504 - Moltmann, Jurgen - El Hombre

7/16/2019 504 - Moltmann, Jurgen - El Hombre

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ESTUDIOS SIGÚEME 9 JÜRGEN MOLTMANN

E L H O M B R E

Antropología cristiana

en los conflictos del presente

Edic ione s S igúe m e - S a lam anca 1976



T r a d u j o J o s é M . M a u l e ó n s o b r e e l o r i g i n a l a l e m á nMensch - Christliche Anthropologie in den Konflikten der Gegenwart

© Kreuz-Verlag 1971

© Ediciones Sigúeme 1973

I S B N 8 4 - 3 0 1 - 0 5 2 4 - 7

Printed in Spain - Depósito legal: S. no - 1976Gráf. Ortega - Pol. El Montalvo - Salamanca, 1976

CONTENIDO

Presentación 11

1. ¿Qué es el hom bre'? 15

1. La pregu nta surge de la com paració n delhom bre con el animal 19

2. La pregunta surge de la comparación delhom bre con los otros homb res 23

3. La pregunta surge de la comparación delhom bre con lo divino 28

4. Ecce Homo! ¡Aquí tenéis al hom bre! . . . . 33

2. Hu ma nism o en la sociedad industrial 41

1. «Quien cabalgue sobre el tigre, no po dráya desmontar» 41

2. El «fantasma de la sociedad industrial» yla nos talgia de la «vida a salvo» 48

3. El reino eterno de la paz 494. El refugio en el hun dim iento del mu nd o . 525. Rom anticismo social 606. Emigración interna 627. La conciencia utópica 65



3. Imágenes del hom bre y experimentos 71

1. La utopía del hom bre total 732. La revolución de derechas 873. La ley del hom bre ideal 984. Vida dialog al 1115. La ironía del «hom bre sin atr ibutos» . . . . 120

6. El corazón aventu rero 133

4. El hom bre y el Hijo del hom bre 143

1. Dios es la crítica del hom bre 1432. El Dios creado r y el ho mb re libre 1473. Los reinos del mundo y el reino del Hijo

del hom bre 150

4. El Hijo del ho m bre crucificado 1515. Vida en reconc iliación 1546. Vida en espe ranza 156

Para Susanne, Anne-Ruth,

Esther y Friederike



Presentación

La reflexión teológica está tratando hoy de establecerun punto de conexión con las cuestiones-clave de la experiencia, la problemática y la discusión actuales. «El hombre» ofrece aquí, sin duda, el campo más amplio que cabeimaginar, de preguntas común mente co mpartidas y respuestas por entero diversas. Hombres lo son todos quienestienen rostro humano, y sin embargo el carácter humano ohumanidad del hombre supone una pregunta irresueltapara cada uno de ellos y para todos en común. Con elproyecto, con el destino y con el estilo de su vida, todos ycada uno marchan en busca de una respuesta que les ilumine y convenza. Las sociedades y las culturas necesitan

y buscan ponerse de acuerdo sobre lo que, para ellas, hade significar qué es humano y qué inhumano. Tras las pavorosas experiencias que en la segunda guerra mundial hatenido el hombre con el hombre, las Naciones Unidasconvinieron en 1945 sobre unos derechos humanos comunese inalienables. Pero la historia muestra que la diferenciaexistente entre «el hombre» y la realidad personal, socialy política de los hombres representa un tormento continuo.Asi es com o, con el tema de «el hombre», se está significando

nada menos que la historia inconclusa, abierta, del inquiriry el buscar, de los fracasos y las humillaciones de loshombres.

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¿Qué nos mueve a preguntarnos por el hombre? ¿Dedónde surge irrecusablemente esta pregunta? ¿Cuáles sonlas respuestas que encontramos, cuáles las que hoy noresultan ya convincentes, cuáles las que buscamos? ¿Y dedónde aguardaremos una respuesta que dé cumplimientoa la búsqueda y haga enmudecer el tormento del ser humano? Y, si el hombre es un ser problemático, digno decuestión, ¿qué le retiene del escepticismo de abandonar

ese inquirir, y conformarse con sus circunstancias sin máscuestiones? ¿No tendríamos primero que percibir conscientemente la dignidad de este hombre digno-de-cuestión,para marchar apasionadamente en pos de las respuestas?

Escribir sobre «el hombre» es toda una osadía... cuandouno mismo es hombre. «Quise escribir un libro», decíaun sabio maestro de la literatura arábiga, «que llevarapor título 'Adam' y se encontrase en él el hombre entero.Luego, reflexionando, pensé no escribir ese libro». Al

hacer de «el hombre» un tema de la teología, no se estáabrigando la necia pretensión de presentar al hombreentero o de querer emitir el juicio d efinitivo. Si el autor,reflexionando, ha pensado sin embargo en escribir estelibro, su deseo sería el de exponer en la medida en quequepa qué es lo humano, sin ninguna osadía celeste ycomo coetáneo de los sufrimientos y esperanzas que hoydía atormentan y mueven a los hombres. Si, por otra parte,no se entrega a la resignación meditada de que es mejor

callar, ello se debe tan sólo a que en Dios ve él la dignidadde este hombre digno-de-cuestión que somos todos nosotros,y en consecuencia opina que la teología viene a tematizarla antropología. «Sin Dios todo sería o.k», dice ciertopersonaje en una película de Ingma r Bergman . Pero conla pregunta sobre Dios y con lo que en ella a su vez se encierra, es decir, la pregunta de Dios sobre lo que hay de«hombre» en el hombre, viene a hacerse cuestionable mucho de lo que tenemos por incuestionable y por obvio, y

vienen también a iluminarse de esperanza otras cosas quenosotros juzgábam os desesperadas.

En este sentido, por tanto, el libro sobre «el hombre»

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se convierte furtivamente en un libro sobre Dios. C ontodo, este tema de teología no será aquí tratado en formade una teología pura que hable tan sólo de la eterna situación del hombre ante Dios. Porque, si en lo que respecta«al hombre», se trata en todo caso de un proceso abiertoentre lo humano y lo inhumano, habrá de resultar másadecuado hacer teología en la acción, teología referidaa las experiencias y a la praxis vital de los hombres que

se encuentran en la sociedad industrial de hoy, y explorarcaminos hacia una humanización de este hombre. Porqueel punto de partida de toda antropología es éste: el conocimiento de las estrellas les es a las estrellas mismasindiferente, pero para el ser del hombre el conocimientodel hombre no queda sin consecuencias. Es conocimientotransformador. «El hombre» es un proceso abierto. Quienintervenga en un proceso que está dirimiéndose, siempreserá un jurado que o acusa o absuelve. Y esto ha de tenerlo

en claro todo aquél que desee hablar sobre «el hombre».A los señores Gerhard M. Martin y Michael Welkerles agradezco muchas acotaciones crítico-subsidiarias.

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1. ¿Qué es el hombre?

¿Quiéne s somos nosotros? Y yo, ¿dónd e estoy?

Estas preguntas son tan antiguas como el hombremismo, que toma conciencia de su ser propio. Una vaca

siempre será una vaca. No pregunta «¿qué es un vaca ?»,«¿quién soy yo?». Sólo el hombre pregunta así, y, alparecer, tiene por fuerza que preguntar así sobre símismo y sobre su esencia. Es su pregunta. Su preguntale acompaña en infinidad de formas. Pregunta que sehace consciente cuando la persona que espontáneamente actúa, se ve replegada hacia sí misma y obligadaa reflexionar en torno a sí. Descubre entonces una diferencia entre los objetos de su mundo circundante,

a los que ella elabora, y lo que ella misma es. O bien,descubre una diferencia entre el mundo vital que comparte con otras, y ella misma, en un destino particularque a ella le afecta. Las preguntas con que el hombreapremió a la naturaleza y a otros hombres, dan un giroy se le encaran a él mismo. La actividad con que transformaba las otras cosas, se torna en las experiencias desufrimiento por las que él mismo viene a transformarse.O bien, se habrá entregado hasta tal punto a su negocio,

a su familia o a su labor política, que percibirá el peligrode perderse a sí mismo. Entonces se dice: «antes quenada, he de reencontrarme», o si no «quisiera volver a

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acceder a mí mismo», o incluso «ya no sé en absolutoquién soy propiamente yo». Así es como esta preguntasobre «el hombre» acecha al hombre en las experienciastotalmente cotidianas, en las especiales situaciones defelicidad y de dolor, y en las reflexiones supremas de suconciencia.

Pero, al convertirse el hombre en una cuestión parasí mismo, incide entonces en una escisión. El mismo es

el interrogador, y a la vez el interrogado, el que se interroga. Al ser simultáneamente interrogador e interrogado, resulta inevitable que todas las respuestas queél mismo se da o se hace dar por otros, le sean insuficientes y vuelvan a convertirsele en interrogación . De igualmodo a como intenta penetrar detrás de las cosas paraconocerlas y utilizarlas, querría también penetrar porfin tras de sí mismo para conocerse. Pero, al ser él mismoquien desearía penetrar tras de sí, siempre está volviendo

a escaparse de sus manos, y se hace para sí propio unenigma, tanto mayor cuantas más son las posibil idadesde solución que se le ofrecen en forma de proyectos sobreel hombre. Cuanto mayor es el número de respuestasposibles, tanto más le parece a él encontrarse como enun salón de mil espejos y máscaras, y le invade una confusión respecto a sí.

Así es como el hombre viene a ser de hecho el mayorde los mister ios para el hombre. Tiene que conocerse,

para vivir y darse a conocer a los demás. Pero a la vezél mismo ha de quedar guarecido, para permanecer envida y en libertad. Pues si llegara por fin a penetrar«tras de sí mismo», si pudiera constatar qué es lo quepasa con él, entonces ya no pasaría con él absolutamentenada, sino que todo estaría constatado y fijado, y élhabría llegado al fin. Entonces el «enigma resuelto»del hombre sería a la vez la definitiva liquidación del serhumano. Siempre que tengamos experiencia del ser hu

mano, lo experimentaremos como pregunta, como l iber tad y apertura. «Somos, pero no nos tenemos» ~ ésta es manifiestamente la conditio hum ana (H. Ples-

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sner 1). De lo cual resulta: «Por ello, antes que nada,nos hacemos» (E. Bloch).

Pero sea cual sea la forma como se describe esta diferencia que el hombre experimenta en sí mismo; encualquiera de los casos le es a éste igual de importante elllegar a respuestas fidedignas y hacerse digno de créditoante los demás, que el permanecer consciente del misteriode que él existe para los otros y los otros para él, y el

respetar ese misterio. El conocimiento propio y el conocimiento de los hombres comportan en sí algo fascinantepara el hombre: «Algo que tiene de regocijante, eso esel hombre, si es un hombre», dijo el estoico Menandro.Ser hombre constituye el experimento en que nosotrosmismos tomamos parte activa y entramos en juego.Pero en ello late también algo pavoroso. Por eso siemprelleva el hombre consigo un justificado espanto y un natural pudor frente a todo encuentro excesivamente di

recto consigo mismo. La desnuda honradez de quienesse desvelan y se confiesan a sí propios, produce efectospenosos; porque renuncian a la conciencia de lo ambivalente de su conocimiento, y, a una con su misterio,abandonan también su futuro. Uno no debe «aparentar»nada ni ante sí ni ante los demás, pero no debe tampocoaparentar que «es más de lo que parece poder». «Todoespíritu profundo precisa de una máscara», pensabaNietzsche. Y ello es verdad en lo que afecta no sólo a

los «espíritus profundos» sino a cada hombre que seaconsciente de la escisión que se da en él y no le deja identificarse totalmente consigo. Ni puede identificarse totalmente con su «máscara», es decir, con la aparienciaque observa para los demás, ni es tampoco capaz deacceder a sí mismo, por mucho que quiera desvelarsepor entero.

1. H. Plessner, Conditio humana: Einleitung zur Propyláen-Weltgeschichte, Berlín 1961; Opúsculo 14, Pfullingen 1964, 49 ;E. Bloch, Spuren, Frankfurt a.M. 1959, 7.

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Todo esto no es más que un equívoco. Nunca acabamos dequitamos nuestras máscaras. Y de esa última que se adhierea nuestro rostro... es completamente incierto el que lamuerte consiga arrancárnosla (Francois Mauriac).

En el mito chino, cada uno de los hombres tiene suyo auténtico, que siempre se encuentra tras él comoespíritu de compañía; pero en el instante en que el hom

bre mira tras de sí y lo conoce ^es decir, y se conoce así mismo—, entonces muere. Así pues, entre la fundamental interrogabilidad del hombre y las respuestas con queéste se asegura de sí mismo, tendrá uno que encontrarun equilibrio vital. El hombre no puede persistir deporfía en la actitud radical de la pregunta. En tal casonunca llegaría a la encarnación de su vida. Pero tampocopuede asentarse y contentarse únicamente con la fazque le confiere su época y su cultura. En tal caso se es

tancaría. El equilibrio lo encontrará cuando respeteaquella barrera que hace históricas a las formas de lavida humana, y cuando vea que en la transformaciónde culturas e imágenes del hombre, movidas por la seriedad y la expectación de lo último, está en juego algoprovisional. Sin embargo, por insuficientes que sean lasrespuestas históricas y culturales del ser humano concreto frente a la pregunta abierta y siempre acuciante acercadel hombre verdadero, ofrecen por su parte posibili

dades para la realización de una vida humana y otorganposada en el tiempo.

A la pregunta que el hombre es para sí propio, se lapuede designar como la inquietud en la historia de loshombres y de los pueblos. Al ser históricas y no eternaslas respuestas que los hombres dan de una u otra formacon su vida, son también superables por otras respuestasnuevas. Pero cuando éstas resultan históricamente logradas, ofrecen por una cierta época una base susten

tadora en orden a la vida personal y social. Entoncesno se da en ellas únicamente algo perecedero, sino yatambién la pre-aparición de una plenitud futura, y no

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sólo una demasía humana, sino igualmente una graciaescondida.

La pregun ta del hom bre sobre «¿qué es el hom bre ?»no constituye aún en sí ningún sólido punto de partidaen orden a su contestación, ya que dicha pregunta puedeser planteada muy diversamente. Emerge en contextosdiversos y son muchos los lugares desde los que se iniciasu marcha. La pregunta de «¿qué es el hombre ?» es siempre una pregunta comparativa. Nunca se da absolutamente en el espacio, por lo mismo que el hombre tampocose halla aislado.

1. La pregunta surge de la comparación del hombrecon el animal

De esta comparación surgen las afirmaciones de la

antropología biológica 2. Los testimonios más antiguosde la cultura humana son testimonios de cazadores y depastores. El hombre conoce a los animales. Examina penetrante men te sus formas de vida y su medio am biente.Puede entonces adaptarse a ellos, llegando incluso a laidentificación mítica, como es el caso de los animales-tótem. Conoce, hablando modernamente, que los animales viven en un medio ambiente propio, de índoleespecífica, y que en sus reacciones están ligados a sus

impulsos y proceden por instintos. Pero simultáneamentese conoce también a sí mismo, y encuentra que en élesos órdenes de vida no se dan. El mismo es pobre deinstintos y no tiene otro medio ambiente fijo que el deuna esfera vital en la que él se mueve. Continuamente

2. A. Gehlen, Der Mensch: seine Natur und Stellung in derWelt, Bonn 61958; Id., Urmensch und Spátkultur, Bonn 1956;F. J. J. Buytendijk, Mensch und Tier, Hamburg 1958; Id., DasMenschliche-Wege zu seinem Verstándnis,

Stuttgart 1958; H. Pless-ner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach den Grenzenmenschlichen Verhaltens, Bem 31961; A. Portmann, Biologieun d Geist, Zürich 1956; Id., Zoologie und das neue Bild vom Mens-chen, Hamburg 1956.

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está percibiendo cosas a las que no se encuentra aúnadaptado, sino que ha de ir penosamente realizando lacorrespondiente adaptación. Se halla desbordado porlos estímulos. No cuenta con ninguna protección naturalfrente al mundo exterior. Le falta la seguridad instintivaen el reaccionar. Tiene en primer lugar que construirsu medio ambiente mediante lenguaje y cultura. Tieneen primer lugar que aprender sus h -mas de comporta

miento. El hombre, considerado en mera biología, notiene en ningún sitio hogar. Por eso, ante la vida de losanimales, se plantea la pregunta: ¿qué es el hombre?

Generalmente, a esta pregunta se le da hoy día unadoble contestación: biológicamente el hombre es un serdeficitario, y a la vez un ser creador de cultura.

Como ser biológicamente deficitario, está abierto almundo, sin medio ambiente que le dé cobijo, desbordadopor los estímulos del mundo exterior e inseguro en sus

instintos. Como «dilettante», la naturaleza lo ha producido a modo de un animal comparativa o relativamente sin terminar.

La hormiga conoce la fórmula de su hormiguero. La abejaconoce la fórmula de su colmena. No las conocen ciertamente al modo humano sino al modo suyo. Pero no necesitanmás. Sólo el hombre desconoce su fórmula (F. Dostojewski).

La armonía de mundo propio y reacción instintiva

que examina y admira en el animal, a él, el hombre,no le ha sido dada; en todo caso, le ha sido dada comotarea. No se encuentra a todas vistas en su esencia, sinoque el enco ntrar su esencia es su com etido. Por esoNietzsche tenía al hombre por el «animal todavía nodeterminado», que ha de determinarse antes que nadapor promesa y acción consciente.

La antropología moderna, que pretende exponer laposición privilegiada del hombre en el cosmos de lo

viviente a base de comparaciones, comenzó con el famoso escrito de Herder Über den Ursprung der Sprache,1770 (Sobre el origen del lenguaje). Herder escribe allí:

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Todo animal tiene un ciclo al que pertenece desde su nacimiento, entra en seguida en él, en él permanece de por viday muere... El hombre no tiene esa clase de esfera uniformey restringida, en la que le aguarda tan sólo un trabajo: unmundo de negocios y determinaciones se extiende en torno aél... La naturaleza fue para él la más dura madrastra, ya quepara cada uno de los insectos fue la madre más pródiga.El hombre es un huérfano de naturaleza: desnudo y despojado, débil e indigente, apocado e inerme, y, lo que constituye el culmen de su miseria, privado de todas las guías de lavida. Nacido con una capacidad sensorial tan dispersa y

debilitada, con unas facultades tan indeterminadas, con unaspulsiones tan divididas3.

Podrían también resumirsea sí estas apreciaciones:las necesidades pulsionales del hombre no disponen, enorden a su exteriorización, de un sistema innato de esquemas propios de comportamiento, que se pongan enmarcha al recibir los estímulos del mundo externo.Nosotros no somos autómatas sociales como los ani

males (A. Mitscherlich). La sujeción y regulación de lanaturaleza pulsional del hombre tiene lugar mediantela cultura, y ésta es un prolongado proceso de aprendizaje, en el que el conocimiento de la necesidad socialde renunciar a las pulsiones pugna con la naturaleza pulsional del hombre, difícil de domeñar.

En el animal, las necesidades pulsionales y los objetosde la pulsión observan una vinculación fija, específica.El hombre, en cambio, está en su naturaleza pulsional

relativamente falto de especialización, es decir, por unaparte no cuenta en el mundo externo con objetos pulsionales fijados por herencia, sino tan sólo por la cultura.Dándose pues esta diferencia permanente entre la interna abundancia pulsional y el encauzamiento culturalde las pulsiones, la apropiación de la cultura por partedel hombre deberá antes que nada ser aprendida 4 .

Por otra parte, sin embargo, el hombre habría desapa-

3. J. G. Herder, Über den Ursprun? de r Sprache (1770), Berlín1959, 18 s.

4. A. Mitscherlich, Die Unfáhigkeit zu trauern. Grundlagenkollektiven Verhaltens, München 1968, 86 s.

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recido hace ya tiempo, si estas indigencias que mencionam os no fuesen únicam ente el reverso de su posiciónprivilegiada en el cosmos, o sea el reverso de aquelloa lo que desde antiguo se llamó espíritu y razón. Sucarencia de especialización es tan sólo el reverso de suvariabilidad creadora. La inseguridad de sus instintoses el reverso de su capacidad para una acción consciente.Su apertura al mundo, que le hace carecer de un medio

ambiente determinado, es el presupuesto de su poder paracrear culturas. Así pues, su condición relativamenteinterminada si se la considera en conjunto, es tan sólo elreverso de su otra vez relativa fuerza creadora y fantasía.Comparándose con el animal, se encuentra a sí mismocomo un ser que «en virtud del espíritu se yergue haciauna apertura al mundo», según formuló Max Scheler 5 .Es, en sentido eminente, creador y creatura de su lenguaje . En la red de su lenguaje, captura un mundo abierto

que le inunda con sus estímulos. En el medio del lenguaje y de la historia de la cultura puede ir acumulandoinformaciones de índ ole no-genética. De este m od o seconstituye a la vez como ser actuante.

En el caso del animal y de la plan ta, la naturaleza no confieremeramente la determinación, sino que también es ella solaquien la realiza. En el caso del hombre, sin embargo, confieremeramente la determinación, y deja para él el cumplimientode la misma... El acto por el que el hombre opera esto,

se denomina de preferencia una acción (Fr. Schiller).

También Herder vio a la vez, en la indigencia biológica que constató en el hombre, una determinación positiva de éste. «El animal es un esclavo doblegado», elhombre en cambio «el primer liberto de la creación».

No obstante, todas estas afirmaciones acerca delhombre, tanto las referentes a su indigencia cuanto lasque atañen a su fuerza creadora, son afirmaciones sig-

5. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, München 1947, 41.

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nificativas únicamente en el marco de la comparaciónentre animal y hombre. Si es en este contexto donde seplantea la pregunta sobre «¿qué es el hombre ?» , entonceshabrá de ser respondida por esa dirección. Con todo,tendrá que estarse sobre aviso para no desligar las respuestas dadas del contexto de esta comparación y delhorizonte de la pregunta aquí planteada. Este «lugar»de la comparación entre animal y hombre es sin duda

un lugar importante para la pregunta del hombre, peroen ningún modo el lugar único en que el hombre se encuentra y busca encontrarse a sí mismo, ni tampoco unlugar en el que se halle siempre. Las apreciaciones queen este punto adquiere la antropología biológica, const i tuyen una importante base para el autoconocimientodel hombre, pero no el acceso único hacia el misterioque el hombre representa.

2. La pregunta surge de la comparación del hombrecon los otros hombres

De esta comparación surgen las afirmaciones de laantropología cultural6 . El hombre vive de hecho en familias, tribus y pueblos. En el encuentro con hombresde otras tribus y pueblos, la pregunta «¿qué es el hombre?» surge nuevamente, y aquí a un nivel distinto. Ha

habido culturas en las que la denominación de hombreestaba únicamente reservada para los pertenecientes alpueblo propio, mientras que en cambio los extranjerosno eran hombres. Es el fenómeno del etnocentrismo.En su forma primitiva, dicho fenómeno tiene su raízen el hecho de que los conceptos abstractos que las len-

6. E. Cassirer, Was ist der Mensch?, Stuttgart 1960; E. Rotha-cker, Philosophische Anthropologie, Bonn 1964; M. Landmanu,

Philosophische Anthropologie, Goschen 156/156a, Berlin 1964;Id., Der Mensch ais Schopfer und Geschópf der Kultur, München1961; H. J. Schoeps, Was ist der Mensch ? Philosophische Anthropo logie ais Geistesgeschichte der Neuzeit, Góttingen 1960.

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guas antiguas conocen, son sólo unos pocos. Hay palmeras, cedros y encinas, pero no aún el árbol. Así también, hay negros, blancos y amarillos, pero en la diversidad cultural y racial no se da aún algo común a lo quepueda l lamarse hombre. Cuando Colón descubr ió América, surgió la pregunta de si los indios eran tambiénhombres, y la bula de Paulo III en 1537 declaró que losnativos eran efectivamente hombres, al ser capaces de

recibir la fe católica y los sacramentos («fidei catholicaeet sacramentorum capaces») . Todavía sin embargo ennuestro siglo, la propaganda bélica hace de los enemigosinfrahombres, limones, híbridos, negros, etc. En este contexto es importante no tar que, para el antiguo testamento ,Adam no fue el primer israelista, sino precisamente elpr imer hombre. Es sin duda una solapada angustia laque le impulsa al hombre a autoafirmarse frente a losdemás hombres y a odiar al extranjero. Identifica entonces al ser del hombre con aquello que él tiene positivamente, su raza, su religión, su cultura y su patrimonio,y a lo inhumano que quisiera reprimir en sí, lo proyectaen el extranjero, el cual es dintinto a él. El extranjero esel bárbaro, al que no se lo conoce sino como enemigo,y al que se permite vivir únicamente como esclavo.

La idea de una humanitas que les sea común a griegosy bárbaros, es de fecha relativamente reciente. Los sofistas fueron los primeros que en el mundo antiguo pro

clamaron la igualdad de todos los hombres, basándoseen su común naturaleza.

Porque, por naturaleza, lo igual está emparentado con loigual. Las costumbres, sin embargo, el nomos, ese tiranode los hombres, fuerza muchas cosas en contra de la naturaleza (Hippias).

La filosofía de la estoa asumió estas ideas. Más decisiva que las diferencias históricas y culturales entre los

pueblos, lo es la comunidad de todos los hombres en elnúcleo de su ser. A base de las ideas innatas de la razóncomún a todos, puede elucidarse la naturaleza del hom-

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bre. Sin embargo, hasta la llegada de la estoa romanano se acuñó el concepto de humanitas que permanecevigente en nuestros días. Al ideal romano antiguo delhomo romanus, Cicerón le contrapuso el ideal nuevo ymás al to del homo humanus. Es el hombre formado ensu espíritu y éticamente cultivado. La oposición decisivano consistió ya para él en la de romano o bárbaro, sinoen la humanidad o inhumanidad en romanos y bárbaros.

Considerada desde la historia de las religiones, esta primera idea de humanidad se halló vinculada a una superación del politeísmo de los muchos pueblos, en favorde un panteísmo de la naturaleza humana común, divina.

Junto a estas ideas de humanidad surgió simultáneamente en Israel y mediante el cristianismo otra visióndistinta de la humanidad una. Al ser el Dios de la alianzael creador y a la vez el juez de todos los hombres, todoslos pueblos y hombres habrán de hallarse en una común

historia universal. La expectación del reino venidero deDios hace que todos los destinos humanos individualese historias particulares de los pueblos se fusionen en unaúnica historia universal. Por relación a la creación y aljuicio venidero de Dios, todos los hombres compartenun común destino. Cier to que en aquella época, cuandoesta esperanza fue por primera vez formulada en el Israeltardío y luego en el cristianismo, no se daba aún una humanidad en el destino de una historia universal común.

Hoy es tan sólo cuando ha empezado a surgir de las historias diversas de los pueblos de la tierra una comúnhistoria universal. Sin embargo esta visión es importante, porque, a diferencia de la idea de una humanidad natural como la proclamó la estoa, tom a enserio las diferencias históricas entre los hotnbres, y, enmedio de las luchas históricas concretas entre los hombresde diversos pueblos, razas y clases, viene a descubrirpara todos el los un común horizonte de futuro, un hor izonte de comunidad futura.

Desde la tradición greco-romana y desde la esperanzabíblica, se formó luego la idea de humanidad propugnada

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por la Ilustración, la cual vino después a decantarse enla formulación de los derechos comunes e inalienablesdel hombre, que se recogería en las constituciones de losestados modernos. Estos derechos son no tanto la formulación de una realidad ya existente del hombre humano, cuanto una exigencia y una utopía concreta.

Pocos hombres son hombres, e impropio en extremo es por

eso exponer los derechos humanos como efectivamenteexistentes» (Novalis) 7.

Pero una vez formulados e introducidos en la historiade las constituciones modernas, son ya también una realidad a la que no cabe volver a olvidar o disipar. La memoria de la esperanza que los hombres de diversos pueblos abrigaron en una humanidad humana, es la quelos mantiene en vida. La comparación del hombre con

el hombre en el encuentro de las culturas puede incidiren dos direcciones: la antropología cultural puede convertirse en etnología. Describirá entonces las diversasculturas con el propósito de comprenderlas. En cadacultura, el hombre pretende conferirse a sí mismo unrostro. La profusión de rostros diversos que se confierey con los que procura responder al desafío de la naturaleza, de la convivencia mutu a y de los dioses, mue strala variabilidad casi ilimitada de lo humano. A una con

su indagación de las culturas extrañas, la etnología deorientación comprensiva muestra a la vez la relatividady la limitación de la cultura propia. Las normas y valorespropios, a los que antes se tuvo por absolutos al no conocer otras cosas, se evidencian en su condicionamientohistórico, sin por ello perder totalmente su perentoriedad.Pero la antropología cultural puede también convertirseen una antropología que busque como objeto el fomentode la «humanitas». Kant la denominó «antropología de

7. Novalis, Schriften III, ed. I. Minor, Jena 1923, 109.

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orientación pragmática» 8 . Ambas direcciones se hallanestrechamente l igadas, porque cuanto más va conociéndose una cultura, surge de por sí la pregunta: ¿qué es elhombre? Y esta pregunta no sólo alude ya a la curiosainvestigación de la «comedie humaine», en la que vandándose siempre nuevas variantes distintas de lo humano,sino que apunta a la «humanidad del hombre». Podríaaquí distinguirse entre la condición del hombre u ho-

minidad (hominitas) y la búsqueda de la condición humana del hombre o humanidad (humanitas)9.

A partir de la Ilustración, el concepto de «humanitas»no sólo es una designación objetiva de la especie hombre, sino más aún una designación ética y mesiánica delcumplimiento todavía insatisfecho de su tarea y su esperanza. Diciéndolo más sencillamente: al hombre lepertenece constitutivamente el que él es hombre y tieneque ser hombre. Se experimenta a sí mismo como un don

y como una tarea, como ser e intimación a la vez. Poreso la etnología de orientación comprensiva se traducesiempre en antropología de propósitos pragmáticos. Y,a la inversa, una antropología solamente ética quedaríaen suspenso, de no estar siempre referida a la realidaddel hombre.

De la comparación del hombre con el hombre surgela antropología cultural. Como respuesta suya a la pregunta de «¿qué es el hombre?», podemos tomar el diag

nóstico siguiente: el hombre es creador y creatura de lacultura (Michael Landmann). «Cada cultura es un camino del alma hacia sí misma» (Georg Simmel), y todas lasculturas pueden ser entendidas como fragmentos y caminos hacia aquella humanidad humana que se halla aúnescondida en el seno del futuro. En cada cultura el hombre se decanta de una forma y se otorga un rostro. Perotodas las formas y rostros históricos que se ha conferido

8. M. Kan t, Anthropologie in pragmatischer ffinsicht (1798):Phil. Bibl. 44, Leipzig 1922.9. H. Plessner, Anthropologie philosophische, en RGG 3 I,

410-414.

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y se confiere, son pasajeros y mudables. Esto permite laconclusión de que el solo hecho de que el hombre, saliendo de su amorfismo, se decante en formas culturales,es algo permanente y universalmente hum ano. El hom bretal como se manifiesta en las culturas (homo hominatus)es histórico, pero el germen creador del hombre (homohominans) es eterno 10 . En este sentido, el hombre aprende a conocerse a sí mismo mediante el encuentro histó

rico y la comprensión histórica de otros hombres y otrasculturas. Lo cual presupone que, por necesidad esencial,el hombre se halla en un proceso histórico-cultural, quebrota de su interna inconclusión biológica y de su apertura al mundo. Constantemente va procurando pleni-ficarse a sí mismo y cerrar el vacío interno que se hiendeen su existencia. Si al llegar aquí seguimos preguntándonos en qué consiste pues este vacío e inquietud queimpulsa al hombre, si únicamente en su falta de termi

nación biológica o, en aquella nada que le amenaza desdedentro y desde fuera, o en algo divino que le desafíae intima, topamos entonces con los límites de la antropología cultural.

Las afirmaciones de la antropología cultural son afirmaciones significativas únicamente en el ámbito de lasexperiencias que tiene el hombre con el hombre. Si esaquí do nde se plante a la p regu nta de «¿qué es elhombre?», habrá de ser respondida en las direcciones

citadas. Pero ni incluso esta comparación entre las culturas constituye tam poc o el lugar único del que partela pregunta, por importante e insoslayable que sea.

3. La pregunta surge de la comparación del hombrecon lo divino

De esta comparación surgen las afirmaciones reli

giosas sobre el destino y la determinación del hombre,

10. M. Landmann, Philosophische Anthropologie, 205.

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las antropologías religiosas que encontramos en teología,metafísica y poesía u .

En el templo de Apolo en Delfos, estaba escrito elprofundo epigrama: Gnothi seauíon. ¡Conócete a ti mism o ! Hacía recordar en este sitio la presencia de lo eterno:conócete a ti mismo, conoce que eres hombre y que noeres igual a lo divino. En Homero los dioses se llaman los«inmortales». Al lado de ellos, el hombre es un «efímero

mortal», «el sueño de una sombra». Una etimologíapone a la palabra latina homo en referencia con la raízhumus, t ierra. Para el antiguo testamento el hombre,Adam, ha sido tomado de la tierra, adama. En presenciade los dioses el hombre se conoce a sí mismo en su no-divinidad, en su inferioridad y su gravidez terrena.Todavía en la edad media, la palabra humanitas no aludíaa la grandeza del hombre frente a la naturaleza, sino asu pequenez, capacidad de errar y caducidad frente a la

eternidad de Dios. Antropología religiosa es tambiénla que habla en el «Canto al destino de Hyperion» deHólderl in:

Arriba en la luz, en blando suelo,os paseáis, felices genios.

A nosotros en cambio se nos impusono reposar en sitio alguno;se esfuman, caen,los hombres sufrientes,

en marcha ciegade una hora a otra,como agua de escolloa escollo arrojada,que por años y añosse hunde en lo incierto.

En esta comparación, las respuestas a la preguntade «¿qué es el hombre?» se dan a un nivel totalmentedistinto del de la antropología biológica y cultural. Bajo

11. J. Wach, Typen religióser Anthropologie, Tübingen 1932;G. van der Leeuw, Der Mensch und die Religión, Basel 1941; B.Groethuysen, Philosophische Anthropologie, München 1928.

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la impresión de la verdad y fidelidad eternas de Dios,dice el salmo 116, 11: «Todo hombre es mentiroso».Frente a la gloria de Dios, dice el salmo 62, 10: «Unsoplo solamente los hijos de Adán». Y, tras haber alabado a Dios «de eternidad en eternidad», el salmo 90encuentra que los hombres «no son más que un sueño,como la hierba que a la mañana brota; por la mañanabrota y florece, por la tarde se amustia y seca». Cuando

al profeta Isaías le fue deparada en el templo la visiónde la gloria de Dios, su respuesta fue: «Ay de mí, queestoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros,y entre un pueblo de impuros habito». Con todo, no essólo el conocimiento de la indescartable finitud, de ladispuesta caducidad y de la mortal prevaricación de laexistencia humana, lo que se origina de la sobrecogedoraimpresión de lo divino. La misma problematicidad dela vida entera, su condición digna de ser puesta en in

terrogante, obtiene aquí el lugar radical de su crisis yde su dignidad. «¿Qué es el hombre para que de él teacuerdes?», pregunta el salmo 8. En formas muy diversas,pero siempre imposibles de desoír, los hombres han percibido en la religión la pregunta de «¿qué es el hombre?»como una pregunta que le es planteada al hombre porDios, y a la que el hombre tiene que responder con todasu vida, no pudiendo sin embargo hacerlo. No son ellosmismos quienes de por sí han planteado la pregunta,

sino que en realidad la han ido experimentando con sufrimiento. Han ido experimentándose a sí mismos comolos intimados y los fracasantes. Así, en la historia vete-rotestamentar ia de la caída, Dios l lamará: «Adam,¿dónde estás?»; y Adam teme y se oculta y toma conciencia de su desnudez en su vergüenza. En la historiade Caín y Abel, llama Dios: «¿Dónde está tu hermanoAbel?»; y el fratricida se acoge a ia protección sóloficticia de los pretextos: «No sé. ¿Soy yo acaso el guarda

de mi hermano?».En la experiencia religiosa no se ofrece una imagenabsoluta del hombre, sino que se experimenta más bien

30i

la radical puesta-en-interrogante del hombre. La religiónno pretende esclarecer el misterio del hombre. El hombre, que en su cultura se ha conocido y dado a conocer alos demás, viene a resultarse desconocido en estas experiencias con aquello qu e está por encim a de él y que le sobreviene. El que vivía su vida en obviedad incuestionada,viene en estas experiencias a ser para sí propio una cuestión. «Me he hecho para mí una cuestión», dice Agustín

en sus Confesiones.

Me he convertido para mí mismo en campo de fatiga»(x 16, 25).¡Qué misterio horrendo, Dios mío, qué multiplicidad profunda e infinita! ¿Y esto es el alma, y esto soy yo mismo?¿Qué soy, pues, Dios mío?¿Qué clase de ser soy? ¡Una vidatan varia y multiforme y sobremanera inmensa! (x 17, 16).

Aquí la pregunta «¿qué es el hombre?» no puede ya

ser respondida objetivamente, haciendo referencia a sualma, a sus indigencias o a su capacidad creadora. Sedensifica en una pregunta personal: ¿quién soy yo, Diosmío, ante ti ?

En la reconditez de Dios experimenta el hombre lareconditez de sí mismo. Y todo su seguro autoconoci-miento pasa a ser «obra imperfecta», en la confianzaen aquél que lo ha conocido ya y penetrado hasta laprofundidad, y en la esperanza de que «entonces cono

ceré como soy conocido» (1 Cor 13, 12). La impresiónde la reconditez de Dios se refleja en el conocimiento de laauto-reconditez del hombre. Por eso, a la esperanza enla revelación de Dios se le une también la esperanza enel «rostro descubierto del hombre». «Nuestro corazónestá intranquilo en nosotros, hasta que halle en ti latranquilidad», decía Agustín, dando así a la antropologíareligiosa de occidente su expresión universalmente válida 12 . Vivo, pero no puedo encontrarme en mí mismo.

12. E. Dinkler, Die Anthropologie Augustins, Stuttgart 1934.

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mente vinculadas. La antropología cristiana tiene que



Soy yo el que vive, y sin embargo no puedo sujetar mivida, permanecer en mí. El hombre se busca, pero su vidano puede alcanzar expresión completa en este tiempode la muerte. Por eso el hombre sobrepasa infinitamenteal hombre (Pascal). En la vida de aquí, el hombre siguesiendo para sí un problema cuya solución rebasa todafinitud. Sólo en la llegada de Dios mismo, que poneen interrogante infinito a esta vida de aquí, puede espe

rarse el apocalipsis del misterio humano. De ahí que enninguna de sus imágenes de hombres se encuentre elhombre a sí mismo ni alcance la tranquilidad. La intranquilidad de su corazón llevará a una permanenteiconoclastia de la esperanza, contra aquellas imágenesde hombre que pretenden asentarlo y fijarlo definitivamente. Esto es antropología religiosa. Lo que hay en ellade religioso, no es tanto el «sentido y gusto para loinfinito», como Schleiermacher pensó, cuanto la expe

riencia de la crisis en la que lo divino «irrumpe como unpuño cerrado en medio de la vida» (K. Barth 1 3 ) .

La pregunta religiosa de «¿qué es el hombre?» surgeen la comparación del hombre con lo divino, y en aquellas experiencias a las que denominamos experienciasreligiosas. No se trata de experiencias extrañas de unoshombres especiales, aun cuando a ellos les debamossu expresión depurada, sino de experiencias de profundidad, que la mayoría de las veces eludimos en la vida

superficial. Ni la experiencia de esta crisis ni los auto-conocimientos que de ella se originan, pueden reducirsea la antropología biológica o a la cultural. Tienen sudignidad propia y su miseria propia y su significado especial para la humanidad del hombre.

Pero esta antropología religiosa no tiene por quéser ya antropología cristiana, aun cuando en la historiade nuestro ciclo cultural ambas se hallen muy estrecha-

13. Véase Fr. Schleiermacher, Über die Religión, reimpresiónde la 1.a ed. por H.-J. R other, H amburg 1958; compárese este textode 1799 con K. Barth, Der Romerbrief, München 21922 (cita 241).

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saber que esta antropología religiosa se da tanto en supropia tradición como en el exterior, y tiene tambiénque ponerse en referencia con ella. Sin embargo, lasrespuestas religiosas a la pregunta de «¿qué es el hombre ?» no abarcan aún por su parte a la pregunta específicamente cristiana acerca del hombre. Volvámonos ahorahacia ella.

4. Ecce Hom o! ¡Aquí tenéis al homb re!li

Tomada en sus raíces, la pregunta de «¿qué es elhombre?» no se suscita en las historias bíblicas mediantecomparaciones con aquello que siempre existe, con losanimales, con los otros pueblos, o con lo divino que estápor encima de nosotros. Surge concretamente, de cara ala sorprendente y concreta interpelación y encargo divinos. Así es como en el monte Sinaí (Ex 3, 11) preguntaMoisés ante el Dios que le habla desde la zarza ardientey le encarga liberar a Israel de la esclavitud de Egipto:«¿Quién soy yo para ir a Faraón y sacar de Egipto alos hijos de Israel?». Así es como Jeremías confiesa enla visión de su vocación: «¡Ah, Señor Yahvé! Mira queno sé expresarme, que soy un muchacho» (Jer 1, 6).Y Pedro confiesa en su en cuentro con Jesú s: «aléjatede mí, Señor, que soy un hombre pecador» (Le 5, 8).Aquí el autoconocimiento surge no simplemente de laimpresión de lo divino que se alza por encima de nosotros. Surge en el punto en que al hombre se le exige

14. W. Zimmerli, Das Menschenbild des Alten Testaments,München 1949; W. G. Kümmel, Das Bild des Menschen im NuenTestament, Zürich 1948; E. Kássemann, Paulinische Perspektiven,Tübingen 1969; O. Weber, Die Treue Gottes und die Kontinuitátder menschlichen Existenz, Neukirchen 1967; K. Barth, Mensch

und Mitmensch, Góttingen 1954; W. Pannenberg, Was ist derMensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theo-logie, Góttingen 1962; y especialmente E. Peterson, ¿Qué es elhombre?, en Tratados teológicos, Madrid 1966, 103-111.

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en su vida, por parte de la vocación de Dios, algo impo que no puede, qué lo que debe y qué lo que no debe.



sible. Y, en este acontecimiento, el afectado conoce susimposibilidades y límites concretos, y los conoce comoculpa suya. Experimenta quién debe ser, pero no puedeser de por sí. Experimenta qué es lo que de él debe hacerse, pero no puede hacerse por su parte. La vocacióndivina que exige de él un ser nuevo, lo estatuye en unadiferencia insuperable frente a sí mismo. Esta incide

tan profundamente en su vida, que viene incluso a disociarlo de sí mismo y lo complica en un cambio de identidad. Por eso, a una con dichos acontecimientos de vocación, se daba a menudo un cambio de nombres: deSimón Jonás se hizo Pedro, de Saulo se hizo Pablo, etc.El bautismo cristiano demuestra este cambio de identidadpor la muerte del hombre viejo y el nacimiento del nuevo,y lo expone como una gracia. Evidentemente, hay también ejemplos negativos. Hombres que en el «tercer

Reich», en 1945, deseaban ocultar o negar su identidad,«se sumergían», como solía decirse en alusión inconsciente, hasta que «emergían de nuevo» con otro nombreen Sudamérica o en algún otro sitio.

La pregunta de Moisés en el monte del encuentro«¿quién soy yo para ir a Faraón?» (v. 11), recibió unarespuesta extraña, pero particularmente significativa:«Yo estaré contigo» (v. 12). Y este es el nombre del Diosque se pone a la obra: «Yo seré el que seré» (v. 14).

Lo cual significa que la pregunta del hombre «¿quiénsoy yo?» no es respondida directamente, sino que estáademás allá donde Dios garantiza su presencia y su compañía en el camino de la vida. «No temas ni te espantes,porque yo estaré contigo en todo lo que hagas». Aquí,por tanto, la pregunta del hombre acerca de sí mismo esrespondida con la autocomunicación de Dios a estehombre. «Dios con nosotros - Emmanuel», Dios connosotros, con los hombres no-divinos y sin-dios; esta

es la respuesta a la pregunta del hombre sobre sí mismo.Con ella, pues, no se le dice al hombre propiamentequién sea él en el fondo, qué sea lo que puede y qué lo

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Se le abre ante él una historia, hacia cuyo futuro le conduce la promesa de Dios. Se le ofrece la perspectiva deun nuevo poder-ser en comunidad con Dios. Al hombreno se le da aquí el verse como en un nuevo espejo. Sejeda una perspectiva nueva. Su determinación la experimenta él en su vocación histórica. Y si se confía a ella olvidándose de sí propio, experimentará su vida en la his

toria de Dios con él. No se le «ofrece una imagen» desí mismo, sino que se le llena de una esperanza y un cometido que le hacen salir de la seguridad de sus imágenes,y marchar hacia la libertad y el peligro, hacia las «tribulaciones del mundo y las consolaciones de Dios»,como Agustín decía. En cierto modo, deja entonces depreocuparse de sí y no se pregunta ya por más tiempoacerca de su identidad, porque se sabe suspendido en lacomunidad con el Dios que no sólo le intima, sino que

está también dispuesto a marchar con él precediéndole.Sin embargo, hasta ahora no hemos hablado másque de historias de vocaciones especiales, de Moisés,de los profetas y de Israel, pero no aún del hombre engeneral. Lo que en esos casos era exp erime ntado , noplanteaba pretensión de universalidad, o a lo sumo tansólo una pretensión indirecta de lo universalmente-hu-mano, en la medida en que Israel se comprendía a sícomo «luz de los pueblos».

En el nuevo testamento, la pregunta de «¿qué es elhombre?» apunta al hombre único Jesús de Nazaret ,cuya vida y muerte relatan los evangelios. De aquél que,abandonado de Dios y de los hombres, muere en la cruz,se dice: Ecce Homo! ¡Aquí tenéis al hombre! En elnuevo testamento, sin embargo, desde el anuncio delcrucificado se hace también saber a la vez aquella respuesta de Dios: «Yo estaré contigo». Para la fe, portanto, el conocimiento de Dios y el conocimiento propio

vienen a coincidir en un punto: el conocimiento deCristo. El crucificado es el «espejo», dijo Calvino, enque conocemos a Dios y nos conocemos a nosotros.

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Porque en su cruz, a una con la miseria del abandono



humano, se pone a la vez de manifiesto el amor de Dios,que asume a los hombres en su miseria. Por eso Pascalpensó:

El saber acerca de Dios sin tener conocimiento de nuestramiseria, engendra presunción. El saber de nuestra miseriasin tener conocimiento de Dios, engendra desesperación.El saber acerca de Jesucristo crea el camino medio, porqueen él encontramos tanto a Dios cuanto a nuestra miseria 15 .

Lo auténticamente nuevo y a la vez escandaloso paratodo humanismo, que el nuevo testamento contiene, esde hecho el conocimiento del verdadero Dios y del hombre verdadero en el crucificado. Pero, ¿de qué modo sepone en él lo humano de manifiesto ? Comparado con e lideal humano griego de lo bueno y lo bello, en Jesússe da a conocer más bien exactamente lo contrario. Desdeel comienzo hasta el final de su manifestación, acceden

a él hombres cargados de toda suerte de enfermedadesy defectos: desde fiebre hasta ceguera, posesos y leproso s,traidores a la patria y prostitutas. Jesús, nacido en unpesebre, de origen humilde, era él mismo uno de estos«pobres». No predicó un nuevo ideal del hombre buenoy just o, ni el ejemplo de su vida ap un tó precisamentea eso, sino que trajo a los pobres el evangelio del reinovenidero de Dios, se sentó a la mesa con «pecadores ypublícanos», sanó enfermos y expulsó demonios, ben

dijo a los pobres, a los afligidos, a los que lloraban y alos que tenían hambre: «porque de ellos es el reino de loscielos». Habló de Dios a los despreciados y a los sin-dios.A los injustos les anunció la justicia como derecho divino de la gracia. Encarnó de tal forma sobre la tierra elmisterio del «Dios con nosotros», «Dios para nosotros»,que se hizo hermano de los miserables. Por eso, de losrincones y cuevas a que la buena sociedad los habíaarrojado, vienen hacia él los desechados y rechazados.

Los pobres de los que habla y se acercan a él, son tan

15. B. Pascal, Pensées, n.° 527, 238.

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pobres que no encuentran lugar para sí en ningunasociedad humana. Viven indefensos, entregados a la nada.No pueden aparecer sino como lo que son. No puedenocultar sus enfermedades y defectos. No son simplemente los esclavos sojuzgados ni los proletarios explotados,sino que son de hecho aquellos «condenados de la tierra»con los que no puede hacerse ningún estado ni ningunarevolución. Al pensarse Jesús a sí mismo como uno de

ellos, por la comunidad que con ellos mantiene, podráser llamado el «hijo del hombre». El hijo del hombrees aquel que se ve a sí mismo entre los posesos, cuandoarroja a los demonios. El hijo del hombre es aquél quese ve a sí mismo entre los pecadores, cuando perdonasus pecados. El hijo del hombre es aquél que se identificacon los «no-hombres», para l lamarlos «hombres». Puestoque se conoce a sí propio entre los pobres, los hambrientos y los encarcelados, podrá llamar a éstos «hermanos

míos más pequeños» (Mt 25, 40). Ya en el camino deJesús se hace visible esta comunidad de Dios con elhombre sin-dios. El hombre se patentiza como el serque es aceptado y'amado por Dios en la forma de Jesús,y Dios se manifiesta mediante él como este Dios humano.

Esto es también lo que vuelve a verse concentradoen el mismo Jesús. El que, expulsado de su pueblo yabandonado de sus discípulos, más aún, abandonadode su mismo Dios, muere en e! patíbulo, será anunciadocomo el «Dios por nosotros, los abandonados». Murien

do en el infierno del abandono de Dios y de los hombres,trae esta comunidad de Dios que se llama amor, a aquellos que en su infierno dejan marchar toda esperanza,y les abre un futuro. Por eso la fe en el crucificado proclama ambas cosas: Ecce homo; aquí tenéis al hombreen la realidad de todo su abandono. Y: Ecce Deus;aquí tenéis a Dios, en la realidad de su amor infinitocon el que se abandona a sí mismo, para ser Dios de losabandonados y padre de los que se renuncian y absol-

vente de los que se acusan, pero también juez de quienesse glorían.

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En este crucificado los hombres han podido irse cono el hombre conoce su verdad y se hace hombre verdadero.



ciendo a sí mismos a lo largo de la historia. Han despachado las ilusiones que sobre sí se forjaban, y en las heridas de él han descubierto sus heridas, y en el abandono de él su propio abandono. Y han abandonadotambién sus resignaciones y las desesperaciones justificadas que respecto a sí tenían, porque en la solidaridadque él ma ntuv o con sus miserias, han do ellos encontran

do la humanidad de Dios y aquel at or que les quitabade encima su vergüenza, su disgusto y su autoacusación.

El crucificado no pertenece a ningún pueblo, ni aninguna clase, ni a ninguna raza. Como hermano de losexpulsados y los despreciados y los desclasados, tomaa la sociedad por su extremo más íntimo, por el puntoen que todas estas diferencias de cultura, lengua y propiedad no juegan papel ninguno, por el punto en que loshombres, ya sean judíos o gentiles, griegos o bárbaros,

señores o siervos, hombres o mujeres, quedan unificadosen su miseria. Así como en una calavera no se ve si fuela de un r ico o la de un pobre, de un hombre justo o deun injusto, en la miseria humana que se manifiesta en elcrucificado y en la cual se vuelca el amor de Dios que enel crucificado se hace real, vienen a quedar en suspensotodas aquellas diferencias con las que los hombres seseparan de otros hombres.

' La raíz más profund a del universalismo cristiano no

estr iba en el monoteísmo de «un Dios, una humanidad»,sino en la fe en el crucificado : el «D ios crucificado»

i asume a los hom bres en su comú n carencia de hum ani-• dad. Dios se hizo ho m bre para, de uno s dioses orgullososi e infelices, hacer hombres verdaderos (Lutero).

La cruz constituye, por tanto, el punto de diferenciación entre cristianismo y religiones del mundo. La cruzdiferencia a la fe de la superstición. La cruz es el puntode diferencia frente a las ideologías y las imágenes huma

nísticas del hombre. La cruz diferencia a la fe de la incredulidad. La antropología cr ist iana es una antropología del crucificado: por relación a este «hijo del hombre».

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Cierto que en el cristianismo histórico siempre ha habido también una «cultura cristiana» con «imágenescristianas del hombre». Pero a menudo fueron entonceslos no-cristianos, como por ejemplo Marx y Nietzsche,quienes tuvieron que traer a la memoria de los cristianosal crucificado y a los miserables. Tanto para la mismaiglesia establecida cuanto para aquella sociedad que erige

sus ídolos y tabús en orden a asegurarse a sí misma, elrecuerdo del crucificado será un recuerdo peligroso.Porque de este recuerdo dimana constantemente una ico-noclastia de liberación contra las imágenes de bella ypiadosa apariencia en las que viven los hombres y conlas que se engañan a si mismos y a los otros respectoa la verdad.

La antropología cristiana no hace superfluas a lasantropologías biológica, cultural y religiosa, pero tam

poco puede reducirse a ellas. El que sea entre los espejosy máscaras en los que los hombres se encuentran, dondese representa la dura realidad del crucificado, eso es loque constituye el factor específico de la doctrina cristiana sobre el hombre.

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2. H u m a n i s m o



en la sociedad industrial

1. «Quien cabalgue sobre el tigre, no podrá ya desmontar»

Una vez que en el capítulo primero hemos localizadoya la pregunta «¿qué es el hombre?» en las grandes dimensiones de la vida, y tras haber hablado de la antropología biológica, la antropología cultural, la antropología religiosa y la cristiana, llegamos ahora a los problemas sociales y políticos concretos de la humanidaden la sociedad industrial de hoy 1.

La situación en la que hoy suele preguntarse cotidianamente por las condiciones y posibilidades de la huma

nidad, viene determinada por el nuevo entorno humano.El hombre no vive ya tanto en el ámbito de la naturaleza,cuanto —y cada vez más— en las circunstancias de sus

1. Res pecto a la problem átic a del s iglo xix , véase Th. Lit t ,Das Bildungsideal der deutschen K lassik un d die moderne Arbeits-welt, Bonn 1955 ; H. Weins tock , Realer Humanismus, Heide lbe rg21958 . De en t re la ex tensa b ib l iog ra f ía sob re la p rob lemát ica de ls ig lo xx , menc iona remos aqu í : D. Riesmann , Die einsame Masse,Neuwied 1956 ; A. Geh len , Die Seele im technischen Zeitalter,

Hamburg 1957 ; I . E l lu l , Technological Society, New York 1964 ;L . M u m f o r d , The Myth of the Machine, New York 1966 ; H. Mar-cuse, El hombre unidimensional, Barce lona 1969 ; E . F romm , La revolución de la esperanza. Hac ia una tecno log ía human izada , Méx ico1970.

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propias obras, organizaciones y técnicas. Una gran par te Cuando uno aprende a conducir , t iene al pr incipio



de los hombres debe su vida a la medicina moderna, yno ya simplemente a la naturaleza. Otra parte de la humanidad pierde su vida por guerras inhumanas, poropresión política y por inanición económica. Tanto lanuda existencia como el gobierno práctico de la vida vandependiendo en medida creciente de lo que los hombreshan hecho y hacen, de lo que la sociedad organizada

da y exige, de lo que las decisiones políticas determinany las fluctuaciones del mercado producen. En virtud dela ciencia y de la técnica, la humanidad puede por vezprimera en la historia apuntar a liberarse de la tiraníade la naturaleza, que desde siempre le incomodó. Pero,al realizarse esta liberación del hombre frente a los poderes opacos de la naturaleza, el hombre viene simultáneamente a entrar en una nueva dependencia por respecto a sus propias obras y organizaciones. En la misma

medida en que es suprimida la ontocracia de la naturaleza, surgen tecnocracias y burocracias que, con similarpoder anónimo y velado, hacen dependientes e impotentes a los hombres. A pesar de que siga habiendo catástrofes naturales suficientes, los hombres temen máslas catástrofes, inflaciones y revoluciones sociales. Apesar de que el cuerpo humano siga padeciendo suficientes enfermedades naturales, hoy día se temen más las enfermedades de la civilización y la futura manipulación

biomédica de los hombres por par te de otros hombres.Nuestros niños experimentan cada vez más infrecuentemente la muerte natural por vejez de los parientes,y cada vez con frecuencia mayor la muerte violenta deotros niños en accidente de tráfico. La vida de los hombres se ha hecho progresivamente una vida política,pero no por ello la política se ha hecho ya más humana.Dos círculos de problemas han surgido de esta nuevasituación del ho m bre : a) en el entra m ado de su socie

dad, el hom bre ha desarrollad o una nueva concienciade su ento rno , y b) el prog reso técnico orien tado haciasu propio interés, se ha hecho problemático.

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la impresión de estar sentado con su pequeño cuerpodentro de una gran máquina extraña. Pero luego empiezaa identificarse con esa máquina. Va adquiriendo sentidode las medidas externas de su coche. Se funde con suautom óvil en una especie de unidad circulato ria. Su coche pasa a ser su cuerpo. Si tiene entonces un accidente,no dirá «el otro ha pegado con su coche contra el mío»,

sino «el otro me ha pegado». Muchas veces, entonces,se siente ofendido, y requiere una cierta reflexión antesde que vuelva a cobrar distancia frente a su malparadoautomóvil, que los seguros se encargarán de reparar. Elauto, por tanto, no es concebido tan sólo como mater ialde locomoción, como «soporte móvil», sino como partede uno mismo. El conductor no sólo es señor de su coche ; el coche repercute sobre él como cuerpo propiosuyo y le impone su cuño. Semejante amplificación de la

conciencia de sí tiene lugar también en el trabajo de lasfábricas, en los negocios, en el hospital, en la lecturadel periódico, en la televisión. El material con el que unotrabaja, es a la vez el medio en el que uno se mueve.La actividad que un sujeto puede desplegar, está acompañada de las repercusiones a las que dicho sujeto seexpone. Su propia existencia se lleva a efecto en el juegoconjunto entre su entorno y él mismo. Cada vez resultamás difícil distinguir entre lo que él mismo es y ese suentorno hecho por los hombres, ya que sus utensilios enmodo ninguno son sólo los instrumentos de los que sesirve soberanamente, sino que son a la vez una parte desu propia figura, del mismo modo a como él es tambiénuna parte de la figura de ellos. La relación de hombre ymáquina, entendiendo aquí a la «máquina» en el sentidoamplio de obra o producto humano, no es la relaciónde sujeto y objeto, o sujeto e instrumento, sino más bienuna nueva f igura unitar ia de máquina-hombre 2.

2. M . M c L u h a n , Understanding Media: The extensión* of

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Lo que decimos del hombre y su automóvil , habrá Surge la pregunta sobre el rostro o figura humana de



de ser dicho igualmente respecto a su participación enunidades mayores. ¿Cuál es la nueva conciencia colectivao macroespacial que se produce en el espectáculo de latelevisión ? Uno viene a hacerse contemporáneo de hombres separados por grandes distancias, y toma entoncesparte en sus sufrimientos. ¿Cuál es la nueva concienciaque surge mediante la constante participación en la cul

tura, la economía y la política ? Uno se hace par t icipanteactivo de círculos cada vez más amplios. De ello se origina una ilimitada conciencia de solidaridad. Los alejados se convier ten en próximos, prójimo, aun cuandomuchas veces el prójimo se convierta también en extrañodesconocido. La conciencia del yo se funde con estaconciencia de solidaridad. Uno se sabe parte de un conjunto mayor. Sólo que este juego mancomunado que sedesempeña entre el yo propio y las grandes contexturas,

no ha adquir ido aún ninguna forma humana. Por losperiódicos y la televisión se participa ciertamente en losdisturbios raciales de USA, en las miserias catastróficasde Bengala y en las revoluciones de Latinoamérica, perouno no puede reaccionar como debería. Entre el tenerparte pasivamente y el tomar parte activamente se originauna desproporción, que incrementa la impresión de laimpotencia propia y genera asimismo un inconscientesentimiento de culpabilidad. Todos conocen más mise

ria de la que pueden transformar, porque las posibilidades de intervención activa son exiguas.La antropología fue configurada hasta ahora sobre

la base de la conciencia humana en su relación con elanimal, con los otros hombres y con Dios. El entornohumano ha sido concebido frecuentemente como meroescenario en el que se desarrolla el drama práctico,ético y religioso del hombre. Hoy, sin embargo, estemismo mundo del hombre viene a hacerse un problema.

man. New York 1964; W. Kuhns, Environmental Man, New York1969.

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este mundo, hecho por el hombre.Con esto llegamos a la siguiente cuestión. La indus

tr ial ización del mundo moderno ha estado y sigue estando llena de una fe sin precedentes en el progreso y enel sentido obvio de los índices de desarrollo económico.Al progreso técnico se lo tiene por equivalente con el pro greso humano, y a todo gran descubrimiento en las cien

cias de la naturaleza se lo galardona con premios Nobel.Se piensa, además, que todo aquello que puede ser hecho,debe también ser hecho, tan sólo porque es técnicamenteposible hacerlo. Se cree, finalmente, que eficiencia técnica maximal e incremento ilimitado de poder económico,técnico y militar, son ya valores en sí mismos. «Producemás, consume más», es una ley que mantiene en marchaa este progreso. Y ello tenía efectivamente un sentidodurante el tiempo en que los deseos y necesidades de los

hombres eran mayores que los medios para satisfacerlosy cumplirlos. Pero, en las llamadas sociedades opulentas,los principios de esta fe tienen un carácter hostil alhombre .

«Cada año parecemos estar mejor equipados paraconseguir lo que queremos. Pero, ¿qué es lo que queremos en verdad?»; esto es lo que se pregunta el futuró-logo francés Bertrand de Jouvenel. Y, ya antes, AlbertEinstein había expresado su preocupación:

La fuerza desencadenada del átomo ha transformado todo,a excepción únicamente de nuestra forma de pensar; y es asícomo caminamos hacia una catástrofe sin par.

Quizás lleguemos a una época en que cesará la adoración del mero progreso técnico y económico, porquese conocerá que los meros porcentajes de los índices dedesarrollo siguen sin decir absolutamente nada de la

mejoría cualitativa de la vida humana. Quizás la economía y la ciencia lleguen un día no sólo a calcular anticipadamente su propia evolución, sino a considerar tam-

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bien con anticipación las consecuencias sociales, morales espíritus, y ya no me desharé de ellos», se lamentaba el



y humanas de su empresa. Por ahora, sin embargo, siguedando la impresión de que todos alimentan diligentemente la locomotora de la sociedad con el carbón del progreso , sin saber a ciencia cierta quién conduzca esa locomotora y a dónde deba m archar . Algunos op inan qu e tod oirá por sus pasos, con tal de que únicamente se produzcahasta la saciedad. Otros piensan que eso no es tarea suya,sino que, como científicos y economistas que son, han dedejar la aplicación y uso de sus trabajos a los políticos.Pero la tecnología es poder, y el poder nunca es neutral.Por eso va creciendo en muchos la desconfianza de quetanto ellos como sus investigaciones pueden ser objetode abuso. En muchos de ellos va incrementándose eldesagradable sentimiento de que, más allá del futurotécnicamente factible, esta sociedad ha perdido de vistael futuro humanamente deseable y esperable 3. Muchosapelan gustosamente a los condicionamientos objetivosde la evolución y de la competencia, que no les dejan otraelección posible. Pero en el fondo eso es un fatalismo queretrocede espantado ante la responsabilidad. Porque esoscondicionamientos objetivos son condicionamientos creados por el hombre. Las tareas de la investigación científica y la realización técnica no caen del cielo sin más.Lo que ocurre únicamente es que se han escapado alcontrol de la sociedad. Hay muy pocas agrupaciones

políticas y sociales con capacidad de decisión, que esténen situación de poner los intereses de los grandes trustso del «military rindustrial-complex» (Eisenhower) al servicio de los intereses humanos y las necesidades sociales.El poder técnico crece y rebasa las fronteras nacionales,mientras que las instancias de responsabilidad siguensiendo provinciales y quedan relegadas cada vez más asegundo término.

«Quien cabalgue sobre el tigre, no podrá ya desmon

tar», dice un antiguo proverbio chino. «Invoqué a los

3. W.-D. Marsch, Zukunft, Stuttgart 1970.

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«aprendiz de brujo» en el poema simbólico de Goethe.Del sentimiento de impotencia nacen hoy con gran profusión afectos antitécnicos. El dios de la máquina queprometió todo a todos, aparece ahora como un daimónmaligno que lleve todo a la ruina. Sin embargo, lo queimporta es no tanto espantarse ante ese tigre, cuantodomesticarlo para alcanzar con él aquel futuro que sequiere conseguir. Lo que importa es, tras las fórmulasaprendidas para invocar a los espíritus, aprender ahoratambién la sabiduría para gobernarlos y despacharlos,si necesario fuere. Pero en orden a ello será imprescindible «refrigerar» la sobrecalentada historia del progresoy superar aquella su fascinación con que enmaraña alespíritu, antes de que se alcance el «point of no return»,antes de que se pierda toda alternativa y venga uno a seresclavo de sus propias obras.

La antropología del hombre moderno deberá asumirel problema en que incurre el hombre al ser radicalmentetransformado, si no incluso aplastado, por la prepotencia de su propia obra. A esta prepotencia no puede describírsela exhaustivamente indicando los fenómenostransformados de lo humano, sino que habrá de preguntarse por una humanización de la sociedad tecno-crática. Y, si serio es el peligro de autoaniquilacióndel hombre, surgido por sus propias técnicas, entonces

esa tal «antropología de or ientación pragmática» habráde buscar también sin tregua la salvación y la salud delhombre amenazado. La insatisfacción creciente de los'hombres en las sociedades opulentas, su pasividad, suaburrimiento y sus explosiones en absurdos y obscenidades, su angustia y sus sentimientos de culpabilidadante las sociedades hambrientas de la tierra, muestranque efectivamente la humanidad misma está en juego.

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2. El «fantasma de la sociedad industrial» y la nostalgia Esta sería, más allá del ateísmo, la situación auténticamentealejada de Dios: tener que vivir en grandes estructuras, a



de la «vida a salvo»

«Un fantasma anda rondando en Europa», pero noes ya el «fantasma del comunismo», como se dijo en1848, en la frase introductoria del Manifiesto Comunista.Es el fantasma de la sociedad mecanizada perfecta, dominada por el apremio de una producción y consumo

radicales, regida por computadoras, formada por hombres que se han convertido en engranajes lubricados deesta megamáquina, bien alimentados, entretenidos sinpausa, totalmente prendidos, pero —comparados conlo que hasta ahora fueron los ideales de la humanidad —

pasivos, inertes y fríos. Los demás fantasmas que seconoce y a los que se da esa denominación, los movimientos ideológicos de masas del nacionalismo, delfascismo, del anarquismo y del radicalismo de izquier

das, pertenecen ya a los ensayos de exorcismo con quelos hombres intentan salvarse de la aplastante prepotencia de sus obras, ya no por más t iempo amadas.

Como todos los fantasmas, el fantasma de la sociedadmoderna t iene también muchos nombres. Se lo l lama la«sociedad capitalista», o la «sociedad burguesa», o la«tecnocracia». Se habla de una «era de la masificación»y a la vez de una «era personal», de un «mundo uniformado del trabajo», de un «hombre unidimensional»,

y a la vez de una «época pluralista». Sin dificultad cabría citar toda una serie de similares títulosde libros. A donde quiera se mire, topa uno con otrofenómeno especialmente típico de este mundo; y esque al conjunto se lo denomina según el síntoma. Al nopoder reducir el conjunto a un concepto, no se encuentrapor eso sino síntomas. Esto es típico, porque evidenciala moderna incapacidad y perplejidad conceptual de examinar intelectualmente lo que el hombre ha hecho, y de

dominar lo humanamente .

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las que uno no puede integrar ni espiritual ni moral ni afectivamente 4.

El t ipo de hombre que hasta ahora se conoció, parecedesvanecerse en el progreso de esta historia. Nada quedatal y como fue. La política se hace distinta por las nuevastécnicas. El comportamiento íntimo de los hombres setransforma. La fe y el pensamiento pierden su orientación. En medio de estas crisis, viene a crecer la nostalgiacuasi-religiosa de un estado de seguridad, al igual queuna voluntad pos-religiosa de emancipación.

Las posibilidades ilimitadas de la sociedad técnicasuscitaron desde el principio en la conciencia humanatanto un entusiasmo optimista cuanto unas imágenes dehorror apocalíptico. De estas visiones de esperanza y deestos rostros nocturnos de angustia habremos de hablarprimeramente, para abordar después las figuras particulares de la nostalgia de la vida a salvo.

3. El reino eterno de la paz

Por la historia de esperanza judía y cristiana, bienconocida es la expectación de un reino mesiánico sobrela tierra: un día, cuando el mesías venga, los ahora oprimidos y sufrientes resucitarán y reinarán con él sobre

sus enemigos. Únicamente después de esto, vendrá elfin de este mundo en una creación nueva. Simbólicamente se habló del «reino milenario», y de ahí, para expresar esta expectación de un cumplimiento intrahistó-rico de la esperanza, surge la palabra «milenarismo» o«quil iasmo» (chilia = 1.000). En la iglesia antigua estaesperanza estaba aún viva; pero la iglesia cristiana cuantomás fue concentrándose en la fe ultraterrena para elalma individual , tanto más iba desprendiéndose y ale-

4. A. Gehlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neu-wied 1963, 338.

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guerras ni revoluciones, porque todas las crisis polí-jándose la esperanza quiliasta del trasfondo religioso de

apoderarán entonces de la sociedad. No habrá ya másticas y sociales serán calculables y atajables mediante un



las sectas. Con todo, el quiliasmo tuvo una historiaasombrosamente viva. Entre los valdenses, franciscanosy husitas y joaquinitas, estaba aún vigente en la edadme dia; los anab aptistas de la época de la Reforma pro clamaron el «reino de Dios en Münster»; los labradoresfueron inspirados por Thomas Müntzer en este sentidopara sus levantamientos; el «Parlamento de los santos»de Cromwell intentó realizarlo en Inglaterra; en la llus-tracción, con Lessing, y en el pietismo de aquella época,volvió a surgir en forma espiritual.

Esta esperanza en un reino terreno de felicidad, pazy soberanía, ha pasado también a formar parte del desarrollo de la industrialización. Sus profetas fueron acomienzos del siglo xix Saint-Simón y Auguste Comte 5 .A una con ellos, la burguesía progresista vio al tercery último estadio de la historia amanecer en el horizontecomo posibilidad real: un reino universal de paz. «Todoslos pueblos de la tierra se mueven hacia el mismo objetivo. El objetivo al que se dirigen es el pasar de un sistemafeudal de soberanía feudal-militar a un sistema administrativo industrial pacífico. Ningún po der es capazde oponerse a esta marcha progresiva», dijo Saint-Simón.El dominio de los hombres sobre los hombres puedeser abolido. El estado desaparecerá cuando se regule laadministración común de los bienes. En lugar del estadoautoritativo sacral-militar hará su aparición el estadoeconómico. La soberanía de sacerdotes y juristas seráreemplazada por las psicotécnicas de los psicólogos y lassociotécnicas de los sociólogos. «La totalidad de la sociedad descansa en la industria. La industria es la garantía única de su pervivencia. El orden de cosas que esfavorable a la industria, es también por tanto el mejorpara la sociedad». Paz eterna y felicidad universal se

5. Véase al respecto J. L. Talmon, Politischer Messianismus.Die romantische Phase, Kóln 1963, 21 s.

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conocimiento sociológico que las domine. Comte pensóque del estado religioso puede progresarse al estado político, y luego al estado económico, y que de esa formahab rán de decurrir los tres estadios de la historia, detal modo que en la sociedad humana industr ial se habráalcanzado el «fin de la historia». Únicamente habráentonces progreso i l imitado en todos los campos, perono ya alternativas fundamentales y, en consecuencia,tampoco revoluciones. La historia se acabará en la historia. La sociedad industrial será la primera «sociedadahistórica». Su burocracia podrá convertir en «casos»todos los acontecimientos de la historia, los cuales, segúnesto, podrán ser enjuiciados según los casos precedentes.Por eso, en adelante no habrá ya historia sino tan sólocasuística, como en los manuales de la praxis parroquial.

El sistema industrial es entonces la sociedad plenamente homogeneizada, una perfecta red de entramadosinmanentes sin apertura alguna para la trascendencia ypara el trascender. El hombre pasa a ser el «post-his-tor ic man» 6 . No necesita ni de recuerdo histórico ni deesperanza histórica, porque ya no se ve precisado a ninguna decisión histórica. ¿Qué es lo nuevo en esta era?No la ciencia misma ni la técnica, ni tampoco la rapidezcon que ellas operan una transformación del mundo, sinoel que la humanidad cuenta por vez primera con los medios para liberarse de la tiranía de la naturaleza. Tenemos el poder de investigar y transformar la naturaleza,de poner bajo control nuestra propia vida biológica, deinfluir en nuestros agentes atmosféricos, de alcanzar hoyla luna y mañana el espacio sideral. Desde el tiempo delos griegos, hoy por primera vez volvemos a estar convencidos de la fundamental comprensibilidad del universo. Nuestro poder técnico se halla desbordante deprom esas de una nueva libertad, de una amplificada

6. R. Seidenberg, Posl-historic Man, Chapel Hill 1950.

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dignidad hum ana y de una paz factible. Así es como7

«madera» utilizable, de modo que después tenga que vol



habla el quiliasmo tecnológico .A la sociedad industrial moderna se la celebra en

tonces como el cumplimiento de aquella forma de esperanza cristiana. Si le fue al hombre prometida la soberanía sobre el reino terrestre, hoy día se da el cumplimiento.Por eso, a su vez, esta era técnica podrá ser consideradacom o el reino escondido de Cris to: To do es vuestro».

La moderna megalópolis supera los v nculos del hombrecon estirpes y pueblos, y le hace ciudadano adulto delmundo. La ciudad secular en que se concentran hoy elpoder y el saber de la humanidad, y en la que se vive unaurbanidad nueva, es un trasunto de la ciudad celeste deDios. Al igual que esa ciudad celeste de Dios, en la quesegún la antigua profecía no habrá templos, la modernamegalópolis carece de religión y está habitada por hombres adultos. Así habla el quiliasmo cristiano de la mo

dernidad

8

.

4. El refugio en el hundimiento del mundo 9

Al mismo tiempo, y en completo paralelismo con elquiliasmo tecnológico, surgió también la apocalípticade la técnica. Lo que unos celebraron como realizaciónde los más audaces sueños de la humanidad, eso mismo

fue concebido por otros como llegada de las peores amenazas p ara la hum anidad . La nueva era es la era de. lamáquina inanimada. Las fábricas destrozan la bellezade la naturaleza. Hacen de los «bosques» un montón de

7. Ch. C. West, Technologen und Revolutionare .' F.vTh 27(1967) 664 s.

8 . E s ta inc l inac ión la encon t ra mos en Harvey Cox , La ciudadsecular, Barce lona 1968; pero también en Fr. Go gart en han influido

los teólogos sociales a lemanes.9 . Cfr . W. Holls te in , Der Untergrund, Neuw ied 1969; y Th.R o s z a k , The Making of a Counter C ulture. Reflexions on the tcch-nocratic society and i ts youthful opposit ion, New York 1969.

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verse a crear parques naturales protegidos. Hacen de lostemplos canteras, hasta que luego tengan que reconstruir los como monumentos del pasado para tur istas.El hombre mismo se convierte en «muñeco» dentro deuna sociedad en la que, como en un teatro de marionetas, todo se mueve «como por hilos». La profusión, elcolorido, la movilidad orgánica de la vida, se coagula en

pieza de relojería de un mecanismo perfectamente calculado. La fría luz del entendimiento calculador destruyetodo sentimiento para percibir la poesía de la vida. Dela comunidad humana viene a hacerse una mera sociedadde intereses. De la cultura viene a hacerse la civilización.Las personas se pierden en la masa. Se vive sin vivir lavida, y así la frialdad de sentimientos y la pobreza devivencias se extienden convirtiéndose en fenómenos demasa.

Desde sus inicios, la era industiial se ha visto acompañada de todas las formas posibles de protesta, de crítica y de fuga. En el mundo de monótonas obligaciones,objetivos y valores rentables, la vida parece escaparseentre unos dedos que desean retenerla. La moderna división y especialización del trabajo sólo absorbe a cadaindividuo parcialmente. Su ser, en cambio, se atrofia. Deeste modo surge la nostalgia de la vida sencilla perdida,o de la vida plena aún no hallada.

Friedrich Schiller lo formuló clásicamente:Vemos no tan só lo a unos cuan tos hombres ind iv idua les ,s ino a c la ses en te ras de hombres , desp lega r ún icamen te unapar te de sus ap t i tudes , mien t ra s q ue la s re s tan te s , como p lan tas raquít icas, apenas s i son señaladas con débiles indicios.E ncadenado e te rnamen te a un ún ico y pequeño f ragmen tode lo to ta l , e l hombre se fo rma a s í mismo tan só lo comofragmen to ; e te rname n te tan só lo en su o ído el ru ido mo nótono de la rueda que hace g i ra r , nunca desp l iega la a rm on íade su ser , y en lugar de estampar la humanidad en su naturaleza, pasa él a ser sello impreso de su negocio, de su

c i e n c i a1 0

.

10 . Über die ásthetische Erziehung des Menschen, C a r t a 6 .

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Eso es el trabajador, el funcionario, el «perito de especialidad», o el idiota de especialidad, como acusan

cionalismo y mediocridad, y buscan su refugio en lacatástrofe. ¿Qué otra cosa es el «sistema industrial» sino



los reformadores de estudios universitarios, de acuerdofrancamente con la manera de Schiller. Están deformadospor su profesión, y por eso son tristes caricaturas del«hombre verdadero» y «total», del hombre completo,del hombre armónico. La crítica idealista de la civilización ha trabajado siempre con el ideal de la" armonía,

pero sólo raras veces ha sacado de ello consecuenciasrevolucionarias.El romanticismo alemán ha revestido esta crítica

con la nostalgia del alma bella, impotente. Joseph vonEichendorff estudió derecho, aprobó los exámenes y sehizo funcionario bien remunerado del estado y padrede familia fiel a sus obligaciones. Pero la nostalgia de laotra vida la expresó con una poesía de posibilidadesirreales y de optativos: «Quisiera como juglar andar

viajando...», «Quisiera como jinete volar...». «Si yo fueraun pajarillo...». Su relato «De la vida de un trotamundos»muestra con su encanto ese positivo contraste de la nostalgia f rente al mundo duro y monótono de cada día.Hermann Hesse ha proseguido sugestivamente esta romántica huida de la realidad en Bajo la rueda, Loboestepario y el libro de la nostalgia india Siddhartha. H oyes el poeta más leído en el underground de los hippiesde California:

Rom anticismo y culturas-underground son compañeros permanentes de la sociedad industrial desde suscomienzos. En forma tanto secular como religiosa, sigueaquí perviviendo el desprecio apocalíptico del mundo.Los apocalípticos antiguos vieron venir con horror elhundimiento del mundo, y buscaron en algún si t io de latierra el «refugio» en que los piadosos escaparían a lacatástrofe. El underground de la sociedad moderna, losgammler, los beatniks, la juventud de la flores, los

hippies y yippies, las comunas y círculos de meditación,piensan en parecidas imágenes apocalípticas, en las queellos ven la verdad de este mundo de apariencia, conven-

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«trabajo, producción y consumo», y otra vez «trabajo,producción y consumo»? ¡Un retorno sin sentido de loeternamente igual! Los gammler deploran la pérdidade lo originario y la falta de lo creador en este mecan ismo.No participan ya en el juego, y para muchos vienen aser los aguafiestas. Se convierten en el espanto de la

burguesía, porque son l ibres. . . y para muchos espantadosburgueses no son, por eso mismo, más que «forajidosen libertad». Los beatniks buscan la felicidad y las bellezas de la vida en otro mundo distinto. Desprecian elmundo del trabajo de sus padres, los aburr idos paraísossuburbanos de sus madres y el estúpido culto a la televisión. No desean tampoco sacrificar el presente altrabajo, en aras de un futuro mejor que algún día llegará,sino vivir hoy simplemente según su gusto. «¡Márchate!¡Abandona la sociedad!», se dice en el código de loshippies. La escala de valores normada por la efectividady determinada por la producción no les atrae ya. HaightAshbury en San Francisco, o islas solitarias, o comunasrurales, eso es lo que constituye la esperanza última delo s drop-outs: «Una vanguardia de humanidad, en unpaís en que las computadoras planifican la aniquilacióndel pueblo vietnamita y la destrucción de la sensibilidadhumana de América».

El sueño romántico de la «vida sencilla», que soñaronya una vez sus padres con Ernst Wiechert, se constituyeen modelo suyo, y buscan entonces realizarlo en la huidahacia atrás, idilio campestre, o en la huida hacia delante,futuro revolucionario de una «existencia pacificada» porf in, o en aquel «otro mundo» que podrá alcanzarse pormeditación trascendental o con la embriaguez de lasdrogas. «Una sociedad totalmente nueva debe ser construida. No sabemos qué clase de sociedad nueva. La encontraremos», se dice en la nueva izquierda en USA. Elelemento motor de su rebelión no es la esperanza indeterminada de un mundo mejor, sino solamente la deter-

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minada repugnancia ante el mundo de sus padres. De ahíque pueda muy rápidamente l levar al terror ismo apoca

Un cielo que se ha hecho de acero, deja apático que reboteen sí la angustia, sublevación, nostalgia, conjuro y menos



líptico: el caos es creador y la nada fecunda. Cuandoeste mundo haya sido echado abajo, se producirá elrenacimiento.

La crítica romántica de la civilización ha acompañadoa la industrialización desde sus comienzos. Estos pocosejemplos pueden dar prueba suficiente de ello. Pero,

¿cuáles son los estratos de la población en que estánvivas la protesta, la repugnancia y la crítica ? ¿De dóndesalen los románticos, los movimientos de la juventud,los gammler, hippies, beatniks, provos y la nueva izquierda? Raras veces proceden de los estratos pobresdel proletariado, sino casi siempre de las capas mediasy altas de la burguesía, es decir, de una generación queno ha sabido ya por sí misma qué es falta de trabajo ninecesidad de vivienda. Es una rebelión antiburguesa de laburguesía, y quizás el primer movimiento que no se hallacondicionado inmediatamente por lo económico, sinomotivado tan sólo moralmente.

¿Cómo se lleva a cabo este paralelismo o esta transición del quiliasmo tecnológico a los sentimientos de unhundimiento apocalíptico? Parece aquí repetirse un proceso que se dio ya en la antigüedad posterior.

Los griegos estaban tamb ién convencido s de la estructura lógica del cosmos y de su fundamental comp ren

sibilidad. Para los pitagóricos, las revoluciones regularesde las estrellas mostraban las leyes y la armonía divinade las esferas. «Todo está lleno de dioses», dijo Tales.Cuando el hombre concuerda con los órdenes de las esferas, vive entonces la vida divina. El mundo es su patria. Pero luego sucedió el tránsito a la gnosis de la antigüedad posterior. En su frío esplendor e imperturbableregularidad, las estrellas son aquí como guardianes deprisión. El mundo es comprendido a modo de receptáculo cerrado y de cárcel universal. No es armonía divinalo que el cosmos encarna, sino oscuro destino, hostila la divinidad (heimarmene).

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precio. Literalmente se habló del «muro de hierro» delfirmamento11 .

Se conservaron todos los elementos de la fe griegaen el cosmos. Pero la antigua divinización griega delcosmos experimentó el cambio hacia la demonizacióngnóstica del cosmos. El panteísmo se convitió en panni-

hilismo. De la patria del mundo se hizo el mundo extranjero, y de la armonía estoica con el cosmos se hizo la«gran negativa» de los gnósticos.

Un proceso semejante se efectúa a todas vistas en elespíritu de la burguesía posterior, con el tránsito delquiliasmo de una incipiente ilustración a la apocalípticade una ilustración posterior. Dicho tránsito radica probablemente en la misma ambivalencia interna del panteísmo. El panteísmo antiguo, que hace coincidir a Dios

y al mundo en una unidad, suprimiendo así las fronterasde inmanencia y trascendencia, produjo la representaciónde un mu ndo en sí clauso, hom ogén eo: D ios es el todo,y el todo es divino. Dios, naturaleza y hom bre comparten una misma esencia. Este Dios-mundo único es portan to la patria de todas las cosas y todo s los seres «q ue enél viven y existen». No hay aquí diferencia ninguna, ninguna contradicción, ningún conflicto y nada nuevo tampoco bajo el sol del panteísmo, porque «todo está eternamente emparentado en el interior». Fácil de imaginarresulta entonces la versión negativa: se trata de un mundo sin sorpresa y sin libertad. Un mundo que se ha convertido en estructura irremisiblemente compacta. Poreso ya no ofrece en sí ciertamente ninguna alternativa,pero en cuanto conjunto es ambivalente: podrá ser comprendido como patr ia y como tierra extraña, como morada y también como prisión, como cielo y otro tantocomo infierno. Por eso sobre la tierra de una ilustracción

11. H. Joñas, Gnosis und spátantiker Geist 1, Góttingen 1934,163; y Zwischen Nichts un d Ewigkeit, Góttingen 1963.

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racional proliferará el jardí n de religiones irracionalesmíticas.

pecto a sus propias obras. Si abandonan la ilusión deser los creadores de sí mismos, perderán también la an



Esta doble vertiente del panteísmo se repite palmariamente en el sentimiento vital de la sociedad moderna.La moderna sociedad industrial es tendencialmente uncosmos racionalizado de referencias, relaciones y dependencias. Todo está en dependencia de todo lo demás, ytodos los hombres son dependientes de todos los hombres

restantes. No existe ya otra alternativa fundamentalpara la supervivencia del hombre sino el desarrollo acelerado de la industrialización. Es así como esta sociedadviene a hacerse cada vez más homogénea. Ella mismase ha hecho inevitable para todos los pueblos. Podrá,en consecuencia, ser celebrada y alabada como la sociedad de la paz necesaria, como sociedad sin clases ni conflictos, como sociedad humanizada con hombres socializados. Pero, a la vez, podrá también ser temida y des

preciada como la «sociedad cerrada» (Sartre): «El infierno son los otros». «El infierno somos nosotros mismos» (T. S. Eliot). De ahí que su visión provoque tantoentusiasmo cuanto melancolía. Es a la vez cumplimientoy al ienación. Obliga a todos y cada uno a tomar par teactivamente, y como alternativa suya no deja sino el«gran rechazo» (Marcuse) de los gnósticos modernos,es decir, de los nihilistas y los místicos. La «sociedadcerrada» no conoce nada nuevo bajo el sol de sus lám

paras neón, sino que se agota en la reproducción ininterrumpida de sí misma y de la reiterada variación de loya existente.

Al haber los hombres exigido de este mundo industr ial moderno palmariamente más de lo que puede darde sí, y al haber esperado de él el cielo cíe la autorrealiza^ción, el desengaño presentido y ya muchas veces experimentado se torna en la experiencia de este mundo como infierno de la autoalienación.

Ambas interpretaciones globales sólo podrán francamente quedar superadas en el caso de que los hombreslogren una relación más libre y a la vez más serena res-

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gustia de convertirse en sus propios sepultureros. No dala impresión de que las esperanzas respecto a la homini-zación plena del hombre en un reino humano dentrode la historia puedan efectivamente hacerse reales. Parasalir al paso de la brutalidad de los desengaños presentesy futuros de esta esperanza^ y para escapar a la melancolía y terror ismo que acompañan a estos desengaños,resulta entonces apropiado buscar un asidero trascendente para la esperanza en «el hombre»; no como unapromesa vana del más al lá , sino como fundamento deuna «esperanza contra toda esperanza», una esperanzacontra los desengaños de la tierra.

Pero, por respecto a la aceptación interna de la vidaen este mundo, eso significa que a este mundo no cabeconsiderarlo ni como cielo de la autorrealización ni como

infierno de la autoalienación, sino que debe aceptárselocomo histor ia y campo de batal la entre inhumanidad yhumanidad. Ello postula una aceptación de la si tuaciónpresente a pesar de su inaceptabilidad, con sus posibilidades y sus desengaños. Es el sí crítico del amor, quedeja a sus espaldas tanto al sí absoluto del entusiasmohueco cuanto a su contrario el absoluto no de la grannegativa.

Crítica de la cultura y transformación de la sociedad

sólo las habrá allá donde la conciencia del hombre nocoincida con sus condiccionamientos reales, donde loshombres, por tanto, padezcan sus condicionamientos yexperimenten estos condicionamientos suyos con dolorconsciente, como impedimentos de la humanización.Transformación no la habrá tampoco más que cuandose crea que «lo que es, no es todo» (Adorno). Cabedistinguir tres tipos de esta tal asincronía de la conciencia:el romanticismo social, la emigración interna y la conciencia utópica. En ellos toma cuerpo hoy día lo que puededesignarse como derechos humanos en la sociedad industrial.

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5. Roma nticismo social de todas las demás fuerzas conservantes. Con «familia»se alude al origen animal de la carne y la sangre. De ella



La conciencia humana puede ir dificultosamente caminando tras el desarrollo de los condicionamientoseconómicos, sociales y políticos concretos. La conciencia,entonces, guarda el recuerdo de estados anteriores y lospone en marco dorado, como suele a menudo hacercuando compara el presente con el pasado. Divaga entonces sobre los bellos tiempos de antaño, cuando en elpueblo todo era aún como debía, cuando los hombresmantenían aún la ley y el orden, y la iglesia se elevabaen medio de la aldea. Habla de la época en que Alemania era todavía grande y América todavía buena, y lamenta el ocaso de la política y la moral. La forma de vidaque se corresponde con esto, es la de la retirada (retrea-tism, R. K. Merton). Se sustrae uno a las expectativas yaspiraciones del mundo moderno, porque ya no lo entiende, y se retira a la bellezas desvanecidas de la vida.También aquí late un disconformismo; pero este disconformismo no transforma los tiempos, sino que a losumo los frena, e incluso muchas veces viene sólo a confirmarlos con sueños impotentes del ayer.

Pero tras este sueño romántico regresivo se escondeaún otra cosa. No es únicamente el intento de la protección conservadora de lo bueno y antiguo en contrade una evolución indeseada, sino una actitud fundamentalde la vida. El romanticismo va tras el origen en que lasfuentes de la vida manan aún sin enturbiarse, y percibeasí simultáneam ente a la historia p resente com o u nahistoria de declive y decadencia. El romanticismo encuentra el origen puro en las tradiciones del pretérito.Contra los «fenómenos de disgregación y disolución»del presente, la reacción conservadora trabaja a menudocon la trilogía «por Dios, la familia y la patria», y designa así aquellas fuerzas que ella considera como fuerzasdel origen. Con «Dios» se alude entonces al origen religioso. Por eso, de la iglesia se espera la «conservaciónde los bienes sacrosantos» y la consagración sacerdotal

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se espera un contrapeso frente a las laxas relaciones deinterés, propias de la sociedad. Con «patria» se aludeal origen político y cultural. De la reflexión sobre la«patria» común se espera ese cobijo cabe los antepasadosy gobernantes, que no puede ni quiere darlo el procesodemocrático de la discusión y decisión entre partidos.

Al hombre, obligado como está a llevar su vida enlo condicionado y lo derivado, en lo racional y complicado, este romanticismo social desearía traerlo de nuevoa las cercanías del origen, para restituir a su vida la pureza y el cobijo que, según presume, ya no se encuentraen su mundo moderno. Frente al mundo i lustrado deunos conflictos y compromisos de intereses racionalizados, dicho romanticismo hablará gustosamente del «misterio de la realidad», al que se hallan aún próximos los

labriegos, las mujeres y los niños. Contra lo que llama«mundo fabricado técnicamente», hablará con gusto del«mundo crecido y formado histór icamente». Y lamentará el que, a una con la disolución de las formas de vidadesarrolladas por «crecimiento natural», se haya perdidotambién la apertura para Dios. Como si, en las condiciones agrarias y en la época del feudalismo, las relaciones humanas hubiesen «crecido» igual que los lirios enel campo, y por ventura no hubiesen sido «hechas» por

los hombres. Típica de esta postura es la propensión adeclarar como «crecidas» y adultas todas las posicionesy relaciones de poder que en realidad han sido «hechas»,y a considerarlas como «derechos consolidados» cuasi-naturalmente, con tal de que tan sólo tengan veinte añosde existencia.

Romanticismo social y romanticismo político sonfenómenos concomitantes de la sociedad industrial. Aparecen en las crisis de esta sociedad, al igual que las in

flaciones, el paro obrero y los cambios sociales. Actúansobre las capas no aseguradas de la población, preferentemente sobre la «mayoría silenciosa» (Nixon). Están

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justificados, por cuanto vienen a formular una protestacontra las consecuencias deshumanizadoras del sistema

Por «emigración interna» entendemos aquí un retirarse del espíritu formado, abandonando estados a los



organizado hasta el fondo racionalmente. Pero se convierten en peligro común cuando pretenden erradicar alsistema racional mismo y movilizan sentimientos oscurosen contra de la razón, como ocurre en los movimientosradicales de derechas. El cristianismo debería saber queel «Dios» al que se lo combina con los mitos arcaicos defamilia y patria, nada tiene que ver con el Dios del Cristo

crucificado, sino que se asemeja mucho más a los ídolosde la religión burguesa, cuales se dan en el islam y otrotanto en el cristianismo histórico.

6. Emigración interna

Por «emigración interna» se entendió originariamenteuna actitud de resistencia pasiva en países con dictadura

política. Si no podía evitarse la presión de la unificación política mediante emigración externa, se daban, y siguen en realidad dándose siempre, las posibilidades de la«emigración interna». Entonces se coopera externamente,tan sólo en apariencia, en la medida en que sea imprescindible para sobrevivir. Pero interiormente se sienteuno intacto: «sin poner en ello el alma». En círculosíntimos se expresa dud a y crítica, y se libera uno med iantechistes políticos a espaldas de la mano que desde fuera

la extiende una coacción indeseada. Para ello necesitauno los círculos privados de confianza, en una sociedaden la que ya no se confía en nadie porque todos puedenvigilar los pasos de cualquiera. Estos círculos privadosno tienen en modo alguno por qué ser idénticos a loscírculos de resistencia o complots. A menudo son tansólo islas de emigración interna, que aportan compensación privada a la presión exterior. En las dictaduras,sin embargo, bastantes hombres han sido condenados y

ejecutados únicamente a causa de exteriorizarse en dichoscírculos.

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que se difama como carentes de espíritu.

Al recinto silencioso del corazónhabrás de huir del aprieto de la vida.Libertad sólo hay en el reino de los sueños,y lo bello florece sólo en la canción (Schiller).

Esta actitud se halla extendida preferentemente entreintelectuales y culturalistas formado s, y de entre éstos,a su vez, encuentra una representación fuerte en latradición alemana de la formación (Bildung). Porqueen esta «nación tardía» (H. Plessner) dicha actitud sóloraras veces ha hallado una relación positiva y practicablecon la política y la sociedad. Aquí se quiere de buen grado «más bien ser que parecer», prosperar y trabajaren lo oculto, no mezclarse en asuntos públicos ni «ensuciarse las manos» en el «negocio» político. A las necesidades económicas se las tiene por «necesidades subordinadas», respecto a las cuales el espíritu de los sabiosy la nobleza de los formados se encuentra por encima,porque pueden permitírselo. Una opinión preconcebidamuy generalizada es la de que en la vida pública sólotiene lugar una desviación respecto a aquello que le esesencial al hombre, es decir, una alienación respecto asu interna autenticidad y una caída en la masa ordinaria.Este humanismo de la formación no ha llegado a conocerel humanismo político de la ilustración europeo-occidental, y carece de las experiencias de las revolucionesburguesas de Francia, Inglaterra y América. Por eso sedeclara decididamente como apolítico. Ama la culturay desprecia la civilización de masas. Pero es sin embargola sociedad plenamente racionalizada, la que le da lalibertad y el tiempo libre para retirarse a sus recintosprivados. Aquí es donde se puede construir un antimundo esotérico, cultivar una sociedad libre y mantenerse alejado del movimiento público de la sociedad.Es precisamente la uniformidad en el funcionamiento-

ai

en el comercio y en la vida pública lo que permite unapluriformidad privada en cultura, gusto y arte. Es pre

altas de la sociedad van retirándose a las afueras, tantomás abandonados quedan hoy los centros de la ciudad.



cisamente la tendencia hacia una monótona cultura unitaria en el dominio público, lo que permite las múltiplesposibilidades de la vida privada. Por eso este humanismode la formación vive de facto de aquello.que desprecia.

En la sociedad moderna, la actitud de emigracióninterna sigue viva entre muchas personas, incluso alládonde no se dan dictaduras políticas. Al no verse en elexterior sino las consecuencias deshumanizadoras de laspresiones sociales, se procura configurar dentro la verdadera humanidad. Al no hallarse en la vida públicasino una libertad escasa, se procura disfrutar esta libertad privadamente y en círculos propios. Aquí es dondeentonces se produce a menudo la actitud de la ironía.Con ayuda de la reflexión irónica y de irónicas apostillasa la situación, se logra un punto de vista exterior a lamiseria, y se consigue una distancia frente a la vida cotidiana. Pero esa distancia siempre es sin duda una distancia impotente, que en nada ayuda a la transformaciónconcreta de la sociedad, ni construye mejores instituciones de libertad en aquel ámbito en que los intereses chocan duramente entre sí, sino que está tan sólo al serviciode la propia autoprotección frente a las presiones sociales. La tan deplo rada exteriorización de la vida generaen quienes la deploran el movimiento contrario de interiorización. Pero esta cultura interior del alma bellaen modo ninguno opone una crítica efectiva a esa exteriorización, sino que de ella toma su vida en forma muydialéctica, puesto que es esa cosificación de la vida pública la que posibilita un espacio libre para dicha culturainterior.

Con la emigración interna, se le sustraen en el fondoa la vida pública precisamente aquellas fuerzas de lasque ésta anda necesitada en orden a configurarse máshum anam ente. A m edida que la circulación de la callese recluye más y más a los coches, las calles quedan tantomás abandonadas. A medida que las l lamadas capas

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Cuanto más se retiran los «formados» del «sucio negocio»de la política, tanto «más sucia» habrá de hacerse éstaen su opinión. Esta es la tragedia de aquella actitud deresistencia a la que se denomina como emigración interna.Si hay una actitud de crítica cultural a la que los cristianos se hayan vinculado íntimamente en la modernidad ,dicha actitud es sin du da la de esta emigración internahacia lo privado, lo esotérico y lo apocalíptico. ¿No debería, por el contrario, la auténtica fe cristiana prepararpara una encarnación de lo humano en condicionamientos inhumanos, aun cuando esto signifique el salir unode sí mismo y cargar sobre sí con la cruz?

7. La conciencia utópica

Por fin, se da también la asincronía de la concienciaque marcha por delante 12 . Hablamos aquí de utopías,y no aludimos con ello a nada negativo. Como social-mente utópica, designamos aquella conciencia humanaque no se pone en referencia con el ser pasado o presentede la sociedad, sino que asesta sus miras a una vidasocial futura todavía no existente. Las utopías son proyectos anticipados de un estado futuro que se desea, elcual , comparado con el estado presente, supone una

mayor dignidad humana, una más amplia l iber tad y unmayor valor de ser vivido.

A una con Bloch, cabe aquí distinguir dos clases deutopías: se dan utopías abstractas, cuyos proyectos sedesligan por entero de la realidad presente y de sus posibilidades abiertas, y construyen en el pensamiento loscastillos de naipes de otro «mundo distinto». Pueden serbellas y sublimes, pero no cuentan por desgracia con la

12. E. Bloch, Erbschaft dieser Zeit (1935) Frankfurt a.M.1962, 77 s.

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probabilidad más mínima de verse un día realizadas.Los hom bres que dicen ser realistas, entienden habi-

imprescindible par a la libertad y la hum anid ad delhombr e .



tualmente a todas las utopías en el sentido de esta suertede juegos con posibilidades irreales, y en el sentido defantasías ajenas a la realidad. «Eso no es más que utopía»,afirman; «así no puede ser».

Pero se dan también utopias concretas. En ellas, elespíritu rebasa, sí, la realidad factual y mira hacia elfuturo, pero a su proyecto lo pone en referencia con lascontradicciones y sufrimientos concretos del presente, enorden a que sean superados. Las utopías concretas nojuegan con posibilidades irreales, sino con posibilidadesobjetivo-reales. A lo que, ante la necesidad presente,resulta necesario, lo traen al campo de lo ahora realmenteposible, y motivan así transformaciones concretas. Lasutopías concretas le ofrecen al presente el futuro deseadocomo una posibil idad real . No ensamblan totalmentecon el presente «sistema», sino que más bien ponen adescubierto el futuro, del que este presente se halla yagrávido. Y si cada presente histórico está preñado de sufuturo, y si, a la vez, en cada una de las realidades dadasse esconden con gran profusión posibilidades no-realizadas, resultará más realista indagar y aprehender esasposibilidades que atenerse tan sólo a lo fáctico y esclero-tizarse en lo ya existente, como hacen los llamados realistas. El presupuesto verdadero del pensamiento utó-pico-concreto radica en que el presente no se halla presoen un sistema, y en que la sociedad actual no es una«sociedad cerrada» sino una «sociedad abierta». Alládonde una sociedad se forme como sociedad cerrada y seaisle de sus posibles evoluciones y transformaciones, elpensamiento utópico habrá de extinguirse, o bien versesometido. La libertad del hombre, si se la comprendecomo libertad creadora, tiene siempre su lugar en elámbito de lo posible y en ese futuro que abre al presentehacia delante. Cuando se orilla uno de estos elementos—libertad, posibilidad o futuro — , caen también los demás. De ahí que el pensamiento utópico-concreto sea

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¿Cómo se comportan entre sí las utopías concretas ylas abstractas? Siempre ocurre, sin duda, que la precap-tación mental de lo realmente posible se extiende simultáneamente hacia lo irreal. Lo que se muestra todavíacomo imposible, es a menudo hecho posible por serprecisamente objeto de esperanza y porque se lo imaginay representa ya. Sólo cuando se desea lo que aparececomo imposible, se llega realmente a las fronteras de loposible. Las esperanzas humanas sobrepasan la mayoríade las veces las perspectivas reales de éxito, y eso estambién lo que por fuerza han de hacer, puesto que «elhombre», tal como son las cosas, es un ser bastanteutópico. La conciencia utópica tiene aquí que ir dist inguiendo y combinando siempre. Si las utopías concretas se tornan abstractas, perderán su contacto con aquella realidad a la que desean transformar, y otro tantocon aquellas posibilidades con las que pretenden transformar dicha realidad. Llevarán entonces a la emigracióninterna o a la vida del «gran rechazo», que, tomada enserio, no puede uno vivirla sin hacerse infantil o esquizofrénico. En vez de poner sus miras en las transformaciones reales del mundo, andarán soñando con ese mundototalmente otro que sólo en los sueños aparece. De lacrítica determinada a esta o'aquella situación precariase hace entonces una crítica total a este «mundo malo».Por otra parte, en cambio, la conciencia utópica ha detener bien en claro que su reducción a las utopías concretas no lleva mucho más allá de mejorar el deficitarioestado actual , mediante proyectos de progreso que prolongan las circunstancias del presente hacia el futuro.Crítica inmanente al sistema y cooperación activa sonnecesarias, caso de que uno desee comprometerse entransformaciones a favor de una sociedad más humana.Sin embargo, para que esta crítica determinada y estacooperación no se vean absorbidas por los poderes yfuerzas subsistentes, la conciencia utópica deberá man-

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tener su vista en aquella «diferencia cualitativa» (Mar-cuse) que se da entre una sociedad inhumana y otra

y en la lucha. El seguimiento del crucificado crea la distancia de los cristianos frente a este «mundo perecedero»,al que uno sólo puede tenerlo «como si no lo tuviese»



humana, entre una sociedad libre y otra no-libre. Todatransformación del mundo que merezca tal nombre (Ve-randerung der Welt) habrá pues de conservar cabe sí lavisión del otro mundo (andere Welt), aun cuando seacierto que esa visión del otro mundo sólo pueda ser testificada en transformaciones concretas del hombre mismo y de su mundo.

En virtud de su esperanza en el reino del Dios libre yde los hombres libres, la fe cristiana ha ejercitado repetidas veces a lo largo de su historia estas distinciones ycombinaciones de utopía abstracta y concreta, de crítica concreta y abstracta.

Cuanto más se ponía al reino de Dios en un más allá,tanto más total resultaba la alternativa frente a estereino del mal y de la muerte, y sólo quedaba en la práctica el gesto de la negativa mística o la falta de participación activa.

Pero cuanto más concretamente se entendía al reinode Dios, tanto menor se hacía el disconformismo cristiano, y tanto más se establecían las grandes iglesiascomo instituciones morales y religiosas de la sociedad,cambiando a su época el nombre por el de «siglo cristiano». El reino de Dios se convirtió entonces en el descolorido símbolo de las evoluciones y progresos de lahumanidad. El cr ist ianismo no representaba ya ningunaalternativa, ni colocaba tampoco a sus contemporáneosante ninguna decisión última.

Si los cristianos reflexionan sobre el funda men to de suesperanza, sobre el «reino humano del hijo del hombre»,estos dos caminos, el del «gran rechazo» y el de las múltiples adaptaciones, se convertirán en meros fenómenosmarginales. El fundamento de la esperanza cristianaestriba en la fe en el hijo del hombre crucificado. En éles donde ha tomado pie sobre esta tierra el reino totalmente otro de Dios. Se halla por tanto «oculto bajo lacruz» (Lutero) y sólo está presente en la impugnación

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(1 Cor 7, 29). Pero, a la vez, el seguimiento del crucificado crea también la fuerza para la encarnación del amoren aquellas posibilidades que uno tenga y encuentre.Ese amor tomará esta vida como si ella lo fuese todo, ysin embargo sabrá simultáneamente que lo que es, noes todo. Se vaciará de sí tan apasionadamente como sicon la muerte todo acabara, y sin embargo tendrá suesperanza en la resurrección de los muertos. Hallaráa Dios en lo concreto, y sin embargo sabrá que todo loconcreto es trascendido por Dios.

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3. Imágenesdel hombre y exper imentos



Tras haber inspeccionado las formas de las angustiasy esperanzas humanas en la sociedad industrial, podemosahora proceder a examinar determinados proyectos acerca «del hombre», con los que se trabaja y en los que sevive hoy día.Desde los tiempos de la Ilustración, decíamos antes, laantropología nunca ha sido tan sólo la descripción objetiva de las características de la especie hombre, sinosiempre también antropología de or ientación pragmáticahacia la humanidad del hombre. Para sí y para sus semejantes, el hombre no es únicamente un factum sino a la

vez también un valor y un ideal. Al igual que el cínicoDiógenes, que en pleno día llevaba una linterna encendida por el mercado de Atenas diciendo que buscaba unhombre, nosotros también, en imágenes, en proyectosy en los experimentos de la vida vivida, andamos a labúsqueda de «el hombre». Expresa o tácitamente, lasantropologías de la modernidad son algo así como «Cartas para promoción de la humanidad» (Herder) , sóloque algunas de ellas como cartas anónimas, y otras di

fícilmente legibles. En este capítulo nos ocuparemos deaquellas antropologías que son usadas por los hombres

7/

para autointerpretar su vida y su sociedad, y se ofrecentambién para tal objetivo.

Puesto que estas antropologías contendrán proyectos

Debido a la consti tución del hombre, que «es hombrey tiene que ser hombre», las antropologías son a la vezdescriptivas y normativas. Por eso no tiene ningún sen



de aquella humanidad por la que inquieren los hombresen sus experiencias de inhumanidad, siempre ofrecerántambién unas doctrinas de salvación. Al experimentar elhombre su vida en su sociedad como dividida y desgajada por una pluralidad de conflictos de intereses, pregunta entonces por su identidad, por su totalidad, y eso

quiere decir por su salvación. Las llamadas antropologíasofrecen pues proyectos del hombre total, o del hombreideal, o del hombre identificado consigo, y todos estosproyectos son en el fondo proyectos del hombre a salvoy de una sociedad liberada o pacificada. Son soteriologías(doctrinas de salvación) seculares, que emplean tambiénesquemas mentales cuasi-teológicos. Así como la antropología teológica siempre ha sido doctrina de salvación,y ha hablado de la creación buena del hombre, de su

caída y su restauración por la gracia de Dios, este esquema sigue transpareciendo en las imágenes seculares de laidentidad del hombre, de su alienación y de la restauración de su autenticidad, con que dichas antropologíastrabajan.

Ahora bien, hay científicos que, en defensa de lapuridad del concepto de ciencia, pretenden proscribirenteramente a la soteriología del marco de la antropología, y a todo proyecto que exponga una imagen de hu

manidad contra las experiencias de infelicidad humana,lo tachan de pensamiento cuasi-teológico, como si éstefuese tan sólo un pensamiento infantil. Ocurre únicamente que el hombre no es sólo objeto mudo para consideración científica, sino a la par también sujeto de su vida,de su infelicidad y de su dicha. Nin gun a ciencia le respo nderá la pregunta acerca de su salvación, pero él en cambio usará de las ciencias para su salvación o su infortunio. Precisamente en la ciencia y praxis del hombre,

los conocimientos y las valoraciones se hallan entre sínecesar iamente vinculados.

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tido el excluir de la antropología las valoraciones, lasnormas y las doctrinas de salvación, si bien es ciertamente necesario el que se las conozca y someta a discusión, para no verse inconscientemente sorprendido ycogido por el las, ni quedar dominado por cosmovisionesy doctrinas de salvación con la apariencia de una pre

sunta cientificidad. La serie de imágenes del hombrey de experimentos, que sondearemos para ver qué tienenimplícitamente de doctrinas de salvación, no será completa, pero és la que se ofrece en la panorámica actual.

1. La utopía del hombre total

El especial significado de Marx para la antropología

moderna estriba en que él fue el primero que emprendióel intento de leer e interpretar antropológicamente lasnuevas circunstancias de la sociedad industrial capitalista que estaba surgiendo 1.

La historia de la industria es el libro abierto de las fuerzasesenciales del hombre, la psicología sensiblemente antenosotros, a la que hasta ahora no se la concibió en su conexión con la esencia del hombre, sino siempre tan sólo en unarelación externa de utilidad 2.

De ahí que, para Marx, aquello a lo que algunos, enpetulancia idealista, llaman «las necesidades subordinadas», se encuentre en el punto céntrico del destinohumano. Lo que en su trabajo sensible se pone en juegopara el hombre, es nada menos que él mismo, su ser o su

1. Sobre la antropología de Marx, véase E. Thier, Das Men-schenbild des jungen Marx, Góttingen 1957; H. Popitz, Der ent-fremdete Mensch, Basel 1953; I. Fetscher, Kart Marx und der Mar-

xismus, München 1967; A. Schaff, Marx oder Sartre? Wien 1964;L. Kolakowski, Der M ensch ohne Alternative, München 1961.2. Die Frühschriften, ed. S. Landshu t, Stuttgart 1953, 243.

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no-ser , su humanidad o su in-humanidad. En ningunaotra parte sino en su trabajo encuentra el hombre elespejo que le muestra prácticamente cómo es él.

rendimientos sino únicamente su depredación. Y si elhombre es aquello que él hace de sí, entonces, a la inversa, lo que el asalariado está obligado a hacer de sí,



Lo que l os hombres so n coincide con aquello q u e p r o d u c e n ,y ot ro tanto con el cómo l o p r o d u c e n 3 .

No se da ninguna esencia que preceda a la existenciadel hombre, sino que, inversamente, el hombre es lo que

él hace de sí. El hombre es el productor y el productode su trabajo.Con esto tenemos el presupuesto antropológico del

que Marx toma su punto de par t ida, si bien lo compartecon toda la tradición humanística desde Aristóteles: elhombre es aquello que él hace de sí. Si actúa rectamente,será recto. Si actúa inhumanamente, será un inhumano.La esencia del hombre radica en su trabajo.

Considerando desde este punto de vista el mundo

capitalista y burgués del trabajo, se estará de acuerdocon Marx en que, para el asalariado «se da (en dichomundo) una total pérdida de la esencia humana». Eltrabajador se ve obligado a desprenderse y enajenarsede su fuerza de trabajo y su tiempo de trabajo. Trabajacon un objetivo que a él le es extraño, y para una ganancia que será de otros. Su salario alcanza justamentea sostener su fuerza de trabajo, con el fin de que puedanuevamente venderla. Sus aumentos de salario nunca

van más allá de la capacidad adquisitiva que se necesitapara el consumo de los productos de la industria. Perode ahí nunca pasan. A su trabajo, por tanto, no podráconocerlo como trabajo propio suyo. Ni podrá concebirlos productos de su trabajo como sus propios productos.No cuenta con propiedad ninguna en los medios de producción. Si a su mundo de trabajo lo toma como espejode su esencia, no verá en él su esencia sino solamentesu inesencialidad, no su riqueza sino su pobreza, no sus

3. Ibid., 347.

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no es algo humano sino algo inhumano. Sólo realizatrabajo al ienado y produce su propia al ienación.

Con esto llegamos al concepto fundamental de lacrítica de que Marx hace uso: alienación. Lo recogede la filosofía del idealismo alemán, de Fichte y Hegel.Con el término de alienación se conceptualiza, por unaparte, el mito de la caída de la humanidad en pecado y suexpulsión del paraíso a tierra extraña. Por otra parte,entra también en ese concepto la tradición gnóstica, segúnla cual la caída originaria no radica en una culpa de loshombres sino en un destino primitivo de la misma divinidad única. Dicho concepto expresa pues la situaciónen que el hombre perdió su esencia verdadera y vinoa hacerse extraño a sí mismo. Incluye en sí la esperanzapositiva de la patria, es decir, la de que el hombre ha devolver a regañarse desde su condición perdida, para serlo que esencialmente es: el hombre idéntico consigo mismo y con la humanidad 4 .

El concepto de alienación, sin embargo, es recogidopor Marx de la especulación religiosa y metafísica, yaplicado a las condiciones concretas del trabajo en lasociedad capitalista. Con el concepto de trabajo alienado,apunta Marx a tres aspectos: en primer lugar a la relación del trabajador con el producto de su trabajo, ensegundo lugar a la relación del trabajador con su trabajomismo, en tercer lugar a la relación del trabajador con lasociedad para la que debe trabajar.

a) En la sociedad capitalista, el trabaja dor tieneque comportarse ante el producto de su trabajo como

4. Sobre e l concepto de alienación: E. Topi t sch , Marxismusund Gnosis, en Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissen-schaft, Neuwied 1961, 235 s; A. Gehlen, Über die Geburt der Frei-heit aus der Entfremdung, en Studien zur anthropologie und S ozio-logie, Neuwied 1963, 232 s; H. Plessner, Das Problem der Offen-tlichkeit und die Idee der Entfremdung, Gótt ingen 1960.

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ante un objeto extraño que no le pertenece. Mediante la

explotación, se lleva a una apropiación de sus propiosproductos. «Cuanto más produce el t rabajador», así

vida venga a hacerse prepotente frente a él ?», se preguntaba Marx; y su respuesta fue:



es como Marx lo veía en su t iempo, «tanto menos t ienepara consumir , cuantos más valores crea tanto menosvalioso resulta él, cuanto más formado se hace su producto tanto peor conformado se hace el t rabajador».No trabaja para su propia ganancia sino para gananciade otros, y de este modo, a una con su t rabajo, se pierdetambién a sí mismo.

b) Pero también ante su mismo trabajo se compor tael trabajador como ante un proceso extraño, ajeno,porque no es él sino los propietar ios de los medios de

producción quienes determinan el proceso del t rabajo.La alienación de lo que es producto de sus ma nos , es

consecuencia de las condiciones capitalistas de la producción. En cambio, la alienación del proceso del tra

bajo es más bien una consecuencia de la forma industrialde la producción. Tras los fenómenos típicamente capitalistas de alienación-explotación, aparecen aquí a la

vista fenómenos de alienación típicamente industriales,que no se identifican exactamente con las condicionescapitalistas de la propiedad. «La división del trabajo»es aquí «la expresión económico-nacional de la sociabilidad del t rabajo dentro de su alienación»5. Pero divisióndel trabajo y especialización son características de todas

las sociedades industriales hasta ahora conocidas, nosólo de la capitalista. La maldición de la división del trabajo estriba, según Marx, en que al hombre se lo parcelaen sus expresiones vitales y no puede ya realizarse más

que en un solo oficio y en las prácticas siempre igualesde su puesto de t rabajo. Se convierte en el profesionaldeformado. Viene a ser siervo de sus propias circunstancias. ¿«A qué se debe que sus circunstancias se hayanindependizado frente a él, que el poder de su propia

5. Die F rühschriften, 289.

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En una palabra, a la división del trabajo... La división deltrabajo reduce al trabajador a una función degradante.A esta función degradante le corresponde un alma depravada 6

.

c) Por fin, de las condiciones capitalistas de la pr opiedad sobre los medios de producción, y de la formade producir a base de una división del trabajo, resultaen conjunto una sociedad de clases, a la que el jovenMarx calificó acertadamente como «sociedad del tener»,porque en ella el dinero y las mercancías adquieren ca-

rácter de fetiches y, como nuevos ídolos, le cercenan al

hombre sus auténticas posibil idades humanas.

La propiedad privada nos ha hecho tan necios y ociosos queun objeto sólo resulta ser nuestro cuando lo tenemos... En

lugar de todos los sentidos físicos y espirituales, se ha es-tablecido, por tanto, la sencilla alienación de todos estossentidos, el sentido del tener

7.

A estos tres planos en los que Marx analiza la alienación del t rabajador , hay que distinguirlos entre sí, aun

cuando naturalmente estén relacionados; y hay que distinguirlos, concretamente, mejor de lo que el mismo Marxlo hizo.

La alienación tiene lugar mediante la explotación,en el marco de la propiedad pr ivada sobre los mediosde producción.

La alienación tiene lugar mediante la especializacióny la división del trabajo, en el marco de la producciónindustrial.

La alienación abarca finalmente a la sociedad en-

tera, mediante el fetichismo de la mercancía y la incontenible tendencia a la codicia de bienes.

6. lbid., 405, 516.

7. Ibid., 240.

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¿Cómo aparece el reverso positivo de esta alienacióndel trabajador , cr í t icamente analizada? El concepto contrario al de alienación es en Marx el concepto de tota

prendió a la teoría como praxis y a la reconciliación comosuperación real de la alienación.

De ello se sigue en primer lugar, en el plano del or



lidad. El reverso de tierra extraña es la imagen de patria.Lo contrario a desgajamiento, contradicción y conflictoes la armonía. También aquí se evidencia Marx comodiscípulo de las mejores tradiciones humanísticas. Contrael desgajamiento social del hombre, ya Rousseau expusoel ideal del hombre natural total, del hombre perfecto,

que, sin trabas ni atrofias, puede desplegar su esenciainterna en todas direcciones. En Schiller, Go ethe y H61-derlin encontramos un sueño semejante en la humanidaddel hom bre, en el hom bre plur idimensional , profundoy armónico. El joven Marx hablar ía también del hombretotal.

La diferencia está en que los clásicos entendieroneste ideal de humanidad en el sentido de un romanticismosocial, e idealizaron los idilios campestres o la antigüedad

griega. Marx, en cambio, fue el primero que a esta visióndel hombre total le dio un sesgo revolucionario y de crítica a la sociedad, transponiéndola al mundo capitalistadel trabajo. Medido según este ideal del hombre esencial,el mundo moderno sólo podrá ser comprendido en losmencionados tres planos como deshumanizador y al ienante. Marx vio que en esta sociedad están alienadosciertamente hombres de todas las clases. Pero entre elproletariado esta miseria se da de una forma palmaria.

Por eso el proletariado totalmente alienado debe convertirse en sujeto de la liberación humana de los hombresde todas las clases, ya que no pertenece a clase ninguna.«La filosofía no puede realizarse sin la supresión delproletar iado; el proletar iado no puede ser suprimidosin la realización de la filosofía», decía Marx, y con eltérmino de filosofía estaba ahí aludiendo a la idea dehumanidad 8. No se satisfizo con la apariencia de la bellateoría y de la mera idea de reconciliación, sino que com-

8. lbid., 224.

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den de la propiedad capitalista, que la supresión de lapropiedad pr ivada sobre los medios de producción y lasocialización de dicha propiedad es lo que hace que sesupere la explotación del trabajador, y lo que lleva a éstea que disfrute plenamente de los productos de su propiotrabajo. A la alienación en el trabajo, le corresponderá

entonces la apropiación de los productos del trabajo.En la dialéctica de alienación y reapropiación de símismo, es donde el hombre accede a sí mismo. «El hombre se apropia su esencia universal de una manera universal, es decir, como hombre total».

De ello se sigue en segundo lugar, en el plano de laforma industrial de la producción, que también la división del trabajo ha de ser superada como causa que esde alienación. El joven Marx pensó:

Porque en cuanto el trabajo empieza a ser dividido, cada u notiene un campo determinado y exclusivo de actividad, quele es impuesto y del que no puede salir; es cazador, pescador,o pastor, o crítico, y tiene que seguir siéndolo caso de queno quiera perder los medios para vivir. En la sociedad comunista, en cambio, en la que cada uno no tiene un círculoexclusivo de actividades sino que puede form arse en cualqu iera de las rama s, la sociedad regula la producción generaly me posibilita precisamente para que hoy haga esto, mañanaaquello, por las mañanas cazar, por las tardes pescar, alfinal del día cuidar del ganado, y criticar también la comida,sin hacerme cazador, pescador, o pastor, o crítico, tal comoexactamente me apetezca.Este fijarse de la actividad social, este consolidar a nuestropropio producto en poder objetivo por encima de nosotros,que desborda nuestro control, desbarata nuestras esperanzas y aniquila nuestros cálculos, ha sido uno de los momentos principales en la evolución histórica precedente 9.

Poster iormente, en El capital, Marx adscribió a lafábrica mecánica las posibilidades de superar la espe-

9. Ibid., 361.

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cialización deformadora. «La fábrica automática quitade en medio a los especialistas y al idiotismo de especialidad». Aun cuando las sociedades industriales de tipo

Este comunismo es como naturalismo consum ado = humanismo, como humanismo consumado = naturalismo;es la liquidación auténtica del antagonismo entre el hombrey la naturaleza, y, en lo que toca al hombre, la liquidación



socialista hasta ahora conocidas no hayan creado sinonuevas jerarquías de especialistas y funcionarios, bienpuede pensarse que en una sociedad post-industrial (Hermán Kahn) se dé una superación de la división del trabajo, en el sentido de que la formación politécnica reemplazará a 'as precedentes imágenes o concepciones de laprofesión, y el trabajador se convertirá cada vez más endirigente de los procesos autom atizado s del irabajo yserá cada vez meno s siervo de los trabajos mecánicos.

De ello se sigue, en tercer lugar, en el plano delconjunto de la sociedad, que la sociedad del tener vienea quedar sustituida por una «asociación libre de individuos libres». En aquella sociedad, el hombre es lo quetiene. Lo tiene todo, un empleo, una casa, un coche,una mujer, unos hijos, problemas, dificultades, satis

facciones. ., pero no es en sí mismo nada. La experienciaque de sí mismo posee, es tan sólo la de un individuocon haberes, y de esta forma viene a perder todas lascaracterísticas por las que puede efectivamente decir:yo soy. A esa sociedad inhumana, Marx le contrapusola utopía de una sociedad del ser humano auténtico:

Si presupones al hombre como hombre y a su relación almundo como una relación humana, al amor sólo lo canjea

rás entonces por amor, a la confianza por confianza, etc.Si quieres gustar el arte, tienes que ser un hombre artísticamente formado; si quieres ejercer influjo en otros hombres,tienes que ser un hombre realmente emprendedor y promotor de otros hombres. Cada una de tus relaciones con elhombre y con la naturaleza deberá ser una exteriorizacióndeterminada de tu vida real individual, en correspondenciacon el objeto de tu voluntad 10 .

En lugar de la sociedad del tener, hace su apariciónla sociedad comunista, es decir, la sociedad universal-

me n te huma na :

10. Ibid., 301.

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verdadera de la pugna entre existencia y esencia, entre ob-jetificación y autoafirmación, entre libertad y necesidad,entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia, y tiene conciencia de ser esta solución11 .

Los análisis de la alienación del hombre en los tresplanos mencionado s, van pues acom pañ ado s d anti t i

pos positivos, y éstos tienen la función de utopias concretas. Se encuentran como trasfondo en la críti ca de lasociedad y en pr imer plano de la praxis transformadora.

En esta corta relación, hemos intentado exponer tansólo los conceptos antropológicos fundamentales deMarx. Habría que cuestionar , naturalmente, si per tenecen por necesidad al marxismo, o si son formas de pensarhistóricamente condicionadas, que se encuentran de preferencia en el joven Marx. Pero, por otra parte, hay que

preguntar también si el análisis crítico de la miseria delhombre y la praxis transformadora puedan entendersesin aquellas representaciones que van más allá de laexperiencia y de los éxitos de la praxis. Sin sus tradiciones humanísticas, el marxismo perdería también su fuerza de atracción. Resultará pues procedente investigarde un modo crítico la utopía del hombre total, aun cuandono quepa pretender que con ello se esté abarcando elmarxismo entero.

Comenzaremos con una investigación crítica del concepto de alienación y de su uso. Marx lo emplea para exponer las contradicciones concretas de la sociedad capitalista. Ahora bien, la superación de determinadas circunstancias deshumanizadoras en determinadas si tuacio-sen es necesaria. Pero el concepto de alienación lleva ensí el ir más allá de las negaciones dete rmin adas, talescomo lo son la de explotación o la de división del trabajo. Marx mismo no distinguió con suficiente nitidez

11. Ibid., 235.

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entre los fenóm enos de alienación específicamente capitalistas y los específicamente industriales. La superación de las condiciones de la propiedad capitalista

animal, el hombre es un ser «que puede mirarse a símismo por encima del hombro», como lo expresó Pless-ner. Se realiza, y a la vez trasciende sin embargo todas



está aún muy lejos de superar las deshumanizacionesindustriales. De ahí surgen los desengaños en los países socialistas. Pero, además de eso, el concepto dealienación induce tam bién a englob ar en él las necesidades metafísicas y religiosas de los hombres.

No se ha distinguido con suficiente nitidez entre la situaciónalienante, que se da una vez en la sociedad burguesa, y laalienación, que puede detectarse en todos los tiempos y quepertenece a la existencia misma del hombre 12 .

Si se equipara a ambas, vendrá uno a ser víctima de lailusión de que, al superarse la alienación burguesa, vayatambién a quedar suprimida la alienación interna exis-tencial del hombre, lo que de hecho no es el caso. Si a

una situación concreta se la designa con un concepto tangenérico como el de alienación, la superación de una situación como ésa habrá de hallarse nuevamente vinculadaa conceptos tan latos como el de patria o totalidad.Pero esto pide demasiado de la transformación hum ana ehistóricamente posible, y lleva a los hombres a unacrisis mesiánica. El enigma de la historia no es resueltopor la historia. Ni da la impresión tampoco de que elhombre pueda hacerse a sí mismo el hombre total.

El materialismo dialéctico es la dialéctica de lo concreto y la teoría de una praxis determinada. Allá dondesus conceptos de lucha se hagan extensivos a una cosmo-visión o a una antropología general, dichos conceptosresultarán falsos. Confrontemos la idea del hombre total,identificado consigo mismo, con la constitución generaldel hombre: propio del ser humano del hombre es el queéste es hombre y tiene que ser hombre. A diferencia del

12. P. Tillich, Der M ensch im Christentum und ini Marxismus(1953), en Fúr und wider den Sozialismus, München 1969, 200.

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sus realizaciones. Nunca es pues perfectamente idénticoa sí mismo. Se encuentra, comparado con el animal,en una posición excéntrica respecto a sí propio. Experimenta su identidad en una permanente diferencia. Sutotalidad sólo se halla lista para sentencia en el desga-jamiento. No puede estar consigo tan de acuerdo como

lo está el animal. El hombre inmediatamente idénticoa sí mismo sería simultáneamente el hombre sin humor,espíritu ni amor. «El hombre supera infinitamente alhombre», dijo con razón Pascal. El hombre identificadoconsigo mismo por medio de la sociedad humana y de lanaturaleza —y éste sería un concepto de totalidad tomado más ampliamente— sería el hombre infinito. Porsu movida unidad con la humanidad y con la naturaleza,se equipararía al «uno y todo» de los panteístas y a la

coincidentia oppositorum de los místicos. La supresiónoportuna de aquellas condiciones de trabajo de una determinada sociedad a las que se critica como alienación,no puede pues en modo alguno llevar a la supresión ilusoria de la interna tensión de la constitución humanay de la finitud del hombre. La consecuencia sería la deese desengaño mesiánico o metafísico, que, allá dondedeja percibir sus huellas, se torna en resignación o enterrorismo. Pero, a su vez, el conocimiento de la cons

titución del hombre y de su finitud, tampoco puede enninguno de los casos ser usado para justificar los condicionamientos injustos e inhumanos de una determinadasociedad. En ninguna situación concreta podrá decirse«así son los hombres», para mantener en tierra a lospobres y paralizar todo deseo de transformación. Pero,para transformar una si tuación social , no se puede tampoco querer transformar al hombre de tal manera queya no se reconozca a sí propio.

La categoría de alienación alcanza con su críticamás de lo que cabe exigirle a una praxis humanizadora.

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Alberga en si un residuo de romanticismo, y por elloes tan teóricamente atractiva como prácticamente inservible. Sugiere la esperanza en una totalidad tal que no

las funciones de la autoridad divina. Es algo así como el«Dios presente en la tierra», y por eso tiene «siemprerazón», otorga al individuo la integración necesaria,



puede ser deseable para el hombre, si es que éste quierehacerse hombre.

Con ello abordamos la crítica a la utopía del hombretotal. La utopía es el resultado de la crítica de la religiónque hicieron Marx y Feuerbach 13 . ^or eso se encierraen ella una herencia religiosa. Perc la misma religiónheredada guarda momentos religiosos en sí. Marx pretendió poner a la religión en suspenso (aufheben), en eldoble sentido de eliminarla como ilusión y realizarlamediante revolución. Por eso su crítica de la religióntermina con el imperativo categórico de que el hombresea el ser supremo para el hombre y, en consecuencia,deban ser invertidas todas las relaciones en las que elhombre se evidencia cómo un ser humillado y despreciado. La religión ha de ser criticada cuando consuele a los

hombres en su miseria refiriéndolos a un más allá, cuandoate a los hombres a una autor idad supraterrena y lesprive de la libertad. El humanismo marxista es ateo.Ateísmo quiere decir suprimir la fe en un Dios que aparece como ser separado del hombre. Pero, ¿dónde estáese Dios entonces, y quién es entonces Dios? Entoncesel hombre mismo es el ser supremo para el hombre. Lahumanidad como género, el género humano, es entoncessu Dios. ¿Y dónde está entonces la autoridad de lo ab

soluto? En la exigencia de totalidad que eleva el hombrefuturo total y la sociedad total. Lo que por la autoridadde lo absoluto podía antaño operar como un cr i ter ioautoritativo, pasará ahora, en la exigencia totalitaria de lasociedad total , a representar un momento de total idad.Si «Dios» es tan sólo la representación que el hombretiene de su humanidad, ahora el género, o sea la sociedadhumana futura, o sea concretamente el partido que representa a esta humanidad como vanguardia suya, asume

13 . Die Frühschriften, 207 s.

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da a su vida un cumplimiento con sentido, y lo controla.Se piensa que la existencia individual viene a adecuarseexhaustivamente con la esencia social que en ella se encierra, lo cual no va en bien ni del individuo ni de lasociedad. No se ha hecho ningún buen trueque cuando,en lugar de la divinización de la autoridad, aparece unadivinización de la totalidad, y lo autoritario queda sust i tuido por lo total i tar io. Lo uno es tan inhumano comolo otro. Ya que el hombre no es ningún ser genéricocomo el animal, que no es tampoco un ser no terminado.Lo que para el animal es el género, para el hombre es lahistoria, la historia abierta, inconcluible, de la humanización y democratización y socialización del hombre,la historia de su libertad y de sus acuerdos sobre laslibertades.

La esperanza de futuro que la fe cristiana abriga,no es «el enigma resuelto de la historia» en la unidadesencial de hombre, naturaleza y Dios, sino una creaciónnueva del hombre en su mundo, en la cual las contradicciones de aquí vienen a quedar suprimidas, dando lugar a una nueva y permanente conformidad con Dios.No es la totalidad del mundo de los hombres y de la naturaleza lo que constituye aquí el objetivo de la esperanza, sino la conformidad o correspondencia. De ahí quela esperanza cr ist iana no apunte al «hombre total»sino al «hombre nuevo». El Dios del éxodo desde laesclavitud y el Dios del nuevo nacimiento nada tiene quever con aquella fe que se consuela en un más allá ni conaquel teísmo autoritario, frente a los que el hombre crítico reclama su libertad. Para la fe cristiana, el Dios dela esperanza es a la vez el Dios de las liberaciones concretas frente a la culpa, la miseria y la ley. La fe se comprende a sí misma como libertad creadora para el amor,y el recuerdo del crucificado le lleva así a la solidaridadcon los «alienados» de esta sociedad. La realidad de Dios

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no es experimentada como la autor idad de las autor idades, sino como el poder de la liberación de lo atadoy como el poder del futuro para los desposeídos de es

ideas dominantes del fetichismo son quebradas y caenlas coacciones sociales. Lo que Marx pregunta a loscristianos es, sin embargo, si a esta liberación la sigan



peranza. Por eso, aun en toda la terrenidad del amortransformante, la fe cristiana conserva siempre una trascendencia de esperanza. También ella ha vivido desengaños en su historia, obstáculos y autoimpedimentosde todos los estilos a su esperanza. Pero ha contadoasimismo con las experiencias de la renovación y del

nacimiento nuevo. Pudo superar las vivencias de sus desengaños, por cuanto pudo no sólo esperar , sino también«esperar contra toda esperanza». Entendió el futuro deDios no sólo como lejana patria venidera de la identidad,sino a la vez como llegada de una gracia que se adelantaen el presente. Roger Garaudy especificó así esta diferencia :

Lo infinito es para el marxista una carencia y una exigencia,para el cristiano una promesa y un presente... Nosotros,cristianos y marxistas, experimentamos indudablemente laexigencia del mismo infinito, pero la vuestra es presencia, yla nuestra ausencia14 .

Puede que los marxistas tengan esa impresión. Paralos cristianos, sin embargo, este «infinito» es una promesay una exigencia, una gracia presente y un futuro porvenir, a la vez. Por eso viven los cristianos en la tensiónentre fe y esperanza. Si desoyeran la exigencia del futurode Dios, la fe llevaría al adaptado contentamiento religioso con el presente. Y si despreciaran la presenciaadviniente de la gracia, la esperanza se convertiría enmoral de querellas sin fin y demandas infinitas. Las doscosas serían bien inhumanas. El cristianismo estará vivoallá donde suceda que los hombres son liberados de lasligaduras a sus intereses y parten hacia una vida fraternacon los oprimidos, que los hombres son liberados dellastre de la culpa y de la coacción de repetición, que las

14. R. Garaudy, Der Dialog, rororo aktuell 944, 1966, 87 s.

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concibiendo como inicio de una liberación de toda lacreación gimiente, y extraigan de ello las correspondientes consecuencias sociales y políticas. A su vez, los cristianos deberán preguntar a los marxistas si no estándispuestos a abordar también la libertad frente a aquellaley según la cual el hombre es tan sólo lo que él hace de

sí. Que el hombre sea el dios y creador de sí mismo,suena ciertamente maravilloso, pero en ninguna de lasmaneras lo hace más humano.

Entre marxismo y cristianismo siempre se llega a lacuestión decisiva del aut-aut. El cristianismo, entonces,entiende al marxismo como sucedáneo de la religión, y elmarxismo al cristianismo como hostil ideología de lasociedad. Ambas ideas son falsas, aun cuando por desgracia se den. El marxismo no es ningún sucedáneo de

la religión, ni la fe cristiana es tampoco ninguna ideología de la sociedad. Sólo cuando el uno al otro se tomenseriamente en su vigor original y no estén apuntándoseúnicamente sus fallos y fragilidades, sólo entonces sellegará a un diálogo fecundo y a una colaboraciónpráctica. En un diálogo serio, ambos interlocutores severán precisados a reflexionar sobre lo que les es esencial.Y sólo entonces podrá aprender el uno del otro. La crítica a la «utopía del hombre total» que aquí hemos adu

cido, no tiene por objeto rechazar el marxismo, sino liberarlo en orden a que acceda a sí mismo, es decir, a lahumanidad que se encierra en sus tradiciones humanísticas y que empero se halla también encubierta por ellas

2. La revolución de derechas

El mundo burgués del ayer supuso el sueño vivido de

seguridad, paz y felicidad máxima para el mayor númerode hombres. La propiedad privada aseguraba el sustento

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vital y la jubilación. La moneda estaba respaldada conoro y poseía valor firme. El derecho garantizaba igualdadante la ley. La liberalidad y la urbanidad no precisaban

fracasada revolución burguesa de 1848, quedó en elplano polí t ico como menor de edad y carente de poder .En USA el callado y fiel contribuyente americano se siente



del poder estatal en mayor medida que del sereno quedespierta a los que duermen. Tranquilidad era la primeraobligación ciudadana. El futuro le estaba asegurado a lajuventud, con tal de que siguiera tan sólo marchandopor los carriles de sus padres y asumiese un día susnegocios 15 .

Pero fue precisamente esta sociedad burguesa la quegeneró los conflictos que condujeron a su propio hundimiento. Las grandes empresas destruyeron las empresasfamiliares. Los almacenes arruinaron los pequeños comercios. En la creciente lucha de la competencia, cadavez va habiendo menos que sean capaces de competir.Los créditos bancarios, que deberían asegurar la vida,han venido con el t iempo a quedar desprovistos de valorpor las múltiples devaluaciones repentinas del dinero y

por las que continuamente acechan. El derecho no p arecegarantizar la igualdad de oportunidades. La juventud,en movimientos que van surgiendo de continuo, se niegaa embarcarse como sucesores de sus padres en ese mundode convención, medianía e insensible pago al contado 16 .

Aun prescindiendo del antagonismo de la clase trabajadora, que en pr imera intención no encontraba deningún modo su camino en esta sociedad burguesa yluego fue encontrándolo a duras penas tan sólo, dicha

sociedad fue realizándose en contradicciones que ellamisma no era capaz de resolver. En Alemania, la burguesía sí que subió al poder económicamente, pero tras la

15 . St. Zweig, Die W eh von Gestera. E r inne rungen e ines E u-ropáe rs , F rankfu r t a .M. 1970 .

16 . H. P lessne r , Das Schicksal des deutschen Geistes im Aus-gang seiner bürgerlichen Epoche, Z ür ich -L e ipz ig 1935 ; G. L ukacs ,Die Zerstorung der Vernunft, Ber l ín 1954 ; K. Son the imer , Antide-

mokratisches Denken in der Weimarer Repub lik, M ü n c h e n 1 9 6 2 ;A . M o h l e r , Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932,München 1950 .

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despreciado. Se encuentra frente a un mundo de desengaños, presiones y despropósitos, al que ya no lo entiende . A base de plazos ha conseguido agenciarse casa,jardín, coche y algunas otras cosas. Lleva una vida honorable. Pero polí t icamente no es reconocido. No comprende la insatisfacción de su mujer, ni la de sus hijos,

ni la de los negros. El ciudadano sigue viviendo en lailusión de ser el punto céntrico de la gran empresa delmundo moderno, pero en lo más hondo siente oscuramente cuan superfluo, impotente e insignificante ha venido a hacerse. Su necesidad de seguridad, que él pensópoder satisfacer mediante su trabajo, ocupación y preocupación, se halla irritada hasta lo más profundo y setorna entonces en angustia interior y en odio ciego contraaquellos otros que serán los culpables de su inseguridad.

La sociedad, que habría de asegurarle contra las amenazas internas y externas, le pone enfermo. Por eso buscasanar y ponerse a salvo apelando a las autoridades, yenco ntrar su lugar seguro en un as ideologías que d estruyan su mismo mundo burgués desde las raíces. Todoun estamento de la sociedad se halla así propenso alsuicidio de clase. Por haber amado de esa forma a sumundo de seguridad, comienza a odiar lo en el momentoen que lo deja en la estacada. Por haber puesto en él su

confianza, le opondrá ahora su entera desconfianza.Desde su impotencia sentida en lo más hondo, produciráfantasías de omnipotencia. Y hay los bastantes dirigentesy seductores que aprovecharán con abuso estas fantasías,para llevarle al hundimiento que él mismo se eligió.Gontra la sociedad hecha por él mismo, que ahora ledeja vacío, busca la comunidad que le vincule, le llene y leconsiga un estado de seguridad. El slogan de «la comunidad», tan enfáticamente usado y cargado de senti

mientos, circula en todos los movimientos antiburguesesde la burguesía. Viene a ser el símbolo de un mundo a

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salvo, ya sea el mundo del ayer, o bien el de los tiemposmodernos.

Fue el sociólogo Ferdinand Tónnies quien, con sulibro Gemeinschaft und Gesellschaft (Comunidad y so

Aun cuando a ambas formas Tonnies las descr ibasin más, la una junto a la otra, en orden a poder diferenciarlas sociológicamente, su valoración resulta clara. La



ciedad), aportó los aprestos ideológicos en este sentido.Su libro apareció por vez primera en 1887, en mediodel milagro económico de la época guillermina, aunqueentonces sólo encontró una acogida escasa. Pero luegoel «Mov imiento de la juventud alemana» asumió esos

slogans, y el libro ha tenido hasta el momento ochoediciones 17 .

Comunidad y sociedad responden a dos posibilidadesfundamentales opuestas de convivencia humana. La relación de los hombres entre sí es concebida o bien comovida real orgánica, y esto es la esencia de la comunidad,o bien únicamente como formación ideal y mecánica,y este es el concepto de sociedad. C om unid ad significauna convivencia auténtica y duradera; sociedad, en cam

bio, una convivencia tan sólo pasajera y aparente. A lacomunidad hay que entenderla como organismo vivo;a la sociedad, en cambio, como agregado mecánico dehombres y como ar tefacto. En la comunidad los hombresse hallan vinculados por su esencia; sin embargo en lasociedad están en esencia separados. Mientras que comunitariamente permanecen vinculados a pesar de todaslas desuniones, en el plano de la sociedad están desunidos a pesar de todas las vinculaciones. Las comunidades

son unas comunidades de vida originales y originarias,tales como matrimonio, familia, estirpe, pueblo. Lo queél mismo es, lo recibe aqui el hombre de su compartirla vida mutuamente. Las sociedades, por el contrario,son asociaciones con vistas a un fin. Sólo subsisten porun tiempo, sólo plantean a los hombres un requerimiento parcial, y se cierran sobre la base de la aportacióndel otro y del beneficio personal.

17. F. Tonnies , Gemeinschaft und Gesellschaft, D a r m s t a d t81963.

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comunidad es lo or iginar io y por tanto también lo pr imitivo, la sociedad lo derivado y por tanto una relaciónposterior. La sociedad siempre es un producto de desintegración de la comunidad originaria. Sobre esta distinción Tónnies monta acto seguido toda una metafísica,cuyas distinciones respecto a aquello a lo que se debe

llamar lo puro y lo no puro, lo auténtico y lo inauténtico,habría de marcar su impronta sobre la burguesía descontenta de sí misma. Mencionaré solamente algunas deellas: en la comunidad domina la voluntad esencial, enla sociedad la voluntad selectiva o arbitrariedad; en lacomunidad uno es un sí-mismo, en la sociedad un individuo; en la comunidad rige la propiedad de la tierray los bienes raíces, en la sociedad los fondos y el dinero;en la comunidad impera el orden, en la sociedad la or

ganización; en la comunidad se da autoridad pura, en lasociedad conflictos de intereses; la comunidad tiene cultura, la sociedad civilización; en la comunidad todos sepertenecen mutuamente y forman un conjunto, en lasociedad domina el pluralismo, etc.

Si haciendo una crítica cultural se aplican estas dist inciones al mundo moderno, aparecerá éste como inhumano, alienante, falto de raíces y de formación, corrosivo, olvidado de sí y de su origen. Así pues, la salvacióndel hombre frente a esta sociedad corrosiva y disolvente sólo existirá en la restauración de la comunidad.Pero, ironía de las cosas, una comunidad «restaurada»siempre habrá de ser un artefacto muy artificial de lasociedad. Porque una comunidad restaurada es una comunidad instaurada, y carece así de todo aquello que sealaba como crecimiento y estructuración naturales enella.

El caso concreto al que se aplica la distinción de comunidad y sociedad fue y sigue siendo para la burguesíael de pueblo, nación y patria. El lema de Guillermo n

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al estallar la primera guerra mundial en 1914, decía: «Noconozco ningún o tro par t ido, sólo conozco ya Alemania».La burguesía alemana, el movim iento juvenil antiburgués,e incluso la social-democracia tam bién, acogieron este

En una época que a tod os los órdenes de cosas los ha puestoen cuestión, los ha malinterpretado y desbaratado, la teología ha opuesto una campaña resuelta contra la lucha individualista y colectivista en torno a la monogamia, contralos anticonceptivos y abortos irresponsables, contra el es



lema como una salvación frente a los conflictos irresueltosde la sociedad. A la hora en que se hallaba en peligro lapatria, la comunidad del pueblo se convirtió en nuevosímbolo de integración y en idea salvadora frente a losdesengaños de la sociedad. «Deutschland, Deutschland

iiber alies» (Alemania por encima de todo) —por encimade todos los conflictos de desmembración, de humillación, de generaciones y de división de clases— llevó a lacaída de los regimientos de estudiantes en Langemark,y luego otra vez, en 1943, a la caída de la sexta arm ada enStalingrado. Sin embargo, esta comunidad del pueblosiguió viva como idea secreta de salvación tras la primeraguerra mundial en la despreciada y malquerida democracia de Weimar, y también después de la segunda guerra

mundial entre los grupos radicales de derechas. La experiencia colmada que, después del 1918, se tuvo de la comunidad pura del pueblo en las trincheras, invernó enla burguesía nacional y en la iglesia protestante. Porquela democracia de Weimar no consistió entonces sino enun sistema interino, con lo cual se aludía a su carácterúnicamente artificial y falto de raíces. En su libro DasErlebnis der Kirche, Pa"ul Althaus declaraba en 1919:

Para todas las personas serias de entre nosotros, tanto unindividualismo sin pueblo cuanto un cosmopolitismo su-prapopular resultaban sencillamente imposibles!8.

De ahí que a la iglesia la comprendiera como baluartede aquella comunidad pura y como aliada con todas lasdemás comunidades puras, en contra de la sociedad. En1935 escribía en su Theologie der Ordnungen:

18. P. Althaus, citado según E. Wolf, Barmen: Kirche zwi-schen Versuchung un d Gnade, München 1957, 19 s.

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píritu liberal-capitalista y marxista en economía y sociedad,contra la evacuación del estado, contra la enervación pacifista del ethos político, contra el desmoronamiento del derecho penal y la abolición de la pena de muerte, y en todoello, por el orden de D ios como canon de una configuraciónhumana de la vida en común... (La teología) ha preservadoademás a la iglesia de caer en el espíritu de los tiempos de

postguerra... Muchas de las cosas contra las que luchamos,están ahora suprimidas; muchas de las cosas en que pusimosnuestro empeño, han venido a hacerse obvias en la nuevaAlemania 19 .

¡Esto era el año 1935, tras la ley de plenos poderes deHitler, tras las persecuciones de judíos y socialistas, yen medio del conflicto de las iglesias confesionales conlos cristianos alemanes!

Dos años antes de la subida al poder de Hitler, el

filósofo y sociólogo Hans Freyer, muy conocido entoncesy otro tanto después de 1945, había redactado para elamplio y arraigado movimiento de la burguesía antiburguesa el programa de la «Revolución de derechas» 20.Su escrito ha sido olvidado, pero las ideas expuestas en élsiguen siendo tentadoras. «Un nuevo frente se está formando en los campos de batalla de la sociedad burguesa:la revolución de derechas». Esta revolución acabará conlos residuos del siglo xix y escribirá la historia del xx.

El auténtico problema de la época lo constituye la «sociedad industrial», que no se asienta sino en el cómputode la materia y de sus fuerzas. No se halla arraigada enun «suelo orgánico», sino que oscila libremente. Ningunasavia corre en ella más que su propia racionalidad.No es otra cosa que un perpetuum mobile de valores demercancías, unidades de trabajo y necesidades de la ma-

19. P. Althaus, Theologie der Ordnunger, Gütersloh 1935, 42 s.

20. H. Freyer, Revolution von rechts, Jena 1931. Las citas siguientes han sido tomadas de este escrito. Cfr. también: PallasAthene. Ethik des politischen Volkes, Jena 1935.

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sa. En ella el hombre aparece ante sí mismo únicamentecomo abstracción. El estado queda en ella neutralizadoy hecho esbirro de los intereses económicos. En la «revolución de derechas», sin embargo, el hombre despierta

lo será el hombre cuando sea libre en su pueblo. Elpueblo es su lugar, su ámbito y su voluntad común. Yaaho ra — pensaba Han s Freyer en 1931— existen hom bresque no se hallan definidos por su interés en favor de la



a su ser-hombre, y de mero representante del sistema seconvierte en enemigo de éste.

La «revolución de izquierdas» ha terminado sin resultados. Está ya instaurada sindicalmente en el mundoindustrial, y no representa ya para éste ningún peligro.

La revolución de izquierdas ha desengañado a los hombres. No lleva a efecto la «emancipación humana delhombre», de la que Marx habló. Por eso la emancipaciónhumana del hombre será asumida por la «revoluciónde derechas». Una vez que esta sociedad se haya hechototalmente sociedad, que todos los intereses sean reconocidos como compatibles y todas las clases como social-mente necesarias, aparecerá en ella lo que nunca es sociedad ni clase ni interés, y no como incompatible sino

como radicalmente revolucionario: el pueblo. Es precisamente la desarticulación de la revolución de izquierdaslo que le abre el camino a la revolución de derechas. Esoes lo que ayuda a erigir al pueblo como nuevo sujeto, ya transformarlo de una idea vaga en una realidad histórica. Porque el pueblo es el antagonista de la sociedadindustrial. Pero, ¿dónde está el pueblo? La historia sindirimir se decanta en la aldea contra la gran ciudad.Pueblo son las fuerzas originarias y arcaicas de la histo

ria, los decretos de lo absoluto, los espíritus cercanos a lanaturaleza e inasiblemente creadores como ella. ¿Dóndeha de hacerse valer el pueblo en contra de la sociedad industr ial? En el estado. La revolución del pueblo contra lasociedad industrial no se lleva a cabo por encima del estado, sino que es éste quien la realizará cuando se convierta en estado del pueblo. El estado industrialmente neutralizado pasará entonces a ser una nueva autoridad histórica que llevará a efecto la revolución del pueblo. Esta

rá totalmente del lado del pueblo, y entonces por primeravez el hombre vendrá a ser libre. Porque libre únicamente

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sociedad. En ellos el principio de la sociedad industrialqueda sin vigencia. Son a todas vistas los hombres delpueblo.

La mística romántica alemana del lenguaje y la irrealidad del mundo ideológico de esta «revolución de de

rechas» son fáciles de ver. Sus argumentos no se cuentantampoco entre los de la lógica del entendimiento, sinoque hablan más bien a la lógica de los instintos, de laangustia y de los sentimientos de poder. Bastará tan sólotraducirlos al lenguaje de la propaganda de partidos, ypodrá uno imaginarse vivamente el efecto devastadorque produjeron ayer y siguen hoy produciendo.

Mientras que la burguesía se liberaba inicialmente deun estado de autoridad feudal y generaba la democracia

como forma política de su propia vida, ahora la autori-ridad d el estado v uelve a ser glorificada, y se traeal pod er al go bern ante firme. En el program a delNPD (Partido Nacional de Alemania) se dice:

El estado ha de ser el defensor de la totalidad. En la grancomunidad, vinculará él los pequeños grupos y comunidades sociales. De este modo creará un estado de seguridad,y llenará la vida del individuo con sentido y con valores 2 '.

Mientras que el mundo burgués apuntaba inicial-mente a una sociedad secular-burguesa —«no hay patriaen la tiranía» — , la reacción contra las interdependenciasy responsabilidades del mnndo moderno vuelve a recogerse en ese nido hogareño que se llama la patriasagrada o God and my country.

Mientras que la visión burguesa del mundo y de lavida estaba inicialmente liberándose de la tutela de las

21. Cf. Rechtsradikalismus, ed. por I. Fetscher, Frankfurta.M. 1967.

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iglesias y declaraba a la religión como asunto privado,ahora de la angustia ante la libertad surgen nuevasreligiones burguesas y políticas, y especialmente religionespatrióticas que deberán aportar precisamente aquello

ción de los caracteres nacionales propios, a la que luegosiguió la sustitución de Dios por el ídolo nación, al quese ofrendaría la piedad del patriotismo 22 . Demasiadotiempo ha vivido el cristianismo en coalición estrecha



frente a lo que ya se había operado una liberación, asaber, un estado de seguridad y un llenar la vida delindividuo con sentido y con valores.

Mientras que la burguesía había escrito en su bandera la «libertad, igualdad y fraternidad» de todos los

hombres, y las había ya impuesto parcialmente en unosórdenes jurídicos nuevos, sus nuevas religiones de angustia movilizan aho ra una xenofobia con tra los judío s,contra los negros, contra los trabajadores inmigrantes,contra los intelectuales independientes o contra la juventud de cabellos largos.

Las auto-contradicciones tienen el efecto de auto-asesinato, de suicidio. En las revoluciones de derechas,la burguesía está desmoronando su propio mundo. Sus

doctrinas salvíficas de disciplina y orden, de comunidadjuramentada del pueblo, de gobierno político fuerte,llevan a la calamidad. Sin embargo, surten sus efectossobre determinados estratos de la población en situaciones sociales y políticas determinadas. Se trata de estratosinseguros y socialmente humildes, tales como labradores,pequeños comerciantes, empleados de edad avanzada yprovincianos, que se ven desatendidos por el progreso.En crisis económicas co mo las del paro o brero e inflación,

y en crisis políticas suscitadas por la aventura de la política exterior, así por ejemplo la guerra del Vietnam enel caso de USA, pueden surgir de ahí movimientos de masas. La pérdida de identidad propia y la propia desorientación se compensan entonces con agresiones a un enemigo la mayoría de las veces ficticio.

Por fin, hay que considerar también los componentesreligiosos en las revoluciones de derechas. Mientras que,a partir de Herder, el incipiente romanticismo acentuaba

la sacralización de Dios según la idiosincrasia de la nación propia, bien pronto se hizo de aquello la sacraliza-

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con este tipo de religiones nacionales. Pero, ¿qué es loque el crucificado tiene que ver con los dioses de laspatrias? ¿No es precisamente en nombre de ellos por loque fue ejecutado? ¿No fueron en la antigüedad perseguidos los cristianos en nombre de ellos? ¿Acaso elneopaganismo y la persecución de la iglesia no ha vividosus horas cumbre con la religión política del fascismo?Los cristianos que encuentren la identidad de su fe cristiana en el crucificado, tendrán que saber que se convertirán en extranjeros dentro de su propia nación y de supropio pueblo. Ese es el precio de su libertad. Con estalibertad, no despreciarán a su propio país, pero sí quefomentarán las instituciones y movimientos que apuntana una libertad más democrática y social. La necesidadreligiosa de un sentirse en seguridad y a salvo está arraigada en la existencia humana más profundamente de loque creen muchos racionalistas. Por eso los hombresen este sentido religiosos, son a menudo las reservas conque cuenta la agitación radical de derechas. La religiónde la angustia sólo podrá ser superada de un modo efectivo por la religión de la libertad.

Los ídolos que de continuo genera la angustia humana, serán radicalmente expulsados por la soberaníadel crucificado. En la lucha contra la incredulidad y elateísmo modernos, la cristiandad ha aceptado por tiempo excesivo la alianza con la superstición religiosa y conla idolatría nacional. Pero el cristianismo no surgió comoreligión nacional, ni puede tampoco convertirse en religión nacional sin vaciarse entonces de lo que él mismo es.

22. Sobre e s to H. Kohn , Die Idee des Nationalismus, Hei-delberg 1950, y G. Kaiser , Pietismus und Patriotismus Un literari-schen Dentschland, Wiesbaden 1961 .

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3. La ley del hombre ideal

Las respuestas a la pregunta «¿qué es el hombre?»de ninguna manera quedan sólo a la discreción del gusto

En contra de las imágenes del hombre podrá uno oponer objeciones justificadas, procedentes y personales.¿Resulta admisible abarcar la abierta historicidad delhombre en una imagen, y fijar su libertad, arraigada



privado o de la especulación libre. En toda sociedadsiempre se hallan ya de algún modo estructuradas. Puedeencontrárselas en la esencia de la educación y en el ordenjurídico de cada sociedad. En estas página s nos ceñiremos al orden jurídico. Es aquí donde las diversas imágenes del hombre son llevadas a la práctica directamente. Esaquí don de a los hom bres se les provee de derechos, selos grava con obligaciones, se los acusa según leyes o selos declara libres, de acuerdo todo ello con la imagen delhombre que su sociedad tiene. La antropología se tornaría abstracta si no pusiera su vista en el emplazamientoconcreto que las imágenes del hombre ocupan en el derecho de la sociedad.

Las decisiones sobre el justo derecho y sobre la vidarecta dependen siempre del proyecto que se tenga acercadel ser humano recto y de la justa convivencia, respectoa los cuales se habrán puesto de acuerdo los ciudadanosy tendrán que estar poniéndose de acuerdo siempre.En el proceso vivo de la socialización, y habida cuentade las circunstancias que se transforman, tendrá que irseprocurando de continuo el acordar sobre la comúnhumanidad y el bien común. Nuestras ideas de justiciadependen de aquella imagen de hombre que en cadamomento dado esté en vigor -—en virtud de acuerdo oconvención — , y que haga preceptiva una vida digna yrecta para todos. «Nada es tan decisivo respecto al estilode una época jur ídica como la concepción de hombrepor la que se orienta», dijo el gran jurista Gustav Rad-bruch 23 . Por eso es también el cambio en las imágenesdel hombre, lo que en la historia del derecho va marcando las épocas.

23. G. Radbruch, Der Mensch im Recht, Góttingen 1957, 9.

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como lo está en su interna indeterminación? ¿No escada uno de los hombres dist into al otro, de modo talque a cada uno sólo le es posible encontrar su propiaimagen, válida únicamente para sí mismo, y ésa es laque ha de imprimir en su carácter?

Con todo, el derecho que debe regular la convivenciahumana, nunca puede tomar en consideración al hombreconcreto individual, con sus peculiaridades personales.Siempre habrá de ser proyectado por respecto y consideración al hombre como tipo, al que presupondrá comoportador de unos derechos conferidos y como sujeto deunas obligaciones impuestas. Siempre estará referido alciudadano jur ídico de una determinada sociedad. Paracada hombre irrepetible no puede haber un derechoespecial irrepetible. El derecho tiene que hablar en unageneralidad media de hombre, es decir, en una generalidad mediada por la sociedad. La misma sociedad moderna, llamada sociedad pluralista, sólo se da sobre labase de una conformidad que se logra mediante acuerdosobre lo que es común. En la misma sociedad moderna,que de la religión, la ideología y la moral hace asuntosprivados en mayor medida de lo que podían permitirsesociedades anteriores, sigue valiendo el plural nosotros,

y dándose así una comunidad en la multiplicidad.De esta forma, en el orden jurídico nos sale al paso la

imagen de hombre puesta en práctica que posee unasociedad y una época. Aunque al decir esto, casi hemosdicho ya demasiado. Porque, en lo concreto, los hombresno son sencillamente «hombres» y así miembros de una«humanidad», sino que son ciudadanos estatutar ios y jurídicos de unas sociedades determinadas. Precisamente deahí surge la cuestión fundamental de si la imagen de hombre que se lleva a la práctica en un orden jurídico concreto sea una imagen humana, y si el orden jurídico

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concretamente practicado sea justo. Estas cuestiones noscolocan en el centro de la problemática antropológicadel orden jurídico vigente. ¿Existe una instancia superior,ante la que deba justificarse el derecho vigente, o puede

c) «Por su disposición tendente a la libre autodeterminación ética, el hombre siempre está llamado tambiéna la decisión responsable, a comportarse justamentecomo partícipe de la comunidad jurídica, y a evitar lo



valer como recto todo aquello que se establezca porconvención? ¿Pueden los hombres ponerse de acuerdosobre una imagen cualquiera de hombre, o existe —almenos en su idea— una humanidad por la que deberánorientarse estas imágenes del hombre en las diversas so

ciedades? Y, si en efecto se da algo así como una instancia superior, ¿quién sale garante de esta instancia garan-t izadora, y quién está autor izado para hacerla hablar?

Desde hace unos diez años, se discute en Alemaniala reforma del derecho penal. De esta discusión tomaremos tres parágrafos, porque son típicos de una determinada imagen de hombre, que hasta ahora ha sido llevada a la práctica en el derecho 24.

a) «El orden ético apun ta a que las relaciones de los

sexos se lleven a cabo fundamentalmente en la monogamia, ya que el sentido y la consecuencia de dichasrelaciones es el hijo. Por su causa y por causa de la dignidad personal y la responsabilidad del cónyuge, le estáestablecida al hombre la monogamia como forma devida... La monogamia y la familia son también la basede la vida de los pueblos y de los estados».

b) «Cu ando de un intento de suicidio se derive unaseria situación de peligro para el suicida, toda persona

que se halle cerca deberá prestar su ayuda, por motivosde conciencia y por motivos de derecho... Puesto que laley ética desaprueba estrictamente todo suicidio —fuerade casos excepcionales extremos -, ...el derecho no puedereconocer que la obligación que el tercero tiene de ayudar, pueda dar preferencia a la voluntad, éticamentedesaprobada, con que el suicida busca su muerte».

24 . H. Weinkauff, Rechtssprechung des Bundesgerichtshofs, en

Naturrecht oder Rechtspositivismus?, ed . por W. Maihofer , Darms-tadt 1962, 554 s, ci tas de 572, 574, 567. Véase también sobre esto:Die deutsche Strafrechtsreform, ed . por L . Rer i sch , München 1967 .

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injusto».Las dos primeras declaraciones deben su origen a

unas resoluciones del Tribunal Federado de justicia, en1954; la tercera a una resolución de 1952. Sus puntos departida consisten en que la libre autodeterminación ética

es algo típico e inherente a cada hombre. Por autodeterminación ética no entienden que el hombre pueda nideba estatuir de por sí lo éticamente bueno, sino que yade antemano se halla siempre en un orden ético superior,y puede decidirse o no decidirse por lo que es debido.El «orden ético» apunta a la monogamia. La «ley ética»desaprueba el suicidio, etc. El hombre tiene una «disposición tendente» a la libre autod eterm inación ética.Estas afirmaciones van más allá del orden jurídico vi

gente. A la ley ética se la considera como norma idealde todos los órdenes jurídicos vigentes. La autodeterminación ética es afirmada como constitución elemental delhombre. Pero, ¿qué es «la ley ética» y qué aspecto tienela «autodeterminación ética» del hombre?

Consideremos en pr imer lugar el lado humano deestas tesis. El proyecto de la libre autodeterminación éticadel ser humano obedece palmariamente a un postulado:«El hombre siempre está llamado a la decisión responsa

ble». A continuación se saca de este postulado la consecuencia práctica: «El hombre puede orientar su conductasegún los proyectos del orden jurídico y puede tambiénomitir lo jur ídicamente prohibido, desde el mom entoen que haya adquirido la madurez ética y en tanto susfacultades de libre autodeterminación no se hallen transitoriamente anuladas o perennemente destruidas por algún fenómeno patológico» (Proyecto de un nuevo códigopenal, 1962). La consecuencia de que el hombre «puede»

ya que «debe», transforma ese postulado en un factoempírico, en el sentido de que se dé una capacitación

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natural en el hombre, cuyos únicos límites personalesy naturales sean los de la falta patológica de imputabili-dad. Aquí, sin duda, nos las habernos con una imagenidealista del hombre, en la que sin embargo no se sos

culpa y una nueva concepción del castigo como resocialización del culpable. En vez de eso, lo que de primeraintención se ha puesto en marcha en la reforma del derecho penal, es la imagen idealista del hombre y, conse



tiene la distinción que hizo Kant entre el carácter inteligible y el carácter empírico del hombre, sino que simplemente del postulado de la libertad se deduce la capacidad natural de la libertad.

Se le recono cen un os límites pato l >gicos a la impu tabi-

lidad, pero no se presta atención a la situación social delhombre. Esta imagen idealista del hombre, con sus consecuencias en el derecho penal, ¿no está produciendo unindividuo abstracto? ¿No supone un t ipo ideal de «hombre», con el que tan sólo muy pocos pueden identificarse? ¿Cuál es el hombre que en la actual sociedadpuede permitirse «siempre», es decir, en todas las circunstancias de la vida, una «libre autodeterminaciónética»? ¿No ha de acercarse el derecho en todo lo posible

al hombre concreto, y considerarlo en el conjunto de lasrelaciones sociales en que vive y padece 2S?

En este hombre concreto, con su situación socialpropia, es donde Radbruch tenía puestos sus ojos cuandoescribía:

En comparación con el abstracto esquema de libertad de laépoca liberal, la nueva imagen del hombre obedece a un tipomucho más cercano a la vida. En adelante, el hombre noserá ya para el derecho lo que Robinson o Adam, no será

ya el individuo aislado sino el hombre dentro de la sociedad26 .

Al parecer, sin embargo, después de la guerra no sehalla compenetrado con esta idea. Si así fuera, a una conla comprensión del «hombre en la sociedad», habríasurgido juntamente una nueva comprensión social de la

25 . W. Maihofer, Menschenbild und Strafrechtsreform, en

Gesellschaftliche Wirklichkeit im 20. Jahrhundert und Strafrechtsreform, Berlín 1964.26. G. Radbruch, o. c, 16.

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cuentemente, la concepción del castigo como expiaciónética.

Esta imagen del hombre es la que a continuacióntrataremos más detal ladamente. La idea de una ley éticaobjetiva y de unos derechos naturales previos del hombre

vuelve a darse regularmente en situaciones de grandescrisis políticas, de caos jurídico y de degeneración ética.El Reich de Hitler dejó en Alemania un paisaje de ruinasen estos campos. El mismo poder estatal quebrantó elderecho repetidas veces, sin ni siquiera el pretexto delegalidad. «Justo es aquello que aprovecha al pueblo»,y lo que al pueblo le aprovecha lo determina el partido,y el partido sigue la voluntad del Führer, quien con soberanía divina está más allá del derecho. Lo que había que

hacer, pues, era restablecer las ataduras del estado a supropia ley. Por otra parte, a lo injusto se le había dadola forma de ley vigente, como sucedió en la legislaciónracial de Nuremberg y en la disposición de asesinar a losenfermos mentales, en virtud de leyes secretas no promulgadas. ¿Puede aceptarse como derecho unas leyes injustas? ¿Existe una ley superior, un derecho natural, una leyética o un derecho divino, frente a lo cual lo injusto sigasiendo injusto aun cuando adopte la forma de ley vigente? No en balde, tras el caos de la segunda guerramundial, las Naciones Unidas aprobaron en 1948 la«Declaración general de los derechos humanos» con sus30 artículos. Pero, ¿se da una naturaleza del hombre,con derechos naturales preceptivos que puedan constituirse en criterio de los derechos ciudadanos en todas lassociedades? ¿Cómo puede conocerse la naturaleza esencial del hombre? ¿Quién determina lo que forma partesuya y lo que no?

La idea de derecho natural toma su origen de la antigüedad precristiana, y es la estoa quien la prop aga

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con su filosofía de la humanidad27

. «El fin último consiste en vivir de acuerdo con la naturaleza, es decir,conforme a la propia y conforme a la del todo, no haciendo nada de lo que la ley común suele vedar, la cuales la razón recta que todo lo gobierna, la misma que

idea radican en la abstracción que hace de las circunstancias históricas reales de los hombres.Los principios universales del derecho natural, así

por ejemplo el de «a cada uno lo suyo», o el de «evitael mal», pueden ser usados para la afirmación e igual



Zeus, que gobierna y dirige el cosmos», declaró Dióge-nes Laercio. Esta idea fue recogida por Cicerón: «La leyverdadera es la razón recta en acuerdo con la naturaleza.Esta ley lo abarca todo, siempre permanece constante y

eterna. No puede hacérsele detrimento ni oponérselenada. No hay resolución del senado ni plebiscito que pueda abolir su peren toriedad . N o necesita que nadie la aclareni la interprete. Es la misma en Roma y en Atenas, hoyy en la poster idad. Comprende a todos los pueblos ytiempos, como ley eterna e inmutable que es. En ella,por así decir, nos habla el maestro y dominador delmundo: Dios. Quien no la obedezca, estará negando supropia naturaleza humana».

Las leyes civiles encuentran su calidad de justas en elhecho de hallarse en correspondencia con la ley del cosmos y la ley de la naturaleza humana. Porque la razónque todo lo gobierna o ley de la naturaleza (esencia)es Dios. Las leyes civiles en correspondencia con la leyesencial son leyes en correspondencia con Dios. El ordenético del deber será pues justo, si se corresponde con elorden divino del ser y está de acuerdo con él. Por tanto,no es recto todo aquello que los ciudadanos decreten

por convenio, sino solamente lo que esté en correspondencia con la esencia del hombre y con el orden divinodel ser. Así pues, el derecho mismo, lo justo, tiene que serjustificado.

Tanto la idea de los derechos humanos y naturalescuanto la de una ley ética objetiva ejercen de hecho sufascinación, y así habrá de ser en tanto los hombressigan juntos preguntando por la verdadera y común humanidad. Pero las dificultades para llevar a efecto esta

27 . E . Wolf, Naturrecht oder Christusrecht?, Berlin 1960.

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mente para la impugnación del feudalismo, del capitalism o, del socialismo y del fascismo. Puede con ellos denegarse la libertad, diciendo «el error no tiene ningúnderecho a la libertad»; y puede también fomentarse la

libertad, postulado «hay que seguir la propia conciencia».Cuanto más quiera uno derivar de los principios universales del derecho natural resoluciones sobre casos individuales concretos, tanto más se enturbiará la luz de esteconocimiento. Y, por el contrario, cuando a la esenciade una cosa se la identifique con la naturaleza de la cosa,se vendrá fácilmente a tener por derecho natural aquelloque la naturaleza enseña, y que, de manera inmediata, leparece a cada uno como enteramente natural. Al tratarsedel hombre, sin embargo, no cabe constituir a su naturaleza biológica en testimonio de su esencia, ya que sunaturalez a está relativamente ind eterm inada y juega contoda una serie de experimentos. Así, por ejemplo, ¿lahomosexualidad es natural o antinatural '? Aparece en lanaturaleza biológica del hombre, pero en cambio muchassociedades la piensan como «antinatural» y le imponencastigo. ¿El control de la natalidad mediantes la pildoraes natural o antinatural^. Representa una intervenciónen los ciclos biológicos de la naturaleza femenina, pero

está en correspondencia con la naturaleza esencial de lalibertad del hombre frente a su cuerpo y de su responsabilidad para con su descendencia.

Todos los proyectos existentes de derecho natural ode ley ética son, como históricamente resulta fácil mostrar, proyectos históricos de lo que es el hombre. Lahistoria de las teorías sobre el derecho natural evidencianun derecho natural de contenido cambiante (R. Stammler) ,

o un derecho natural históricamente elástico (E. Spranger),o un derecho natural con contenido in fieri (E. Fechner).

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Pero a pesar de que estos contenidos sean cambiantes ehistóricamente condicionados, la idea misma y la pregunta acerca de un derecho natural sí que se dan, y,una vez que han ingresado ya en la historia, no puedeen adelante olvidárselas. Al parecer es imposible encon

habrán de aspirar a anticipar ese futuro de una convivencia plena de sentido. «El proyecto con vistas hacia ladeterminación humana será considerado como la medidadel derecho», afirma W. Maihofer 2 8 . Por tanto, no es



trar un plano exacto de construcción en acuerdo con laidea, plano que se aplicaría al hombre fáctico y a supraxis social, y que se daría en la naturaleza o en laesencia. Bajo las aseveraciones de que se conoce la «ver

dadera esencia del hombre» o bien la ley ética absoluta,se esconden siempre en la historia pretensiones muygruesas de soberanía. Y por otra parte, sin embargo,si se prescinde de un convenio político sobre lo que seauna vida en dignidad humana, no resulta posible ningúnorden jurídico. Y entonces es necesario seguir preguntando por la justificación misma de este convenio. Puestoque este convenio surge en el proceso histórico de laconstitución de los hombres en sociedad, resultará pro

cedente comprender la idea de ley ética y la preguntasobre un derecho natural en el marco de la esperanza defuturo que los hombres abrigan respecto a la humanidady a la condición humana. Cierto que los contenidos seevidencian entonces como cambiantes e históricamentecondicionados, pero la intención que en ellos se escondees incondicionada e invariable.

Hasta ahora este aspecto del derecho natural pocasveces ha ocupado un primer plano, ya que la pregunta

que se formulaba en las crisis de la historia, versaba sobrelo que siempre y en todo lugar y desde antiguo ha sidolo verdadero, y se confiaba más en un reflexionar sobreel común origen que en un desear un futuro común.Todas las leyes se hallan sujetas al cambio de la historia,al igual que el hombre mismo. Pero, puesto que los hombres saben a la vez que su vida se realiza en la historia,pueden también pasar más allá de ésta y preguntar poraquel futuro frente al que han de dar razón de la historia

en que ellos viven y que ellos hacen. Por eso, en susleyes y en las reformas de sus órdenes jurídicos, siempre

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la afirmación de una ley ética presuntamente objetiva,lo que puede ser considerado como medida de la justicia, sino la tarea irrecusable de transformar el mundo,de sanarlo, de mejorarlo, de hacerlo más digno del hombre y más merecedor de ser vivido. De la mitología de

la abstracta ley ética se pasa entonces a la utopía concreta de los derechos humanos y a un orden jurídico deintención cosmopolita. «Derecho natural: este es paranosotros el concepto para la evolución y revoluciónconstantemente exigidas de las condiciones humanas enla vida cotidiana, hasta configurar una sociedad verdaderamente hum ana entre los hombres», decía Maihofery yo pienso que la idea de los derechos naturales y humanos puede así conciliarse con el proceso histórico

de la socialización de los hombres mediante órdenes jurídicos, de una manera más convincente que en las antiguas representaciones del derecho natural. Si en lugarde derechos naturales del hombre se hablara de «derechos de futuro», se haría también más justicia a las condiciones concretas de los hombres 29 .

Las iglesias cristianas han propugnado hasta ahoraen nuestras sociedades la ley del hombre ideal con es

pecial vigor. Al orden jurídico lo han considerado teológicamen te, en el marco de la comp rensión teológicade la ley y del Dios de la ley. Pero esta concepción legalista del derecho pone a Dios en el papel de juez quevele celoso por su ley, y lleva a los hombres a la tragediade la culpa y expiación. No siempre, aunque sí con muchafrecuencia, personas religiosas han abogado así por la

28. W. M aihofer, Naturrecht ais Existenzrecht, Frankfurt a. M.

1963.29. E. Bloch, Naturrecht und menschliche Wurde, Frankfurta.M. 1961.

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pena de muerte como forma última de expiación y restauración de la ley mortalmente violada. Estas ideas yestas consecuencias se hallan en correspondencia con elmundo religioso de un orden metafísico del cosmos,al que están obligados dioses y hombres, pero apenas

el aliento de sus labios.La justicia será ceñidor de su cinturay la lealtad, cinturón de sus caderas (Is 11, 3-6).

El Dios cuya realidad los cristianos experimentan



puede decirse que se correspondan con el derecho talcomo lo conciben la fe y la esperanza del antiguo y nuevotestamento.

El Dios cuya realidad experimentó Israel cuando fue

liberado de la esclavitud de Egipto y cuando se cerró laalianza en el Sinai, experiencia ésta de la que siempreguardaría memoria, no es al modo de Zeus «la razónrecta que todo lo gobierna» (Diógenes Laercio); ni noshabla tampoco por la ley eterna e inmutable de la naturaleza (Cicerón). Es el Dios del éxodo y el Dios de laalianza. Habla en y a través de esta historia concreta.Su ley es la ley de alianza de los liberados, que deseagarantizarles una vida en libertad, y no ponerles delante

un ideal, inalcan zable. La justicia de la alianza se basaen la libre autodeterminación de Dios y en su promesade fidelidad con la que garantiza al pueblo su futuro.Por parte del pueblo, presupone ya en él la libertad conseguida por una liberación real. En consecuencia, nadaexige que no haya previamente regalado. No se dice aquí«puedes porque debes», sino al revés «debes porquepuedes». «No debes matar, porque no necesitas matar».El derecho de la libertad debe su origen a la gracia de la

liberación. De ahí que la justicia veterotestamentariade la alianza esté abierta para derecho de todos los pueblos y para el derecho de la gracia de Dios en todo.«Y su complacencia la tendrá en el temor de Yahvé»,dice Isaías en 11, 3-5 a propósito del mesías, quien ejecutará el derecho de Dios sobre la tierra.

No juzgará por apariencias,ni sentenciará sólo de oídas;

juzgará con justicia a los pobres,con rectitud a los desamparados de la tierra.Herirá al violento con la vara de su boca, y al malvado con

IO S

para recordación en el acontecimiento del haber sidoliberados de la ley, del pecado y de la muerte, es lo contrario exactamente de esa necesidad coactiva de culpay expiación, que tan a menudo es sentida como religiosa.Es la experiencia de Cristo, quien, sin la obra de la ley,declara por la gracia justos a los pecadores y reconciliacon Dios a los sin-dios. En el acontecimiento de Cristo,la justicia de Dios en la tierra se expresa como derechode la gracia para todos los que quebrantaron la ley y nopueden mantenerse en pie. Puesto que todos ellos, judíoso gentiles, son pecadores y carecen de la gloria de Dios,por el acontecimiento de Cristo les será dado a todos unnuevo derecho en esperanza; el derecho de experimentarel amor de Dios. O, más sencillamente: rto es el hombrepara la ley, sino la ley para el hombre.

Por lo que atañe a la praxis de los cristianos en elorden jurídico de su sociedad, de lo dicho anteriormentese sigue que no pueden ya considerar al derecho desde elpun to de vista de una ley religiosa del universo, sino desdeel punto de vista del amor. Amor, traducido al lenguajedel derecho, significa el derecho del prójimo y el reconocimiento del otro 30 . No son las exigencias absolutas y relativas de la ley las que constituyen la esencia del derecho,sino el reconocimiento del otro y el asentimiento al derecho del prójimo. El amor no sólo es activo al exteriorde la ley, procurando suavizar sus durezas; el amor tienetambién una acción creadora y reformadora en el derecho, orientándose hacia aquel futuro que piensa ha

30. E. Wolf, Das Recht des Náchsten. Ein rechtstheologischerEntwurf, Frankfurt a.M. 1961; J. Ellul, Die theohgische Begrün-

dung des Rechtes, München 1948; Recht und Institution I, ed. porH. Dombois, Witten 1956; Recht und Institution II, ed. por H.Dombois, Stuttgart 1969.

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de ser del prójimo, ya que en ese futuro el prójimo recibesu dignidad por la estimación de Dios que se llama amory gracia. El amor, como categoría del derecho, no dejaa ningún hombre abandonado, sino que cuenta siemprecon sus posibilidades, incluyendo ahí aquellas posibi

4. Vida dialogal

Un mundo que haya sido hecho y se halle gobernadopor la técnica científica, sugerirá también a los hombresque en él viven u na actitud técnica frente a sus problem as



lidades de Dios sobre él, que no se han realizado todavía.El amor al hombre inhumano, malvado, deforme, cuentacon el perdón de sus pecados y se hace concreto en elabsolver. Esto, a su vez, significa que no puede hacer

uso de la ley para «volver mal por mal», sino para «volver bien por mal», es decir, para no clavar al delincuenteen su pasado, sino para conducirlo a su futuro mejor.Ya que los cristianos suelen pensar a menudo que éstosno son meramente más que deseos piadosos, citemosde nuevo a Radbruch para finalizar:

Está en ciernes una nueva concepción del hombre en el derecho... la época jurídica social del hombre concreto, en la

que el castigo como imposición de mal por mal no se extinguirá, según piensan los marxistas, pero sí que pasará a seren todo lo posible intimación y estímulo a saldar el malcon el bien, lo que, según nuestra actual concepción, constituye el único modo en que puede ejercerse en la tierra unajusticia que no empeore a ésta, sino que la transforme enun mundo mejor.

Sería en verdad procedente que los cristianos y lasiglesias repensaran el mito de la ley ética eterna y férrea,y que, en vez de poner sus empeños en conservarla, se

interesaran por las formas y utopías jurídicas concretasy practicables, que se adecúan mejor que las antiguasa realizar el amor por ellos experimentado como derechode la gracia. La «ley del hombre ideal» puede fácilmentetornarse en exigencias inhumanas. Parece que, más sentido que eso, ha de tenerlo el practicar la esperanza en elhombre humano, mediante el amor al otro hombre yespecialmente mediante el amor al hombre culpable.

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Hay que saber cómo se hizo y cóm o ha de hacerse Poreso, ante sorpresas desagradables, ante accidentes deempresa y de tráfico, se pregunta uno: ¿qué hay que haceraquí ? Si son m ortales, la participación acaba a m enud o

con el sobrio diagnóstico: no queda nada que hacer .El contacto continuo con cosas hechas y factibles llevatambién a los no-técnicos de esta sociedad a la costumbrede ver las cosas tal como son, y a concebirlas desde elaspecto de su factibilidad. Y no es que en lo referentea las cosas dicha actitud sea incorrecta, pero las artestécnicas fallan habitualmente cuando se trata de hombresy de problemas humanos. Frente al amor, al sufrimientoy la muerte, el técnico expeditivo se siente irritado.

Queda sin habla. Enmudece. Le faltan palabras con quedeclarar su amor, y acude por ello gustosamente a losclisés de películas y revistas ilustradas, y a los consejospor correspondencia de asesoras que le dicten cómo tieneque hacer eso. Le faltan palabras con que expresar eldolor y el disgusto, y en los casos de muerte queda tansólo el mudo apretón de manos; luego, todo sigue comoantes. Con las cosas tiene unas relaciones finas, bienformadas, pero en las relaciones humanas se empobrece

y sigue siendo infantil3 ]

.A comienzos de los años veinte de este siglo surgióun nuevo humanismo de la persona y de las relacionespersonales 32 . Este humanismo deploró con acerba crítica la «espantosa mecanización del mundo» (Gogarten)y la subsiguiente «soledad del yo» del hombre moderno

31 . M. Frisen, Homo Faber, Frankfurt a.M. 1962.32. M. Buber, Dialogisches Leben, Heidelberg 1947; F. Ebner,

Schriften I-III, ed. por Fr. Seyr, München 1965; E. Rosenstock-Huessy, Der Aíem des Geistes, Frankfurt a.M. 1950; Fr. Rosenz-weig, Der Stern der Erlosung, Heidelberg 31954.

/ ; /

(Ferdinand Ebner), llevando al redescubrimiento del túen la filosofía e igualmente en modelos prácticos de unanueva comunidad. La era técnica es la era de la masifi-cación de los hombres en la gran ciudad, de los artículos

procedente de la naturaleza o de la tradición. «Es comosi la misma divinidad cantara en el yo del hombre sueterno 'y° S°Y e l <lue soy'», dijo Fichte 33 . Y cuando suhijo por vez primera dijo «yo», Fichte bebió contrasus costumbres una copa de champán.



para la masa, del turismo de masas y las empresas demasas. La sociedad se hace en su administración cada vezmás colectivista. Por eso atomiza al hombre y lo aisla.El hombre se hace cada vez más individualista. Sale ensilencio de su casa del piso tercero, sin conocer a ninguno

de sus vecinos. Conduce en silencio a través del tráfico,encerrado en su coche. Ve a los otros pasar en sus coches, pero no puede hablar con ellos, sino a lo sumodarse a entender haciendo signos con las manos. Duranteel trabajo ha de limitarse a unas pocas palabras con suscolegas. Al anochecer enchufa la televisión y va sintiendocómo acaba el día sin abrir boca. Su vida está organizadade tal forma que no puede ya vivirla. Pero, así, su angustia solapada va creciendo. Se siente solitario.

Estas experiencias cotidianas cuentan con una largatradición filosófica en la comprensión del mundo y delhombre. Descartes, con su metodización del saber, mostró que yo puedo dudar de todo, a excepción de que soyyo el que duda. La autocerteza del hombre dudante ypensante se convierte así en fundamento inconcuso:pienso, luego existo. Pero, en el proceso del pensamiento,la realidad se desdobla en el mundo cognoscible de lascosas , y la subjetividad cognoscente del yo. La realidad

en la que vive el yo cognoscente, pasa a ser el mundo-deobjetos, al que puede conocérselo y calculárselo. La naturaleza se convierte en mecanismo según la idea de lamatemática. El cuerpo vivo (Leib) se convierte en esecuerpo físico (Kórper) que yo tengo. Al ponerse el hombre frente a sus mundos, se hace su señor y sujeto. Despierta a su determinación en el instante que puede deciryo , y toma conciencia de detentar esta postura soberanafrente a todo lo que es no-yo. «Yo soy yo» se convierte

así en el canto de júbilo del individuo libre y adulto, quese eleva por encima de toda determinación extraña,

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Ya sin embargo Jacobi objetó contra la metafísica-del-yo de Fichte: «Sin el tú, el yo es imposible». Y auncuando Fichte declarara orgulloso: «Nada me es másinsoportable que el ser solamente en otro, para otro y

por otr o; yo quiero ser y hacerme algo tan sólo para m í ypor mí mismo», con todo percibió y postuló tambiénalgo así como el tú del otro: «Honra su libertad, tomacon amor sus fines, aseméjate a los tuyos». Pero su discípulo Hólderlin fue más lejos que él: hay una «divinidadcomunitaria», y ésa es «la vinculación reconciliadoraentre tú y yo» 34 . Finalmente el socialista Feuerbachesbozó ya con sus Grundsatze der Philosophie der Zu-kunft aquel personalismo que habría de superar el in

dividualismo del yo solitario.

La verdadera dialéctica no es ningún monólogo del pensadorsolitario consigo mismo, es un diálogo entre tú y yo... Laesencia del hombre se contiene únicamente en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre — una unidad,sin embargo, que se apoya tan sólo en la realidad de la diferencia de tú y yo 35 .

En el fondo, estas consideraciones sobre la estructurapersonal del hombre deben su origen a una nueva valo

ración del lenguaje. Hay una anécdota en la crónica deSalimbene, en la que se narra cómo Federico II vonHohenstaufen pretendió investigar cuál había sido ellenguaje originario del hombre. Hizo que en una casapusieran juntos unos cuantos niños de pecho huérfanos;ordenó que recibieran todos los .cuidados, pero prohibió

33. J. G. Fichte, Über die Bestimmung des Gelehrten (1794),Stuttgart 1959.

34. Fr. Hólderlin, Brief Nr. 169, en Werke VI, 316.35. L. Feuerbach, Principios de la filosofía del futuro, BuenosAires 1969 (§ 62, § 59).

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r igurosamente hab lar con el los. De este mo do mostrar íancuál era el lenguaje que espontáneamente irían a producir. Los niños, sin embargo, no empezaron a hablar hebreo, ni griego, ni latín, sino que... murieron. Esta historia

entre tú y yo». Y por eso subjetividad es siempre inter-subjetividad, y humanidad siempre co-humanidad, y responsabilidad siempre la necesidad de dar respuesta. Elescrito tan lírico como programático Ich und Du deMartin Buber nació entre 1916 y 1919, durante la primera



quiere decir que el habla no es ningún producto sino unpresupuesto de la vida humana. El habla precede alpensamiento (Ebner). Del lenguaje se genera la auto-conciencia. A la auto-conciencia le precede la conciencia-

del-tú.De estas consideraciones surgió para Ebner una nuevaantropología, que habría de superar el moderno mutismoy la consiguiente soledad del hombre. ¿Qué es lo que hayde especial en el hombre? ¿Qué es lo que del hombre noaflora en las relaciones cósicas y factibles? El antiguoinforme platónico dice: el hombre es el ser viviente quetiene logos. Aristóteles tradujo esto a la fórmula deanimal raíionale. El descubrimiento de Ebner consistió

en que el logos no es la conciencia ni la razón, sino lapalabra del lenguaje. El hombre es un ser espiritual porcuanto es un ser hablante. Y si en el hablar es como seconvierte en un yo, resultará también que su yo sólo loadquiere desde un tú que se dirija a él hablándole. Losniños empiezan con una conciencia-del-tú, y únicamentetras ello despiertan a la conciencia-del-yo, cuando se leshabla y aprenden a hablar. La soledad del yo, propia delhomo faber, no es pues algo originario sino un producto

de su reserva frente al tú y una caída desde el lenguajede los vivientes. Lo que originariam ente ocu rre es: yosoy en tanto que tú eres. Al principio era el tú. Toda vidaauténticamente humana es relación tú-yo. La vida humana es una vida dialogal, o, caso contrario, será unavida enferma. La palabra del lenguaje se convierte asíen el vehículo de la comunicación y en el «médium»de la humanización del hombre cabe el otro hombre.Sólo secundariamente es el lenguaje un medio de expre-

xión acerca de datos cósicos o un vehículo de información. Primariamente el lenguaje es la fuerza creadorade la personificación y la «vinculación reconciliadora

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guerra mundial y la crisis cultural subsiguiente 36 . En losvocablos fundamentales (raíces del lenguaje) del hombre,vio él simultáneamente actitudes fundamentales. Uno delos vocablos fundamentales es el par de palabras tú-yo.

El otro vocablo fundamental es el par de palabrasello-yo. De ahí también que el yo del hombre sea dual.El yo del vocablo fundamental tú-yo es distinto al yo delvocablo fundamental ello-yo. Si me pongo frente a lascosas, sale el yo como sujeto de conocimientos y acciones. Pero si me pongo frente a un tú, esta posición desujeto se pierde. El yo se hace dialogal. Escucho y hablo,me exteriorizo y me transformo al hablar cara a cara.Se da sí un reino del ello y un reino del tú. El uno es

«el hombre que está ahí», al que conozco y al que analizoen sus características y funciones sociales. El otro es«tú que estás ahí», a quien escucho y en relación con elcual me transformo en un yo distinto. El uno es la pregunta ¿qué es el hombre? Esa pregunta en ningún modoalcanza al hombre mismo, sino sólo a su aparición en micampo de vista. El otro es la pregunta ¿quién es el hombre? ¿quién eres tú? Esta pregunta hace referencia a lamanifestación o revelación del otro en las formas en que

se me expresa, sale de sí ante mí y se fija. Esta preguntaes la única que se adecúa al tú del otro y asimismo a lahumanidad del hombre. Las inhumanidades de la sociedad moderna tienen su raíz en la permanente confusiónde ambos reinos y relaciones; empezando por la numeración de los hombres, hasta el body-counting en Vietnam.Al tratar lo de él, ella, o ello, no estamos tratando a loshombres como hombres, sino como cosas, como ar t ículos, como cadáveres, como objetos de nuestro dominio,

36. En Dialogisches Leben, 13 s.

11 5

agresión,codicia o placer. Para Buber el descubrimientode l yo se vio a c ompa ña do de una nueva nostalgia de

salvación en favor del hombre administrado y hechoobjeto de abuso.

aquel eterno tú. Porque los nombres, imágenes y concepto s de Dios se sacralizan debido a que en ellos se hablano sólo de Dios o sobre Dios, sino con Dios. Y cuandoalguien deteste poner nombres al innominable, ya que

todos ellos son objeto de abuso, y se dirija con todo



El vocablo fundamental tú-yo sólo puede ser hablado contodo el ser. La conglobación y síntesis del ser entero nuncapuede llevarse a cabo por mí, ni sir mí. Yo me hago en eltú. Toda auténtica vida es encuentro 7

.

La relación tú-yo es una relación inmediata, directa.En ella, el hombre despar ramado en tan múltiples cosase intereses, accede a sí y sale de sí mismo. Es aquí dondepasa a ser un «todo», porque hablar de esta forma sólopuede hacerlo «con todo el corazón». Es también aquídonde se hace totalmente presente, ya que el tú nuncaes un objeto sino siempre y únicamente presencia. En la

relación tú-yo radica el origen del hombre , y por tantotambién su salvación. El redescubrimiento de la vida

dialogal salva al hombre solitario, silente y enfermo.

También el gorila es un individuo, y también es un colectivo el termitero, pero tú y yo sólo se dan en nuestro mundoporque hay hombres, y concretamente de forma tal que elyo existe desde la relación al tú 3 8 .

A part ir de este personalismo, Buber desarrolló una

nueva filosofía de la religión, que a muchos volvió a

abrirles el camino hacia las experiencias religiosas. Larelación tú-yo es también la forma originaria de la relación con Dios. En las raíces últimas de nuestra vidalingüística y espiritual, Dios es el verdadero tú del verdadero y permanente yo del hombre. Este su tú eternolo han expresado los hombres a base de nombres siempre nuevos. Y aun cuando desde estos nombres construyeran luego conceptos, siempre estaban refiriéndose a

37. Ibid.

38. Ibid., 458.

116

su ser al tú de su vida, estará entonces dirigiéndose a

Dios. Las relaciones humanas tú-yo reflejan en el fondoese tú e te rno; pero, a su vez, ese tú eterno sólo le es ac-

cesible al hombre en el tú del prójimo, y no directa o in-

mediatamente. Precisamente en el tú divino se hacepatente la resistencia del tú del otro frente al yo. Cua ndose trata de llegar a nuevas experiencias y evocacionesreligiosas, no sabemos ciertamente cómo serán éstas,pero conocemos el lugar de las futuras teofanías, y ese

lugar se l lama «comunidad». La indemostrabil idad de

Dios en el reino de las cosas y del entendimiento calculante encuentra sus límites en aquel otro ámbito del tú

y de la razón percipiente. Aquí el tú eterno se deja per

cibir en la relación con el tú inmediato del otro, e int imaa respuestas que sólo podemos darlas con toda nuestraexistencia congregada.

A lo largo de su vida, Buber anduvo a la búsqueda de

esa comunidad en que la relación humana tú-yo se viveco n la atención puesta en el tú eterno. Había salido de

los movimientos juveniles alemanes, y había conocidoaquí esa vivencia mística de comunidad. Luego, tras la

creación del estado de Israel, marchó a Israel en seguida,

y encontró esa «comunidad» en los kibbuzim israelitas.Su crítica social la dirigió tan apasionadamente contra el

colectivismo del este como contra el individualismo de

occidente, contra el liberalismo capitalista como contrael socialismo burócrata. En el fondo, su ideal del hombresólo puede realizarse en comunidades pequeñas, fácilmente abarcables y muy conjuntadas, en las que cadauno conoce y respeta a todos los demás. El socialismopersonal de Buber resulta de hecho atractivo para todos

aquellos que se sienten perdidos en la masa , anónimosen la gran ciudad y apatr idas en la sociedad moderna.

11 7

Desde las pequeñas comunidades personales dimana frecuentemente hacia estas grandes sociedades un efectosalutífero para los hombres que en esta sociedad enferman. Imparten algo que no se puede hacer ni comprar ,comunidad precisamente; comunidad en la que uno se

damentalmente a la sociedad y a su comercio mediadopor las cosas.Es muy importante redescubrir el carácter personal

del lenguaje en una época que nos inunda de señales einformaciones. Más importante es aún respetar el mis



siente en casa. Devuelven así a los hombres su propiaestimación.

Las dificultades con que de continuo tropieza estehumanismo personal, estriban sin embargo en su separa

ción excesivamente tajante entre las relaciones ello-yoy las relaciones tú-yo. Verdad es que Buber dijo que sinel ello el hombre no puede vivir, ya que su vida se llevaa cabo corporalmente y en el comercio con las cosas.Pero el que vive solamente con las cosas, no es el hombre.Es decir, lo auténtica y verdaderamente humano se encuentra sólo y únicamente en la relación tú-yo. De estaforma, el mundo del trabajo, del comercio y del consumo,en el que todos tratan conjuntamente con cosas, viene a

quedar devaluado hasta la inautenticidad y falsedad de lohumano en él. Cierto que, en este comercio cosificado dela sociedad, los hombres viven juntos debido tan sóloa unos intereses comunes de tipo cósico. Pero, ¿no es esolo que acontece universalmente, incluyendo ahí tambiénlas relaciones tú-yo? Es verdad que en estas últimas sedan esos encuentros directos, repentinos y sorpresivos.Pero dichos encuentros nunca acaecen sino en aquellosinstantes en que dos se miran a los ojos y se comprenden.

No puede establecérselos a perpetuidad. Para que delencuentro surja una comunidad, se precisará aún demediación común objetivada y de instituciones fidedignas. A esto no se lo puede designar todavía como caídaen la cosificación de lo humano. Son encarnaciones buenas y necesarias en la vida real. Los hombres pueden síexperimentar una relación recíproca inmediata, pero noretenerla. De esta forma puede también encontrarseaquella comunidad en la que los hombres son personasy se oponen a las formas destructivas de la sociedadmoderna. Pero esa comunidad no podrá oponerse fun-

11 8

terio del tú del otro, que nos sale al encuentro solamentecomo sujeto de unas funciones sociales. Pero el modernomovimiento de la sociedad difícilmente podrá ser reperso-nalizado y, así , humanizado. Pongamos un ejemplo bien

banal. Desde hace varios años puede leerse en las ventanillas de correos o de bancos: «Aquí le atiende a ustedla señorita Müller». De este modo pretende dársele unanota personal al despacho totalmente impersonal decompras y pagos. En casos de duda, resulta útil tambiénconocer el nombre del otro. Pero normalmente no sehace uso de él. Para despachar fluidamente, sólo dosfunciones habrán de darse cita en la ventanilla: el clienteque paga y el empleado que cuenta. Si alguien quisieraentablar primero en la ventanilla una relación tú-yocon la «señorita Müller», todo el movimiento se pararía,los que aguardan su turno se enfadarían, y la señoritaMüller acabaría por impacientarse. Nadie pone en dudaque ese señor pueda ser un yo y el empleado de correosun tú, pero, en el juego de ir despachando, lo que unodebe saber es tan sólo qué ha venido a hacer. Esa es laregla de juego. Y cuando de una regla de juego se trata,lo personal está en no tomarla demasiado en serio, enusarla pero no quedar sometido a ella.

Todas las relaciones tú-yo existen en el medio vitalde unas referencias cósicas comunes, de unas tarease intereses comunes y de unas ciertas divisiones del trabajo. La repersonalización de relaciones racionalmenteconcatenadas para un fin no puede ser llevada a la práct ica de un modo directo. Por eso queda a menudo enllamamiento impotente. La «vida dialogal» puede confacilidadd derivar en rom ántica huida de la civilización

técnico-científica. Y entonces pierde sus poderes salutíferos y humanizadores, y pervive en un apartado r incón

11 9

crítico-cultural. La misma «vida dialogal» resulta en granparte posible tan sólo cuando le ha precedido la racionalización de las relaciones vitales externas. Quien alguna vez haya conocido una empresa agrícola familiar,en la que familia y trabajo están bajo el mismo techo,

talismo de la época industrial incipiente. En la sociedadindustr ial , este mundo ha cambiado. En lugar de la miseria material, de la erradicación y privación de patriaen el éxodo del campo a la ciudad, ha hecho su apariciónun mundo de orden, pero de un orden de burocracia



sabrá que sólo la industrialización y mecanización deltrabajo confiere las posibilidades de una vida dialogalíntima. Siendo las cosas así, la protesta personalistacontra la «espantosa mecanización del mundo» se vuelve

en contra de sus propias raíces. Es claro que éstas habránde evidenciarse como más fuertes; por lo demás, tambiénen Israel.

Las experiencias de encuentro y de vida dialogalson para todo hombre imprescindibles e inolvidables.A base de ellas se forma el sueño de una sociedad humana con hombres humanos. La comunidad de tú y yoen el medio vital de un lenguaje humano es una utopíanecesaria en las indigencias reales de la civilización

técnica. Sin embargo, uno no puede vivir en ese sueño.Pero sí que al compromiso de uno y al empeño socialy político de aplicar las fuerzas propias a las dificultades y posibilidades limitadas de esta sociedad, puedevinculárselos co n esa utopía de la sociedad liberada ydel hombre humano, para extraer de ella el vigor que hagaresistir en la lucha contra las tendencias destructivas.Entonces se aceptará el dolor de la realidad siemprealienada y cosificadora, y se verá el futuro en la imagen

de su transformación hacia su rostro de sociedad huma na .

5. La ironía del «hombre sin atributos»

Marx partió de una situación social, a la que GerhartHauptmann en Weber y Emile Zola en Germinal descr ibieron patét icamente. Era el mundo del hambre, de

la carestía de viviendas, de las masas de braceros asalariados y de su ilegal explotación por parte del capi-

12 0

indiscriminada, de velados intereses y luchas por el poder, de angustiante manipulación del hombre. Los «tejedores» (Weber) de Ha up tm ann , cor. su revolución contra la máquina, son ya pasado. La poesía de Franz

Kafka ha venido a ser ahora expresión simbólica de laimpotencia humana. A una con ello, se ha transformadotambién el problema del hombre. La utopía del hombretotal, con la que, superándose al capitalismo y a la sociedad industrial, pretende llegarse a una sociedad comunista, es decir, universalmente humana, ha venidoa ser para muchos una propuesta imposible. Pero laironía del «hom bre sin atributos» «ert un mun do deatributos sin hombre», como exponía en la novela del

mismo título el ingeniero y poeta Robert Musil, parececonstituir una posibilidad de seguir siendo hombre enes te mundo.

Comenzaremos con la visión científica del hombreen la sociedad, y a continuación seguiremos el magistral ensayo de Ralf Dahrendorf Homo sociologicus39 .La sociología es, desde luego, una ciencia acerca delhombre, pero de ninguna manera la única. Por eso nopretende tampoco presentar al hombre entero. Considera

al hombre desde una problemática determinada. De manera semejante a como la economía construye el proyecto del homo oeconomicus, y la psicología el del psycho-logical man, así también la sociología proyecta una determinada imagen fenoménica en la que se indaga lohumano. El modelo del homo sociologicus es tambiénun modelo representativo, a base del cual deberán comprenderse determinados conjuntos empíricos de infor-

39. R. Dahrendorf, Homo sociologicus. Ein Versuch zur Ges-chichte, Bedeutung und Kritik der Kategorie der sozialen Rolle,Koln 71968 01960).

12 1

mación acerca del comportamiento social humano. Sobre el hombre mismo, no expresa aún nada. Esta visiónautocrítica forma parte de la honradez científica. Ahorabien, para toda antropología científica, el hombre nosólo es objeto sino sujeto también. Y así, dicho modelo

ciedad. De primera intención, no son ni siquiera lassuyas propias, aun cuando de hecho viva en ellas. Tieneque hacer lo que de él se espera. Las propiedades queaquí han sido enumeradas, son posiciones determinadas dentro de unos campos de relaciones sociales pre



de l homo sociologicus no es tampoco únicamente unateoría científica, sino a la vez un reflejo de la sociedadmoderna en la conciencia científica. Si la sociología describe al hombre como homo sociologicus, este hombre,

por su parte, se halla también dispuesto a comprendersea sí mismo como homo sociologicus. Porque, en lasciencias humanas, ciencia y autocomprensión siemprevienen a entreverarse.

¿Quién es el hombre? Estamos en una sociedad,y nos es presentado un señor l lamado Hans Schmidt,a quien antes descono cíamos. Indaga mo s quién es yrecibimos entonces una serie de informaciones: es1. un hombre, 2. de unos 35 años, 3. casado, 4. padre de

dos hijos, 5. alemán, 6. maestro, 7. vicepresidente delpartido x, 8. coleccionista de sellos, etc. Tenemos entonces la impresión de que el señor Schmidt ya no nos esun desconocido. Pero, ¿qué es lo que de él sabemos?Sólo conocemos una serie de propiedades o atributosque tiene, y un número de posiciones que ocupa en lasociedad. Todas ellas, sin embargo, no alcanzan a diferenciarle de otros hombres, ya que otros también lasposeen, si bien en distinta combinación. Sus amigos, su

mujer y sus hijos saben ciertamente que el señor Schmidtes algo más que una pieza recambiable con unas cuantaspropiedades sociales. Pero a nosotros no nos comunican propiamente ninguna información acerca de él mism o, sino tan sólo acerca de aquellas relaciones socialesen las que podemos encontrarnos con el señor Schmidt.Podemos pues pensar que, cuando nos lo encontremos,actuará como cabe esperar de un hombre de 35 años,casado, padre de familia, alemán, maestro, etc. Peroestas expectativas tampoco le afectan a él mismo, sinoa las posiciones y funciones que él ha asumido en la so-

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establecidas. Están ligadas a unas expectativas y exigencias sociales. Al hacérselas propias suyas, viene él aser alguien en la sociedad. Como muestra esa enumeración, que naturalmente cabría seguir prolongando, ocupa

muchas posiciones a la vez. Lo cual significa que, encada una de las posiciones, ha de cumplir unas expectativas distintas y ha de actuar de un modo distinto a comolo hace en las restantes.

¿Quién es propiamente el señor Schmidt? Quizás enla opinión pública de su ciudad se ha conseguido ya unnombre, de manera que tal vez se lo conoce como estedeterminado señor Schmidt. Entonces, naturalmente, noquerrá él perder su nombre. Sin embargo, ¿es él idéntico

al eco que su vida personal ha e nco ntrado en los demás ?Puede también ocurr ir lo contrar io. De seguro, haráél todo lo posible para no perder la apariencia, conservar su exterior y mantener pura su efigie a los ojos de losdemás; pero, precisamente por eso, resultará dudosoque él sea realmente lo que él tiene, si sea su nombre loque expresa su irrepetible individualidad, o si ese nombresea una máscara tras la que puede, igual de bien, andarescondiéndose. Si al mismo señor Schmidt le pregun

tamos quién es él , podrá evidentemente respondernosque él es todo aquello que le presenta en sus propiedadesy posiciones. Podrá también decir: «Aquí soy bien conocido». Podrá identificarse con la imagen con que aparece socialmente. Pero podrá también diferenciarse deella. Puede que sólo esté representando estas propiedadesy posiciones, como, por así decir, jugándose a sí mismoa doble baraja. Eso es lo que solemos ver cuando alguiennos dice: «Por mi cargo de funcionario he de comuni

carle a usted...; pero si usted me pregunta personalmente le diré que...».

12 3

En épocas tranquilas, el señor Schmidt logrará probablemente reducir a un denominador común sus múltiples posiciones o funciones sociales. Desarrollará entonces un estilo de vida con el cual equilibre sus diversas tareas y encuentre el tiempo oportuno para cada

ciedad pluralista, no aparece él de ninguna manera comolo que él mismo es, ni como «hombre» ? ¿Es él puram entey tan sólo una persona en la medida en que comportaunas propiedades, funciones y derechos, que otros también tienen?



una de ellas. Pero hay situaciones extremas en que lasdiversas cargas se convierten en sobrecargas, y entoncessucede un desdoblamiento de su personalidad. «Me hancontado hace poco de un hombre del Berlín oriental,

que hace cabalas sobre si tiene cuatro yos diversos.Es alcalde de distrito del CDU oriental, es padre de familia, es pastor protestante, y no sé qué otra cosa más,pero cier tamente una cuarta . Cuando este hombre dice'yo ' , puede escoger una de estas cuatro posibilidades,que realmente las es. Porque cada una de estas cuatropersonalidades de la única personalidad disociada, tieneque pensar y actuar de manera distinta a las otras. Esto,para muchos cristianos de detrás del telón de acero, es

el pan nuestro de cada día», contaba cierta vez MartinNiemóller. A tales desdoblamientos de la personalidadse llega a menudo en las dictaduras políticas e ideológicas, aunque no sólo en ellas. Los hombres se venobligados a hacer y dar testimon io de cosas que ellosno querrían. A la sociedad moderna se la llama sociedadpluralista porque en ella siempre pugnan una multiplicidad de opiniones e intereses, grupos y asociaciones.Pero en ella el hombre, también, se experimenta a sí

mismo como un ser pluralístico que, como en una encrucijada, ha de vivir con frecuencia muy diversas normas, exigencias y expectativas, a las que no cabe ya reducir al de nom inado r de una única y sosegada personalidad, ni de una tram a coherente. La necesidad imperiosade tener que estar siempre adaptándose, puede conducira una ruptura de continiudad en la vida. En el negocioha de hacer de gerente duro, en casa de tierno padre defamilia, en el círculo de amigos de interlocuto r interesante

y sugerente, etc. ¿Dónde es él hombre, y dónde le eslícito serlo? ¿O acaso, en el tráfico funcional de esta so-

12 4

Para designar las propiedades y posiciones socialesdel hombre, el modelo del homo sociologicus emplea elconcepto de papeles o funciones sociales. Por funcionesse entiende algo que al portador de dichas funciones le

está estatuido con antelación, un complejo de formas deconducta que se hallan igualmente al exterior de él.La función o papel social de un maestro implica, porejemplo, unos requisitos determinados de formación,habilidad pedagógica y aptitudes en el trato con los niños, los padres, los otros maestros y las autoridades escolares. Respecto a dichos requisitos, cabe distinguir entrelo que se espera muy determinadamente que tiene que hacer, lo que se espera que hasta cierto punto debería hacer,

y lo que se espera un tanto indeterminadamente quepodría hacer. Hay cosas que un maestro o bien tiene necesariamente que hacer, o bien debería hacer, o bienpodría hacer. Se dan también unas sanciones contra aquélque «no cumpla con su función» o «salga de su papel».Toda función social contiene leyes, usos y costumbres.Algunos se hallan fijados de tal modo que al hombreemplazado en ellos le permiten tan sólo un reducido campo de juego para su configuración individual; otros, en

cambio, requieren francamente una .autoconfiguracióncreadora. Cada uno ha de aprender sus funciones sociales, para adaptárselas y para adaptarse él a ellas. De ahíque la función social implique el proceso de una socialización, por el que una sociedad dada se integra a unoshombres, e igualmente el proceso de una internalización,por el que los hombres se apropian sus posiciones sociales. Se darán entonces conflictos, tanto entre la letra de las funciones sociales prescritas y las par

ticularidades individuales de un hombre, cuanto entrelas diversas funciones que uno debe cumplir, la una

12 5

tras la otra o varias a la vez. Toda comunidadeclesial tiene, por ejemplo, una imagen bastante fijade la función o papel del párroco. Algunos esperanmuy totalitariamente que el párroco esté siempre de servicio, y se admiran de su esfera privada, de su educaciónde los hijos, de sus convicciones teológicas, o de su pos

yo social. De mi existir social puedo tomar, por así decir,la conciencia de la función que asumo o comporto. Yo ymi función andamos por separado. Yo no soy el resultadode mi constelación social, porque sigo siendo... desde miorigen la posibilidad de mí mismo. Sólo me conozco en mifunción, y sin embargo no soy idéntico a ella 40 .



tura política. ¿Qué posibilidades positivas se le concedenen orden a que sea y se haga él mismo? La esposa delpárroco (Pfarrfrau), texto compuesto por siglos enteros

de tradición, deja abiertas muy pocas posibilidades parala configuración individual o para otras funciones dist intas.

La expresión, usada por la sociología, de funcioneso papeles sociales no constituye tan sólo un teorema científico. Tiene sus efectos de gran atractivo para la auto-comprensión del hombre en la sociedad. Porque secorresponde muy exactamente con el comercio, hoy díamás desembarazado, de la sociedad. En las antiguas so

ciedades «o se hablaba de funciones ni de papeles sinode estados, en los que uno nacía y en los que uno moríatambién. En la sociedad burguesa se habla de profesiones.A partir de Lutero, la palabra «profesión» (Beruf)siempre implica también el pathos religioso de la «vocación» (Berufung). Sin embargo, el concepto cristiano devocación hace referencia a una determinación irrepetible,definitiva y de por vida. La sociedad moderna no es yauna sociedad de estados ni una sociedad de profesiones,

sino una sociedad móvil, con puestos de trabajo y ocupaciones cambiantes. El concepto sociológico de papeleofunción le viene como anillo al dedo.

El concep to de función, adem ás, coloca al ho mb rede esta sociedad a una cierta distancia frente a sus obligaciones y posiciones sociales.

En cuanto yo social, yo no soy yo mismo. A pesar de hallarme inexorablemente encadenado a mi existir social, y apesar de recibir en él mi autoconciencia en el espejo de miactividad, puedo sin embargo contraponerme a él, tomándome como lo que yo mismo soy. Yo no coincido con mi

12 6

Cuando, por tanto, el hombre toma de su exist irsocial la conciencia de una función que ha de cumplir oun papel que ha de desempeñar, está cobrando a la vezuna interna distancia crítica frente a su vida social.

Esto, por una parte, constituye una ganancia, ya que asu profesión no la toma por más tiempo con una seriedad salvaje, sino que adquiere humor y libertad internafrente a sí mismo, y da testimonio de su carácter humanoen, con y entre su existir de funcionario. Por otra parte,sin embargo, y debido a esa distancia interna, el hombrepuede también perder el contacto con la realidad. Elmismo no es en lugar ninguno lo que socialmente pareceser. Su existir-para-otros es tan sólo su existir según el

modo como socialmente parece ser para los otros. Estarealidad social y política se convierte en un pequeñoteatro del mundo, en el que cada uno desempeña su papel,hasta que sale de escena y siguen otros d esem peñán dolo .El hombre mismo no se pone ahí de manifiesto. El interior y el exterior van separados, y si las posibilidadessociales externas están escritas y delimitadas de antemano como en un papel , entonces lo verdaderamentehumano habrá de encontrarse en lo inter ior 4 1 .

Pero, ¿se da efectivamente esa subjetividad interna trasla farándu la social, y cabe cons tatarla de algún m od o?Si la autoconciencia se retira de la estricta y comprometedora realidad social, y si concibe a ésta solamentebajo la imagen de un juego social con reparto de papeles,¿qué es lo que cuenta entonces? Esto exactamente eslo que expuso Musil en el personaje novelado del hombre

40. K. Jaspers, Philosophie 11, Berlin 1932, 30. Es de resaltarla fecha en que fue redactado este texto.

41 . C. Schmitt, Politische Ro mcmtik, Leipzig 21925.

12 7

sin atr ibutos4 2

. En Kakanien, monarquía danubiana endesmembración antes de la pr imera guerra mundial , a laque Musil tomó por caso par t icularmente claro del mundo moderno, en este estado «que se constituyó a sí mismono importa cómo», resulta que «cada habitante del paístiene por lo menos nueve caracteres: un carácter profe

hombre puede reflexionar sobre la realidad de su viday volver a salirse de ella, conservar su negativa independencia frente a todo, y jugar con aquellas posibilidadessuyas completamente distintas.

Lo que en la ironía emerge, es la libertad subjetiva que,



sional, otro nacional, otro estatal, otro de clase, otrogeográfico, otro sexual, otro consciente, otro inconsciente , y quizás aún otro carácter privado. A todos ellos

los une él en sí, pero ellos lo descomponen, y él no espropiamente nada más que una pequeña hondonada ,erosionada y lavada por estos múltiples arroyos, que seinfiltran en ella y vuelven luego a salir, para llenar conotros torrentuelos otra hondonada dist inta. Por eso,cada habitante de la tierra tiene aún un décimo carácter,y éste no es otra cosa que la fantasía pasiva de espaciosdesocupados. Este carácter le permite todo al hombre,excepción hecha de lo siguiente: tomar en serio lo que

sus, por lo menos, otros nueve caracteres hacen y lo queocurre con ellos, o sea, con otras palabras, exceptuandoprecisamente lo que a él habría de llenarle». Como habitante del país, es decir, como hombre de sus realidadesconcretas, el hombre tiene esos nueve caracteres y másaún, no es solamente una persona sino muchas personas,juega simultáneamente muchos papeles, desempeña muchas funciones, y éstas a su vez lo escinden y lo desarticulan. Pero como habitantes de la tierra, lo cual significa

como hombre según sus posibilidades, puede, gracias a sufantasía privada, diferenciarse de esas realidades e irónicamente tomarlas a la vez en serio y no en serio. Estafantasía pasiva es también para Musil el sentido de posibilidad que le dice al hombre que no necesita ser todoaquello que ha venido a ser, que siempre podría ser también de un modo dist into. Mediante la autoironía, el

42. R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Hamburg 1952,

34, cf. 150 (trad cast.: El hombre sin atributos, Barcelona 1965).Sobre este punto Kl. Laermann, Eigenschaftslosigkeit, Stuttgart1970.

12 8

en cada instante, tiene en su poder la posibilidad de uncomienzo, y no se halla incomodada por anteriores condicionamientos 43 .

La proximidad que el hombre sin atributos guardacon el hombre total, es palmaria. A la fantasía activadel ser humano colmado, que veíamos antes, le corresponde ahora la fantasía pasiva del ser humano posible;a la utopía de antes, le corresponde la ironía de ahora;al mundo alienado, el mundo de atr ibutos sin relacióncon el hombre. En ambos casos se busca acceso a la categoría de las ilimitadas posibilidades del hombre, frente a la realidad social experimentada como oprimente

y alienadora. El poder-ser del hombre radica, para el uno,en el futuro que se logra mediante transformación revolucionaria; para el otro, en la subjetividad interna que selogra mediante distanciamiento irónico de la realidadpresente.

El hombre sin atributos asume la lucha por lo posiblede un m odo a la vez apasionado e indolente. Apasio nado,porque esta lucha embriaga su vitalidad; indolente, porque sabe que todos los atributos que pudiere adquirir,

nunca en cambio le pertenecerán. Desarrolla una actitudexperimental de la vida, y se compromete sólo en tanto— como dice, tomando otra vez el vocabulario teatral —

en cuanto le sea luego posible retirarse de escena. Vivesiempre reservándose. Es ágil y activo, sin ser productivonunca. De esta forma, su mundo se desmorona en laconstatación neutra de un mundo factual sin sentido,por un lado, y en una sensibilidad del alma difícilmente

43. S. Kierkegaard, Über den Begriff der Ironie (1841), Berlin1929, 211.

9

12 9

comunicable, por otro, como lo muestran hoy día muchasnovelas. En cuanto a él mismo, vive en la ilusión de quelas mil posibilidades que tiene, poseen más valor que larealidad única que él es.

Este desgajamiento de realidad y posibilidad es, otravez, típicamente romántico. La retirada del alma bella

una poderosa fascinación para el hombre moderno. Lepromete una autoafirmación interna contra el desgarramiento del mundo exter ior y una l iber tad internafrente a los imperativos sociales. Esta fascinación, sinembargo, es pagada con la creciente incapacidad de identificarse, de encarnarse en la vida práctica y de vivir.



a la interioridad fluctuante en sus ilimitadas po sibilidades,significa parejamente el vaciamiento y muchas vecestambién el abandono del mundo externo social al absurdo. Cuanto más el alma bella se retire casta e irónicaa sus secretos, tanto más irrefrenablemente estará sacrificando a la realidad en aras de aquellos poderes a losque ella desprecia. Cuanto más lata se haga la distanciairónica, tanto más indiferente le resultará el mundo social. Cada realidad es tan buena y tan mala como cualquier otra. Pero, de este modo, a la realidad negativase la deja tal cual es. El distanciamiento irónico frenteal mundo social y la concomitante retirada hacia elpoder-ser se tornan de continuo en reconocimiento in-distanciado de lo subsistente. Es verdad que el hombreirónico gana para sí mismo un punto de vista en extremosuperior e inexpugnable, más allá de todos los puntosde vista. Pero, puesto que en ningún sitio puede hallarsedecantado, no sabe tampoco dónde pueda decantarse,y por eso sigue haciendo todo lo que los demás handecantado para él. En su rostro sólo queda una risasatírica o una lágrima de melancolía.

Naturalmente, esta acti tud humana no corre a cargode la sociología de las funciones o papeles. Dicha sociología emplea esta metáfora del lenguaje teatral, únicamente como modelo carente de valor, en orden a invest igar el comportamiento humano social . Mientras que alteatro le es constitutiva la inautenticidad de lo que ocurreen escena, una suposición de ese estilo resultaría funestaen la vida social. Porque aquí el hombre no puede enningún sitio quitarse la máscara, para darse a conocero irse a casa. Sin embargo, la idea de carencia de propiedades y de papeles sociales representados sigue poseyendo

13 0

La ironía del hombre sin atributos aduce varios paralelos con una forma moderna de fe cristiana, que pretendedemostrar la libertad interna frente al mundo a base de

la desmundanización de la existencia

44

. Si el hombrevive en y del mundo, no vive entonces en y de Dios.Ha caído en manos de los poderes de este mundo y desu ley. A esto puede calificárselo como pecado. La persona vive de sus obras. El hombre cobra su autoconcien-cia en el espejo de sus actividades sociales. Es ei resultado de su constelación social. Vive, por tanto, bajo elimperativo social de sus funciones o papeles. Sus condicionamientos sociales le otorgan la seguridad de su vida.Pero cuando el Dios que trasciende al mundo lo llama,y él percibe la llamada de Dios y se confía a ella, entonces viene simultáneamente a desprenderse de su ligamiento al mundo y se hace libre frente a los poderes del mundo y a sus leyes. Se hace libre frente al espejo de sus actividades sociales y puede de esta forma encararse a élmismo. Entonces no es ya el resultado de sus constelaciones sociales, sino que se convierte en hijo de Dios y enseñor del mundo (Fr . Gogarten 4 5). Vuelve a comprenderse a sí mismo como criatura e imagen de Dios, el

cual es por antonomasia trascendente.

Y de este modo comprende también a su mundo enuna forma nueva. Ese mundo no será ya el reducto deimperativos en el que por fuerza tiene que vivir, sino su

44. H. Schelsky fue el primero que expuso este paralelismo:Ist Dauerreflexion institutionalisierbar?, Zee 1957, 153-174. Cf.también Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation, Dusseldorf 1961.

45. Fr. Gogarten, Der Mensch zwischen Gott und Welt, Hei-delberg 1952.

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propiedad y posesión, a la que podrá «tener» «como si nola tuviese». Para él pierde el mundo todo esplendordivino y se convierte en nada más que mundo. Esta femundaniza pues al mundo, porque y en la medida en quedesmundaniza la existencia del hombre mediante la llamada de Dios. Los dioses, daimones, ídolos y tabús,

La fascinación que dimana de esta fe como internasuperioridad frente al mundo, tiene también su precieen la incapacidad de encarnarse de un modo productivoy transformador en la insatisfactoria realidad social,y de propagar el amor entre los condicionamientossociales y políticos. La global superioridad de la fe frente



mitologías e ideologías son expulsados del mundo, demodo que lo que resta es mundo puramente. Con todo,esta fe que desmundaniza a la persona interna y munda

niza a la persona externa, sólo es sustentable en la reflexión total que anda permanentemente distinguiendoentre Dios y el mundo. Jaspers dijo: «Yo sigo siendodesde mi origen la posibilidad de mí mismo. Sólo meconozco en mi función, y sin embargo no soy idénticoa ella». Esto, en lenguaje cristiano, podría significar:en la fe me recibo de Dios como posibilidad de mí mismo.A m i existencia social la teng o co mo si no la tuv iese.También esta fe libera de los imperativos y perentoriedades sociales, y otorga un punto de vista interno frentea ellos. También esta fe da libertad interna y posibilidadesfrente a la sociedad y su realidad. Salva, como sueledecirse, a la personalidad del hombre contra las exigencias totalitarias de la sociedad. Desmundaniza la subjetividad del hombre frente a toda situación social, imaginable siquiera, y le intima a la soledad de la decisiónpropia. Pero, en retorno, no abre ninguna perspectivaconcreta hacia la realización política de esta libertad.Cierto que la libertad de la fe se concretiza en decisiones,

pero las decisiones no pasan a ser decisividad, y la actuación nunca se convierte en transformación de circunstancias e instituciones.

El camino pasa hoy por la soledad en que puede escucharsela voz, y conduce a la libertad que nos regala nuestro sernosotros mismos. Osar ha de hacerlo todo individuo; garantía no hay ninguna. Pero sólo de aquello que los individuos osen, podrá aflorar el futuro 46 .

46. R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, Tübingen 1952,293.

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al mundo puede igual de bien verse llamada a una responsabilidad por el mundo, pero entonces le falta todocriterio para un sí y un no determinados. Finalmente,esta forma de fe está siempre en peligro de torn arse en esaactitud romántica del alma bella que, como mariposade flor en flor, revolotea por encima de la realidad, deuna decisión a otra, sin tomar operante y auténticamenteen serio a la realidad corporal.

La figura del hombre sin atributos en un mundo depropiedades sin hombre es ciertamente, en el plano estético, una figura atrayente; en el plano ético y político,sin embargo, utopía funesta de lo negativo. Es un sueñode omnipotencia en el ámbito de las posibilidades irreales, que nace de las experiencias de impotencia en elámbito de la realidad social.

6. El corazón aventurero

En la ciudad frigia de Gordium, había un carro debatalla consagrado a Zeus. A él se hallaba sujeto un nudo

ingeniosamente enlazado. La antigua leyenda prometíala soberanía sobre Asia entera a quien tuviese el ingeniode desatar el nudo gordiano. Cuando Alejandro Magnollegó a la ciudad, le fue también a él presentado el carrosagrado con su nudo. Pero Alejandro no se inclinó paradesatarlo paciente y con inteligencia, sino que tomó suespada y lo cortó de un tajo.

Esta historia puede ser entendida como símbolo dela muy moderna fuga a la acción directa. Los condiciona

mientos sociales se hacen cada vez más complejos y poreso la vida en ellos resulta cada vez más complicada.

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Los entramados funcionales de los requisitos y reaccionesde la sociedad se tejen en torno al individuo como unared en la que él se siente prisionero. La realidad abiertaque constantemente ha de ir tomando en cálculo nuevospuntos de vista, situaciones diversas y posibilidadesmúltiples, sólo a duras penas puede ser aguantada. Las

de las mil posibilidades a la realidad necesaria única:el camino de la nuda decisión1".Decisión 4 8 significa literalmente que una espada es

sacada de la vaina, y da comienzo el curso serio de lalucha. Nuda puede llamársele a la decisión cuando se latoma sin fundamento y no se pregunta por fundamenta-



circunstancias y condicionamientos se hacen relativos,y, puesto que cada vez hay más cosas a las que uno ha deconsiderar desde contextos condicio ales de diversa es

tratificación, es cada vez más difícil acertar con las decisiones correctas. Se va de compromisos a concesiones,de modo tal que uno va adquiriendo en retorno ciertosentimiento de insatisfacción. Y si la sociedad y su política resultan así cada vez más indomeñables, ocurreentonces que cada vez se corresponden menos con unanecesidad elemental del hombre: el hambre de orientación segura, de relaciones claras y de identidad estable.No aguanta más el estar viviendo en discusiones sin fin,

en las que todo ha de ponerse bajo interrogante. Su necesidad interna no se ve ya satisfecha por las complicadasy complejas situaciones de la sociedad. Y es así corno,en orden a conseguirse claridad, echa mano a la espadaalejandrina de la nuda decisión y ensalza la acción directa como la gran salvadora frente a la postulada reflexión permanente. La lucha debe volver a hacersepadre de todas las cosas, trátese de la gran guerra, dela lucha de clases, o de las acciones de los «pro-

vos» contra el establishment: «¡A por el últimocombate!».Por encima de los condicionamientos ya indomeñables

del presente, el pensamiento crítico-utópico construyela contra-imagen objetiva de una sociedad armónica,liberada. Esta es la imagen tendencial del hombre totalque vuelve a encontrar sus posibilidades. El escepticismoautocrítico se retira de la oprimente realidad social alsecreto interno del hombre sin atributos, para saborear

esas posibilidades en la irrealidad. Pero hay todavía untercer camino para llegar de la multiplicidad a la unidad,

13 4

ciones. La acción directa no se prueba aquí según unasnormas objetivas, sino que se estatuye a sí misma comonorma. El vivere resolutamente ha de tener su valor en sí

mismo y no en otra cosa distinta. Tal es «la lucha comovivencia interna», como Ernst Jünger dijo en 1922. «Loesencial no es por qué luchamos, sino cómo luchamos» 49 .Lo que cuenta no es aquello por lo que nos decidimos,sino el que nos hayamos decidido y osemos hacerlo.Porque aquello por lo que uno debe decidirse, es teóricamente tan insoluble como el nudo gordiano. Si sequisiera discutir para así sopesar previamente todas lasposibilidades y consecuencias, nunca se llegaría a unaresolución. Por eso se decide uno antes que nada a serdecidido, y se resuelve a ser resuelto. Sólo en la lucha seclarificarán los frentes que en las discusiones aparecíantan sólo velados. Únicamente en la lucha vuelve la vidaa tornarse elemental. Entonces se conoce al enemigo ytambién a los amigos. Argumentos tajantes no los hay ya,porque con palabras puede estarse discutiendo eternamente. Sólo la fuerza corta de un tajo los nudos gordianos del mundo, que encubre sus conflictos a base de argumentos y contraargumentos. Ella clarifica la situación

y hace que todo sea completamente sencillo.

Esta, al parecer, fue la gran fascinación que la declaración de guerra de 1914 ejerció en los intelectuales y

47. C h r . G r a f v o n K r o c k o w , Die Entscheidung. E ine In te r -suchung übe r E r . Jünger , Schmi t t , Ma r t in He idegger , S tu t tga r t1958.

48. «Dec is ión» , en a lemán Entscheidung, del prefijo ent-,con signif icado de «separación», y -scheidung, de Scheide, «va ina»(N. del T).

49. E . Jünger , Der Kampf ais infieres Erlebnis, Berlín 1922, 76.

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estudiantes alemanes. Al final de la novela que hemoscitado, Musil la descr ibe muy penetrantemente:

Problema general: la guerra. Todas las líneas desembocanen guerra. Cada uno la aprueba a su manera. El elementoreligioso en la declaración de guerra... Por fin la vida sehace esencial, afirmante, nada le falta, la gente se toma en

y la espontaneidad en salvación, y el ataque arrebatadoe imponderado en camino salvador .De este modo surge un concepto de ser humano que

se halla determinado tan sólo por voluntad y poder,por voluntad de poder. La fundamentación ideológicade la guerra, la cuestión de quién la haya iniciado, la



serio, la vida no aboca al vacío, se tiene una convicción,una fe... El baño de hierro salvará al mundo 50.

De este modo, la lucha de la nación por la existenciase convierte en la gran salvadora frente a los interesesconflictivos y a la desarticuladora reflexión de las múltiples opiniones y puntos de vista. Parecidamente, trasla primera guerra mundial, el oficial de tropas de choqueE. Jünger celebró la experiencia de la guerra como gransalvadora:

Tenemos demasiadas ramas. La savia no sube ya hasta laspuntas. Sólo si un impulso directo nos quema como un rayo,

volveremos a ser sencillos y a encontrarnos llenos; tantopor lo que afecta al individuo, cuanto a la suma de ellos,al pueblo. En la danza sobre el delgado filo entre ser yno-ser, se revela el hombre verdadero. Su fragmentaciónvuelve entonces a refundirse en unas pocas pulsiones originarias de fuerza avasalladora. Toda la multiplicidad deformas se simplifica en una única dirección: la guerra 51 .

De ahí que en definitiva sea indiferente por qué selucha y si la guerra está o no justificada. Lo único queimporta para el hombre que pelea, es el empeño decididode su existencia por el ser o el no-ser. Porque, en el empeñarse, experimenta que su existencia, fragmentada como está por la civilización, se aglutina místicamenteen torno a una situación única y una decisión única.«Ningún otro sale a defenderlo, su causa él mismo lalleva en solitario», se decía ya en el Canto al jinete deSchiller. En la lucha, la reflexión se convierte en pecado,

50. R. Musil, o. c, 1575.51. E. Jünger, o. c, 116.

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utópica consignación de los objetivos bélicos y la pregunta sobre lo que vendrá después, todo esto se deja acargo de los oradores para que lo discutan en casa. Ellos

no motivan la guerra como vivencia interna. Al luchadorde vanguardia eso no le interesa. En el fondo, es comoel antiguo lansquenete, que puede pelear a favor de cualquiera porque en ninguna parte tiene su hogar. No ha«puesto su causa en nada». Su ideología decisionista ybélica es la ideología de la hueste perdida, de las SS,de los comandos, de los marines, de los legionarios, de lasllamadas unidades selectas de tropa, y a veces tambiénde los partisanos.

La voluntad de poder y el poder de la voluntad pueden tener también consecuencias políticas en la sociedadmoderna. Esa fue la fascinación de 1933. Porque el fascismo no tenía en el fondo ninguna ideología nueva o propia, sino que era un revoltijo de ideas apropiadas. Enel fondo lo que fascinó a los hombres, no fue ni el nacionalismo ni el socialismo que en el nacionalsocialismo sepretendía, sino algo totalmente distinto: el poder de laimposición, la resuelta voluntad del Führer y el seguimien

to ciego, la movilización total del pueblo y el uniformarla sociedad plena de intereses conflictivos a tenor de esavoluntad única. No las ideas ni los ideales, sino la resolu-tividad, fue lo que a muchos les impuso. Ella les infundióel sentido de su propia grandeza y el sentido de orientación dentro de la historia del mundo. En realidad, sólopsicoanalíticamente puede explicarse que intelectualesafectados por una astenia mental añoren a veces ponersebajo el látigo del hombre fuerte y de decisiones auto ritarias

a sus problemas insolubles, y caigan a continuación en elhimn o abúlico de pasar de la decisión a la decisividad.

13 7

Según la ideología de los lansquenetes, la felicidadmás honda del hombre deberá consistir en marchar alsacrificio. En la entrega total habrá de radicar la salvación frente a la incertidumbre, en la que uno no sabepara qué existe. Eso es también lo que Hitler prometióa todo el pueblo alemán en su libro Mi lucha:

narse en soberanía de superintendentes y comisarios.La impotencia de las ciencias y del espíritu es sentidapor muchos de un modo semejante. Pero, en vez de sacarpoder de esta impotencia, caen muchos en los slogansde derechas o de izquierdas, y marchan suicidas a «laúltima batalla» entre las porras de la policía y los cóc-



Idealismo: por esta palabra entendemos tan sólo la posibilidad del sacrificio del individuo en favor de la totalidad...Únicamente él conduce a los hombres hacia el reconoci

miento voluntario del privilegio del poder y de la fuerza,y los hace convertirse en un polvito de aquel orden que forma y constituye el universo entero 52 .

La mejor preparación para la vida nueva y audazdel sacrificio es la aniquilación de las valoraciones ynormas del espíritu humanístico, la destrucción de lalabor educadora que la era burguesa ha efectuado en loshombres. «La mejor respuesta al crimen de alta traicióndel espíritu contra la vida es el crimen de alta traición del

espíritu contra el espíritu; y entre los más hondos ycrueles placeres de nuestro tiemp o se cuenta el de tenerparte activa en esta labor de minadores», decía E. Jüngeren 1932, con su escrito Der Arbeiter53 .

Un crimen semejante de alta traición del espíritucontra el espíritu, lo encuentra uno hoy día con frecuencia en las universidades; bien sea que los unos pretendanvolver a vincular la autoridad del espíritu a los hombresfuertes de la política y a sus decisiones autoritarias,

para así salvar la «libertad de la ciencia», o bien sea,si no, que otros adoren el anarquismo y celebren en laimpotencia el culto a lo violento. El desprecio de la universidad como «torre de marfil» habitada por «idiotasde especialidad», o como «prado de juegos» para lasideas opinables y sus discusiones de pura charlatanería,puede, es verdad, agudizar la responsabilidad políticade las ciencias, pero puede también muy fácilmente tor-

52. Citado por Krockow, o. c, 51 .53. Der Arbeiter, Hamburg 1932, 40.

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teles-molotov de quienes se tienen por partisanos. Sihay un «crimen de alta traición del espíritu», éste estribaen el sometimiento de la doctrina y de la investigación

al poder carente de espíritu.En el nivel político-estatal, la decisión de la fuerzalleva a la destrucción de la democracia parlamentaria, a lacual suele ridiculizársela como mera democracia formal54 .Según dijo el filósofo de la contrarrevolución españolaDonoso Cortés, en contra de la revolución francesa, laburguesía es una «clase discutidora». Desearía discutirtoda nimiedad política y diluir en discusión a la verdadpolítica total. Su esencia es negociar, y sus frutos el com

promiso. Su utopía consiste en la esperanza de que a labatalla decisiva puede transformársela en un permanentedebate parlamentario e írsela dilatando mediante discusiones. Lo contrario a la discusión es la dictaduraque se presenta para la batalla decisiva. La preguntade «¿Cristo o Barrabás?», la burguesía liberal la habríarespondido inst i tuyendo una comisión investigadora, re legando así la decisión requerida. Pero, ¿qué es lo queocurre cuando no hay ya normas comunes ni convenios

obligatorios, a tenor de los cuales puedan las decisionesevidenciarse como rectas o torcidas? ¿No tendrán entonces que volverse a discutir también las instanciasnormativas, y no podrá la discusión volver a poner bajointerrogante todas las decisiones, dejándolas así en suspenso? Si a todo se lo hace problemático y discutible,entonces todo lo firme se desintegra y tambalea. ¿Dónde,en ese caso, serán las decisiones claras y perentorias?De nuevo vuelve a surgir la fuerza seductora de la nuda

54. C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehrevon der Souveranitát, Leipzig 21934.

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decisión. Lo político, entonces, no reside en los discutibles conflictos de intereses ni en los compromisos negociables, sino en la soberanía (Souveranitat). Pero lasoberanía política es en los casos de excepción dondemás claramente se pone de manifiesto. Por eso el controvertido especialista en derecho público Cari Schmitt

ra escatológica del mito. En cuanto mito, sigue sóloperviviendo en las sectas apocalípticas. Pero la definiti-vidad que este mito simboliza, se ha introducido vigorosamente en la moderna comprensión de la historia. Elimpulso a compendiar todas las situaciones en una únicahora de decisión, el sentimiento de que esté sonando la



dijo: «Soberano es el que decide sobre el estado deexcepción». Porque lo que en esta decisión se baraja noson ya normas o controles normativos, sino la misma

existencia. La soberanía, por tanto, es algo que se hacetotalmente inequívoco allá donde está en juego la luchapor la existencia de un pueblo. Es ahí donde vige la auténtica distinción política de amigo o enemigo. La relaciónamigo-enemigo se muestra en la lucha. Ella confiere a lasdecisiones políticas su verdadero sentido. Porque aquílas decisiones se evidencian de un modo directo: él o yo,autoafirmación o caída. Por consiguiente, la guerra no esuna prosecución de la política valiéndose de otros me

dios,-sino el exponente máximo de lo político mismo.La guerra, la disposición a la muerte y a la matanza, nctienen un sentido acreditable p or n orm as, sino sólo, unsentido elementadamente existencial. Se lucha contra elenemigo auténtico, no por llevar adelante unos programas. Lo cual, a su vez, significa esto: en las cuestionesvitales del pueblo la democracia parlamentaria es inepta.La dictadura política se torna en salvación.

La democratización de la autoridad política y el

proceso político decisorio son aquí relegados en favorde una política existencialista, de la que luego naceráel clamor pidiendo violencia al gobierno autoritario.Al proceso humanizador de la democratización se lodifama como un proceso desintegrador de la autoridad.Las exigencias de resolución y de autoridad sólo se ven.de este modo, fomentadas y satisfechas mediante la formación de sectas políticas y religiosas, a base de una mentalidad sectaria tanto en la política como en las iglesias.

El apocalipsis del combate final de la historia delmundo entre Gog y Magog en Harmaguedón es una figu

ro

última hora, y el pensar en categorías de amigo-enemigose encuentran tanto en los movimientos políticos comoen las doctrinas antropológicas de salvación. La figuradice: es la última hora, por eso está en juego la decisiónabsoluta por la que habrá de llevarse a cabo la definitivadivisión entre nosotros y los otros. El tiempo de perorar,de negociar y de convencer a los otros ha pasado. Si aesta figura apocalíptica se la interpreta existencialmentey se la aplica a la fe cristiana, surge entonces de ahí larepresentación del tiempo preciso para la predicacióny el anuncio, con llamamiento e intimación del absoluto,y del tiempo preciso de la fe, como decisión absoluta.Ambos a dos, llamamiento y decisión de la fe, son en

tonces objetivamente indemostrables. No se puede reflexionar ni discutir sobre ellos. Lo único que cabe haceres presentarse ante ellos sin atender a razones ni demostraciones. La fe es entonces «la marcha hacia lo incer-ciorable», el salto al abismo, una «decisión en la nada».Una tal fe es entonces una «fe absoluta». No es la credibilidad de su objeto lo que la demuestra, sinc el propio empeño cerrado, por el que el hombre accede a símis mo . Pero u na fe así, ¿puede ser «fe cristian a», fe

cristiana que se debe por entero a la persona y a lahistoria de C risto ? ¡La fe cristiana no es posible sin lacredibilidad de aquél y de aquello que tiene frente a sí!

Si en lugar de las normas y valores de la humanidadse estatuye en convenio social como normativa a la historicidad y al carácter decisivo de la existencia humana,de ninguna manera se habrá eludido el círculo de lonormativo ni la discusión en torno a sus fundamentos,sino que únicamente se habrán sustituido ciertas normas

por otras. Si el estado político de excepción ha de revelar

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la verdadera soberanía, lo único que se habrá hecho serátomar a la excepción como regla. Pero prescindiendo delestado normal, no puede en modo alguno llegarse a definir el estado de excepción. Y prescindiendo de fundamen-tación y de objetivos no p uede tamp oco h ablarse de decisiones. Aquí se da lógicamente un círculo: la ideología del

4. El hombre y el Hi jo del hombre



decisionismo sólo puede afirmarse por oposición a dichasnormas y valores, es decir, permanece negativamenteligada a ellos. Y no ocurre de distinta manera en lo queatañe a la exigencia que plantea la opción absoluta de lafe. Porque ésta sólo resulta comprensible por oposicióna la fe histórica de la iglesia, y a la fe adquirida desde losusos y costumbres. Pero se disolverá en sí misma, encuanto el fundamento y el sustento de la fe desaparezcanen lo inefable e infundamentable. La fe cristiana se hallainsolublemente vinculada al recuerdo histórico del acontecimiento de Cristo y a la esperanza escatológica en elfuturo de Cristo, y por eso ella misma es decisión histórica. El llamamiento que ella escucha, no es la trompetade la última batalla sino la promesa invitadora del crucificado. Y ésta no empuja a la fe hacia la última hora,sino que le otorga tiempo porque está abriéndole futuro.La coloca en el tiempo del amor, el cual confía en la capacidad que el «enemigo» tiene de transformarse, porqueabriga esperanza en él y por tanto no lo golpea a muerteni lo anatematiza, sino que es su deseo ayudarle a vivir.Las presiones porfiadas a que uno se decida, se corresponden sin duda con las expectaciones apocalípticas delo inminente, pero no con la petición del Cristo murienteque Pablo recoge en estas palabras: «Reconciliaos conDios».

La espada alejandrina de la nuda decisión no es solución ninguna para los nudos gordianos de la sociedadmoderna. Ni es tampoco solución para la crisis de credibilidad en que el cristianismo ha incurrido en la sociedad actual. Si la fe cristiana tiene su vida en el amor, deberá desear también proteger la racionalidad abiertaen contra de los profetas del irracionalismo.

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Este libro sobre el hombre iba a convertirse furtivamente en un libro sobre Dios. Hasta ahora, sin embargo,eso sólo fue puesto en práctica objetando una críticanegativa a las doctrinas modernas de salvación que se

esconden en las imágenes de hombre y experimentos.En este capítulo habrán de mencionarse los criteriosque han movido a dichas polémicas críticas.

1. Dios es la crítica del hombre

Tal es el enunciado de nuestra tesis. Está en oposicióna las bases de la moderna concepción antropocéntrica

del mundo, según la cual el hombre es el criterio de Dios.Con el renacimiento y la ilustración se inició la época dela antropología, la época antropocéntrica. Sin embargola antropología, en el sentido enfático moderno, presupone una teología olvidada, y se comprende a sí mismacomo herencia de ésta. Uno de los mitos centrales delhombre moderno es el mito de «¡Dios ha muerto! Nosotros lo hemos matado» (Nietzsche). El secreto de lateología ha sido desvelado como antropología. No son

los hombres la imagen de Dios. Los dioses son la imagendel hombre. No son los hombres creaciones de Dios.

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Los dioses son las creaciones de la angustia y nostalgiahumanas .Fue Ludwig Feuerbach quien a este barrunto del hom

bre moderno le dio su expresión duradera en su críticade la religión 1 . Invirtió sujeto y predicado, y redujotodos los predicados de Dios al sujeto humano: la con

Así pues, Feuerbach creyó en todos los predicados deDios, sólo que los transpuso al hombre y a la hu manidad .Si, para Feuerbach, el misterio de la teología lo constituye la antropología, el misterio de su antropología loconstituía el antropoleísmo (divinización del hombre).Por eso sacó él la consecuencia de que la política «ha deconvertirse en nuestra religión, pero eso sólo podrá ser



ciencia de lo infinito no es otra cosa que la infinitudde la conciencia. La conciencia de Dios no es otra cosaque la autoconciencia del hombre. Dios es una proyeccióndel deseo del hombre, en desavenencia consigo mismo.Es, por así decir, la mejor y más decantada mismidad delhombre, a la que éste la pone frente a sí y acto seguidola adora. ¿Cómo podrá el hombre acceder a sí mismo?Sólo esclareciendo a fondo las imágenes religiosas de sudeseo, viéndolas como sus propias proyecciones, apropiándoselas y revirtiéndolas sobre sí. Entonces no seráya el hombre escindido que traslada a los cielos la partemejor de su mismidad, sino el hombre identificado consigo, que a la parte mejor de su mismidad la realiza en latierra. En su negación, Feuerbach estaba oponiendo sucrítica a las imágenes religiosas de la angustia del hombreante sí mismo. Con su crítica estaba siguiendo la prohibición de imágenes formulada por el antiguo testamento:«No te harás escultura ni imagen alguna... No te postrarás ante ellas ni les darás culto» (Ex 20, 4). Estabarecogiendo la antigua tradición de la teología negativa:«Qué sea Dios, no lo sabemos» (Tomás de Aquino).Pero en su postura él mismo volvía a ser religioso:

La nueva filosofía convierte al hombre, incluyendo a lanaturaleza, como base del hombre, en objeto único, universal y supremo de la filosofía y, por tanto , convierte a laantropología en ciencia universal... El hombre con el hombre, la unidad del yo y del tú, es Dios 2 .

1. L. Feuerbach, La esencia del cristianismo (1841), Buenos

Aires 1963.2. Principios de la filosofía del futuro, en o. c, § 54, § 60.

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si en nuestra visión global tenemos una esencia supremaque a la política nos la torne en religión». Pero, si la política ha de convertirse en religión, ¿cuál será en ese casoel sentido que tenga la crítica de la religión? Si la desdiví-nación del cielo religioso lleva a la divinización delhombre en la tierra, ¿qué significará entonces antropología? Si el destronamiento de Dios constituye al hombre en dios de sí mismo, no tiene ya sentido alguno hablar de antropología. Dios ha muerto y hay que recibirsu herencia. Pero si el heredero ocupa el lugar de él,entonces no será ya un hombre sino Dios mismo, auncuando quizá solamente «un Dios infieri» (R. Garaudy) .

La miseria de la antropología moderna, asentada sobreel suelo de una teología heredada, radica exactamenteen sus herencias teológicas y religiosas. Como hombretotal, como hombre ideal, como hombre en posibilidad uhombre en decisión, tiene el hombre que producir porsí mismo lo que no puede producir. La divinización delhombre no lo hace más humano, sino antes bien másinhumano. Una antropología que, en el sentido modernopostcristiano, pretenda heredar a la teología, a una con

el Dios auténtico perderá también de su vista al homb reauténtico. Al hacer de Dios y del hombre una sola cosa,no podrá ya decir de quién está hablando.

La modernidad ha convert ido al hombre en palabraiconoclasta contra Dios: del autoconocimiento del hombre dimana una iconoclastia contra las imágenes religiosas de Dios. Pero esto sólo sigue teniendo un sentidomientras, inversamente, al Dios auténtico se lo conviertaen palabra iconoclasta contra el hombre: del conocimiento de Dios dimana una iconoclastia contra las imá-

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genes del hombre en las que el hombre se refleja a símismo, se justifica y se diviniza. Conocimiento de Diosy autoconocimiento observan una interdependencia recíproca, de modo tal que no puede haber conocimiento deDios sin autoconocimiento (y sin crítica de la religión),ni autoconocimiento sin conocimiento de Dios (y sinautocrítica). Sólo en la recíproca iconoclastia de la crítica

2. El Dios creador y el hombre libre

La primera promesa que escuchamos de la Bibliaacerca del hombre es la de su creación para imagen deDios. ¿Qué quiso decirse con ello, y qué significa estoho y ? «Creó Dios el hombre a imagen suya; a imagen deDios le creó» (Gen 1, 27) 3 .



surge una comprensión de la trascendencia, que no alienapero tampoco diviniza sino que humaniza, y una comprensión de la inmanencia que no admite ni la resigna

ción ni la tiranía sino que hace posible la libertad finita.Una antropología en el sentido enfático del asesinatode Dios no es ya hoy día posible. La antropología tienemás bien que abandonar su pretendido antropoteísmo,para volver a hablar más humanamente del hombrey no desbordarlo con exigencias absolutas que sólo pueden llevarle al desengaño. Es necesario olvidar Ausch-witz e Hirosima y los niños-Contergan, para tener alhom bre po r un ser divino. El homb re se hará más hu man o

cuando esté en situación de dejar sus autodivinizacionese idolatrías, concomitantes a sus ganancias y sus logros.

Pero, ¿qué es lo que realmente le hará ponerse enesta situación ? La tarea crítica de la teología consiste ensustraerle a la antropología lo absoluto y lo totalitariode la salvación, y otro tanto las leyes por la que éstaúltima se rige. La teología sólo accederá a sí misma cuando admita la crítica antropológica de la religión y tomeen serio la prohibición de imágenes. Y, viceversa, la an

tropología sólo se asentará sobre la base de la realidadcuando admita la teología crítica y respete lo totalmente-ot ro , ante lo que todo autoconocimiento del hombre seconvierte en fragmento finito. Sin eso totalmente-otro,la felicidad mortal y la justicia imperfecta resultan en elaquí inaceptables. Sin la nostalgia de lo totalmente-otro,pierde el hombre la dignidad de su ser-digno-de-cuestión.Sin confianza en Dios, desfallece la protesta contra lainjusticia y la lucha por la justicia. ¿Cuáles son los cri

terios de la crítica teológica al hombre?

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Eso significa en primer lugar: el hombre es una criatura de Dios, como lo son también todas las demás criaturas. Estas son criaturas al igual que él y jun to con él.

El no es dios de ellas y, viceversa, ni la «m adre nat ura leza» ni el «padre estado» son dios de él. Entre Dios y lanada existe el hombre junto con todos los demás seres,como creación del beneplácito divino. Una solidaridadlo abarca a él junto con la naturaleza. Esta fe de la creación posee una fuerza crítico-liberadora si se la toma enserio. Los dioses y daimones desaparecen del mundo, alcual se lo asume como creación del Dios trascendente. Deeste m odo se priva también de base a la autod ivini-

zación del hombre, a la política cesariana, al nacionalismo y al fetichismo armamentista. El hombre divino noexiste. El hombre humano no es ni «dios para el hombre»ni «lobo para el hombre», sino que se sabe criatura delDios libre a una con las demás criaturas. Al igual queellas, él ha sido llamado también de la nada a la existencia finita.

Eso significa en segundo lugar: de entre todas lascriaturas, sólo el hombre es creado y destinado paraimagen de Dios en la tierra. La imagen o semejanza esalgo que se corresponde y debe corresponderse con Diosmismo. En su semejanza quiere el creador encontrar asu asocia do, s u eco y su gloria. En su imagen quiereestar él mismo presente en la tierra. Su semejanza serásu representante y actuará en nombre suyo. En su imagense le encontrará a él mismo y se experimentará su bondad.

3. W. H. Schmidt, Die Schópfungsgeschichte der Priester-schrift, Neukirchen 21967.

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La fe de la creación considera a todo como creacióndivina, pero al hombre como imagen de Dios. Estodenota la posición privilegiada del hombre en el cosmos.Las cosas y los animales son lo que son. El hombre,sin embargo, es un espejo de aquello que él teme y amapor encima de todas las cosas. Podrá ser espejo de susintereses corporales, espejo de su sociedad, espejo de sus

quita al hombre esta posibilidad. El mundo es la creaciónbuena de Dios, pero no su imagen. En su destino paraimagen de Dios, el hombre no puede dejarse sustituirpor ninguna otra cosa. La prohibición de imágenes ampara pues la libertad de Dios frente a su creación, y ala vez también la libertad del hombre frente al mundo.



propias obras y funciones sociales; pero siempre seráun espejo de aquello que ama y teme. Eso es lo que constituye su posición ex-céntrica. El destino del hombrepara imagen de Dios indica que lo que el hombre es, nopuede aflorar en la factualidad ya existente, sino que lainfinita distancia entre el creador y su creación determina también al hombre para una libertad infinita frentea todas las cosas y estructuras finitas, y frente a su propia realidad. La dignidad del hombre consiste en habersido dignificado con esta correspondencia. Y su miseriaconsiste en que, desde el momento en que olvide su tras-

fondo trascendente, tendrá que aguardar o temer de lascosas finitas lo infinito, y de las estructuras terrenas yhumanas lo divino. «Aquello en lo que pongas tu corazón, eso será tu Dios», dijo con razón Lutero en el GranCatecismo. «Quien se mira a sí mismo, no da luz»,dice un proverbio chino.

La fe en el destino o determinación del hombrepara imagen de Dios encuentra su apoyo en la prohibiciónde imágenes que el antiguo testamento formula. El hom

bre no se hará escultura ni imagen alguna de Dios «nide lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajoen la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de latierra» (Ex 20, 4), porque él y sólo él ha de representar laimagen y figura de Dios en la tierra. Según la cosmovisiónde las religiones figurativas paganas, el mundo enteroguarda un parentesco divino. De ahí que por todas partes, tanto en la naturaleza como en la historia, exista laposibilidad de abrir una «ventana» hacia lo divino.

Porque «todo lo pasajero es tan sólo un parecido». Laprohibición veterotestamentaria de fabricar imágenes le

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Con la puesta en práctica de esta distinción entreDios y mundo, desaparecieron del mundo todos los seressemitrascendentes que hacían de mediadores. Únicamen

te el hombre ha sido llamado para la mediación entre elDios trascendente y el mundo inmanente. Pero, ¿quiénes el hombre? La idea de que el rey es semajanza de Diose hijo de Dios, siempre ha existido tanto entre los faraones, como entre los reyes-soles absolutistas, o entrelos dictadores modernos. En la historia de la creación,sin embargo, esta ideología regal pasa en cierto sentidoa democratizarse. No es un rey sino el hombre, cada hombre y todos los hombres juntamente, quien ha sido des

tinado para imagen de Dios en la tierra. De nuevo, lafe en este destino y dignidad del hombre tiene una función eminentemente crítica. Prohibe la divinización delsoberano, del caudillo y del genio. Infunde al hombrela libertad de esta misión. Le hace imposible la divinización de su nación, de su pueblo, de su sociedad y de suraza. «No te harás escultura ni imagen alguna»; fraseésta que tiene validez precisamente en lo que respecta ala política, donde tantas veces se dan cita la ambición

desmedida y la sumisión irresponsabilizada.La idea de semejanza divina significa por fin: «Someted la tierra» (Gen 1, 28). Los hombres dominaránla creación de Dios trabajándola, no explotándola nidestruyéndola. Esta idea fue concebida en una época enque las posibilidades del hombre eran escasas y la natu-leza dominaba incomprensible sobre él. Sólo tras elesclarecimiento científico de la naturaleza y el dominiotécnico del mundo, irán los hombres ocupando cada vez

más esta posición. Su poder va creciendo casi ilimitadamente. Pero quien adquiere poder, se hace también res-

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ponsab le de su uso del poder. La idea de semejanza d ivinavincula a la libertad frente al mundo con la responsabilidad por el mundo ante Dios. El problema hoy día no esya el de adquirir poder sobre la naturaleza. Pero usarde este poder en responsabilidad po r la naturaleza y po run futuro humano, ése sí es el problema del presente.El poder técnico se ha hecho universal, pero las instan

el engaño y llegará al colmo el pecado». Su futuro esel del ocaso y el juicio.

Yo seguía contemplando en las visiones de la noche y heaquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo de hombre.Se dirigió hacia el Anciano y fue llevado a su presencia.A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos,naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio



cias responsables de los hombres han permanecido enlas fronteras de lo nacional y provincial. La ¡dea de la

semejanza divina del hombre exige hoy día, por consiguiente, la resuelta superación de las fronteras nacionalesy clasistas, y la construcción de una sociedad humana enla que pueda sentirse esa responsabilidad del poder.

3. Los reinos del mundo y el reino del Hijo del hombre

¿A quién le pertenece la soberanía del mundo? Estaes la pregunta político-teológica de la fe cristiana. De laprofecía del antiguo testamento tomaremos la gran visión histórica de Daniel (capítulo 7) 4 .

Daniel ve ante sí la historia del mundo como en unaimagen onírica: cuatro bestias surgen una tras otra delmar (el caos), dominan durante cierto tiempo y sonluego juzgadas. En primer lugar viene un león conalas de águila. Representa el reino babilónico. Luegoviene un oso devorador. Representa el imperio medo.Luego viene una pantera alada. Simboliza el imperiopersa. Luego viene el reino férreo de un monstruo indescriptible que tritura todos los otros reinos y hombres.La soberanía del mundo que le fue otorgada al hombre,es arrebatada según esta imagen por usurpadores en figura de bestia. En sus reinos dominan no unas condicioneshumanas, sino unas condiciones «animales». Con estoscuatro reinos del mundo, como dice Daniel, «triunfará

4. Kl. Koch, Spátisraelitisches Geschichtsdenken am Beispieldes Buches Daniel: Histo rische Zeitschrift 193/1 (1961) 1-32.

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eterno (7, 13 s.)

¿Quién es el «Hijo de hombre»? Con este término sealude tanto a un hombre cuanto a la humanidad. N osurge del caos sino de Dios. Propaga la justicia. Liberaa los no-hombres hacia su verdadero destino humano.En el reino humano del Hijo del hombre, el ser humanodel hombre accede a su realidad. En el reino del Hijodel hombre, la semejanza divina del hombre tiene sucumplimiento. Mediante el hombre humano, Dios hacevaler sus derechos definitivamente sobre su creación.No abandona los hombres al caos que ellos se eligieron,sino que se manifiesta él mismo en el hombre humano.De este modo, el recordado destino del hombre para semejanza divina en la tierra se torna con Daniel en laprofecía del Hijo del hombre venidero y del reino humanosobre la tierra. Todo esto no responde a una idea religiosa desligada del mundo, sino a una esperanza concerniente al futuro de la tierra, que se dirige polémicamentecontra aquellos poderes que luchan ahora por la soberanía del mundo y oprimen «animalmente» la humanidaddel hombre.

4. El Hijo del hombre crucificado

Si Jesús se tomó a sí mismo por este Hijo del hombreprofetizado, es algo que con dificultad cabe constatarhistór icamente. La comunidad postpascual , sin embargo,

identificó a Jesús de Nazaret con el esperado Hijo delhombre. En él, que anunció la justicia de Dios como el

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derecho de la gracia; en él, que prometió el reino de Diosa los pobres; en él, que acogió en su compañía a los expulsados, arrojados y humillados; en él, finalmente, quefue ajusticiado por los poderes y leyes de este mundo, yfue resucitado en el futuro de Dios, vieron ellos la encarnación del Hijo del hombre y el presente del hombrehumano en medio de un mundo inhumano. Lo que para

t r i tu rado po r nues t ros c r ímenes ,

soportó el castigo que nos trae la paz,y sus cicatr ices nos curaron (Is 53, 3-5).

El Hijo del hombre, por tanto, no es un superhombreideal que ponga fin a la miseria con un poder que creanueva miseria. T rasciende al ho mb re concibiéndose a sí



Daniel era lejano futuro, fue para ellos, en la comunidad y en el seguimiento de Jesucristo, presente incoado.

Aquello en lo que Daniel tan sólo esperó, fue por elloscomprendido como nueva posibilidad suya en la fe enCristo. Daniel sólo podía esperar y aferrarse a aquelfuturo. Para ellos, en cambio, este futuro del Hijo delhombre había comenzado ya con la venida de Cristo.Por eso empezaron ya ahora a vivir de ese futuro, y aamar, y a sacudirse los imperativos de los reinos anímales del mundo.

No por ello, sin embargo, la figura de esperanza del

Hijo del hombre vino a idealizar a Jesús. El crucificadosin poder y sin gloria no ofrece una buena figura, ni éticani estética. De ahí que el idealismo humanista haya sentido siempre al crucificado como antiestético, y a su veneración como indecorosa. No se correspondía con elamor a lo bueno y a lo bello. Difícilmente cabrá hacerde Jesús un ejemplo de humanidad bizarra. Con todo, aquienes perdieron su humanidad y se ven atormentadospor inhumanidades, las bellas imágenes y ejemplos tam

poco les ayudan en el fondo nada. Los cristianos vieron lahumanidad de Jesús precisamente en su pasión, y recibieron su posibilidad nueva del padecimiento y la muertede él. En él vieron al siervo doliente de Dios:

Desprec iab le y desecho de lo s hombres ,va rón de do lo res ,acos tumbrado a su f r imien tos ,ante el cual se ocultan los rostros,desp rec iab le y no le tuv imos en cuen ta .Y con todo , é l sopor tó nues t ros su f r imien tos

y aguan tó nues t ros do lo res . . .El fue traspasado por nuestras rebeliones,

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mismo entre las enfermedades y prevaricaciones de losno-hombres. Es Hijo del hombre, acogiendo a los perdidos y recibiendo a los intocables. Hace surgir el reino

humano tomando sobre sí los dolores y pecados de loshombres, y su abandono en el juicio. Su dominio nadatiene que ver con la índole de los dominadores del mundo.No consiste en un superlativo de dominación («Reyde reyes» o «Superstar»), sino en el invertir la dominaciónen servicio, el poder en amor, y las exigencias en padecimiento vicario. Cierto que el marco universal de laesperanza permanece en pie: a él, al crucificado, le haentregado Dios la soberanía del mundo (Mt 28, 18).

Por eso ante él habrán de ir pereciendo los reinos animales del mundo. ¿Los cesares o el crucificado?: éstaes la cuestión decisiva de la fe cristiana. Jesús, el Hijodel hombre, no es ninguna persona pr ivada, como pensóla burguesía liberal del siglo xix, sino que comporta ensí una provocación político-teológica. Pero este Hijodel hombre es Jesús el crucificado. Su poder es la impotencia de la gracia, la fuerza reconciliadora de la pasióny la soberanía del amor que se vacía de sí. Su reino está

en la deslucida fraternidad con los pobres, los presos,los hambrientos y los culpables. Los exilados por losreinos del mundo se convierten en su comunidad enportadores del reino humano del Hijo del hombre. Poreso en las bienaventuranzas se dice (Mt 5, 3-5):

Bienaventurados los pobres, porque de ellos es e l reino delos cielos.

Bienaven tu rados lo s que sopor tan do lo res , po rque e l lo sserán consolados.

Bienaven tu rados lo s mansos , po rque e l lo s posee rán e lreino de la tierra.

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Este paso hacia el ser humilde, escondido, pero realdel hombre, lo ha traído a la esperanza en el Hijo delhombre la figura sufriente del crucificado. Y, a su vez, laesperanza en el Hijo del hombre ha traído a los auténticamente desesperados de este mundo la esperanza deDios. ¿Qué es lo que de ello resulta en orden a una antropología cristiana?

conocimiento de que Dios ha hecho propios suyos, porel camino de Jesús, nuestro destino y nuestra culpa; elconocimiento de que el futuro del hombre se ha iniciadoya en el Hijo del hombre crucificado, reconcilia al hombre y lo libera de la arrogancia y la angustia, que siemprefueron las fuentes de la idolatría. A esta libertad nosotrosla llamamos fe.



5. Vida en reconciliación

Para el humanismo de la antigüedad y de la modernidad, el hombre es lo que él hace de sí. Su humanidadplena sólo puede darse, pues, ai fin de su proceso de humanización. Al hombre, tal como existe, dicha humanidad le sale al paso como requerimiento infinito a su propia autorrealización. En la fe cristiana, el hombre encuentra su humanidad en el hecho de que, a pesar desu in-humanidad, es ya amado por Dios, y a pesar de suprevaricación está ya llamado a la semejanza divina, y adespecho de todos los reinos del mundo está ya aceptadoen la comunidad del Hijo del hombre. El amor hace deun ser malquerido un ser querido. El llamamiento de otrohace de una vida en abandono una vida en respuesta.El Hijo del ho m bre crucificado tra e la reconciliaciónal dolor de la disociación. El hombre podrá aceptarse apesar de todas sus inaceptabilidades, porque ha sido yaaceptado por Dios (P. Tillich). A pesar de Auschwitz yde Hirosima y de los niños-Contergan, puede permanecerfiel a la tierra, porque en esta tierra se alza la cruz deCristo. En medio de la insoportable historia sufrientedel mundo, encuentra él la reconciliadora historia sufriente de Cristo. Ello le da fuerzas para esperar dondenada hay que esperar, y para amar donde lo que imperaes el odio. El hombre se hace humano cuando se poneen situación de abandonar sus autodivinizaciones y susidolatrías a una con sus ganancias y sus logros, decíamosantes. ¿Quién es el que le pone en esta situación? El

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El que cree no huye más, ni a la ironía intocable nia la utopía porfiada. No huirá, llevado de un romanticismo social, al pasado dorado. No emigrará internamente a la pureza del corazón. Ni se perderá ya en lágr imas de un mundo mejor . Encontrará sorprendentemente la «paz en medio de la lucha» y el sí reconciliadoren medio del justificado no. Encontrará la certeza enmedio de las incertidumbres, así como su identidad dehombre en sus no-identidades inhumanas. Podrá deeste modo vaciarse de sí en este mundo irredento, conamor, mansedumbre y paciencia, sin que le sea necesariotemer perderse a sí mismo, y sin la necesidad imperiosade tener que realizarse. No necesitará conquistarse elreconocimiento y el amor de Dios, sino que podrá actuarlibremente desde su existencia reconocida y amada.

Aquí estriba realmente lo peculiar de la posibilidadcristiana del hombre. Hay una antigua historia judíaque dice así: a un sabio rabbí le fue contado que habíaunos hombres diciendo que el Hijo del hombre habíallegado ya. El no respondió nada, sino que abrió la venta

na y miró hacia el mundo, se volvió y movió la cabeza.Si el Hijo del hombre hubiese venido ya. el mundo parecer ía de otro modo, más humano. El l lanto habría desaparecido del mundo y los pueblos habrían roto susespadas sangrientas haciendo de ellas arados. Para eljudaismo, y otro tanto para el humanismo moral , nohay esclavos de redención en un mundo por lo demásirredento 5. El cristianismo, sin embargo, toma su vida

5. Sobre es t e punto G . Scholem, Zum Verstándnis der nwssia-nischen Idee im Judentum, en Judaica I , Fran kfu rt a .M. 1963, 7-74.

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de que, ocultamente, en la figura del crucificado, el reinodel Hijo del hombre se ha incoado ya, y hoy puede yavivirse de una manera distinta desde sus nuevas posibilidades. En el camino y el destino de Jesucristo radicapara la fe la anticipación, o mejor la donación anticipada, del reino venidero del hombre humano en mediode los reinos del mundo. Cierto que esta anticipación

desfallecer». En realidad la esperanza es un don singular. En la auténtica esperanza, el hombre no huyede la insoportable presión del presente hacia un futuromejor, lleno de consuelos, sino que trae el otro futuro,el humano, a su presente y vive ya ahora de él. Esto nohace al presente más llevadero, sino antes bien con frecuencia más insoportable, o por lo menos más conflic-



no es el reino mismo, pero sí su inicio y su fundamenta-ción. El crucificado encarna la nueva humanidad que secorresponde con Dios, en medio de los condicionamientos de inhumanidad que contradicen a Dios. Encarna lapatria entre los condicionamientos de una tierra extraña,y la libertad en medio de las cadenas de la esclavitud.Pero precisamente de este modo los hombres quedan capacitados para transformar estos condicionamientos,para hacer del mundo mejor patria y abolir la esclavitudexterna e interna. La reconciliación, dice el lenguajeteológico, es el inicio de la redención en un mundo irre-dento, y la redención es el futuro esperable de la reconciliación. La constatación de la inhumanidad del mundono contradice a éste. Pero la reconciliación experimentada en la fe lo contradice radicalmente. Quien hayaexperimentado la reconciliación, no podrá ya sentirse deacuerdo con el estado del mundo. La alegría que experimenta, hará que la miseria de la creatura se conviertapara él en dolor. Reconciliación sin transformación dela vida y de los condicionamientos, es un barato consuelo.Pero transformación sin reconciliación queda en agarrotamiento y lleva fácilmente al terrorismo.

6. Vida en esperanza

La humanidad alcanzada desde la reconciliación experimentada lleva de por sí a la esperanza de cara a estemundo irredento. Es verdad que «esperanza» se escribe

hoy con letras grandes, pero con esta palabra se entiendea menudo optimismo o audacia prescr i ta . «Esperar y no

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tivo. En la esperanza el hombre se abre al futuro que leestá prometido, abandonando el recinto cerrado de suvida e igualmente el de su sociedad. Cuando la esperanzase dirige al reino humano del Hijo del hombre, hace queel esperante se halle en contradicción con las inhumanidades que observa. No le permite seguir diciendo que lascosas no pueden ser de otro modo porque siempre fueronasí. La esperanza transforma al hombre porque le muestra sus nuevas posibilidades. Esta esperanza le disponea abandonarse a sí mismo y existir en el amor totalmentecabe el otro.

Lo singular de la posibilidad cristiana de la esperanzaradica en que nace del recuerdo de la resurrección delHijo del hombre crucificado. El que el futuro del hombrehumano haya comenzado ya con este Hijo del hombre desechad o y expulsado , puede ciertamente ser calificado como la imposible posibilidad de la esperanza en estemundo. Porque lo que este recuerdo dice, es que Diosha iniciado el futuro del hombre no por las cimas delprogreso humano, sino con este humillado. La esperanzaque nace del recuerdo del crucificado, lleva así a esperardon de n ada hay que esperar. Al futuro del* hom bre n olo ve en el progreso sino en su sacrificio. Los pobres, losnegros, los culpables, los que nó tienen lugar en el mundo, éstos son la utopía de Dios en el mundo. A esto puedellamársele la utopia cristiana. Mientras que las demásutopías aluden a aquello que todavía no tiene lugar en elmundo, esta utopía apunta al futuro del Hijo del hombre,que no encontró otro lugar donde poder reclinar su cabeza sino un pesebre y una cruz. La esperanza cristiana,en la medida en que sea cristiana, es la esperanza de los

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desposeídos de futuro. Es, por tanto, una esperanza

contradicente contra los optimistas vanidosos y los vanidosos pesimistas.

Vivir en la esperanza significa poder amar, y concretamente poder amar la vida desamada y desechada. Pero,¿qué otra cosa significa amar sino contar con las posibilidades no evocadas del otro, incluyendo ahí las po



sibilidades de Dios en él? La reconciliacióny la esperanzase propagan mediante el amor concreto, personal y social. Por eso, finalmente, en el amor creador, reconci

liador y esperante, radican las más profundas posibilidades del hombre humano en un mundo inhumano.

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504 - Moltmann, Jurgen - El Hombre

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