritu puede resultar muy peli­grosacuando lo que se persigue y desea es recortar o acotar a priori los lugares y mediaciones a través de los 'cuales comunica él su vida a todo lo creado y está presente en la historia reali­zando el designio salvador de Dios. Hay sobre todo algunos lu­gares especialmente enfrentados con el Espíritu en el ánimo de muchos cristianos. Quizá sobre todo esos lugares que de una u otra manera familiarizan con la materia o proclaman el opio de todo lo espiritual. Es quizá la hora de no temer a ese Espíritu que nadie puede decir de dónde viene, adónde va, o dónde actúa.

,. [bid., p. 158. ,. Ibid., p. 159. 30 Aunque casi entre paréntesis queremos indicar que un camino de explicación

del Espíritu es presentarlo precisamente como cercanía de Dios y de Cristo al cre­yente. Puede verse en H. KÜNG, ¿Existe Dios?, Madrid, Cristiandad, 1979, pp. 946-947. También sigue el mismo método F. HANN, Dios, Hijo, Espíritu, en «Nuevo libro de la fe cristiana», Barcelona, Herder, 1977, pp. 268-269; O. LECHNER, Creo en el Espíritu Santo, en «Yo creo», Madrid, Marova, 1981, pp. 97-105.

3' W. PANNENBERG, La· te de los apóstoles, Salamanca, Sígueme, 1975, p. 159.

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En este último sentido Pikaza ha escrito sin miedo algo que sin miedo puede ser citado y asumido: "allí donde el marxismo alude al sentido creador de la dialéctica material, como proceso donde se gesta un lugar de habitación y plenitud para los hom­bres, nosotros descubrimos un res'coldo reencendido de aquello que la vieja tradición israelita presentaba como el ámbito crea­dor-salvador-escatológico de la ruah o espíritu divino. Cierta­mente, el marxismo no concibe a Dios como persona libremente trascendente, pero absolutiza la materia y define su proceso de autorrealizadóncomo lugar de vida para el hombre; tal era y tal seguirá siendo la primera de las funciones que nosotros atribui­mos al espíritu" 32. Volvemos a la intención primera: todo lo que genera vida humana: biología, ciencia, economía, igualdad, etc., todo ello es asumido por el Espíritu 'como lugar de trascenden­cia y futuro, como algo que está más allá, como la propia casa; todo ello es la casa del Espíritu, señor y dador de vida. Las fuer­zas sociales y políticas no son la casa tenebrosa del diablo, aun­que bailen por allí mil espíritus inmundos (¿y dónde no?). Son inicialmente el centro o las postrimerías, las postrimerías o el cen­tro donde se hace presente la aspiración vital, que es aspiración espiritual (el espíritu es vida, y la vida es espíritu), con ganas de nacer ,y caminar, de trascender el presente y acepcarse al futuro mejor.

Hay que decir también que tan funesto es cerrar verjas y fronteras al Espíritu como refugiarse en ellas. El Espíritu no es un refugio; y menos un cementerio. Donde no hay vida no hay Espíritu,cuaIquiera que sean las indicaciones o señalizaciones, y cualquiera que sean las lenguas en que esas señalizadones es­tén escritas. La vida del Señor resucitado, que tampoco puede reducirse al conocimiento de su mensaje y al entusiasmo por él, sino que implica la aceptación inicial y progresiva del mismo, es la prueba definitiva de que estamos vivos, de que el Espíritu está ahí haciendo camino hacia el fin. Sólo la vida es 'garantía de vida y esperanza y primacía de et'ernidad.

Coinciden los comentaristas en que son peligrosas suplanta­ciones del Espíritu cuando los hombres se refugian cobardemen­te en él. "Cuando altos dignatarios eclesiásticos no sabían cómo justificar su propia pretensión de infalibilidad, apelaban al Es­píritu Santo. Cuando los teólogos no sabían dar razón de una

3'2 X. PIKAZA, El Espíritu Santo y Jesús, 1. c., p. 35.

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determinada doctrina, de un dogma o de un texto bíblico, recu­rrían al Espíritu Santo. Cuando entusiastas más o menos faná­ticos no sabían cómo legitimar su arbitrariedad subjetivista, in­vocaban la autoridad del Espíritu Santo. ¿Sirve el Espíritu Santo para justificar una autoridad absoluta de magisterio y gobierno, para justificar proposiciones de fe no convincentes, para justifi­car un fanatismo piadoso y la falsa seguridad de la propia fe?" 33.

12. Procede del Padre. El 'credo de Constantinopla se co­necta con esta afirmación al hablar del origen del Espíritu Santo. Posteriormente se fue concretando la relación de origen con el Hijo, y de una formulación que todos prácticamente admitían (por el Hijo) se pasó a otra que ha sido símbolo de Occidente y piedra de escándalo en Oriente (y del Hijo: Filioque) 34. Oc­cidente ha querido recordar siempre aquel "recibirá de lo mío" (Jn 16,14), que efectivamente es·cribe Juan. Quizá fue una pena que en todo ·el proceso de formulación no se aprendiera de las primeras disputas sobre el credo, que enseñaron, precisamente en la materia del Espíritu Santo, a proceder con más tiempo y menos política sin faltar a la fe. Lo del Filioque tuvo mucho de politiqueo.

V olver aquí sobre tan enmarañada cuestión no aportaría na­da. Lo importante es saberse en comunión con el Padre y el Hijo, y saberse en su cercanía precisamente cuando se cree en el Espíritu Santo, porque éste es la cercanía de ambos. La afir­mación de la comunión salvífica entre los tres de cara a la his­toria es 10 que procede. Esta es al menos la consideración que hemos querido potenciar aquí, porque es la principal al menos en nuestros días.

13. Habló por los profetas. En la confesión del Espíritu es éste uno de los aspectos que siempre ha estado presente. Es cierto que el Espíritu habló y continúa hablando por los profe­tas. Y podemos decir que son profetas todos aquellos por quie­nes habla el Espíritu. Pero es evidente que en la historia de la actuación del Espíritu aquellos hombres a quienes ya desde en­tonces se comenzó a llamar profetas fueron algo especial.

No hay razón suficiente para desHgar profecía y futuro. Esta

33 H. KÜNG, Ser cristiano, Madrid, Cristiandad, 19772, p. 595. 34 J. N. D. KEr.r.Y, Primitivos credos cristianos, Salamanca, Secretariado trinita·

rio, 1980, pp. 424-434.

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disyunción se ha dado porque el futuro ha sido considerado cro­nológicamente. Pero es que el futuro no es eso. El futuro es Je­sús resucitado, la nueva vida en la que ya no atardece. En este sentido el profeta puede hablar del futuro, debe hablar del fu­turo. Y de esto hablaron propiamente, y en su 'verdadera profun­didad, los profetas. Denunciar la muerte y llamar a la vida fue su destino. ¿Qué profeta no llamó a la conversión, al "vivirá ciertamente, no morirá" (Ez 33,15)? Y esta llamada sólo la pue­de hacer el Espíritu, que es Señor y dador de vida. Por eso El habló por los profetas. Es verdad: "donde actúa el Espíritu, allí todo hace referencia al cumplimiento futuro de la determinación humana en una vida nueva. De ahí que el credo niceno-constan­tinopolitano destaque con toda razón la conexión del Espíritu con la profecía" 35.

14. Adoración y exaltación. Esta es la actitud final y rea­suntiva de la fe en -el Espíritu. Aunque las palabras del credo tiendan directamente a nivelar la altura del Espíritu frente al Pa­dre y al Hijo, en lo más Íntimo continúa siendo un acto de fe, que, además, es la prueba definitiva para un cristiano de esa igualdad. Adorar y glorificar es una prueba definitiva y vital. Sólo se adora desde la humildad, que reconoce la pobreza del ser que adora. Sólo se adora a quien se reconoce la altura de la obra realizada. El credo afirma la igualdad de esta adoración y glOlificación con la prestada al Padre y al Hijo. El cristiano debe profundizar en la adoración y 'glorificación más que en la igualdad. De lo contrario puede que haya igualdad, pero podría ser una igualdad en la mediocridad, en la desvitalización o in­cluso en el olvido. Lo importante es que lo haya en unas actitu-

35 W. PANNENBERG, La te de los apóstoles, Salamanca, Sígueme, 1975, p. 162. Una página interesante, y al parecer rara, de Duquoc encaja perfectamente aquí al presentar al Espíritu como superación de las deficiencias del deseo: «el Espíritu creador actúa como aquel que separa. Y separando es como establece las condicio· nes de la promesa. El origen no es el lugar de nuestra identidad o de nuestra realización. El hombre se encuentra a sí mismo tomando sus distancias frente al origen soñado. La promesa, con la que el nuevo testamento relaciona al Espíritu, anticipa lo que todavía no es, aquello hacia 10 cual hay que ponerse en marcha. Abandonando su país de origen es como Abraham vislumbra la tierra prometida (Gén 12,1·4). La entrada al paraíso está prohibida por la espada ftamígera del querubín (Gén 3,23). No existe el retorno al paraíso; el paraíso está más adelante. Así pues, la función del Espíritu, en la perspectiva que aquí se dibuja, consiste en desterrar de la patria original e imaginaria para arrojar al hombre a un porvenir insospechada. En el acto de la promesa revela la inexistencia del «deseo arcaico», con la condición de que la promesa no sea su sutil repeticiónl) (Dios diferente. En­sayo sobre la simbólica trinitaria, Salamanca, Sígueme, 1978, p. 87).

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des o posturas en las que se entrega la persona en el reconoci­miento de la propia pobreza esencial y -en la riqueza de que se sabe dotada por la cercanía de ese Espíritu.

15. No extingáis el Espíritu. El consejo de Pablo (1 Ts 5,19) sirve para toda la tercera parte del credo: iglesia, bautis­mo, esperanza de vida eterna. Es cierto: una iglesia sin Espíritu es un consejo de juristas (pueden hablar y establecer cuanto quie­ran); un bautismo sin Espíritu es un refrigerio que hiela (>el agua ya no significa, humedece); una esperanza sin Espíritu es un mie­do mortal (aunque hay quienes parece que logran aquietar la angustia). Todo esto se ha dado con frecuencia, porque se ha desvinculado al Espíritu de estas realidades que son suyas. Ha­blábamos antes del refugio y la suplantación. Y no queremos olvidarlo, porque también aquí espíritu y carne, cercanía de Dios y escapatoria del hombre, se persiguen a vida o muerte. La po­breza y la muerte rondan a quien se desvincula del Espíritu, sea lo que sea 36.

Pero en este momento prefieren acentuar lo que asegura la fe: creo en el Espíritu Santo, en la cer-canía del Dios de Jesús, en la actividad del Espíritu que preside su iglesia, que configura el sacramento, que acompaña >el caminar de los hombres hacia una vida sin ocaso. Es una fe consciente de su propia debilidad como acto subjetivo, y de su propia debilidad como lucha per­manente en una batalla contra el mal. Es una fe que renuncia a la ingenuidad, pero no a la sorpresa. A veces quizá suceda que es una fe entre ingenua y sorprendente. Una fe así tiene 'Cier­tas garantías de no defraudar. A los débiles no se les pide más; pero será bueno que no se nos despoje de esto. Porque estaría­mos fuera; no estaríamos ya en la fe. Difícilmente podríamos decir: creo en el Espíritu Santo. Algo que han dicho muchas generaciones, y que forma parte esencial de la confesión de fe del cristiano de todos los tiempos.

36 Ha insistido de una manera partiCUlar en lo que supone la disvinculaci6n entre Espiritu e Iglesia y contenidos siguientes J. RATZINGER, Introducción al cris­tianismo, Salamanca, Sigueme, 1970, p. 291. También M. M. GARIJO GÜEMBE, Creo en el Espíritu Santo, en «El credo de los cristianos», Madrid, Narcea, 1982, pp. 117-120.

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