6. Acto Humano y Virtudes PDF

Curso de Derecho Natural, 2015. Profesor: Raúl Madrid.

ACTO HUMANO Y VIRTUDES, p.1

PRIMERA PARTE: ACTO HUMANO Y VIRTUDES (El hombre es un ser moral)

1. El fin del hombre. Ya sabemos que todo fin es en sí mismo un bien, del cual se predica razón de

fin en cuanto éste se encuentra al final de un acto realizado por un sujeto racional y libre. Así, el acto de todo ser inteligente, ya sea Dios, las substancias separadas o el hombre, se produce por razón de un cierto fin que obra como causa de éste. En esta unidad corresponde analizar sólo el acto humano, que es el que nos compete como propio.

Un bien es aquello que consiste en una perfección, y por ello resulta apetecible (es objeto de la voluntad), según hemos estudiado antes. El sujeto se dirige hacia lo bueno, en tanto la perfección en acto satisface una necesidad. Así, toda tendencia o inclinación hacia un cierto bien exterior indica una imperfección, lo que es propio de todo ente finito. El fin del hombre es, en consecuencia, un cierto bien, cuya exacta naturaleza es conveniente determinar. De esta forma podremos explicarnos qué es lo bueno y qué es lo malo para la condición humana, es decir, seremos capaces de formular un juicio moral respecto de nuestra conducta, ya se trate de acciones u omisiones.

Es evidente que para el hombre resulta un bien la satisfacción de las necesidades planteadas por el alma que llamamos vegetativa, puesto que dichas funciones se encuentran presente en el ser humano. Pero ese bien vegetativo no permite al intelecto distinguir, por su sola virtud, al hombre del vegetal, luego, ha de haber un bien que sea más propio del hombre, respecto del cuál se predique la exacta razón de fin, en la medida en que dicha distinción es efectivamente realizada por el ser humano.

Lo mismo ocurre con los requerimientos del alma sensitiva. La satisfacción de sus necesidades es un bien propio del hombre, pero no todo el bien del hombre se agota en la satisfacción de los apetitos concupiscible e irascible, puesto que si así fuera no podríamos distinguir al animal bruto del animal racional; y vemos que ello no es así, en la medida en que el ser humano realiza actos superiores a los de un ente que carece de inteligencia. Las dimensiones vegetativa y sensible, por lo tanto, si bien dan razón del hombre, no agotan en su explicación toda la realidad del ente racional, sino que más bien preparan para aquellas condiciones específicas sobre las que recae efectivamente la naturaleza moral, que son las específicamente humanas.



El bien propio del hombre, en consecuencia, ha de estar esencialmente radicado en ciertas características que le pertenecen de un modo propio y formal: sus facultades superiores de inteligencia, voluntad y libertad. EL BIEN PROPIO DEL HOMBRE SE OBTIENE O DEDUCE A PARTIR DE LAS OPERACIONES DEL ESPIRITU HUMANO.

Como sabemos, el objeto adecuado de la inteligencia es el ser bajo razón formal de verdad; y de la voluntad, el mismo ser o ente bajo razón formal de bondad. Aquello que actualiza las potencias espirituales del hombre (y toda potencia, en general) es el ente, al que se ordenan ambas facultades según su modo propio.

1.1. El fin natural. Fin natural, como su nombre lo indica, es el que se encuentra previsto por la

naturaleza. Dicho de un modo más preciso: se trata de la propia naturaleza, después de la actualización de las potencias del ente. Si se recuerda la estructura de naturaleza y legalidad, se tendrá en cuenta que el fin o punto ad quem del ente está prefigurado en la naturaleza (punto a quo): se trata del propio ente una vez que ha actualizado sus potencias (estos puntos, a quo y ad quem, no indican un criterio de localización, sino de temporalidad). El fin natural del hombre, siguiendo este razonamiento, consiste en desarrollar al máximo sus potencias: de modo primario, las que le son específicas (inteligencia, voluntad y libertad), y de modo secundario y ordenado a las primeras, aquellas que tiene en común con otros entes (corporalidad, dimensión vegetativa y dimensión sensible).

Puesto que la humanidad consiste en la totalidad de los seres humanos presentes, pasados y futuros, un solo individuo no podrá jamás alcanzar ni realizar la perfección completa de la especie. Por ello es que el hombre es siempre perfectible, y jamás podrá desarrollarse “por completo” en su estricta individualidad. El fin último natural del hombre, pues, tiene una vocación unitaria, está cruzado por la esencial apertura al otro, en la medida en que dicho fin debe ser alcanzado por la especie. Esto, como veremos, tiene mucha importancia para comprender el concepto de “Bien Común” y la vida en comunidad. Dice Santo Tomás que los actos humanos son aquellos respecto de los cuales el hombre es dueño, esto es, son el efecto de la acción de las facultades superiores del hombre: razón y voluntad. Por ello, dice que proviene de VOLUNTAD DELIBERADA. Todo acto verdaderamente humano implica la concurrencia simultánea de estas dos facultades: la inteligencia conociendo y la voluntad queriendo. Ahora bien, todo acto correspondiente a una determinada potencia o facultad, necesariamente debe ser causado por la misma potencia EN RAZÓN DE



SU OBJETO, pues de lo contrario la potencia no podría actualizarse (por aquello de que lo que está en potencia no puede pasar al acto sino por algo que ya está en acto, que en este caso es, precisamente, el objeto). En consecuencia, teniendo en cuenta que:

1° El objeto de la voluntad es el bien; 2° Que este bien es FIN, en cuanto el apetito tiende a él; 3° Que, todo acto humano proviene de la voluntad deliberada.

Es posible concluir que: NECESARIAMENTE, TODO ACTO HUMANO SE DA

EN VISTAS A UN FIN.

Ahora bien, “fin” no es lo mismo que el “fin último”, pues, si bien todos los fines son bienes, no todos los bienes son fines. Hace falta, por lo tanto, inquirir todavía acerca de si hay algún fin último al cual se ordenen todos los actos humanos, y si este fin último puede predicarse en sentido absoluto (es decir, de todos los seres humanos, sin ninguna distinción), o cabe de que existan múltiples fines últimos para las distintas personas.

Esto es una pregunta metafísica; no psicológica. Es decir: lo que interesa saber es si una naturaleza determinada tiene las mismas características esenciales en todas sus partes subjetivas (individuos que la realizan), o es distinta en cada uno de ellos. Planteada así, no tiene nada que ver con la diversidad de fines psicológicos, como si yo quiero estudiar Derecho o Ingeniería; o casarme con Anita o Pepita. Es también evidente que no todos los hombres ordenan su vida a un mismo fin, es decir, que no ponen su felicidad en el mismo bien, de donde parece que hubiera una contradicción entre la afirmación de una misma naturaleza humana y la existencia de diversos fines últimos correspondientes a los diversos individuos. La dificultad desaparece, sin embargo, cuando se considera que no es lo mismo aquello que objetivamente constituye el último fin (perspectiva metafísica) y que, consecuentemente, es lo único que puede otorgar verdadera felicidad y el fin último considerado desde la subjetividad de cada individuo, que en la medida de su naturaleza libre, puede errar en la dirección a la perfección auténticamente humana (perspectiva psicológica).

Respecto de los fines, se puede encontrar un doble orden: el orden de la intención, y el orden de la ejecución. EN AMBOS ORDENES ES IMPOSIBLE PROCEDER AL INFINITO:



- El orden de la intención hace referencia a aquello que mueve al apetito en su tendencia o dirección al fin, de modo que, de no afirmar la existencia de algo primero en este orden, tendríamos que negar todo movimiento del apetito, porque –como dice Santo Tomás- “en todas las cosas de suyo mutuamente ordenadas es preciso que, quitando la primera, se quiten todas las que de ella penden” (en esto se puede seguir el mismo razonamiento que se hacía respecto del orden de las causas eficientes en las vías para la demostración de la existencia de Dios).

- Asimismo, el orden de la ejecución hace referencia a la operación necesaria para alcanzar el fin, de tal manera que, de acuerdo a las mismas razones antes expuestas, es necesario afirmar algo primero en el orden de la ejecución, porque lo contrario supondría la negación de todas las operaciones tendentes a la consecución del dicho fin.

Ahora bien, A LO QUE ES PRIMERO EN EL ORDEN DE LA INTENCIÓN SE

LE LLAMA FIN ÚLTIMO, y puesto que la ejecución depende de la intención, si no hubiese un FIN ÚLTIMO, ningún hombre apetecería nada y, en consecuencia, tampoco obraría nada.

Éste fin último, por su parte, debe ser ÚNICO, porque una sola es la voluntad, de modo que sólo le puede corresponder una perfección; sólo una cierta realidad puede poner la potencia en movimiento. Y esto, además, es evidente, por cuanto de hecho todos los hombres buscan subjetivamente la FELICIDAD, y a ella ordenan todos sus actos. Lo anterior nos permite introducirnos en otra pregunta: aquella que indaga en cuál sea la felicidad objetiva, es decir, el fin último que perfeccione a todo hombre, en tanto todo hombre goza de la misma naturaleza. Si seguimos la exposición aristotélica en la Ética a Nicómaco1 y del Santo Tomás en la Suma Teológica2, podemos entender que aquello en lo cual consiste la verdadera felicidad, o lo que objetivamente pueda ser causa de la felicidad humana, debe reunir una serie de propiedades o características esenciales: a. Es un bien en sí mismo

En primer lugar, debe ser un bien en sí mismo, es decir, su valor no ha de

consistir en su funcionalidad para alcanzar un bien distinto y más alto. En este 1 Cf. Ética a Nicómaco lib. I y X. 2 Cf. S. Th. Ia IIae, q. 2 - 5.



sentido, se dice que debe ser inútil por razón de su perfección. Las cosas imperfectas son útiles para alcanzar lo más perfecto. Lo perfecto tiene un bien intrínseco, no medial. Esto se entiende cuando se asocian las nociones de felicidad y fin último, ya que es evidente que aquello que tiene el carácter de último fin, como de hecho lo tiene la felicidad, según lo ya dicho, no puede estar subordinado a otro fin o bien cualquiera, porque entonces perdería su carácter de último y habría que decir de él que es útil, es decir, que sirve para alcanzar otro bien, y en consecuencia, la verdadera felicidad estaría constituida por aquello para lo cual sirve el bien en cuestión. b. Causa de los demás bienes

Como consecuencia inmediata de lo anterior, podemos afirmar que el fin

último es CAUSA de todos los demás bienes intermedios3. Y es que, efectivamente, en tanto que la felicidad es el fin último, y por tanto tiene valor en sí misma, entonces toda otra cosa a la cual el hombre tienda tendrá razón de fin en cuanto participe de la finalidad del fin último, ya que la inteligencia sólo presentará a la voluntad algo como bueno, y como más o menos bueno, en tanto la cosa en cuestión se ordene a la felicidad, y se ordene más o menos a ella. De este modo, el bien que constituye la felicidad será causa de la bondad con que se presente cualquier otra cosa frente a un sujeto particular. c. Autosuficiencia

En tercer término, podemos decir que el bien último debe ser autosuficiente,

es decir, debe bastarse a sí mismo para ser causa de la felicidad del sujeto4. Si le hiciera falta algo más, entonces no tendría razón de fin último, ni tendría valor en sí mismo, ni podría causar por sí solo la bondad de los demás bienes. La necesidad de esta autosuficiencia, de hecho, se puede deducir de la explicación que el Aquinate hace de la unicidad del fin último cuando afirmaba que “de tal modo pues debe llenar (el fin último o felicidad) el apetito del hombre, que fuera de él nada le

3 “Llamamos perfecto a lo que siempre se elige por sí mismo y nunca por otra cosa. Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegimos por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad, por sí mismos (puesto que desearíamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja resultara de ellas), pero también los deseamos a causa de la felicidad, pues pensamos que gracias a ellos seremos felices”. Ëtica a Nicómaco, lib. I, 1097 a – 1097 b 4 “Consideramos suficiente lo que por sí solo hace deseable la vida y no necesita nada, y creemos que tal es la felicidad. Es lo más deseable de todo, sin necesidad de añadirle nada”. Ibidem.



quede que desear: lo cual no puede verificarse si necesita algo extraño para su perfección”. d. Perfección

La felicidad no puede consistir en la mera disposición de nuestras facultades naturales respecto de algún bien, sino en la posesión de ese bien, de tal modo que éste nos perfeccione5. Es que es evidente que, en tanto la felicidad es objeto de alguna inclinación o tendencia, ella misma no puede consistir en la sola inclinación, sino más bien en el cese de la misma por la posesión del bien al cual se tendía. Lo contrario supondría afirmar que se es feliz por el sólo hecho de querer serlo, con todas las consecuencias que tal absurdo acarrea. Así, la felicidad deriva de la actualización permanente de las potencias. Por lo tanto, el fin último del hombre es hacerse cada vez más perfecto, a través del desarrollo de sus potencias propiamente humanas. e. Actividad continua Puesto que la perfección en la cual consiste la felicidad no se halla en el plano de la existencia (porque entonces todos seríamos felices actualmente, lo que es falso), debe consistir en la actualización de alguna potencia activa, es decir, en una cierta acción o actividad del sujeto. Además, esta actividad debe ser continua (no intermitente), porque si no lo fuera supondría afirmar en la misma esencia de la felicidad, la infelicidad, lo cual resulta absurdo.

El fin del hombre debe ser ALGUNA ACTIVIDAD PROPIA DEL HOMBRE. Pero esta acción específica del hombre no puede consistir en las actividades vitales básicas, porque los vegetales también serían felices al modo humano, lo que no ocurre. Tampoco pueden ser las actividades sensibles porque los animales, sin 5 “El fin último es el término último del movimiento natural del deseo. Pero para que algo sea el término último del movimiento natural se requieren dos cosas. Primero que ya posea su especie, no que esté en camino de tenerla. Como la generación del fuego no termina en la disposición de las formas sino en la forma misma. Pero lo que tiene la forma es perfecto, en cambio, lo que está dispuesto hacia una forma es algo imperfecto. Por eso es preciso que el bien que es el fin último sea un bien perfecto”. (Ultimus enim finis est ultimus terminus motus desiderii naturalis. Ad hoc autem quod aliquid sit ultimus terminus motus naturalis, duo requiruntur. Primo quidem quod sit habens speciem, non autem in via ad speciem habendam. Sicut generatio ignis non terminatur ad dispositionem formae, sed ad ipsam formam. Quod autem habet formam est perfectum, quod autem est dispositum ad formam est imperfectum. Et ideo oportet, quod bonum quod est ultimus finis, sit bonum perfectum.) Santo Tomás, In Eth. Nic. I, 9, n. 107



perjuicio de que sienten placer y dolor, no son felices al modo humano, aunque algunas veces se haga esfuerzos por “humanizarlos”. En consecuencia, el fin propio del hombre debe consistir en alguna actividad de la inteligencia y la voluntad, que son las facultades que lo distinguen y le son específicas. No puede ser sólo la actividad de la voluntad, ya que ésta está ordenada a la inteligencia:

-Porque la perfección de la voluntad consiste en la posesión del bien deseado. -Los bienes propiamente humanos se poseen mediante la facultad de la inteligencia.

Es preciso concluir, por lo tanto, que la felicidad debe estar constituida por LA

ACTIVIDAD MÁS PERFECTA DE LA INTELIGENCIA: LA CONTEMPLACIÓN INTELECTUAL. Ésta se produce en la medida en que la inteligencia se une a su objeto más perfecto, e implica el consiguiente DELEITE DE LA VOLUNTAD, de modo que no hay felicidad sin deleite, aunque no es el mismo deleite lo que constituye a la felicidad. Lo mismo debe decirse de la RECTITUD DE LA VOLUNTAD, ya que no se puede conseguir la contemplación intelectual del objeto más perfecto si la voluntad no ha encaminado rectamente al sujeto hacia aquella.

1.2. El fin sobrenatural (dimensión teológica). Aunque este tema no es directamente materia de un curso de Filosofía, nos

referiremos brevemente a él, para indicar qué es y en qué consiste, por cuanto es complementario al fin natural.

Un fin sobrenatural es aquel que llega más allá de la naturaleza de un ente, que supera lo que por sus propias fuerzas puede alcanzar. Sabemos que el hombre tiene un fin sobrenatural fundamentalmente por la Revelación, en la que se le promete al hombre, como premio a su fidelidad y a su vida virtuosa, y fruto de su condición de hijo de Dios por adopción, la contemplación de Dios.

En términos más abstractos -es decir, en la consideración de Dios como ente racional, y no revelado- “contemplar” (se utiliza esta expresión sin referirse al estricto sentido de “visión” que tiene en el lenguaje ordinario. La razón de ello es que, como sabemos, no existen categorías en nuestro lenguaje que puedan expresar lo relativo a Dios con propiedad) a Dios, sin el auxilio de la Gracia Santificante, equivaldría a la destrucción del ente, pues lo perfecto en grado sumo sólo puede ser contemplado por algo igualmente perfecto. Santo Tomás afirma que “el fin último del hombre y de toda sustancia intelectual se llama felicitas o beatitudo; pues esto es lo que desea como fin último toda sustancia intelectual, y lo desea de



por sí. En consecuencia, la bienaventuranza y felicidad última de cualquier sustancia intelectual es el conocer a Dios”6. El hombre, pues, se ordena también al ser de Dios gracias a la actuación del propio ser perfecto, como manifestación de su generosidad.

2. El acto humano y el acto virtuoso. 2.1. Definición. El hombre es un ente que posee naturaleza. Esto significa, como ya sabemos,

que su esencia constituye principio de operación, de actuación; es principio del movimiento y del reposo del ente. No se trata, en consecuencia, de un ente inerte. El hombre realiza, sin embargo, dos tipos de movimientos:

a. Aquellos en los que no intervienen sus potencias superiores (inteligencia y voluntad). Por ejemplo, el latir del corazón, el crecer, etc. Este tipo de movimiento corresponde a su dimensión más primaria y vegetativa, y están impresos en la naturaleza sin que el sujeto participe de ellos. Se denominan ACTOS DEL HOMBRE, porque son propios de la substancia racional, pero no interviene en ellos en cuanto racional. b. Aquellos en que sí lo hacen. Se llaman ACTOS HUMANOS o ACCIONES. De ellos, por participar la inteligencia y la voluntad, se puede predicar la bondad moral, están sujetos al juicio moral. Dice Fernández Concha7: “los actos humanos son aquellos en los que el hombre obra, no de la manera que le es común con los demás seres, sino de la manera que le es específica, o propia de su naturaleza. Tales son los que produce mediante la razón y la voluntad unidas, con advertencia de aquélla y elección de ésta; o sea, los actos DELIBERADOS. En efecto, lo propio del hombre en su obrar consiste en ser dueño de sus actos”. A esta clasificación se podría agregar la categoría de los llamados “actos

violentos” o “de fuerza”, en los cuales el sujeto es coaccionado desde el exterior para realizar o dejar de realizar una acción, y siempre que no exista en ellos algún grado de consentimiento.

6 Santo Tomás, Suma Contra Gentiles, III, 25. 7 Fernández Concha, ob. cit., vol. I, p. 15.



Debe distinguirse, una vez más, la bondad metafísica de la bondad moral. La primera, como ya se sabe, indica que todo ente es bueno, ontológicamente hablando, por el hecho de existir, por estar fuera de la nada y constituido en el ser, encarnando una cierta perfección y siendo, por lo tanto, apetecible. El ser es bueno porque resulta apetecible, en términos metafísicos; y lo es porque constituye una perfección (principio de conveniencia). En definitiva, todo ente es bueno porque es concebido por una inteligencia y querido por una voluntad que lo constituye en su existencia (la ciencia de visión).

La bondad moral, en cambio, consiste en la ordenación recta de los actos libres de un sujeto racional hacia su último fin (que es idéntico a decir que consiste en la elección consciente y voluntaria del bien más alto)8. La bondad moral supone o se basa en la bondad metafísica: la tendencia a la perfección de la naturaleza indica la existencia de un ente constituido en una esencia, y un fin -que también es natural- hacia el cual ese ente se dirige (recuérdese la estructura de naturaleza y legalidad). El ente produce los actos necesarios para alcanzar ese fin. Así, puede afirmarse que la bondad moral consiste, en último término, en la coherencia de los actos de un ente con su propia esencia. En este sentido, el acto humano es moralmente bueno cuando se adecua a la consecución de su fin; y moralmente malo cuando se dirige en sentido contrario. Podemos, entonces, decir que la bondad moral consiste en elegir, libremente, el mayor bien que concibe la inteligencia en cada acto concreto; y el mal moral será lo contrario: elegir consciente y libremente un bien inferior.

Lo justo o lo injusto se predica DE los actos humanos, y el Derecho, tanto en su dimensión objetiva como subjetiva, versa sobre ellos. No se puede hacer este juicio de las personas en cuanto tales, porque no tenemos la capacidad de formularlo (en la medida en que, para enjuiciar una realidad, hay que ser superior, ontológicamente, a ella; ya sea de modo substancial o puramente accidental)

2.2. La teoría del objeto moral. Requisitos de la bondad de un acto. El objeto moral es EL FIN PRÓXIMO DE UNA ELECCIÓN DELIBERADA QUE

DETERMINA EL ACTO DE QUERER DE LA PERSONA QUE ACTÚA. El valor moral de los actos humanos (el que sean buenos o malos) depende ante todo de la conformidad del objeto o del acto querido con el bien de la persona, según el juicio de la recta razón. Sólo si el acto humano es bueno por su objeto, es “ordenable” al fin último. Hay actos que son intrínsecamente malos porque son malos siempre y

8 En Dios también existe bondad moral, mas no como la dirección de sus actos a un fin,

puesto que Dios es perfecto y en tal sentido inmóvil, sino como la infinita congruencia del “actuar” divino con su propio ser.



por sí mismos, es decir, por su objeto, independientemente de las ulteriores intenciones de quien actúa y de las circunstancias.

Para que un acto humano sea llamado “bueno”, deben concurrir NECESARIAMENTE los siguientes elementos:

a. Fin intrínseco (finis operae). Indica el fin o finalidad del acto en sí mismo, con prescindencia de la intención

que anima al agente. Es decir, el fin de la obra o acción, no el fin del sujeto que la realiza. Por ejemplo, una persona puede ser justa y pagar el precio de una compraventa, en cuyo caso el fin intrínseco del acto es bueno; pero es posible que el sujeto esté animado por una intención distinta: no haber descubierto modo de evitar dicho pago, temor a la sanción, etc.

Los actos humanos, al proceder de un agente inteligente y libre, que posee un conjunto de bienes propios adecuados a su naturaleza, son intrínsecamente buenos o intrínsecamente malos, en la medida en que acercan o alejan de esos fines. Todos los actos humanos, hasta el más materialmente insignificante, por lo tanto, tiene un contenido moral.

Los actos se reputan intrínsecamente buenos cuando el fin de la acción se conforma o adecua con la ley natural, pero también -consiguientemente- con la ley positiva que es justa, a la que la ley natural, como veremos más adelante, manda obedecer. Serán intrínsecamente malos en el caso contrario. El sujeto o agente que actúa carece de disponibilidad para alterar la bondad o maldad intrínseca del acto. La ley natural es, por lo tanto, el parámetro para determinar la bondad o maldad de TODO acto humano, tomando en consideración el mandato de ésta y las circunstancias de cada caso concreto.

b. Fin extrínseco (finis operantis). Se trata de la finalidad subjetiva que el agente se propone al realizar el acto.

Dicha intención puede o no coincidir con la bondad o maldad intrínseca del acto, pero se le califica con independencia. Por ejemplo: el alumno que va a clases porque desea aprender, tiene un fin extrínseco bueno. Si va a clases porque considera que no tiene nada mejor que hacer, tiene un fin extrínseco que también es bueno (no perder el tiempo en los pasillos), aunque sea, por naturaleza, menos noble y de menor altura que el anterior. Por último, el alumno que va a clases a reírse y jugar con sus compañeros, tiene un fin extrínseco derechamente malo. Desde luego, la bondad o maldad de este fin, que es propio del sujeto que actúa, dependerá en definitiva de su conformidad o disconformidad con la ley natural y con la ley positiva que sea justa, tal como se indicó antes.



En el obrar humano el fin es el término primero de la intención y designa el objetivo buscado en una acción. La intención es un movimiento de la voluntad hacia un fin; mira al término del obrar. Un acto que, por su objeto, es “ordenable” al bien, alcanza su perfección última y decisiva cuando la voluntad lo ordena efectivamente a dicho bien. La intención del sujeto que actúa es, por lo tanto, un elemento esencial en la calificación moral de la acción.

La intención no se limita a la dirección de cada una de nuestras acciones tomadas aisladamente, sino que puede también ordenar varias acciones hacia un mismo objetivo; puede orientar toda la vida hacia el fin último. Una misma acción puede estar, en consecuencia, inspirada por varias intenciones.

Una intención buena, sin embargo, no hace ni bueno ni justo un comportamiento desordenado en sí mismo. Junto a ello, una intención mala sobreañadida (como la vanagloria) convierte en malo un acto que, de suyo, puede ser bueno, como la limosna.

c. Las circunstancias del acto. Las circunstancias son los elementos secundarios de un acto moral.

Contribuyen a agravar o a disminuir la bondad o la malicia moral de los actos humanos (por ejemplo, la cantidad de dinero robado). Pueden también atenuar o aumentar la responsabilidad del que obra (como actuar por miedo a la muerte. Las circunstancias no pueden, al igual que la intención, hacer ni buena ni justa una acción que de suyo es mala. Se trata de aquellas en que el acto se ejecuta, pues éstas pueden alterar su calificación de bueno o malo. Por ejemplo: oír música es un acto bueno, pero hacerlo a las cuatro de la mañana no lo es, puesto se despertará a aquel que duerme.

Así, el elemento que define intrínsecamente la bondad de un acto es el fin de la obra. Si la obra es buena en sí (y esto depende, como veremos, de su coherencia o incoherencia con la ley natural), puede ser convertido en malo moralmente por los otros dos requisitos; pero si la obra es intrínsecamente mala (como mentir), entonces los otros dos no pueden convertirlo en bueno.

El principio del bien por la integridad de las causas y el mal por cualquier defecto expresa que, para que un acto sea llamado bueno, tienen que concurrir LOS TRES requisitos anteriores en cuanto buenos: el fin de la obra, el fin del agente y las circunstancias. Si falla uno, el acto específico se convierte en malo, moralmente hablando. Expongamos brevemente los tipos de circunstancias: a) Quis: ¿quién? Es importante conocer no sólo las características individuales del agente (carácter, temperamento, ingenio, sexo, etc.), sino también el grado de



perfección adquirida, su profesión y estado (sacerdote, médico, padre de familia, etc.). b) Quis-quid; ¿quién-qué? Indica la RELACION entre el agente y el objeto de su acción. c) Quid: ¿qué? No designa propiamente una circunstancia, sino el objeto de la acción. Sin embargo, puesto que el objeto puede estar en diversas relaciones, especialmente respecto del agente, puede también enumerarse entre las circunstancias. Cuando se considera como objeto de la acción el valor intentado en ella y no el objeto sensible en sí, se coloca a este último entre las circunstancias. Sea, por ejemplo, objeto de una acción la virtud de la castidad, o en su caso su lesión; no serán las mismas las circunstancias del caso, si la virtud es profanada en la persona de un niño inocente, o de un adulto que da su consentimiento. d) Ubi: ¿dónde? El lugar puede ser también muy significativo para el mérito o demérito de una acción. Así por ejemplo, concluir un contrato de compraventa, es de suyo bueno, pero hacerlo en un funeral, resultará impropio. e) Quando: ¿cuándo? Por ejemplo: trabajar el domingo; o dedicarnos a la contemplación mientras el prójimo nos necesita. f) Quibus auxiliis: ¿por qué medios? o ¿con qué cooperación? No son tampoco indiferentes para juzgar una acción los cómplices que han intervenido en ella. La bondad del fin no justifica el empleo de medios ilícitos, como veremos. En tal caso no sólo sería incorrecto el empleo de medios ilícitos, sino que la perversidad de éstos se comunicaría al fin perseguido. La maldad de los medios no queda atenuada por la nobleza del fin; aún más, su inmoralidad queda a menudo agravada. Si alguien cree, por ejemplo, que puede servir a la justicia con mentiras, comete un mal peor que si defendiera simples intereses humanos por el mismo medio. Pero, subjetivamente, el error y la inadvertencia pueden disminuir la culpa. g) Cur: ¿por qué se realiza el acto? Los móviles exteriores: seducción, amenaza, violencia, etc., son importantes para determinar la responsabilidad. Los efectos imprevistos, por su parte, no aumentan ni el mérito ni la culpabilidad del acto, a no ser que la imprevisión obedezca a un descuido culpable. Cuando de la acción como tal, y no únicamente a causa de una lamentable concatenación de circunstancias o



del abuso que otros hacen de ella, se produce un efecto malo previsible, no se puede decir que no sea también querido, pues el que quiere la causa quiere también los efectos con ella enlazados intrínseca y necesariamente.

Muchas veces, aunque un efecto malo no proceda de la acción como tal, su verificación era, sin embargo, previsible, dadas las circunstancias, con más o menos seguridad. Este es el caso de la llamada COOPERACION AL MAL. Por ejemplo, una esposa sabe que su marido blasfema cada vez que ella va a la iglesia. El ejemplo típico es el de cooperación material: lo que se hace no produce de por sí ningún efecto malo, pero dadas las circunstancias, se sabe que el prójimo se ha de valer de tal acción o efecto como medio para llegar a sus malos fines. Se distingue de ésta la cooperación formal, que es una acción que se presta como contribución libre y voluntaria a un efecto malo, que debía evitarse. Tal cooperador es verdadera concausa. La acción es mala aunque al cooperador le pese el mal efecto producido. Sobre esto existen algunos principios que se deben conocer:

a) Primer principio: Nunca está permitido contribuir directa y positivamente a una acción mala en sí misma, aun cuando de ella se esperen buenos efectos. b) Segundo principio: No hay ninguna obligación general de omitir una acción buena o indiferente por el hecho de que puede producir malos efectos por ulteriores complicaciones o por la malicia ajena. Mas para ejecutar semejante acción se ha de tener un motivo proporcionado o suficiente (esto es, que esté en proporción con el mal efecto temido); de otra manera, el agente mostraría que no aborrece suficientemente el efecto malo y, por lo mismo, habría de imputársele éste como voluntario. Como veremos a continuación, este principio se llama del DOBLE EFECTO, de DOBLE CAUSALIDAD, de RAZON SUFICIENTE o de VOLUNTARIO INDIRECTO. c) Tercer principio: El amor al prójimo, el celo por el reino de Dios, y a veces también la justicia, exigen muchas veces omitir una acción que se prevé ha de tener malas consecuencias involuntarias, si no entran en juego bienes relativamente superiores (como la propia salvación o la del prójimo, la justicia hacia un tercero, etc.). d) Cuarto principio: La obligación de evitar el efecto malo involuntario de nuestras acciones es tanto mayor: 1) cuanto más funesto es el efecto; 2) cuanto más inmediatamente lo produce la acción; 3) cuanto más nos obliga



nuestro deber de estado o de profesión a evitar o impedir semejantes efectos malos. Por ejemplo: es culpable el sacerdote que da la comunión a un comulgante que la recibe sacrílegamente, al haberle negado él mismo la absolución, y que se la da para no quebrantar el sigilo sacramental. No es pecado matar a un demente que nos persigue de muerte, suponiendo, naturalmente, que sólo se busca la legítima defensa de la propia vida dentro de los límites necesarios y no la muerte injustificada del prójimo.

Es culpable el homicidio por imprudencia temeraria, cuando se debió en alguna forma prestar atención a la posibilidad de semejante desgracia y, sin embargo, no se puso el necesario cuidado para evitarlo. Por el contrario, no sería culpable el homicidio cometido por un cazador que, a pesar del cuidado empleado, toma a un hombre por una fiera, y le dispara ; pues no pudo prever tan funesto desenlace. Es culpable el aborto, cuando, fuera de grave peligro de muerte, toma una madre un remedio que, si bien cura su enfermedad, lleva consigo el peligro de aborto (tercer principio). Doblemente culpable es el aborto de la criatura (primer principio). Puede tolerarse el efecto malo, cuando en extremo peligro de muerte se aplica a la madre un remedio o una operación que directamente combate su enfermedad pero que mediatamente puede producir el aborto (segundo principio). Por el contrario, nunca está permitido a la madre, aun en extremo peligro de muerte, intentar directamente el aborto (primer principio)9.

Consecuencialismo y proporcionalismo. El proporcionalismo y el consecuencialismo son teorías contrarias a la noción

de que los actos son buenos o malos en sí mismos. Recibe varios nombres, según los matices que presenta. Se la llama “moral de los fines”, teleologismo, consecuencialismo, proporcionalismo. La expresión más crasa es la del teoleologismo o consecuencialismo, que parte de la idea de que nada es en sí bueno o malo, y por tanto, la bondad de una acción depende únicamente de su fin, o de sus consecuencias previsibles y calculables. El proporcionalismo es semejante, pero busca suavizar esta teoría afirmando que el bien o el mal de una

9 Cf. Bernhard Häring, Barcelona, 1961, pp. 325 ss.



acción depende de la proporción entre bienes y males que son consecuencia de una acción; es decir, depende de un cálculo técnico. Estos autores distinguen en las acciones humanas un doble nivel:

a) Un nivel propiamente moral que consiste en la relación que nuestros actos

tienen con los valores propiamente morales, los cuales son el amor de Dios, la benevolencia hacia el prójimo, la justicia, etc.). La bondad de esta dimensión es garantizada por la intención. Es decir, nuestros actos serán buenos o malos fundamentalmente por la intención de nuestra voluntad respecto de estos valores. Y esto será lo que decidirá en última instancia que nuestros actos sean buenos o malos.

b) Un nivel u orden que llaman pre-moral, no-moral, físico u óntico (varía

según las distintas terminologías adoptadas por los diversos autores). Para estos autores en nuestro mundo y en nuestras acciones el bien está mezclado con el mal, y cualquier acto que realizamos está relacionado necesariamente con efectos buenos y efectos malos. Esta dimensión puede ser “recta o equivocada” según que en la proporción entre bienes y males prevalezcan los bienes sobre los males. Sin embargo, esto no afecta a la bondad o malicia de la acción (lo cual pertenece a la dimensión anterior).

Los axiomas principales de esta teoría son los siguientes: a) No hay acciones que en sí mismas sean buenas o malas. En teoría -

sostienen-, parece que tal universalización no es posible. Una acción sólo es moral al considerar las ‘circunstancias’ y la ‘intención’, y eso presupondría que se pueden prever adecuadamente todas las combinaciones posibles de circunstancias e intenciones, lo que, a priori, no es posible.

b) No puede juzgarse ninguna acción independientemente de la intención del

que obra. Se sostiene que el juicio moral de una acción no puede anticiparse a la intención del agente. Una acción no podría ser juzgada moralmente en su materialidad (matar, herir o ir a la luna), sin referencia a la intención del agente; porque sin ésta última no se trataría de una acción humana, y sólo se podría hablar en un verdadero sentido de bien o de mal refiriéndonos a las acciones humanas.

c) No puede juzgarse la moralidad de ninguna acción sino por sus

consecuencias previsibles; afirmándose que las acciones concretas deben ser juzgadas solamente en vistas de sus consecuencias, es decir. Esto significa que en



la esfera de las acciones morales no puede haber ninguna que sea siempre moralmente buena o mala, al margen de sus consecuencias.

d) La elección de una acción concreta debe hacerse a la luz de la proporción

entre bienes y males que procure. La que prevea que procurará más bienes y menos males, o los bienes más grandes, o que realice de modo más pleno aquí y ahora el fin intentado (y esto según la consideración “responsable”, pero subjetiva del sujeto) será la elección recta.

e) Cualquier acto puede llegar a ser bueno si encuentra consecuencias buenas

que pueda justificarlo. Si actualmente hay cosas a las que no encontramos justificativo (como el aborto; el genocidio; etc.), esto no significa que sean en sí mismas malas, sino desproporcionadas por el momento. Por eso, no puede ya decirse que “no puede hacerse nunca el mal” o que “el fin no justifica los medios”.

f) Como las consecuencias de cada acto no terminan con ese acto sino que

acarrean consecuencias de allí en más hasta el fin de la historia, entonces -sostienen- mientras la historia no termine no podremos juzgar del valor ético de cada acción. Esto es el agnosticismo ético y el nihilismo moral.

El consecuencialismo, pues, se define como la doctrina que afirma que el acto

correcto en cualquier situación dada es aquel que producirá el mejor resultado posible en su conjunto, juzgándolo desde una perspectiva impersonal que da igual peso al interés de todos10. El utilitarismo, por ejemplo, es una especie de consecuencialismo, por cuanto sostiene que la corrección o la incorrección de una acción ha de ser juzgada por las consecuencias, buenas o malas, de la acción misma. Hay, sin embargo, posiciones consecuencialistas que no son utilitaristas. La razón de esto reside en que el consecuencialismo es, más bien, un modo de concebir la racionalidad práctica, mientras que el utilitarismo consiste, ante todo, en una teoría acerca de qué sea lo bueno. el «deber moral» (moral ought) deja de ser sinónimo de lo bueno o justo y pasa a ser el resultado de sopesar las consecuencias. Según el razonamiento consecuencialista, la acción correcta (y, por tanto, debida) es aquella que, en una situación concreta permitirá alcanzar las mejores consecuencias para el mundo en su conjunto, aunque a tal acción, considerada en sí misma, le corresponda la valoración de mala. A la pregunta acerca de cómo determinar qué consecuencias son las “mejores”, el utilitarismo ofrece una respuesta hedonista: el mejor mundo es, básicamente, aquel en el que hay mayor placer y menor dolor (para mí o para todos).

10 Cf. S. Scheffler, Consequentialism and its Critics, 1).



El consecuencialismo puede llevar a considerar como acción correcta una acción que acarrea consecuencias graves a seres inocentes. Esto, en la medida en que perjudicar a un inocente puede traer mayor beneficio al conjunto. El ser humano, así, puede ser considerado como un medio para el bien de un tercero. Por ejemplo: si tres personas necesitan un trasplante de órganos diferentes en una clínica, de tal modo que de no operarse morirán; el argumento consecuencialista justificaría la muerte del donante para salvar a los otros tres.

Además, el criterio consecuencialista considera que, para establecer la corrección y obligatoriedad de una acción, debe tener únicamente en cuenta el futuro que se abre como consecuencia de la acción. Esto, por ejemplo, podría llevar a no respetar los acuerdos previos, si resulta más conveniente.

2.3. Clasificación de los actos. La clasificación de los actos humanos es muy amplia. Vamos a considerar las

siguientes distinciones: a. Acto perfecto y acto imperfecto. Se denomina “perfecto” al acto que es realizado por el sujeto con pleno

conocimiento, deliberación y elección. Es decir, concurren completamente los elementos que hacen que el acto sea específicamente humano.

Acto “imperfecto”, por el contrario, es aquel en el que falta o el conocimiento o la voluntad, o ambos. Esta falta de deliberación o de consentimiento no es absoluta. Ningún hombre actúa sin nada de conocimiento, y si se actúa sin nada de voluntad, se trata de lo que hemos calificado como “acto violento”.

b. Acto elícito y acto imperado. Se denomina “elícito” al acto que procede directamente de la voluntad, y que

termina en ella. En este sentido, son actos elícitos amar, querer, consentir, odiar, rechazar, elegir.

Por el contrario, un acto “imperado” es el acto de una facultad o potencia, movido o impulsado por la voluntad. Opera del siguiente modo:

b.1. De un modo despótico e irresistible: Como ocurre con los sentidos externos y la facultad locomotriz. Estos actos son siempre y en toda ocasión actos humanos.



b.2. Con posibilidad de desobedecer: los sentidos internos y el entendimiento. Estos actos son humanos sólo en la medida en que son mandados por la voluntad, o consentidos libremente por ella. c. Acto válido y acto inválido. Un acto válido es el que posee fuerza para producir el efecto que se intenta,

de acuerdo con la ley. Por ejemplo, caminar es un acto válido para un hombre, porque puede hacerlo. La fuerza obligatoria de un contrato también lo es.

Un acto inválido será, en consecuencia, aquel que no tiene la fuerza necesaria para producir o generar el efecto buscado. Por ejemplo, volar, si se trata de un ser humano, o los actos que son prohibidos por la ley.

d. Acto interno y acto externo. Se llama “acto interno” aquel que se verifica sólo en las facultades internas del

hombre (sentidos internos, entendimiento y voluntad), sin que se manifieste en el exterior.

“Externo” será, por lo tanto, el que produzca resultados fuera del sujeto, como hablar o moverse.

e. Acto puro y acto mixto de involuntario. El acto “puro” es aquel que en todos sus aspectos es voluntario. Es decir,

todos los aspectos del acto son queridos por el sujeto. Acto “mixto de involuntario” indica la acción en la que existen aspectos del acto

que no son deseados, es decir, que son involuntarios. Por ejemplo, cuando alguien va al dentista, lo que quiere (con voluntad plena y total) es la salud, pero el resto de las acciones del dentista son queridas sólo en cuanto llevan a la salud, pero no en cuanto al dolor o molestia que producen. El acto mixto de involuntario ES un acto voluntario, y por lo tanto susceptible de valoración moral.

f. Acto voluntario directo y acto voluntario indirecto. Un acto se denomina “voluntario directo” cuando se busca el efecto de ese

acto en sí mismo. El “voluntario indirecto” se produce cuando, al realizar una acción con el objeto de generar un resultado directo, se produce un segundo efecto, que no es buscado ni querido por el agente.



2.4. Elementos del acto humano. En todo acto humano pueden distinguirse dos elementos o factores que

inciden en él. Son los siguientes: a. Elemento cognoscitivo. Se trata de el conocimiento de lo que se hace. Sin ello, no es posible realizar

acto alguno. El principal factor cognoscitivo es la ADVERTENCIA, que se define como el acto o movimiento por el cual el entendimiento percibe o capta la obra que se va a realizar, o que se encuentra realizando. Esta advertencia es un momento anterior a la ATENCION, pues se refiere a la simple percepción consciente del sujeto, aunque no sea por completo concentrada en el acto. La atención, en cambio, se define como “la aplicación de la mente a un objeto”11, y supone concentración, total o parcial, del espíritu en lo que se va a efectuar o se halla en trance de realizar.

Como es lógico deducir, la calificación moral del acto será mayor o menor, según el grado de advertencia que el sujeto tenga sobre su acción. La bondad o maldad de un acto depende, pues, de la advertencia.

b. Elemento volitivo. Un acto voluntario es aquel que procede de un principio intrínseco con

conocimiento del fin. Se refleja aquí la actividad de las dos potencias superiores del hombre: la inteligencia conoce el fin, pero la voluntad, como un principio de autodeterminación interno al sujeto, elige actuar de un cierto y determinado modo.

Desde este punto de vista, el acto voluntario se distingue de otras figuras que, siendo similares, no cumplen que este doble requisito de concurrir entendimiento y voluntad. Estas figuras son las siguientes:

b.1. El acto violento, del que hablábamos antes. b.2. El acto simplemente querido, que no depende de la voluntad del sujeto que quiere. Por ejemplo, el padre que desea que a su hijo le vaya bien en un examen, pero que no puede producir por sí mismo un resultado u otro. b.3. El acto permitido, aunque no querido. El legislador, por ejemplo, tolera en ciertas circunstancias conductas que no desea, pero que de

11 Balmes.



cuya intolerancia pudieran derivarse males aún mayores para la sociedad.

2.5. Principios o reglas de razonamiento práctico que ayudan a determinar la

moralidad o inmoralidad de ciertos actos. En virtud de la complejidad de los actos humanos, la doctrina ha formalizado a

través del tiempo algunos principios de razonamiento práctico que ayudan a resolver la bondad o maldad de ciertos actos, cuando concurren determinadas condiciones y circunstancias. Estos principios son los siguientes:

a) El PRINCIPIO DEL MAL MENOR. Dice Santo Tomás que “el sabio artífice induce un mal menor para evitar uno

mayor”12. Se trata de una elección preferible de males que se presenta de modo inevitable13. El principio se enuncia afirmando que en ciertas ocasiones (cuando es inevitable) será moralmente factible ejecutar un mal físico, con el objeto de evitar un mal físico mayor o un mal moral. El mal que se realiza por parte del agente debe ser un MAL FISICO (aquel que consiste en la destrucción de algo), y no un mal moral (el que consiste en la elección consciente y voluntaria de un bien inferior)”. En ningún caso puede EFECTUARSE un mal moral con el objeto de evitar otro mayor.

No se puede cometer el mal moral, porque las consecuencias previstas (en la ejecución del acto) representan males menores respecto a las consecuencias materiales penosas que sobrevienen al obrar rectamente14. Quien padece la injusticia no es injusto; y, del mismo modo, quien permite el mal menor no es malo. Esta es la razón por la cual es mejor sufrir los males que obrar el mal moral15. En otros términos: cometer el mal moral es peor que sufrir las consecuencias que pueden sobrevenir cuando se obra rectamente16.

El ejemplo clásico es que el médico elige lo menos malo para el enfermo, pero sólo si no es posible la curación; como en el caso de la amputación de un miembro, con objeto de salvar la vida del paciente (si la curación es posible, entonces ésta debe ser elegida, y no el mal menor). Se realiza un mal físico puesto que no existe 12 Sum. theol., I, q. 48, a. 6, s. c.; véase De malo, q. 1, a. 5, c. 13 Santo Tomás, Comm. Libr. Sententiae, II, d 23, q. 1 a. 2; IV d. 6, q. 1 a.1 14 Santo Tomás, Super Ep. Ad Romanos, 3 lc, 1. 15 Santo Tomás, Sent. Libr. Ethicorum, V, lc, 17. 14. 16 Sum. Theol., II-II, q. 110, a.3, ad 3; II-II, q. 68, a.11 ad 3.



otra posibilidad para conseguir salvar la vida del afectado, y siendo la vida considerada un bien de naturaleza superior a la conservación del miembro que se va a amputar. En otros términos: si se puede alcanzar el objetivo (en este caso, salvar la vida del paciente) por otra vía, no será lícito realizar el mal físico.

Esta adecuada superioridad de los bienes morales sobre los bienes físicos o materiales se ve obstaculizada por la debilidad humana, que desvía el juicio moral; y, por tanto, es frecuente tratar de justificar el mal moral, mostrándolo como si fuera un mal menor, por aversión a las consecuencias penosas del obrar justo17. Santo Tomás explica que la elección justa de quien es constante comporta la elección del mal menor (como por ejemplo, la pérdida de ciertos bienes) temiendo el mal mayor (por ejemplo, la falta en el cumplimiento del propio deber). Al inconstante, sin embargo, le parece que la cosa es exactamente lo contrario: que la elección adecuada es precisamente un mal mayor que ha de evitarse. Santo Tomás plantea también el problema de la razón por la cual las consecuencias malas de una acción justa sean preferibles a la elección de un bien moralmente reprobable; causa por la cual los actos intrínsecamente buenos no pueden ser considerados un mal menor respecto de las consecuencias penosas del obrar: la culpa moral tiene mayor razón de mal que las penalidades que puedan sobrevenir. Debe tenerse en cuenta, además, que no todos los males morales son iguales; los hay peores que otros. Pero NUNCA LOS MALES MORALES PUEDEN LLEGAR A SER UN BIEN MORAL, aunque supongan consecuencias buenas en un orden inferior de bienes18.

Este principio es muy usado en cuestiones de ética médica, en lo relativo –como es fácil imaginar- al valor moral de las intervenciones terapéuticas con efectos negativos.

b) El PRINCIPIO DE TOLERANCIA. Si no existe otra alternativa, un mal moral se puede TOLERAR (es decir, no

ser impedido), para evitar la comisión de un mal moral de mayores proporciones. Esto se denomina el “principio de la tolerancia”. El ejemplo clásico que se suele dar de aplicación de este principio es la prostitución. Puede ser moralmente lícito -si la autoridad no dispone de otros medios- que el gobierno de la comunidad no cierre los burdeles, si de ello van a derivarse peores consecuencias que las producidas por su tolerancia (aumento de la violencia, violaciones, etc).

Lo que no puede ocurrir es que la autoridad civil regente, material o legislativamente, casas de prostitución, porque ello supone la realización de un acto intrínsecamente malo (finis operae). 17 Sent Libr. Ethicorum, V, lc, 1-14. 18 Santo Tomás, De malo, q.2 a. 9



Se trata de un caso en que cualquier otra acción que no suponga tolerar el mal moral es inviable. No existe ningún principio que autorice directamente, para el que obra, la comisión de un mal moral. Nótese que, en este principio, lo que se hace es tolerar que TERCEROS realicen un mal moral, no quedando otra alternativa, con el objeto de evitar un mal moral mayor. Tiene que tratarse de terceros que no se encuentren en condiciones de comprender el bien más alto, o que no sean capaces de elegirlo. Por eso, el principio de tolerancia lleva consigo la obligación de la autoridad de poner las condiciones para que el mal tolerado pueda dejar de ser ejecutado lo antes posible: la aplicación del principio queda restringida al tiempo que le tome al agente (el que tolera) disponer los medios para que ya no sea necesario seguir tolerando19. La razón de esto es que, siempre e invariablemente, lo que se tolera es un mal, y por lo tanto, debe ser erradicado tarde o temprano.

c) El PRINCIPIO DE QUE EL FIN BUENO NO JUSTIFICA MEDIOS ILICITOS. Es decir, no puede ejecutarse un acto intrínsecamente malo nunca y en

ninguna circunstancia, ni aunque el fin extrínseco (finis operantis) sea bueno. Se dice que un acto es “intrínsecamente malo” cuando por su propia esencia es contrario a los bienes naturales. Es decir, no depende en su maldad ni de la intención del agente ni de las circunstancias. Este es el principio que convierte en males, por ejemplo, al aborto terapéutico (matar al feto para que viva la madre), a la eutanasia (matar a un individuo para que no sufra) o a la eugenesia (matar al feto para que no nazca a una mala calidad de vida).

Puesto que el bien moral es una cuestión cualitativa y no cuantitativa, un bien no puede ser alcanzado por actos malos, ya que la calidad de los medios se comunica al fin, y la del fin a los medios. Si, por el contrario, el bien moral fuera una cuestión de acumulación, completamente independiente de la naturaleza de los medios, bastaría con lograr materialmente el fin, con las vías o medios que fueran necesarios, para que el acto fuera moralmente bueno.

No debe, por último, confundirse, a propósito de este principio, el mal moral con el mal físico, al que nos referíamos antes. Como ya sabemos, el mal “moral” es el que reside en la voluntad de un sujeto libre, en el cual se elige a sabiendas un bien inferior. Mal “físico”, por el contrario, es aquel que consiste en la destrucción o menoscabo de una entidad que posee dimensión física o corpórea. Hay mal físico, por ejemplo, cuando se tala un árbol, o se demuele un edificio. No todo mal físico es un mal moral, ni todo mal moral tiene consecuencias físicas. Por ejemplo: extirpar un órgano infectado por el cáncer para salvarle la vida al paciente es, desde luego, un mal físico, pero no un mal moral, porque se está eligiendo un bien superior: la

19 Cf. Francisco Fernández, “Principio o argumento del mal menor”, p. 1003.



vida del enfermo. No se puede argumentar, por lo tanto, que un caso como éste contradice el principio de que el fin no justifica los medios, puesto que el tipo de mal que debe predicarse del medio es un mal de carácter moral.

d) El PRINCIPIO DEL VOLUNTARIO INDIRECTO, DE DOBLE CAUSALIDAD,

DE DOBLE EFECTO O DE RAZÓN SUFICIENTE20. El primer autor que desarrolla de manera explícita la cuestión de la licitud de

las acciones con doble efecto es Santo Tomás de Aquino. El tema es expuesto en la Suma Teológica, a propósito del argumento que busca demostrar que no es ilícito matar a un tercero en defensa propia. Dice Santo Tomás que “nada impide que un solo acto produzca dos efectos (duos effectus), de los cuales solo uno sea intencional (sit in intentione) y el otro esté fuera de la intención (praeter intentionem)”21. En este texto, el Aquinate señala que para que la defensa sea lícita, es necesario que:

a) Exista una debida proporción entre la acción y su fin, ya que un acto que proviene de buena intención puede hacerse ilícito si no es proporcionado al fin (proportionatus fini), b) Exista también una proporción entre el efecto bueno y el efecto malo, en el sentido de que el agente debe estar más obligado a conseguir el primero que a evitar el segundo.

Así pues, para expresarlo de modo sintético, en la defensa propia y legítima,

según Santo Tomás, no se imputa ad culpam la muerte del agresor cuando esta es un efecto praeter intentionem de una acción proporcionada al fin de conservar la propia vida. Estos requisitos de licitud son el antecedente a partir del cual la doctrina escolástica posterior elabora el principio de doble efecto.

Es relevante, para la evolución del concepto, el comentario del Cardenal Cayetano al citado pasaje de la Suma, donde inicia la interpretación de la legítima defensa con muerte del atacante (defensa occisiva) como un caso de principio de doble causalidad, afirmando que un efecto es praeter intentionem cuando no es

20 Tomamos como base de este análisis el artículo Alejandro Miranda, “El principio de doble efecto y su relevancia en el razonamiento jurídico”, en Revista Chilena de Derecho, vol. 35 Nº 3(2008), pp. 485-519. 21 II-II, q. 64, a7, c.



querido ni como fin ni como medio. Como dice Miranda, “conforme a esta lectura, en S. th., II-II, q. 64, a. 7, c., ya se encuentran presentes los dos requisitos centrales del doble efecto: (i) el efecto malo (la muerte del agresor, la debilidad del enfermo) no debe ser querido ni como fin ni como medio (debe ser praeter intentionem), y (ii) debe haber una razón proporcionalmente grave para realizar el acto (conservar la propia vida, recobrar la salud) respecto de la cual ese acto debe ser necesario. Por intermedio de Cayetano, entonces, la relevancia de la distinción entre efectos intentados y efectos praeter intentionem (entendidos estos como efectos no queridos ni como fin ni como medio) pasa a la tradición posterior y es asumida incluso por quienes no compartían su explicación de la legítima defensa22.

Francisco de Vitoria, por su parte, recoge posteriormente la distinción entre matar per se (o ex intentione) y matar per accidens (o praeter intentionem) y recurre a ella, en su tratamiento del ius in bello, para justificar la aceptación de bajas civiles como efecto colateral de acciones bélicas de suyo lícitas, caso que pronto se convertirá en el ejemplo más común de aplicación del principio del doble efecto.

Francisco Suárez afirma, al igual que Vitoria, que por ninguna razón se puede matar per se a los inocentes, pero se puede per accidens cuando es necesario para conseguir la victoria23. Por esto, acciones bélicas como los incendios de ciudades y la destrucción de fortalezas, que necesariamente acarrean la muerte de inocentes, son lícitas cuando resultan indispensables para lograr la victoria, porque –argumenta- el que tiene derecho al fin de la guerra, hablando per se, tiene derecho a esos medios: pues en este caso la muerte de los inocentes no es per se intentada, sino que se sigue per accidens, y por eso no se estima voluntaria, sino permitida por el que hace uso de su derecho en tiempo de necesidad24. Y a continuación generaliza el principio: “Del mismo modo, la mujer que tiene un hijo en su útero puede usar una medicina necesaria para su vida, aun cuando sepa que de esto se seguirá como consecuencia la muerte del hijo25. Suárez también exige, como sus predecesores, que se cumpla la proporcionalidad entre ambos efectos.

La formulación clásica (1850) del principio del doble efecto es obra del teólogo Jean-Pierre Gury, y aparece en la primera edición de su Compendium theologiae moralis26:

Es lícito poner una causa dirigida a un efecto bueno, aunque de ella se siga un efecto malo, cuando se cumplen las siguientes condiciones, a saber:

22 Miranda, ob. cit., p. 493. 23 Suárez, Commentaria in secundam secundae divi Thomae..., tr. 3, disp. 13, sec. 7, n. 15. 24 Ibid., n. 17. 25 Ibidem. 26 p. 5.



1. Que el fin del agente sea honesto;

2. Que la causa sea en sí misma buena o al menos indiferente;

3. Que el efecto bueno se siga de la causa [al menos] con igual inmediatez que el malo, y

4. Que el efecto bueno al menos compense al malo.

Como dice Miranda, “el principio es una herramienta indispensable en el debate contra las doctrinas éticas que propugnan que un agente es igualmente responsable por todas las consecuencias previsibles de sus acciones (y a veces incluso de sus omisiones), de modo que la determinación de la justicia o injusticia de los actos depende de un cálculo o balance de esas consecuencias. El principio del doble efecto, por el contrario, es reflejo de una teoría moral que reconoce, como salvaguardia de la dignidad de la persona humana, la existencia de ciertas especies de acciones –descritas en términos de sus efectos intencionales inmediatos– que están absolutamente prohibidas con independencia de las ulteriores consecuencias que produzcan”27.

Se basa en la distinción entre voluntariedad directa e indirecta, a la cual ya hemos hecho referencia antes en estos apuntes, al hablar de la clasificación del acto humano. La voluntariedad directa se refiere a aquello que forma parte del plan de acción del agente (es decir, lo que se propone como fin de la acción, y los medios para ello). Por su parte, la voluntariedad indirecta se refiere a aquellos efectos de la acción voluntaria que el agente considera o debe considerar; pero que no los busca ni como fin ni como medio, sino que sólo acepta, permite o tolera (en la medida en que se encuentran vinculados al fin querido de manera directa). Estos efectos son voluntarios porque el agente, aunque no los quiere de un modo directo, prefiere causarlos antes que abstenerse de realizar la acción que los origina, y verse privado (de ese modo) del bien que mediante dicha acción esperaba obtener. Modernamente se denominan también estos efectos “secundarios” o “colaterales” (esto último, por traducción literal al español del uso de la voz en lengua inglesa).

La principal idea asociada al principio es que UN AGENTE NO ES IGUALMENTE RESPONSABLE POR TODOS LOS EFECTOS MALOS QUE PRODUCE UNA CIERTA ACCIÓN, dependiendo de si dichos efectos son intentados o sólo previstos. En el primer caso, serán siempre imputables bajo culpa al agente; mientras que en el segundo, sólo será culpables (ad culpam) si no existe una razón proporcionalmente suficiente que justifique la acción.

27 Miranda, ob. cit., p. 486.



Por lo anterior, el principio no debe entenderse como la regla que fija los requisitos o condiciones para que sea lícito causar un efecto físicamente malo, porque puede ser lícito intentar un efecto físicamente malo, en la medida en que dicho efecto forme parte de un fin ordenado. Por ejemplo: un sujeto con hambre puede lícitamente intentar matar un animal para comérselo. Esto es ordenado porque en el orden de la naturaleza lo menos perfecto existe para el bien de lo más perfecto28. El ejemplo propuesto no puede ser considerado como una “excepción” al principio de doble efecto o doble causalidad o voluntario indirecto, por cuanto éste sólo se aplica respecto de los efectos que son SIEMPRE MALOS DE INTENTAR, y este tipo de efectos nunca son males físicos, sino morales. Como hemos visto, la ejecución de un mal físico para evitar otro mal físico mayor está cubierta por el principio del mal menor.

Cuando se cumplen los requisitos del principio, existe para el agente una causal de justificación. En otros términos: la acción, que por regla general sería ilícita, en virtud del efecto malo que produce, deja de serlo en ese caso particular, por cuanto se considera que el agente obró de modo racional. El efecto malo, por lo tanto, no resulta imputable al agente, consideradas todas las circunstancias. Por esto se dice que el principio NO OPERA COMO CAUSAL DE EXCUSA, en la medida en que el efecto malo no es producido voluntariamente. Este efecto es discernido en la deliberación previa, y puede ser evitado no ejecutando la acción. Es voluntario, pero no lo es directamente, PORQUE NO ES UNA RAZON PARA LA ACCION (es decir, no es por este efecto por lo que el acto se ejecuta). Luego, se puede decir que no es querido, pero es deliberadamente aceptado29.

El razonamiento del principio puede operar antes de la acción (ex ante) o después de ella (ex post). En el primer caso, es una guía para la acción. En el segundo, constituye un criterio para el juicio sobre la licitud o ilicitud de la acción. Aquí se tendrán en cuenta no sólo los efectos previstos, sino los que debieron haber sido previstos.

Dice Miranda: “el argumento principal para aceptar que la distinción entre lo voluntario directo y lo voluntario indirecto (o entre fines-y-medios y efectos colaterales, o entre intención y mera aceptación) es relevante para el razonamiento práctico es este: ella es necesaria para la coherencia de cualquier doctrina moral que admita la existencia de prohibiciones morales absolutas. En efecto, si tales prohibiciones se dirigen hacia acciones que causan determinados efectos malos, solo pueden recaer sobre aquellas que los causan intencionalmente, de lo contrario serían imposibles de cumplir. Esto se debe a que es siempre posible para el agente abstenerse de intentar dichos efectos malos, mientras que, por el contrario, no le es 28 Cf. S. th., II-II, q. 64, a. 1 29 Cf. Miranda, p. 489.



siempre posible evitar causarlos como efectos colaterales. Ahora bien, una norma moral que no puede ser cumplida, no puede tampoco ella cumplir su función de dar una dirección coherente al razonamiento práctico.

Que muchos efectos malos que sería inmoral intentar acompañan inevitablemente a la generalidad de nuestras acciones, puede verse claramente si se pone atención en acciones tan básicas y necesarias como respirar, comer o beber. Todas ellas conllevan efectos colaterales que amenazan la vida y la salud, como la ingestión de toxinas, bacterias, virus, alérgenos o parásitos. No puede, pues, haber una obligación absoluta de evitarlos. De lo contrario, deberíamos también privarnos del uso de medicamentos o de someternos a intervenciones quirúrgicas, actividades que siempre provocan efectos malos que podemos prever incluso con certeza. Pero, en realidad, ni siquiera el recurso a la inacción sería una solución al problema, pues la decisión deliberada de no actuar para evitar los malos efectos colaterales provocaría otros peores. En síntesis, la materialidad del mundo, la complejidad de los vínculos causales y las limitaciones propias de nuestro obrar nos fuerzan a aceptar la importancia de la distinción”30.

Los REQUISITOS del principio de doble efecto son, en consecuencia, los

siguientes: a). No debe estar disponible otra alternativa para actuar y obtener el fin que se quiere intentar. Si se presenta alguna alternativa en que sólo se produce este efecto –sin el malo-, entonces no se puede invocar el principio, y el agente se encuentra moralmente obligado a elegir aquélla. b) La DISTINCIÓN ENTRE EFECTOS intentados y efectos praeter intentionem. Es decir, que el efecto malo no sea intentado, lo que equivale a decir que no sea buscado ni como fin ni como medio. c) LA PROPORCIONALIDAD. El principio del doble efecto no dice que sea lícito causar cualquier efecto malo con la única condición de que ese efecto no sea intentado. Los agentes racionales tienen un deber general de evitar el mal para sí mismos y para el prójimo, por lo que, si van a provocar uno a sabiendas, no puede ser por un motivo vano. Por esto, el segundo requisito del principio exige que exista una razón proporcionalmente grave para realizar el acto y aceptar, permitir o tolerar el efecto malo. Del texto de santo Tomás

30 Ibid., p. 498.



sobre la defensa occisiva se desprende que la proporcionalidad con la que debe cumplir una acción de doble efecto es de dos clases31:

c.1) Una proporción entre la acción y su fin. Consiste en que la acción de la que se sigue el efecto malo debe ser necesaria para alcanzar el efecto bueno. Esto quiere decir que no debe existir otra manera menos perjudicial de obtener este último. Si hay otro curso de acción que permite conseguir el efecto bueno sin causar el malo, o causando un efecto malo de menor importancia, se debe optar por él. Pero esta disponibilidad de cursos de acción alternativos se debe evaluar, desde luego, considerando también la eficacia con que cada uno de ellos dirige hacia el logro del efecto bueno. La falta de proporción entre la acción y su fin es verdaderamente EL RESULTADO DE UNA VOLUNTAD QUE INTENTA EL EFECTO MALO, aunque solo lo intente como fin secundario o suplementario de la acción c.2) Una proporción entre el efecto bueno y el efecto malo. Consiste en que el agente debe estar más obligado a conseguir el efecto bueno que a evitar el efecto malo, lo que supone que el bien que se busca con la acción debe ser suficientemente importante en relación con el mal que se tolera. La falta de proporción entre el efecto bueno y el efecto malo NO IMPLICA NECESARIAMENTE QUE EL AGENTE INTENTE EL EFECTO MALO. En otros términos, del hecho de que alguien, sin una razón de peso suficiente, realice una acción que previsiblemente causará un efecto malo, no se sigue que ese efecto sea directamente voluntario

El juicio de proporcionalidad o la ponderación no estriba en una

conmensuración o comparación de bienes y males en sentido premoral o físico. De ahí que, si le fuera necesario, una persona se puede defender matando a cinco agresores; y la madre puede someterse a la quimioterapia a pesar de que espere mellizos. Lo decisivo es que para el agente sea más importante, moralmente hablando, conseguir el efecto bueno que evitar el malo. Ahora bien, para este juicio se debe tener en cuenta no solo ni principalmente la importancia relativa de los efectos buenos y los efectos malos en sentido premoral (v. gr.: es peor dos muertes que una; es peor una muerte que una mutilación, etc.), sino también cuestiones de derechos y de

31 Ibid., p. 504.



responsabilidades concretas de evitar ciertos males. Por ejemplo, en su justificación de la defensa occisiva, santo Tomás no dice que nuestra vida sea un bien mayor que la vida del agresor, sino que concede una relevancia fundamental al hecho de que uno está más obligado a velar por su vida que por la vida ajena32. d) EL PRINCIPIO DE NO COOPERACION AL MAL Los actos malos (o buenos) son actos personales. Pero tenemos o podemos

tener, también, una responsabilidad en los actos malos cometidos por otros cuando COOPERAMOS a ellos, ya sea:

-Participando directa y voluntariamente; -Ordenándolos, aconsejándolos, alabándolos o aprobándolos; -No revelándolos; -No impidiéndolos, cuando se tiene la obligación de hacerlo, o -Protegiendo a los que hacen el mal. Así, la cooperación al mal se puede definir como la realización de un acto que

de algún modo facilita a otro ejecutar una acción inmoral, de la que éste continúa siendo el autor principal. Se distingue del escándalo porque este último se define como la actitud o el comportamiento que induce a otro a hacer el mal, ya sea de pensamiento, palabra u obra. El escándalo supone un influjo directo sobre el agente principal, ayudando a formar en el prójimo la mala voluntad que le llevará a actuar injustamente. Por ejemplo: es un mal moral que un hombre casado salga a comer solo con otra mujer distinta de la propia. Pero lo es no porque se trate de un acto intrínsecamente malo (de hecho, podría ser una prima, una sobrina, etc.), sino porque produce escándalo; es decir, es causa de que un tercero pueda pensar mal, cometiendo éste un acto intrínsecamente malo. El que produce el escándalo no es causa eficiente del acto malo del tercero. La causa del pensar mal es del propio sujeto, QUE ACCEDE a hacerlo (acto conocido y querido). El que causa el escándalo es OCASIÓN de el tercero actué de modo impropio; y por eso se considera también un acto malo.

La cooperación al mal, en cambio, si bien facilita la acción mala del agente principal, éste ya tenía de antemano el propósito, decidido autónomamente, de su realización.

El criterio clásico sobre la cooperación al mal es el que distingue en:

32 Ibid., p. 505.



a) Cooperación FORMAL al mal. Es aquella que es querida directamente o por libre iniciativa, y esto implica la aprobación de la acción inmoral. Supone la libre adhesión de la voluntad y la intención (del agente) del que coopera a la acción principal (la del tercero) y a su malicia.

b) Cooperación MATERIAL al mal. La acción moralmente mala también puede

ser tolerada o sufrida, sin que ello suponga la aprobación de este comportamiento; por ejemplo, cuando la cooperación deriva necesariamente de una acción que, por la razón que sea, debe realizarse. Se trata de una cooperación efectiva, pero que no aprueba la mala voluntad del sujeto agente principal. Ocurre a menudo que determinadas circunstancias sociales o laborales ponen a otra persona en situación de aprovecharse de nuestro comportamiento para realizar con mayor facilidad sus propios designios.

El problema es hasta qué punto es moralmente lícita esta especie de

cooperación efectiva, aunque indirectamente voluntaria, a la acción ilícita de un tercero (nos referimos a la cooperación material). Es preciso remitirse al principio del doble efecto: así como el fin moralmente recto es querido directamente por el agente, su voluntad puede tener también un objeto indirecto o un efecto que, en la medida en que es previsto, queda indirectamente dentro de su campo intencional. Es, por lo tanto, una consecuencia de la acción, que no interesa ni es querida de ningún modo, ni como fin ni como medio, pero que es prevista y permitida en cuanto que está inevitablemente ligada a lo que se quiere; según vimos un poco más arriba. Si la cooperación está cubierta por el principio de doble efecto, entonces será moralmente lícita.

La cooperación material al mal puede ser, en primer lugar:

b.1) Inmediata o directa. Es aquella que se produce cuando se ayuda al tercero a realizar la acción inmoral; es decir, se participa en la acción. Por ejemplo, conversar sobre un supuesto comportamiento impropio de alguien, habiendo sido uno mismo el que ha echado a correr la información. La acción del cooperador constituye una unidad operativa con la acción del agente principal. b.2) La cooperación material mediata o indirecta, en cambio, se da cuando se pone a disposición un instrumento que el otro usará para hacer el mal; por ejemplo, el que vende alcohol a un alchólico. Entre la acción del agente principal, y del agente cooperador, hay un espacio que



puede permitir una orientación múltiple en la actividad del agente principal, y no un desenlace único o inevitable33.

También se distingue, basándose en la proximidad o concatenación física o

moral entre la acción de quien coopera y del agente, entre:

b.3. Cooperación material remota. Por ejemplo: el que invierte en una empresa que financia fines ilícitos, entre otras cosas; o el que vende un rifle a una persona cualquiera (sin saber para qué lo va a usar), coopera remotamente al mal. b.4. Cooperación material próxima. La material inmediata siempre pertenece a esta categoría. Quien le vende un arma a un asesino reconocido coopera al mal de manera próxima, ya que el previsible desenlace del acto es un homicidio.

2.1.6. Causas que modifican la voluntariedad de la acción. Puesto que el hombre está sujeto a su propia condición de ente finito, ninguna

de sus facultades se encuentra libre de total determinación extrínseca a ella. Esto, como ya se sabe, no significa que estas determinaciones sean absolutas (recuérdese lo dicho en torno a los determinismos y la negación del libre albedrío): no eliminan la libertad, pero pueden influir en la producción de un acto libre.

Estas causas se pueden dividir -como tradicionalmente se ha hecho- en dos grupos: causas remotas y causas próximas. Sobre ellas hablaremos a continuación.

a. Causas remotas que alteran la voluntariedad del acto humano. Se llaman remotas o exteriores porque se encuentran situadas fuera de las

respectivas potencias que inciden o generan el acto libre (inteligencia y voluntad). Son las siguientes:

a.1. Causas naturales. Se llaman de este modo porque pertenecen a la

naturaleza o esencia del sujeto. Son esenciales en cuanto a que todo individuo humano las posee; pero son accidentales en cuanto al contenido específico de cada una de ellas en un sujeto particular. Son:

33 Elio Sgreccia, Manuale di Bioetica, vol. I, p. 362.



a.1.1. El carácter. La palabra española provine del latín, character que se toma a su vez del verbo griego kharakter, que significa “marcar”. Indica el conjunto de cualidades psíquicas que distingue a una persona de otra. Se trata de un concepto psicológico. Una persona, por ejemplo, puede ser por temperamento más pusilánime que otra. En cuyo caso, deberá ejercer más voluntad para hacer uso de la virtud de la fortaleza que otra cuyo carácter lo inclina más a la lucha. a.1.2. La edad y el sexo. Mientras menor es la edad, más cerca se encuentra el hombre de las potencias del alma sensitiva. Esto, como es obvio, modifica la libertad de la acción. Lo mismo ocurre con el sexo del agente, pues la estructura psicológica de un varón es distinta de la de una mujer. a.1.3. La herencia. La carga genética de un individuo también modifica sus actos, sin llegar a determinarlos de un modo substancial. Es normal que se reflejen en el hijo determinadas tendencias psicológicas de los padres.

a.2. Causas sociológicas o ambientales. Se trata del conjunto de variables

exteriores al sujeto, pero que conforman un determinado modo de ser que afecta o puede afectar la voluntariedad del acto. Por ejemplo: la educación que reciba, los amigos que trate, el ejemplo que observe, las costumbres que asimile, etc.

a.3. Causas físico-patológicas. Se refiere esta variable al conjunto de

enfermedades mentales o del sistema nervioso que puede sufrir un individuo, y que afectarán la libertad de sus acciones. Por ejemplo, psicopatía, histeria, neurosis, etc.

b. Causas próximas. Son tales aquellas que se refieren directamente a las potencias que generan

un acto libre: inteligencia y voluntad. Son las siguientes: b.1. Causas relativas al entendimiento. Nuestra capacidad intelectual puede

verse afectada por las variables que siguen:

b.1.1. La ignorancia. Se entiende por tal la falta de ciencia DEBIDA en un sujeto capaz. No es ignorante, por lo tanto, quien no sabe construir un puente habiendo estudiado, por ejemplo, música. Este tipo de falta de



conocimiento se llama NESCIENCIA, y se define como la carencia de conocimientos no obligatorios. La ignorancia es el más importante de las variables que afectan al entendimiento, y puede ser de varios tipos: -Ignorancia de hecho o de derecho. La ignorancia de hecho se refiere a que el sujeto no sabe que un determinado acto está comprendido en la ley. La de derecho consiste en ignorar la misma ley. -Ignorancia vencible e invencible. Se denomina “ignorancia vencible” aquella que el sujeto puede y debe eliminar con una diligencia RAZONABLE. Se divide, a su vez, en:

-Simplemente vencible: aquella que se produce cuando se ha puesto alguna diligencia para evitarla, pero ésta ha resultado incompleta o insuficiente. -Crasa o supina: cuando no se ha hecho nada o prácticamente nada para evitarla. -Afectada: que se produce cuando (la ignorancia) es completamente voluntaria, porque el sujeto no desea hacer las oportunas y convenientes averigüaciones sobre los propios deberes, con el objeto de no verse comprometido con ellos.

La ignorancia vencible ES SIEMPRE CULPABLE, puesto que siempre y en todo caso es voluntaria. El sujeto se da cuenta de que es ignorante, pero hace poco o nada por subsanarlo. El grado de tal culpa se medirá por el grado de negligencia en averiguar la verdad. Sobre esta culpabilidad genérica de la ignorancia vencible, existe una malicia específica en la ignorancia afectada, por razón de la intención perversa del agente, que no desea conocer su obligación para no estar obligado a darle cumplimiento. Por su parte, la “ignorancia invencible” consiste en aquella que no puede eliminarse o desvanecerse por el sujeto que la padece. Es de dos tipos:

-Materialmente invencible: cuando el sujeto de ninguna manera advierte su ignorancia.



-Formalmente invencible: se produce cuando el sujeto, advirtiéndola, ha intentado en vano desvanecerla

La ignorancia invencible, sea de hecho o de derecho, excusa ante Dios, pero no ante los hombres. La razón de ello es que Dios, en cuanto causa eficiente exhaustiva de todo ser, lo conoce por completo, y sabe por lo tanto las razones que inciden en los actos. No exime de responsabilidad, sin embargo, ante los hombres, porque la involuntariedad es muy difícil de probar exteriormente. Como consecuencia de ello, cualquier delincuente podría alegar desconocimiento de que un cierto acto se encuentra tipificado en la ley. Por ello, las legislaciones presumen que las normas son conocidas por todos, no pudiéndose alegar esta eximente de culpabilidad. b.1.2. La inadvertencia. Consiste en la falta de atención actual a una cosa, aunque se la conozca de un modo habitual. Por ejemplo, el que no pisa el embrague para pasar un cambio del auto. El sujeto sabe habitualmente (es decir, el conocimiento está en su mente) que debe hacerlo, pero no advierte en el caso concreto sobre ello. b.1.3. El error. Se llama de este modo al juicio equivocado sobre la realidad de una cosa. Como sabemos, el error sólo se da en la verdad lógica. b.1.4. El olvido. Consiste en la privación habitual o actual de una ciencia que se poseyó con anterioridad.

b.2. Causas relativas a la voluntad. La facultad apetitiva racional puede verse alterada en su acción propia por las

siguientes variables: b.2.1. Los hábitos. Sabemos que un hábito es una cualidad de una potencia

que hace que ésta desarrolle su acción propia de manera pronta, fácil y deleitable. Pues bien: la voluntad tenderá a elegir la acción a la cual está más habituada, y a rechazar aquella para la cual no tiene hábito alguno. Esta inclinación, como puede verse, modifica la voluntad (pero en ningún caso es determinante; condiciona pero no elimina la libertad).



b.2.2. El miedo (metus). Puede definirse como la perturbación angustiosa del ánimo por un riesgo o daño real o imaginario34.

b.2.3. Las pasiones. b.2.3.1. Concepto. A propósito del alma animal, desarrollamos en su momento

la noción psicológica (es decir, relativa al alma) de la pasión, que era definida como un movimiento del alma animal que persigue un bien o se aleja de un mal cuya naturaleza es sensible. Corresponde aquí enfocarla desde el punto de vista moral. Para la calificación de bondad o maldad de una determinada pasión, hay que atender a su objeto: aquello sobre lo que versa o hacia lo que se dirige. En este sentido, una pasión considerada en abstracto, es decir, no actualmente orientada a objeto alguno, no es en sí ni buena ni mala, ni vicio ni virtud, sino pura energía, fuerza, que debe ser medida en su dimensión ética por su adscripción a un objeto particular que sea, en su caso, bueno o malo.

Desde la perspectiva moral, se suele entender también el concepto como algo negativo: un movimiento violento o excesivo del alma que perturba el juicio y paraliza la voluntad, llevando al agente a un fin distinto del propuesto por la razón. La “paralización” de la voluntad no significa aquí que el sujeto que padece la pasión (valga la redundancia para explicar mejor) actúe sin voluntad, al modo de un bruto; sino que ésta se ve alterada en la elección del bien mayor por razón del apetito sensible que el bien inferior despierta. Por ejemplo: el alcohólico elige beber, realiza un acto de voluntad (y, por lo tanto, humano); lo que ocurre es que el objeto del deseo se vuelve tiránico respecto de ella. Se dice entonces que un agente se encuentra sujeto a una pasión cuando ese objeto se convierte en algo preponderante, despótico en la jerarquía de bienes de su estructura psicológica. Sobre esto cabe, desde luego, responsabilidad del sujeto que actúa. El agente es responsable:

-De los actos ejecutados bajo el influjo de pasiones que no ha sabido o no ha querido ajustar a razón. -De las pasiones en cuanto tales, en la medida en que no se atacaron a tiempo, y por haber permitido que alcanzaran la fuerza necesaria para obtener la ejecución del acto.

34 Real Academia de la Lengua.



b.2.2.2. Causas de las pasiones. Lo que origina una pasión puede ser de dos tipos, según se encuentre fuera o

dentro de las potencias sensibles e intelectuales: -Causas exteriores. Son las siguientes:

-Las circunstancias habituales: todo lo que rodea al agente, en cuanto determinación ambiental. Riqueza o pobreza, ausencia o presencia de afectos, de amigos, etc. -Las circunstancias accidentales. Se refiere a aquellas circunstancias que, no siendo habituales, pueden despertar una pasión. Por ejemplo, un juguete desconocido, si se trata de un niño, etc. -Variables intelectuales y morales, tal como la educación, los consejos que se reciben, los espectáculos que se observan, las lecturas, etc. -El propio organismo del agente, que es interior al sujeto, pero exterior a las facultades superiores. En virtud de él, se es más proclive a determinadas sensaciones placenteras, predisponiendo al alma respecto de tal o cual pasión. Sin ir más lejos, una enfermedad puede originar pasiones. por ejemplo, tristeza o ira.

-Causas interiores. Son:

-La imaginación, que actúa sobre el alma (y, en consecuencia, sobre las pasiones) presentando, bien de un modo espontáneo, bien bajo la dirección de la voluntad, la imagen (fantasma) del objeto amado u odiado. Ahora bien, la imaginación “purifica” las imágenes según la pasión que se siente por el objeto: embellece lo amado y afea lo odiado; aumenta el placer o el dolor que, según el caso, se derivaría realmente de la posesión del objeto. -La voluntad, que maneja la atención de la inteligencia (recuérdese que es ella la que lleva a la inteligencia a pensar en tal o cual cosa), e impera sobre la ejecución del acto. A través de estos dos mecanismos -la atención y la acción-, la voluntad puede encauzar el movimiento hacia la razón o exacerbar la pasión.



b.2.3.3. Relación entre las pasiones, y de las pasiones con las facultades superiores del hombre.

Como ya se sabe, la inteligencia, para poder comprender una realidad,

distingue en ella, a través de la abstracción, el conjunto de elementos que le dan forma a esa realidad. Esta distinción se verifica en el entendimiento que entiende, pero no en la realidad (se trata de una distinción de razón razonada: aquella que se realiza en el entendimiento CON BASE en la realidad). por ello, todas las diferencias que establecemos entre los tipos de almas y sus respectivas facultades, se dan en el hombre encarnadas en un ser real, en un núcleo ontológico en el cual no se las puede distinguir como se hace con los conceptos.

Todas las pasiones, en consecuencia, están ligadas entre sí. Pero esta unión, sin embargo, es jerárquica. La principal de las pasiones es el amor, de tal modo que si se suprime ésta, las demás dejan de existir. Dice Santo Tomás que todo odio se origina en un amor, puesto que sólo se odia a lo que contraría el amor previamente concebido. Esto se aplica a las pasiones derivadas de cada uno. Por tal razón, el amor es fuente de todo otro movimiento afectivo.

En lo que respecta a la relación de las pasiones con las facultades superiores, puede decirse lo siguiente: TODA PASION ESTA SOMETIDA A LA AUTORIDAD DE LA RAZON Y DE LA VOLUNTAD. Esto ocurre porque el alma sensible se encuentra sometida al gobierno del alma racional; y no de manera inversa, porque quien puede lo más puede lo menos; pero quien puede lo menos no puede lo más. El gobierno del hombre y de todos los ámbitos que le son propios, por lo tanto, corresponde a sus facultades superiores.

2.2. La conciencia. Desde el punto de vista etimológico, la palabra española “conciencia” proviene

del latín cum scientia, es decir, con conocimiento. Esto puede tener dos sentidos: 1. El conocimiento que el alma tiene de sí misma y de sus propios actos. Esto

es lo que se denomina “conciencia psicológica”. Su objeto es testificar la realidad del alma y las acciones del sujeto ante sí mismo. Desde este punto de vista, existe una conciencia sensitiva, por la que el animal percibe lo placentero y lo doloroso, y una conciencia intelectual, gracias a la cual el hombre re-flexiona sobre sí mismo y forma el concepto, y



2. Para referirse al juicio del entendimiento práctico sobre la bondad o maldad de un acto. Es la conciencia moral, de la cual trataremos aquí.

1.1. La conciencia sensitiva. Es aquella por la que el animal es consciente de lo agradable y desagradable,

es decir, de lo placentero o doloroso. Como se indicó en su momento, la sensibilidad en este grado o nivel es padecida, no es refleja (reflexiva) ni activa, sino puramente inconsciente. Como afirma Zubiri, el animal siente, pero no se siente35; gracias al trabajo del sensorio común, el bruto es capaz de sentir que siente, pero no alcanza el ámbito reflexivo, de percibirse a sí mismo como sintiente, carece de la facultad de re-flectir sobre sí mismo para ser consciente de su propia sensación. Esta circunstancia es la que denota ausencia de principio espiritual: sólo éste tiene la capacidad de flexionarse sobre sí mismo y tomar conciencia de la propia identidad.

La conciencia sensitiva es conciencia cognoscitiva, es decir, el animal sabe que conoce (sensiblemente), y conoce la realidad a través de la sensación.

1.2. La conciencia psicológica o racional. Tratándose de un ser racional, como el hombre, las sensaciones que éste tiene

sí son reflexivas, pero no por virtud de tal sensación, sino porque ella redunda en un núcleo ontológico de un sujeto en el que las facultades superiores conviven con las inferiores. La reflexión o conciencia sobre las propias sensaciones modifica la percepción que de ellas tiene el agente, pudiendo aumentar o disminuir el placer o dolor que éstas producen, a diferencia de lo que ocurre en el animal bruto. Por ejemplo: el dolor que siento por una quemadura puede aumentar si considero que podría haberlo evitado si no hubiera sido temerario.

Esta capacidad de re-flexionar sobre lo conocido no proviene de las facultades sensitivas, sino de las facultades o potencias propias del alma espiritual, por la cual dice Santo Tomás que el ser es capaz por reflexión de volver sobre sí mismo en una vuelta completa36. Esto es lo que se denomina “conciencia psicológica”, es decir, el conocimiento del ser racional sobre lo que conoce y sobre el que conoce. Este tipo de conciencia es fundamental y primario, por cuanto de ella proviene la posibilidad de juzgar el bien de los actos. Es propia de la psicología filosófica y de la gnoseología. Nos interesa aquí sin embargo su conclusión más cercana: la conciencia moral. 35 Javier Zubiri, Inteligencia sentiente, Alianza Editorial, Madrid, 1980, pp. 52-3. 36 De Veritate, q.1, a.9.



2. La conciencia moral. En términos muy escuetos, la conciencia moral es el juicio sobre lo bueno y lo

malo. El problema de la conciencia moral ha adquirido relevancia en nuestro tiempo

en virtud de las doctrinas que niegan el valor de la ley por sobre la autonomía de la voluntad. Mientras el pensamiento clásico centraba el valor moral del acto en su adecuación con el contenido de la ley –como es el caso de la doctrina de Santo Tomás de Aquino-, y la modernidad repetía este gesto centrándolo en la razón del hombre -y no en una razón trascendente-, la postmodernidad suprime todo fundamento externo del acto moral y lo radica en la propia sensibilidad o emotividad, es decir, en lo que un sujeto concibe como bueno sin necesidad de atenerse a parámetros externos. De este modo, se convierte en problematica la relación entre ley y conciencia, que en la época clásica era fluida y de clara subordinación, por cuanto la conciencia individual se consideraba recta o errónea según si se sujetaba o no a la ley.

De este modo, los autores que buscan desvalorizar la norma moral objetiva, se refugian en la conciencia para convertirla en el baluarte moral último de las decisiones. Este es el sentido de la llamada “autonomía moral”, que planteada de este modo se contrapone con la idea de un conjunto de normas objetivas descubiertas por la razón y planteadas como imperativas en orden a la mayor perfección del individuo.

2.1. Existencia de la conciencia moral. Hay fundamentalmente dos caminos para demostrar la existencia de la

conciencia moral. Son los siguientes37: Nietzsche denominó a la conciencia “terrible enfermedad y perversión de los

instintos humanos”, razón por la cual le parecía preciso suprimirla38. Otros autores, como Durkheim, han intentado reducirla a condicionamientos exclusivamente sociológicos, consuetudinarios o culturales. En realidad, la existencia de la conciencia moral puede acreditarse por las vías siguientes39:

a. La experiencia primaria y elemental.

37 Aurelio Fernández, Teología moral. I. Moral fundamental. Burgos, 1999, pp. 592 ss. 38 Fredrich Nietzsche, Aurora. Reflexiones sobre los prejuicios morales, II, 967-8. 39 Fernández, ob. cit., vol. I, p. 592 ss.



Como apunta Heidegger, la realidad de la conciencia individual-personal es una experiencia originaria: pertenece al círculo de los fenómenos existenciarios del hombre (Dasein)40. La conciencia moral que valora nuestros actos corresponde a esas realidades primeras en la existencia de cualquier hombre, que se descubren de inmediato al prestar su asentimiento o rechazo a un determinado acto. Esto no se refiere a una perspectiva material, sino formal. En otros términos: todas las personas experimentan en su interior, incluso en la infancia, un sentimiento de conformidad o disconformidad con los actos realizados (o que han de realizarse), una instancia valorativa del acto, su consideración como bueno o malo. Esto desde el punto de vista formal. Desde la perspectiva material –lo que considere bueno o malo un determinado sujeto-, la cuestión dependerá de su conocimiento o aceptación de la ley natural, y del ambiente o sistema de valores que posea la cultura a la que el sujeto pertenece.

La prueba de la conciencia se verifica desde el ángulo de su formalidad: no importa qué considere cada agente como lo bueno o lo malo; todo ser humano, sin distinción alguna de raza o cultura, ejerce un juicio sobre los actos de un agente libre. Esta comprobación es lo que permite asegurar la existencia de la conciencia moral; en lo más profundo de nuestro ser, cada uno de nosotros puede experimentar, como afirmara Orígenes, ese “pedagogo interior”. Por consiguiente, nadie puede en realidad sostener que esa vivencia íntima sea una superestructura abstracta, formulada desde el exterior del sujeto. Para hacer esto –sugerir que la conciencia como experiencia moral íntima es un invento- sería necesario situarse en posturas intelectuales previamente asumidas, sin atender a la experiencia misma, como cuando yo digo que el mundo no existe porque parto de la base de que mis sentidos me engañan, pero no puedo evitar interactuar con ese mundo “inexistente” desde el punto de vista de mi realidad cotidiana.

b) La conciencia moral es efecto del carácter espiritual del hombre. La conciencia representa la primera operación del espíritu: la auto-reflexión, ya

sea desde el punto de vista psicológico como del moral. La re-flexión sobre nuestros actos es una continuación de la re-flexión psicológica o cognoscitiva. La conciencia intelectual dice relación con la verdad, mientras que la conciencia moral se refiere al bien. Como sabemos, la orientación al bien (voluntad) no puede producirse sin la contemplación de la verdad (intelecto). Así pues, se ve nuevamente cómo las facultades superiores se encuentran ordenadas entre sí. El hombre experimenta la conciencia psicológica, y atestigua la conciencia moral. Esta “reasume los grados inferiores de la actividad del espíritu, cuales son la conciencia sensitiva y racional.

40 Martín Heidegger, Ser y tiempo, p. 310 de la edición mexicana de 1951.



La conciencia moral integra la conciencia psicológica y la lleva a término”41. Por eso San Jerónimo la llama “la chispa del alma” (scintilla animae)42.

2.2. Antecedentes de la noción de “conciencia moral”. En general, se sostiene que la noción de conciencia moral es de origen católico,

y no se encuentra en el pensamiento griego. Hay sin embargo, como veremos, indicios de que también estaba presente en la reflexión helénica.

En relación con la presencia del concepto que aquí interesa en el antiguo Testamento, es necesario hacer algunas precisiones: si bien es verdad que la palabra syneidesis, que expresa “conciencia” en griego, casi no aparece en la versión griega de las Escrituras (sólo tres veces), el contenido conceptual de la noción sí es frecuente, tanto en el texto griego como en el original hebreo, aunque se utilicen otras palabras, como por ejemplo, “corazón”, que es frecuente en los textos veterotestamentarios, y expresa el mundo moral de la intimidad del sujeto. Por eso afirma Jeremías que “el pecado está grabado en las tablas del corazón”43, el que es considerado el lugar donde reside el pecado; pero que acusa y remuerde por el mal cometido (San Pablo afirma que “si el corazón no nos arguye, podemos acudir confiados a Dios”44), y a través de él se manifiesta el arrepentimiento (los primeros convertidos, ante el anuncio de Pedro “se sintieron compungidos de corazón, y dijeron ¿qué hemos de hacer?”45).

En el Nuevo Testamento tampoco se puede hallar la voz syneídesis, pero sí se la encuentra alrededor de veinte veces en los escritos de San Pablo, y otras diez en los restantes libros del Nuevo Testamento. El punto en común de todos estos usos es la actitud del ser humano frente al bien y al mal moral, y se refiere tanto al creyente como al pagano.

Como se indicaba antes, algunos autores sostienen que la voz synéidesis era desconocida para los griegos del período clásico (aunque ya en el período helénico se ha generalizado), del mismo modo en que para los latinos lo era el término conscientia (voz que sí es ampliamente utilizada en autores como Cicerón y Séneca). Es preciso, sin embargo, hacer algunas precisiones46. Es efectivo que la expresión syneidós se encuentra sólo cuatro veces en los textos del período clásico, al parecer utilizado la primera vez por Demócrito; pero sí se observan expresiones 41 Fernández, ob. Cit., p. 594. 42 Comm. In Ez., I, 1. PL. 25, 22. 43 Jeremías, 17, 1: 44 1 Jn 3,21. 45 Hechos de los apóstoles, 2, 37. 46 Cf. Fernández, ob. cit., vol. I, pp. 605 ss.



análogas en la literatura clásica, en Platón y Aristóteles, que componen un sentido del concepto bastante equivalente al que se utiliza hoy en día47.

Así pues, ya en el siglo I a.C. el término conciencia era de uso común, sin perjuicio de que su definición conceptual resultaba todavía ambigua, por cuanto significaba tanto el “conocimiento de los valores” como el “juicio moral”. Es San Pablo quien lo define, inclinándose por esta segunda acepción: se trata del juicio que sigue al comportamiento moral48.

2.3. Concepto y clases de conciencia moral. Al momento de plantearse la cuestión sobre la naturaleza de la conciencia

moral, es preciso distinguir entre el ser y las operaciones que éste realiza49. Y se distinguen en principio dos operaciones: una primera, que consiste en la disposición habitual del sujeto para los juicios morales, que se denomina syndéresis; y una segunda, que consiste en el juicio moral concreto de un acto. La syndéresis es llamada “conciencia habitual”; una cierta cualidad estable de la potencia racional que facilita el juicio moral de los actos humanos; mientras que la conciencia en el sentido del acto concreto, hic et nunc, es llamada “conciencia actual”; se trata del juicio que cada uno emite en relación con cada acción singular. La integración de estos dos tipos de conciencia la realiza Santo Tomás al definir la syndéresis –según sabemos- como el hábito de los primeros principios del orden práctico (una disposición innata que actúa como habitus), y la “conciencia” como un juicio práctico a partir de los primeros principios que le ofrece la syndéresis. Santo Tomás considera que la syndéresis no se puede equivocar, porque estima que “su oficio es protestar contra el mal e inclinar hacia el bien”50. Ambas –syndéresis y conciencia- se combinan para realizar el juicio moral; la syndéresis formula la proposición mayor: “no se debe hacer el mal moral”. A continuación la conciencia analiza si tal acto en particular, por ejemplo, el adulterio, es o no una acción mala. Y de allí surge la conclusión: “este adulterio debe ser evitado, pertenece a la conciencia y es indiferente que sea en el presente, en el pasado o en el futuro”51.

Como dice García de Haro, la conciencia moral no es una potencia ni un hábito, sino UN ACTO DEL ENTENDIMIENTO PRACTICO; el juicio por el que aplica la luz de los primeros principios morales a cada uno de nuestros actos, juzgando de su 47 Cf. Rodolfo Mondolfo, Moralistas griegos. La conciencia moral de Homero a Epicuro, Imán, Buenos Aires, 1955, pp. 141 ss. 48 Cf. R. Schnackenburg, El testimonio moral del Nuevo Testamento, pp. 234-5. 49 Cf. Fernández, ob. cit., vol. I, pp. 623 ss. 50 De Veritate, q.16, a.2. 51 In II Sent., 24, 2,4.



maldad o de su malicia moral52. La conciencia moral puede, entonces, ser definida como EL ÚLTIMO JUICIO DEL INTELECTO PRÁCTICO que, a partir de la ley natural (o ley moral), dictamina acerca de la bondad o maldad de un acto concreto. También se la puede explicar diciendo que es la autocomprensión del ser humano, en la que éste se sabe sometido a la exigencia (incondicional) de hacer el bien53. Su movimiento es opuesto al de la acción moral, que se orienta hacia las cosas o hacia los demás hombres; la conciencia es un regreso sobre sí mismo en la interioridad del yo.

Analicemos lo dicho anteriormente. Se dice que es el dictamen o juicio del intelecto práctico54. La conciencia no es una potencia (como la misma inteligencia) ni un hábito (como la ciencia), sino UN ACTO del entendimiento a través del hábito de la prudencia. Ese acto consiste en aplicar los principios generales de la ley natural, los principios de la ciencia, a un acto concreto que se ha realizado, se está realizando o se realizará.

La necesidad de la conciencia se funda en la dimensión concreta de los actos humanos. Como veremos, el contenido de la ley natural se formula en un conjunto de principios abstractos y generales tales como “no matar”, “no robar” o, en sentido positivo, “hacer el bien”. Estos principios deben ser aplicados al caso particular, mediante una función del intelecto que se denomina “razón práctica”, y sobre la cual ya hablamos en su momento. El intelecto, al encontrarse frente a una situación particular cuya bondad o malicia debe resolver, delibera. La voluntad detiene esta deliberación en cierto momento, y el último juicio práctico de la inteligencia, que dictamina sobre el carácter moral del acto, se llama “conciencia”.

Ahora bien, la deliberación debe hacerse en base a algo. No es la inteligencia humana autónomamente considerada la que establece las propiedades del bien y del mal (como sabemos, su tipo de verdad es la “lógica”, que consiste en plegarse a la verdad de las cosas; no constituirla por sí misma), sino que se ordena a ellas, en cuanto preconstituidas en el orden del mundo y de las naturalezas. Por lo tanto, la conciencia, puesta a deliberar sobre la bondad o maldad de algo, debe obrar sobre la base de lo que las cosas son, no sobre la base de su arbitrio. Y en lo que se refiere al hombre, “lo que las cosas son” está determinado por la ley natural, es decir, por el conjunto de principios y normas de conducta que emanan del modo de ser del hombre, y que son formulados por la razón. En consecuencia, LA LEY NATURAL ES ANTERIOR A LA CONCIENCIA, NO AL REVES. Esta se apoya en ella, y no inversamente. De allí el aforismo de que “sin ciencia no hay conciencia”.

52 Ramón García de Haro, La conciencia moral, Rialp, Madrid, 1978, p. 108. 53 Ottfried Höffe, (ed.), Diccionario de ética, Editorial Crítica, Barcelona, 1994, voz “conciencia”. 54 Cf. Royo Marín, vol. I, p. 157.



b. Clasificación. Sin perjuicio de que es posible ofrecer múltiples clasificaciones de cualquier

realidad, las distinciones tradicionales sobre la conciencia son las siguientes: b.1. Por razón del acto:

-Conciencia ANTECEDENTE. Es aquella que juzga sobre un acto que se va a realizar, mandándolo, prohibiéndolo, permitiéndolo o bien aconsejándolo.

-Conciencia CONCOMITANTE. Es el juicio de aprobación o

desaprobación que se formula durante la ejecución del acto. -Conciencia CONSECUENTE. Es aquella que aprueba (satisfacción) o

desaprueba (remordimiento) un acto que ya se ha efectuado. Conviene aclarar que cuando la conciencia actúa después de la acción no influye en su moralidad, y si se diera el caso de que sólo después de realizado un acto el hombre se diera cuenta de su inmoralidad, no habría cometido pecado formal, a menos que hubiera habido ignorancia culpable. Sería una acción materialmente mala, pero no imputable.

b.2. Por razón de su conformidad con la ley natural.

-Conciencia VERDADERA. Es aquella que juzga un acto en conformidad con la ley natural; se trata de un juicio concordante con la realidad objetiva. Es decir: sólo es verdadera cuando el juicio se adecua a lo real, a la esencia de las cosas. Esto se ve con claridad si se tiene en cuenta que la verdad lógica (aquella que compete a nuestro entendimiento) consiste precisamente en plegarse a la realidad, no en inventarla de modo arbitrario.

-Conciencia ERRONEA. Es, por el contrario, aquella que juzga un acto

en desacuerdo con la ley natural. En otros términos: la que cuyo juicio sobre la malicia o bondad de un acto no concuerda con la realidad objetiva. Este desacuerdo puede producirse (a) por ignorancia de la ley y (b) por ignorancia del hecho mismo. A su vez, esta ignorancia puede ser vencible (cuando se la puede evitar, pero el sujeto no emplea la diligencia necesaria



para ello), o invencible (cuando domina la conciencia de un modo tan pleno que no existe posibilidad de apartarla; el sujeto no tiene la menor duda sobre su licitud, o bien, surgida la duda, no es capaz de disiparla).

¿Cuál es el valor del juicio moral que hace una conciencia errónea? Hay una

polémica sobre este punto entre Abelardo y San Bernardo de Claraval. San Bernardo considera que si la conciencia se engañase sin culpa propia, y efectuara un acto moralmente malo, se podría imputar como un mal moral. Ello porque la ignorancia es imposible (es decir: toda ignorancia es culpable, al menos en su origen); pero, si existiera, no podría excusarse de pecado. En consecuencia, la conciencia errónea sería también sujeto de pecado.

Abelardo responde que, en realidad, la ignorancia es muy sutil, ya que tiene orígenes muy diversos, y en consecuencia una conciencia que desconociera la maldad de un acto no podría ser acusada de culpa. No distingue, sin embargo, tipos de ignorancia, sino que la considera en general capaz de excusar el mal moral que proviene de la conciencia errónea.

Santo Tomás, al terciar en esta polémica, empieza preguntándose cómo es posible que “la voz de Dios” (nombre con el que era conocida la conciencia) pueda equivocarse. El Aquinate considera que la syndéresis (o conciencia habitual) no se equivoca jamás; el error proviene de la constientia (conciencia actual), al efectuar ese juicio de valor respecto de una acción concreta: “en las obras humanas, con el fin de que haya en ellas un principio de rectitud, es necesario que haya un principio permanente, el cual ha de tener una rectitud inmutable, bajo el cual se puedan examinar todas las acciones. Este principio permanente resistirá a todo mal y asentirá a todo bien. Este principio es la syndéresis, cuyo oficio consiste en protestar contra el mal e inclinar al bien. Así, concluimos que en ella no puede haber pecado”55. El error, pues, se produce cuando el principio que la conciencia aplica al acto concreto es una premisa falsa; o bien, siendo verdadera, lo aplica mal. Si la razón propone una proposición falsa, si ello se lleva a la práctica, el resultado es una acción en sí misma mala, pero que no constituye un mal moral para el agente, a causa de la conciencia errónea con que éste actúa. Es el mismo caso al revés: proposiciones en sí mismas buenas que la conciencia o la razón juzgan malas. En este caso, si la acción se realizase, aunque fuera intrínsecamente buena, sería mala para el agente, pues hubiera actuado de un modo que consideraba inadecuado.

De acuerdo con esto, la conciencia invenciblemente errónea actúa como verdadera, y debe ser seguida. Si no es seguida, se produce un mal moral. Toda

55 De Veritate, q.16, a.2 17.



voluntad en desacuerdo con la razón es mala, sea la razón recta o errónea56. Es decir, el individuo que actúa contra lo que estima correcto, efectúa un mal moral, aunque lo que cree bueno sea en realidad malo. Ahora bien, si considera bueno lo malo por razón culpable, aún así sería malo que lo contraviniese, sin perjuicio de la responsabilidad final que le cabe por haberse puesto en posición de creer buena una cosa mala. Así pues, la conciencia no es culpable cuando actúa con ignorancia invencible, pero se puede obscurecer si no se ocupa de buscar la verdad y el bien.

La distinción teórica entre syndéresis y conciencia (es decir, aquello realizado por el entendimiento especulativo, y aquello realizado por el entendimiento práctico) se hace problemática al descender al caso concreto, o sea, cuando es necesario juzgar las acciones de un individuo específico. El propio Santo Tomás reconoce esta dificultad cuando afirma que “en las cosas prácticas se encuentra mucha incertidumbre porque versan sobre acciones singulares y contingentes, tan inciertas por su variabilidad”57. Como dice Aurelio Fernández58, parece incluso que admite que la conciencia se puede corromper (sin perjuicio del carácter indeleble de la ley natural): “corrompida la razón, ya no es razón, lo mismo que un falso silogismo no es un silogismo. En consecuencia, la regla de los actos humanos no es cualquier razón, sino la razón recta”59.

¿Es respetable la conciencia errónea? En otros términos: ¿debe aceptarse que un individuo actúe contra la ley natural (en lo que se refiere a su propio bien) porque está convencido de que eso es lo correcto –es decir, esa acción en particular? Por ejemplo60: ¿es lícito que se esgrima la autonomía de la conciencia (errónea) para que un sujeto se deje morir en virtud de que sus principios no le permiten recibir medicamentos? ¿O por el contrario debe primar la ley (natural) a la conciencia errónea, y en consecuencia es obligatorio medicarle incluso contra su voluntad? La respuesta no supone mayor dificultad: no puede primar la conciencia por sobre la ley, en la medida en que aquella obra respecto de ésta al modo de la verdad lógica: plegándose al bien propuesto por la ley, no determinándolo desde la subjetividad. Si la conciencia es errónea, el acto que sigue de ella no es respetable ni digno, y debe en consecuencia evitarse, aunque sea por terceros (como cuando alguien impide a otro suicidarse; por mucho que reclame autonomía, no la tiene para efectuar un acto contrario a la ley natural, y puede por lo tanto impedírselo un tercero).

56 Sum. Theol., I-II, q.19, a.5. 57 Sum. Theol., I-II, q.14, a1. 58 Fernández, ob. cit., vol.I, p. 615. 59 In II Sent, d.24, q.3. 60 Este es el típico caso de los “Testigos de Jehová”, quienes no admiten transfusiones de sangre. ¿Qué ocurre en esta situación con el deber del médico de sanar?



Ahora bien, en cuanto a la dignidad de la conciencia errónea (no del acto consecuente con ella), hay que distinguir si se trata (a) de una conciencia invenciblemente errónea o de una (b) conciencia torcida o viciosa61. En el primer caso, el sujeto moral es digno, por cuanto cree firmemente lo que le indica su razón, aunque a la postre sea incorrecto. En el segundo, puede decirse que la conciencia viciosa no tiene derechos, y va en contra de la más radical autenticidad humana.

El principio general es, pues, que sólo es respetable la conciencia recta y verdadera. Corregir la conciencia errónea –del tipo que sea- no constituye, en sentido alguno, un acto de violencia o de fuerza arbitraria, sino muy por el contrario, representa un elemento necesario, obligatorio moralmente para el que se encuentra en posición de corregir, con objeto de que el corregido alcance su propia perfección secundum naturae, y no se haga él mismo la violencia del mal, querido o no querido. Este es, como decíamos, el principio general; a la hora de su aplicación a los casos concretos de conciencia errónea, habrá que atender también a (a) la materia sobre la que versa este error y a (b) las circunstancias, con objeto de determinar si es procedente hic et nunc la corrección argumental (es decir, la explicación de por qué pensar de ese modo o actuar de ese modo es incorrecto) o la corrección por la fuerza (la supresión del acto y de sus efectos, como cuando los conquistadores españoles evitaron por la fuerza que ciertos pueblos indígenas realizaran sacrificios humanos).

(a) En relación con la materia del acto sobre el que versa la conciencia errónea, se aplican dos principios:

-El principio de reciprocidad. Según éste, en el uso de las libertades debe observarse la responsabilidad personal y social. Por ello, todos los hombres, en el ejercicio de sus derechos, están obligados por la ley natural a tener en cuenta los derechos ajenos, y sus deberes para con los demás y para el bien común. Por la aplicación de este principio, la conciencia errónea puede ser respetada en su fuero interno, pero en el fuero externo se encuentra limitada por el orden público, la moral y las buenas costumbres, de acuerdo con la ley natural. Se trata de una materia relativa a los derechos de terceros. Así pues, un sujeto, convencido erróneamente de que es moralmente bueno consumir substancias estupefacientes, no puede ser obligado a dejar de pensar de tal modo, pero sí a no difundir este error, o bien a no avasallar las conciencias ajenas con él.

-Principio de tolerancia. El Estado debe legislar a favor de la protección de los

bienes morales; sin embargo, ello no siempre es posible en razón de las circunstancias, como por ejemplo la complejidad social y el multiculturalismo, por citar dos características de las sociedades contemporáneas. Para cubrir estas

61 Ver la clasificación que se formula más abajo.



situaciones, existe el llamado “principio de tolerancia” –que es una aplicación del principio homónimo que estudiamos a propósito de la acción humana-, por el cual el Estado permite actuar a terceros en contra de ciertos bienes que, por razón de la materia, considera más adecuado sacrificar para evitar un mal mayor, que se produciría si se insistiera hasta el final en su salvaguarda.

Este principio de tolerancia tiene dos límites: (1) los derechos naturales del hombre y (2) la protección del bien común en sus aspectos más substanciales, de acuerdo con la jerarquía de bienes que contempla la ley natural. Probablemente lo único que se puede tolerar es lo relativo a los principios terciarios y a materias de orden no natural, sino meramente culturales.

Frente a estos dos límites, no rige el principio y carece valor alguno la conciencia errónea. Se trata, pues, de una limitación en razón de la materia.

(b) Las circunstancias. Por ejemplo: puede ocurrir que lo afirmado por nuestros padres en un determinado momento sea conceptualmente erróneo desde un punto de vista moral, pero ellos lo creen firmemente. En virtud de la circunstancia de ser ellos nuestros padres, a quienes se debe respeto, no proceda corregirlos del mismo modo en que cabría corregir a un subordinado o a un inferior, lo cual no significa que haya que dejarlos en el error, siempre en íntima dependencia de la materia sobre la cual se trate.

b.3. Por razón del asentimiento.

-Conciencia CIERTA. Es aquella que juzga con firmeza que un acto es bueno; ofrece su dictamen moral de manera indudable y sólido. Es decir: el sujeto está íntimamente convencido de la bondad del acto. Es análoga a lo que se denominó en su momento “certeza subjetiva”. No es necesario tener certeza metafísica ni física (como vimos en su momento, la que es común a los sentidos y a las ciencias experimentales); basta la certeza moral que se da en la vida cotidiana. Santo Tomás afirma que en los actos humanos no puede haber certeza demostrativa, en la medida en que se refieren a cosas variables y contingentes. Esta es la causa por la que basta el tipo de certeza denominado “moral”, que alcanza la verdad en la mayor parte de los casos, aunque yerre en alguno62.

-Conciencia PROBABLE. Es aquella en que la conciencia juzga sobre la

bondad de un acto, admitiendo también otra posibilidad. La pregunta es cómo se debe comportar la conciencia ante una ley dudosa, ya sea porque

62 Sum. Theol., II-II, q.70, a.2.



lo es en sí misma, o porque el sujeto carece de la certeza de que en tal situación y para éste sujeto se deba cumplir lo exigido por dicha ley.

Se trata de la propuesta de Bartolomé de Medina, de que el hombre ilustrado que se encuentra ante dos opiniones probables, no comete mal si elige cualquiera de ellas. Esta tesis origina el “probabilismo”, es decir, la doctrina de que, para actuar moralmente, basta la opinión probable, aunque sea menos probable que su contraria. En otros términos: ante la probabilidad de que la ley no obligue, si la duda se funda en una razón probable, aunque sea menos probable que la que está a favor de la ley, es suficiente para que la conciencia no se someta al imperativo de la norma. Lo mismo en el caso de posiciones diferentes sobre la interpretación de la ley.

El probabilismo es contrario al juicio recto, y obra con mal moral el sujeto que especula de este modo, por cuanto la mera probabilidad no constituye certeza, y en consecuencia, no es capaz de satisfacer las exigencias para obrar de acuerdo con los principios de la ley natural.

-Conciencia DUDOSA. Es aquella en que la conciencia suspende su

juicio, no sabe dictaminar, porque vacila sobre su licitud o ilicitud. Si esta duda se refiere a un caso concreto, se denomina “duda práctica”. La existencia de esta modalidad de conciencia supone que existan motivos serios para dudar (duda positiva o seria), y que ellos tengan la misma solidez para la solución contraria. Las dudas que carecen de un sustento sólido no deben, en principio, tomarse en cuenta (duda negativa o ligera). La duda positiva –que interesa para este tema- puede adoptar tres formas:

-a) Duda positiva de derecho: aquella en que la duda se refiere a si existe o no una ley vinculante, y, en el caso de que exista, si se está o no obligado a cumplirla. Como por ejemplo, si determinada acción se encuentra incluida o no dentro de una cierta ley. -b) Duda positiva de hecho: aquella que versa sobre si es válido o no un acto que se ha efectuado o va a realizarse. Por ejemplo, el médico que duda si es posible prescindir, en un caso concreto, de ciertos medios extraordinarios, a propósito de la eutanasia. -c) Duda positiva doctrinal: aquella que se refiere a la relación de los principios doctrinales sobre el carácter ético de una acción. Por ejemplo, la licitud o ilicitud de la maternidad subrogada.



Principios que rigen la acción de la conciencia dudosa. Se trata de puntos de partida que permiten actuar a la conciencia que no ha alcanzado certeza sobre la bondad o maldad de un acto. Son tres:

a) En el caso de que exista una duda seria práctica positiva (en otros términos,

si en el momento mismo del acto no se sabe si se trata de un bien o un mal moral), no se puede actuar. La razón de la culpa consiste en correr conscientemente el riesgo de realizar un mal moral (y, desde el punto de vista teológico, ofender a Dios).

b) Como no se puede actuar en el caso recién descrito, es necesario poner

todos los medios para salir de la duda, descubriendo la verdad objetiva. Se trata, como dice Fernández, de obtener un juicio teórico cierto, y actuar en consecuencia63. Si la duda especulativa no se despeja ni se soluciona, será necesario llegar a una certeza práctica de la moralidad de la acción que se busca efectuar, aún cuando la cuestión teórica persista sin resolver. Para esto hay que tener en cuenta el tercer principio:

c) Con el objeto de conseguir certeza moral respecto de un acto concreto, cabe

emplear alguno de los “principios o argumentos extrínsecos” que garanticen alguna certeza en el orden práctico (ya que no se ha conseguido obtener la certeza teórica). Estos principios de acción no son útiles sólo para el caso de la conciencia dudosa, sino en todos los ámbitos de la vida moral del ser humano. Son los siguientes:

c.1) Con objeto de obtener el fin, se debe seguir el camino más seguro y más probable. Se trata de seguir la opción que es objetivamente más segura y subjetivamente más cierta. En ciertas ocasiones se debe actuar, aunque persista un riesgo o una duda (práctica), porque esta duda que subsiste en la conciencia queda salvada por la buena voluntad que demuestra el agente. Por ejemplo: el juez obligado a decidir, pero que busca evitar un mal grave al delincuente. c.2) En el caso de conflicto entre dos deberes, se debe elegir el que encierra un mal menor. Este principio tiene aplicación en la conciencia perpleja, que veremos a continuación.

63 Ob. cit., vol. I, p. 639.



-Conciencia PERPLEJA. Aquella que considera que hace un mal, actúe como actúe. En otros términos: consiste en la propia del agente que, situado entre dos preceptos, considera que realiza un mal, cualquiera sea el que elija. Algunos autores la consideran un caso particular de conciencia errónea, y otros la incluyen en la dudosa. A pesar de que ambas soluciones son plausibles, nosotros la consideraremos aquí como independiente, por motivos estrictamente pedagógicos. El ejemplo clásico de esta modalidad de conciencia es el de la mentira que evita un mal grave, como cuando se responde negativamente sobre el paradero de alguien que está en la casa, pero que se sabe que, de indicarlo, será asesinado.

Los eventuales casos de este tipo de conciencia se solucionan mediante el consejo oportuno de personas más competentes. Existen algunos principios de orden moral que ayudan a dilucidar las situaciones de conciencia perpleja. Son los siguientes:

Principios que rigen la acción de la conciencia perpleja: a) En caso de duda, es mejor la condición del que posee la cosa. Se trata de

una materia de justicia. Por ejemplo: un sujeto no está seguro si solicitar la restitución de una cosa respecto de la cual no sabe si el tercero es realmente el dueño.

b) En caso de duda, se supone la validez de un acto. Por ejemplo: es más

adecuado presumir que se han cumplido todas las formalidades previstas para un acto cualquiera, que presumir lo contrario (a menos que esto conste o existan dudas legítimas).

c) Si hay duda de hecho, es preciso atenerse a las presunciones que resultan

de las cualidades y actitudes que ofrece el agente. Se trata de la aplicación al tema que tratamos del principio que establece que, en caso de duda, se debe estar en pro de aquel al que favorece la presunción. Esto significa considerar las características y condiciones del sujeto, como si se duda de que alguien ha cumplido con determinada obligación, pero habitualmente lo hace, es necesario presumir que lo ha hecho.

d) Una obligación objetiva dudosa o incierta no acarrea ninguna obligación

subjetiva. Si existe una duda objetiva práctica, ya sea sobre la existencia de una ley (duda de derecho), o sobre su aplicación concreta (duda de hecho), no produce una



obligación subjetiva. El silogismo es el siguiente64: una obligación objetiva incierta no puede engendrar una obligación subjetiva cierta…Ahora bien, una obligación subjetiva incierta es una obligación nula…Conclusión: una obligación objetiva incierta es una obligación nula.

Debe tratarse de una duda real, y no de una simple apreciación, para que se pueda actuar con ella sin culpa (habiendo intentado despejarla, y no habiéndolo conseguido). Esta es la tesis de San Alfonso María de Ligorio, quien sostiene que “si el hombre que tiene una conciencia perpleja puede suspender la acción, deberá hacerlo para consultar a personas mejor informadas. Si hay que obrar sin dilación, deberá elegir el menor mal, evitando transgredir el derecho natural más bien que una ley positiva humana o divina. En el caso en que no se pueda discernir cuál es el menor mal, elíjase la parte que se quiera, en lo cual no habrá pecado, pues en tales circunstancias falta libertad necesaria para el pecado formal”65.

b.4. Por razón de la responsabilidad.

-Conciencia RECTA. Es aquella que actúa guiada por la intención de acomodarse a la norma. Es la buena intención de conformarse a lo objetivamente bueno. Este tipo de conciencia puede ser errónea, aunque lo común es que coincida con la verdad objetiva, es decir, con la conciencia verdadera. En todos los casos será inculpable.

-Conciencia TORCIDA, CULPABLE o VICIOSA. No se ajusta al recto

dictamen, y, en consecuencia, el sujeto no actúa con buena intención. De allí proviene su culpabilidad.

La conciencia recta supone en el agente el esfuerzo de que su conciencia no se

equivoque, sino que aprehenda el bien y el mal moral tal como fluye de los principios de la ley natural. Por eso es que se dice que la norma subjetiva próxima del actuar es la conciencia recta. Como se ha dicho antes, la syndéresis no se equivoca66; pero la conciencia, cuya rectitud se debe siempre a motivos voluntarios, puede errar en la medida en que no se conforma con lo determinado por la syndéresis. Esta es, pues, el criterio de rectitud de la conciencia, que lo toma en definitiva de la ley natural: “la ley natural se refiere a los principios universales del derecho; la syndéresis designa el hábito que los formula o la facultad con este

64 Delhaye, 291. Citado por Fernández, p. 641. 65 Theología moralis, I, n. 15. 66 “En el alma –dice Santo Tomás- hay algo que es la perpetua rectitud, a saber la syndéresis”, De Veritate, q.17, a.1 ad 1.



hábito; la conciencia consiste en la aplicación de la ley natural a modo de conclusión para hacer algo”67.

b.5. Por razón del modo habitual de juzgar los propios actos.

-Conciencia DELICADA. Aquella que se adecua con esmero y

dedicación al dictamen del bien y del mal. Es decir, juzga rectamente en los detalles.

-Conciencia LAXA. Aquella que se acomoda a un mínimo y tiende a la

inobservancia por cualquier motivo. -Conciencia CAUTERIZADA. Aquella que ya es insensible incluso a los

mayores males morales (obviamente, no repara siquiera en los de menor rango).

-Conciencia ESCRUPULOSA. Es aquella que considera que hay mal o

pecado donde realmente no lo hay. La palabra “escrúpulo” es el diminutivo de scrupus, medida mínima utilizada para el peso de algunos productos, por lo que un escrupro era suficiente para hacer variar el peso de la cosa en balanzas lo suficientemente sensibles; de allí se toma, metafóricamente, para indicar en la vida moral la exacerbación del detalle.

La conciencia escrupulosa tiende a ser obsesiva; el escrupuloso nunca queda convencido del todo; su actitud constante es la terquedad de juicio frente a los consejos que recibe.

2.4. Principios que rigen la acción de la conciencia. De todo lo dicho, se obtienen las siguientes consecuencias, que constituyen los

principios que rigen la acción de la conciencia moral para actuar de acuerdo con el bien. Son los siguientes68:

1) La “rectitud” es el elemento esencial de la conciencia, que deriva de la

conformidad de ésta con la Ley Eterna. Por eso, la rectitud incluye tanto el elemento objetivo como el subjetivo del orden moral.

67 In II Sent., q.2 a.4. 68 Fernández, ob. cit., vol. I, pp. 659 ss.



2) La conciencia recta es la norma subjetiva próxima del actuar. 3) La conciencia recta, siempre que ordena o prohíbe, debe ser obedecida. 4) Para la rectitud moral es suficiente la conciencia moralmente cierta, práctica

e indirecta. Es decir, basta la certeza moral, aún la imperfecta. 5) En ningún caso es lícito actuar con conciencia dudosa positiva práctica sobre

la licitud moral de una acción. 6) En caso de que no sea posible solucionar la duda especulativa o teórica por

medio de principios intrínsecos, es lícito actuar con certeza moral práctica deducida de principios extrínsecos.

7) El que es consciente de un error debe disiparlo antes de actuar. 8) El error vencible no excusa de mal moral. Al menos, existe la obligación de

salir del error lo antes posible. 9) La conciencia venciblemente errónea no es regla moral legítima, porque la

acción es culpable in causa, es decir, en la medida en que procede de un error culpable. Por lo tanto: el que tiene conciencia cierta y culpablemente errónea obra mal tanto si sigue su conciencia como si la contraría (pues, en este caso, quiere formalmente en su acto el mal).

10) La conciencia que padece un error invencible debe ser obedecida en lo que

manda o prohibe. 11) La conciencia invenciblemente errónea, cuando permite algo que está

prohibido y lo hace, no comete mal moral. 12) Sólo la conciencia VERDADERA es regla moral. También lo es la

invencíblemente errónea, pero sólo mientras dure el error. 13) Sólo la conciencia CIERTA es regla moral (es decir, ni la probable ni la

dudosa).



La virtud de la veracidad. 1. Veracidad y mendacidad.

Quien ama la verdad no sólo alcanza la libertad, sino que se sentirá libre, pues está en disposición de medir la veracidad de tanta información que se acumula sobre él. Por el contrario, el hombre de nuestro tiempo, ante tal abundancia de noticias, corren el riesgo de trivializarlas, pues se siente incapaz de medir el grado de veracidad de cada una en singular. En especial, cuando la verdad está sometida a la manipulación publicitaria, entonces o no se cree nada o, a la inversa, se cree todo. Y esto que puede acontecer al individuo se multiplica cuando se aplica al conjunto de la sociedad. Es así como la verdad manipulada o trivializada ni es para el hombre el camino de la libertad ni favorece la convivencia justa69.

La palabra es el signo más visible de la racionalidad. El hombre piensa, pero también articula sonidos, de forma que emite palabras que son portadoras de sus ideas. Por la palabra, la persona expresa su pensar y su querer, incluso las emociones repercuten en el tono de voz con que emite la palabra. "Ser hombre de palabra" es asegurar que ofrece garantía de hombría de bien y de fidelidad, puesto que es capaz de llevar a término el compromiso hecho. Mediante la palabra, el hombre puede alabar a Dios, pero también blasfemar su nombre. De modo semejante, con la palabra cabe amar y ensalzar al otro o insultarle y despreciarle.

En efecto, la palabra puede ser vehículo del bien y del mal que el hombre encierra en su corazón. Como enseña el Apóstol Santiago: "La lengua, con ser un miembro pequeño, se gloría de grandes cosas. Ved que un poco de fuego basta para quemar todo un gran bosque. También la lengua es un fuego, un mundo de iniquidad. Colocada entre nuestros miembros, la lengua contamina todo el cuerpo, e inflamada por el infierno, inflama a su vez toda nuestra vida. Todo género de fieras, de aves, de reptiles y animales marinos es domable y ha sido domado por el hombre, pero a la lengua nadie es capaz de domarla; es un mal turbulento y está llena de mortífero veneno. Con ella bendecimos al Señor y Padre nuestro y con ella maldecimos a los hombres, que han sido hechos a imagen de Dios. De la misma lengua proceden la bendición y la maldición. Y esto, hermanos, no debe ser así"70.

El octavo Mandamiento enseña, precisamente, cómo debe usarse la lengua, de forma que sea vehículo de la verdad y no de la mentira. En él se estudia la obligación de practicar la veracidad. En consecuencia, se prohíbe el mal uso de la palabra que puede mentir y maldecir. Asimismo, se prescribe que no se use la 69 Para lo que sigue, cf. Aurelio Fernández, Moral especial, RIALP, Madrid, 2002. 70 Sant, 3, 5-10.



palabra cuando deba guardarse silencio para mantener un secreto. Asimismo, en la sociedad actual, en la que los medios de comunicación son tantos y tan plurales, se acentúa su importancia, pero, al mismo tiempo, se advierte que se han de evitar los daños que pueda ocasionar el uso indiscriminado de los medios de comunicación social. Finalmente, la palabra dada tiene un especial eco en los tribunales, en donde es garantía y testigo de la verdad. Por eso se condena como especialmente grave el pecado de perjurio.

"No dirás falso testimonio ni mentirás" La formula del Éxodo sobre el contenido moral del octavo mandamiento es más

limitada. Dice así: "No darás falso testimonio contra tu prójimo"71. Esta misma expresión se repite, literalmente, en el Deuteronomio72. Pero en el Levítico se enuncia así: "No mentiréis, ni os engañaréis unos a otros"73. De este modo, la mentira se unió a la calumnia, pues ambas van con frecuencia unidas. Así lo sentencia el Eclesiástico: "No trames calumnias contra tu hermano ni lo hagas tampoco con tu amigo. Proponte no decir mentira alguna, porque acostumbrarse a ellas no es para bien"74. Y es que la gravedad de la mentira no consiste tanto en ocultar la verdad con el fin de engañar, cuanto en usarla como arma para dañar al prójimo. Es lo que denuncia Jesucristo cuando perfeccionó este mandamiento: "Se dijo a los antepasados: No perjurarás, sino que cumplirás al Señor tus juramentos"75. En efecto, quien se habitúa a la mentira casi siempre la usará para defenderse frente al prójimo, lo cual lleva a la calumnia. Más aún, puede conducir al perjurio, o sea a jurar en falso incluso ante los tribunales.

Existen diversas definiciones de la mentira, pues no siempre es fácil fijar su sentido exacto. El Catecismo de la Iglesia Católica la matizó en estos términos: "Mentir es hablar u obrar contra la verdad para inducir a error"76. Y esta otra: "Mentir consiste en decir algo falso con intención de engañar al prójimo"77. En consecuencia, la mentira entraña el deseo de engañar.

Pero, aparte de ese "engaño" que persigue la mentira, es importante destacar el aspecto positivo de este mandamiento, el cual implica la obligación de decir la 71 Ex., 20, 16. 72 Dt., 5, 20. 73 Lev., 19, 11. 74 Ecl., 7, 11-12. 75 Mt., 5, 33. 76 Catecismo, 2483. 77 Ibid., 2508.



verdad. En efecto, el hombre y la mujer deben amar la verdad, expresarla, defenderla y comunicarla, pues la "verdad" es propia del ser inteligente. Y ello porque la racionalidad -característica esencial del ser humano- busca espontáneamente la verdad. Como escribe Aristóteles al inicio de la Metafísica, "todo hombre, por naturaleza, desea conocer la verdad"78.

El deber supremo de vivir la verdad tiene cuatro aspectos: PENSAR, HONRAR,

DECIR y OBRAR la verdad (los tres, salvo el honrar a la verdad, integran la virtud de “veracidad”).

-1.1. Honrar la verdad. Significa reconocer y respetar su primacía en la escala

jerárquica de bienes, y dentro de las virtudes. La comunión en la verdad es el más fuerte de los vínculos. Es culpable no sólo aquel que desfigura deliberadamente la verdad, sino que lo es igualmente aquel que por miedo de no aparecer completo y moderno, la traiciona por la ambigüedad de su actitud.

El honor y respeto a la verdad constituye la más firme defensa de la libertad humana. La verdad tiene una eficacia liberadora invencible. Gracias a ella nos libramos de las cadenas del error, de la ignorancia y del sectarismo. La unidad en la verdad garantiza la libertad en todo lo que es, por naturaleza, accidental y opinable. No puede profesarse un dogma como la libertad de conciencia, porque la verdad no tiene el mismo peso que la mera opinión. Ni tampoco puede transigir con la verdad, porque nadie puede transigir con lo ajeno. Lo que no tiene nada que ver con la libertad de las conciencias (a no ser coaccionadas). Pero sí se puede transigir en todo lo que es incierto u opinable. Es preciso huir del dogmatismo de lo contingente.

Si la "verdad" es el objeto y el fin de la reflexión humana, también es una realidad central de la Revelación, pues la verdad está en estrecha relación con Dios: Él "es la verdad"79. Más aún, como enseña el libro de los Proverbios, "Dios es fuente de toda verdad"80. Por su parte, el libro de Samuel constata: "Tú eres Dios y tus palabras son verdad"81. Y el Salmista confiesa que él ha "elegido el camino de la verdad"82, pues "todos los mandamientos divinos son verdad"83, y la razón es que "la ley de Dios es la verdad"84.

Esa vocación del hombre a la verdad es, teológicamente, sellada por Cristo con 78 Met., I, 1, 980b. 79 In., 17, 17. 80 Prov., 8,7 81 Sam., 7, 28 82 Sal., 119, 30. 83 Ibid., 119, 86. 84 Ibid., 119, 42.



un mandato imperativo a sus discípulos, con el que completa el octavo precepto: "Sea vuestro sí, sí; sea vuestro no, no"85. En otras palabras, dado que "Dios es verdad" y Jesús afirmó de sí "Yo soy la verdad", sus discípulos deben vivir la verdad en sus vidas. Es lo que se denomina veracidad, y que el Catecismo de la Iglesia Católica define en los siguientes términos: "La verdad como rectitud de la acción y de la palabra humana, tiene por nombre veracidad, sinceridad o franqueza. La verdad o veracidad es la virtud que consiste en mostrarse veraz en los propios actos y en decir verdad en sus palabras, evitando la duplicidad, la simulación y la hipocresía"86.

A la vista de la grandeza de la verdad, se deduce la importancia de la virtud de

la veracidad, no sólo porque garantiza que se diga la verdad, sino porque, al mismo tiempo, se evitan algunos vicios que desdicen de la dignidad de la persona, cuales son la doblez, la falsedad, la hipocresía, la simulación, el embuste..., en una palabra, la mentira y, llegado el caso, la calumnia y hasta el perjurio.

1.2. Pensar la verdad. La veracidad es una cualidad moral por la que el hombre

se encuentra verdadero en todo cuanto hace, y dice verdad en todo cuanto habla. Santo Tomás afirma que la veracidad es la verdad por la que cada cual se muestra en sus palabras y en sus obras tal como es, ni más ni menos.

La veracidad se origina en el pensamiento. Pensar la verdad significa que ésta habite en el entendimiento, y de allí se derrame en acciones y dichos. Luego, pensar la verdad es el primer deber que impone la virtud de la veracidad. De allí que uno de los mayores males del hombre sea la ignorancia de la verdad, la falta de doctrina. Pensar la verdad significa pensar el fundamento.

San Agustín explica que no se está inmune de falta aunque no mienta, si es que cree lo que no debería creer, o juzga que conoce lo que efectivamente ignora.

A la falta de doctrina sigue la ligereza en el decir y opinar. [141] La verdad excluye la malicia, pero exige pensar con probidad. Por eso son inexcusables la ignorancia y la ligereza. Primero que nada es menester adquirir la ciencia precisa.

1.3. Decir la verdad. Es el segundo aspecto del deber de veracidad. San

Agustín sostiene que la palabra es verdadera cuando encierra lo que está en el conocimiento. Cuando hay identidad entre ambos (conocimiento y palabra), es como un reflejo de la Palabra divina. El primer deber de los padres es crear en sus hijos un espíritu veraz. El hábito de veracidad caracteriza al hombre de honor. Y su 85 Mt., 5, 37. 86 Catecismo, 2468.



vicio opuesto es la mentira: voluntaria locutio contra mentem. San Agustín se pregunta si Dios reprueba toda mentira o sólo la mentira injusta. Y responde: sería como decir que existen pecados justos, y por lo tanto, que existen algunas cosas injustas que son justas.

Se pueden distinguir tres tipos de mentira: a. Oficiosa. Aquella que se profiere por un motivo de utilidad propia o ajena, sin

causar con ello perjuicio a nadie. Son, en general, las mentiras de excusa (como Petunia).

b. Jocosa. Aquella que se dice de ordinario con un fin de diversión o pasatiempo. Puede consistir en exageración de hechos reales.

c. Dañosa. Aunque todas las mentiras causan un cierto daño, el carácter de “dañosa” se reserva para aquellas que producen en terceras personas un perjuicio o daño específico.

Otro criterio de clasificación, que incide en la calificación moral de la mentira, es

la consideración de las virtudes que vulnera. Así, si sólo se opone a la virtud de la veracidad, es únicamente pecado venial; pero si se opone, además de a ésta, a otras virtudes, entonces será pecado mortal.

La “restricción mental”. Es el acto del intelecto por el cual el que habla le da a sus palabras un sentido distinto del obvio y natural. [150] Puede ser de dos tipos:

a. Estrictamente mental. Se le da un sentido inasequible al oyente. Nunca

puede ser admisible, porque se equipara a la mentira. b. Latamente mental. Aquella cuyo sentido puede ser adivinado, dadas las

circunstancias, por un hombre prudente. Su uso se estima lícito en caso de necesidad, ya que no implica propiamente engaño, sino sólo ocultación de la verdad.

La moral católica aconseja evitar todo tipo de restricciones, porque no es

compatible con la regla de Jesucristo. Hay que evitar el vicio de la mendacidad y lo mendaz.

Si bien la palabra exterior debe concordar completamente con la interior, no

toda la palabra interior debe siempre expresarse íntegramente en la palabra exterior. Esta virtud se denomina “discreción”, que es parte de la prudencia. Tiene por objeto impedir lesionar por exceso la virtud de la veracidad (en el caso de la mentira es por defecto).

San Agustín la define en estos términos: "La mentira consiste en decir falsedad



con intención de engañar"87. A la esencia de la mentira pertenecen dos cosas: Primero; decir lo contrario de lo que se piensa. Segundo, decirlo con intención de engañar.

Los autores suelen distinguir tres clases de mentira: "jocosa", si con ella se quiere hacer una broma o pasatiempo; "oficiosa", cuando se profiere para obtener un beneficio propio o en favor de un tercero; "dañosa", si mintiendo, se persigue hacer daño a alguien. En esta división no entra lo que, coloquialmente, se denomina "mentira piadosa", la cual de ordinario se identifica con la "oficiosa".

En la mentira se contienen numerosos males, por lo que es condenable. He aquí algunos de ellos:

a) encierra una ofensa directa contra la verdad; b)induce al error a quien se le dice, el cual tiene derecho a no ser engañado; c)lesiona el fundamento de la comunicación de los hombres entre sí; d)fomenta -y en ocasiones tiene en ellas tienen su origen- la vanidad y la

soberbia; e) quien miente pierde la reputación y la fama; f) lesiona la caridad en el trato con el prójimo; g) puede faltar a la justicia, cuando se miente en perjuicio de otro; h) la mentira es funesta para la convivencia, puesto que crea desconfianza en

las relaciones sociales. Estos y otros males que ocasiona la mentira explica por qué, mientras el origen

de la verdad se sitúa en Dios, la mentira se atribuye al demonio. El origen diabólico de la mentira es mencionado por Jesús: "Vuestro padre es el diablo... porque no hay verdad en él; cuando dice la mentira, dice lo que le sale de dentro, porque es mentiroso y padre de la mentira"88.

El Catecismo de la Iglesia Católica pone de relieve ese cúmulo de males que conlleva la mentira, tanto para el individuo como para la colectividad. "La mentira, por ser una violación de la virtud de la veracidad, es una verdadera violencia hecha a los demás. Atenta contra ellos en su capacidad de conocer, que es la condición de todo juicio y de toda decisión. Contiene un germen de división de los espíritus y todos los males que ésta suscita. La mentira es funesta para toda la sociedad: socava la confianza entre los hombres y rompe el tejido de las relaciones sociales"89. 87 San Agustín, Sobre la mentira IV. PL 40, 489. 88 In., 8, 44. 89 Catecismo, 2486.



Toda mentira es intrínsecamente mala (esto no quiere decir que sea siempre grave) y nunca debe decirse. En el lenguaje corriente se utilizan expresiones hiperbólicas que no son mentiras. Sin embargo la mentira en sí misma es pecado venial. De ordinario, no es pecado la mentira "jocosa". Es pecado venial casi siempre la "oficiosa". Sin embargo, la mentira "dañosa" es pecado mortal cuando se lesiona gravemente la caridad o la justicia. Esto se deduce por las circunstancias que concurren. Por ejemplo, es pecado mortal, si con la mentira, se tiene la intención de ocasionar un mal grave al prójimo o cuando una persona constituida en autoridad miente a los súbditos en cuestiones que atañen gravemente a sus intereses. También es pecado mortal en caso de que, mintiendo, se lesiona gravemente la fama del prójimo. Asimismo, se peca mortalmente si con la mentira al juez se conculcan los derechos ajenos en la administración de la justicia, etc. O como enseña el Catecismo de la Iglesia Católica: "La gravedad de la mentira se mide según la naturaleza de la verdad que deforma, según las circunstancias, las intenciones del que la comete, y los daños padecidos por los que resultan perjudicados"90.

Los moralistas admiten con razón –lo dice el sentido común y también es el proceder de personas rectas- que, en algunos casos, es lícito no sólo ocultar la verdad, sino incluso dar contestaciones que induzcan al error a quien pregunta, si éste interroga injustamente. La explicación teórica de la licitud de este tipo de comportamiento se fundamenta en la llamada restricción latamente mental. Por ejemplo, no sería mentira decir: "el señor no está en casa", cuando, atendidas las circunstancias, quien escucha podría saber que esa contestación puede tener un sentido diverso por una restricción mental. Puede ser el medio, por ejemplo, de guardar un secreto o de evitar un compromiso. Por el contrario, la llamada "restricción puramente mental", que tiene lugar cuando la expresión utilizada hace imposible descubrir el sentido verdadero, no es lícita. Por ejemplo, decir "he visto París", pensando interiormente "en fotografía", es una mentira.

2. El secreto. Si bien la palabra exterior debe concordar completamente con la interior, no

toda la palabra interior debe siempre expresarse íntegramente en la palabra exterior. Esta virtud se denomina “discreción”, que es parte de la prudencia. Tiene por objeto impedir lesionar por exceso la virtud de la veracidad (en el caso de la mentira es por defecto).

90 Ibid., 2484.



El exceso de veracidad puede afectar no sólo a la prudencia, sino también a la justicia. Este es el caso del quebrantamiento del secreto. El secreto puede ser de dos tipos:

a. Secreto Natural. Es el que proviene de la naturaleza misma de las cosas.

Obliga gravemente cuando su violación produce un perjuicio notable al afectado, a su fama o a sus bienes.

b. Secreto de comiso o prometido. Es el que proviene de un pacto o una

promesa; el que debe guardarse en virtud de la promesa hecha cuando se da algo a conocer. Aquí se incluye: 1) el silencio de oficio y 2) el secreto profesional, que impone al abogado, al médico, etc., el deber de guardar absoluta reserva sobre aquello que le ha sido revelado o conocido por razón de la función que ejercen. El máximo grado de secreto de comiso se produce en sigilo sacramental de la confesión. La obligación de guardar el secreto profesional, además de ser de derecho natural, frecuentemente lesiona también la justicia, dado que existe un compromiso tácito de que no debe revelarse lo que se comunicó confidencialmente. La obligación de guardar el secreto es grave o leve, según la materia de la que se trate y del modo en que se ha obtenido conocimiento de él. Así, es pecado mortal si se trata de algo que daña gravemente la fama del prójimo o si se sigue un mal grave para el interesado o para un tercero. Puede ser el caso, de un médico que descubre datos de la enfermedad que ocasiona al enfermo un daño notable. También si se trata de una verdad comunicada al sacerdote, el cual está especialmente obligado a guardar el secreto de una confidencia que se le ha hecho

En general, la virtud de la discreción aconseja un silencio prudente sobre ciertas materias que en sí mismas no son apropiadas para que se las divulgue. Esta virtud protege el bien privado, en la especie de la propia intimidad, pero también el bien común, en la medida de que éste padece por el perjuicio que causa a la moral de los ciudadanos la minuciosa relación de horrores y perversidades que llenan las páginas y pantallas de los medios de comunicación91.

Después de pensar y decir la verdad, corresponde hacerla; es decir, que

nuestros actos correspondan a nuestros pensamientos y nuestras palabras. Esto equivale a llevar una vida personal verdadera y auténtica (aquella que se ajusta a la verdad divina).

Secreto es, pues, el conocimiento de una verdad que debe mantenerse oculta.

91 José Orlandis, El espíritu de verdad, RIALP, Madrid, 1961, p. 154.



Es un género específico de verdad. En efecto, se puede llegar a alcanzar ciertos conocimientos que ni pueden ni deben ser comunicados a terceras personas.

Algunos secretos pueden ser ocasionales, o sea, se han adquirido, bien por comunicación íntima del interesado o por medio de otra persona distinta, o bien porque se ha sido testigo ocasional de hecho. Otros secretos tienen origen en el ejercicio del ministerio o cargo. Tal es el secreto médico, jurídico o del sacerdote, los cuales han llegado a adquirir conocimiento de hechos a través el desempeño de sus respectivos cargos.

También se puede pecar si se usa el secreto para provecho propio o ajeno. El caso puede repetirse en el ámbito de la compraventa, de la industria e incluso en el campo intelectual o de la investigación.

En ocasiones se puede revelar el secreto y en otras puede ser un deber revelarlo. Es lícito revelar un secreto si se sigue un daño grave e irreparable para un tercero. Puede ser el caso de dar a conocer a la novia una enfermedad grave de un novio por el daño que puede ocasionarle. Asimismo, se debe manifestar un secreto si se sigue un daño grave para sí mismo o para un tercero. También se ha de considerar el bien común de la sociedad, que en ocasiones sufre un grave quebranto si no se da a conocer el secreto confiado. En todo caso, se deben tener en cuenta las circunstancias que concurren. A este respecto, la casuística puede ser muy variada. Por eso basta enunciar los principios generales, tal como los expone el Catecismo de la Iglesia Católica: "Los secretos profesionales –que obligan, por ejemplo, a políticos, militares, médicos, juristas- o las confidencias hechas bajo secreto deben ser guardados, salvo los casos excepcionales en los que el no revelarlos podría causar al que los ha confiado, al que los ha recibido o a un tercer daños muy graves y evitables únicamente mediante la divulgación de la verdad. Las informaciones privadas perjudiciales al prójimo, aunque no hayan sido confiadas bajo secreto, no deben ser divulgadas sin una razón grave y proporcionada"92.

Para obrar rectamente y con el fin de aplicar estos principios a los circunstancias

tan variadas que puedan darse, se exige la recta formación de la conciencia. Pero en ocasiones, también es conveniente buscar el consejo prudente que garantice una decisión moralmente correcta. En todo caso, la revelación del secreto debe hacerse como último recurso y ante circunstancias excepcionales, puesto que es preciso velar por la valoración social del secreto. De lo contrario, se resiente la seriedad que merecen las profesiones, cuyo ejercicio lleva anexo la obligación de guardar secreto de los asuntos que confidencialmente se han tratado.

92 Ibid., 2491.



3. Las ofensas contra la verdad Además de los pecados de mentira (veracidad "por defecto") y de faltas

cometidas por revelación indebida del secreto (veracidad "por exceso), también se puede faltar a la veracidad si se cometen otras acciones, cuales son, por ejemplo, la calumnia, el juicio temerario, la sospecha, la maledicencia, el falso testimonio y el perjurio.

Calumnia es mentir causando un daño a la reputación de alguien o si se da ocasión para que se originen juicios falsos sobre una persona. Lo específico de la calumnia, frente a la murmuración, es que ésta contribuye a hacer juicios negativos sobre alguien, pero lo que se comenta en la murmuración es verdad, mientras en la calumnia, lo que se dice contra alguien es mentira.

Juicio temerario es formar un juicio negativo sobre la persona o sobre su actuación, pero sin tener fundamento suficiente para ello. El juicio temerario puede ser subjetivo, o sea interior, y puede emitirse externamente. Si el juicio es tácito, sin manifestarlo, también puede ser pecado interno, en la medida en que se consienta deliberadamente en él.

Sospecha es el juicio hecho sobre una persona o acontecimiento a partir de algunos datos, pero sin tener todos los elementos que garanticen formular un juicio seguro. La sospecha es legítima siempre que los indicios tengan suficiente verosimilitud. Asimismo, es legítimo seguir la indagación hasta alcanzar la certeza debida o para rectificar el juicio.

Maledicencia es manifestar los defectos y las faltas reales de alguien a otra persona que los desconoce. Se distingue de la calumnia, por cuanto en este caso se comunican faltas y defectos reales de la persona, si bien no son conocidos.

Falso testimonio es afirmar públicamente, ante un tribunal, algo falso a favor o en contra de alguien. El falso testimonio, por las circunstancias que concurren a la mentira, encierra una especial gravedad. El libro de los Proverbios sentencia que "el testigo falso no quedará impune" (Prov 19,9).

Perjurio es el testimonio falso emitido en un juicio hecho bajo juramento. El perjurio es un pecado especialmente grave contra el segundo mandamiento, puesto que, además de contribuir a la condena del inocente, "compromete gravemente el ejercicio de la justicia" y la desprestigia.

Las acciones, en las que se actúa con mentira y de la que se siguen males para el prójimo, son especialmente graves. Como la mentira puede lesionar la justicia, siempre que ocasiona un mal, el que miente tiene obligación de reparar. Esto obliga especialmente en la calumnia. En este caso, no es suficiente arrepentirse e incluso no basta con demandar perdón, se requiere además reparar el mal cometido. En ocasiones puede hacerse personalmente. Pero, en caso de que el daño ocasionado



sea público, la reparación debe hacerse públicamente. Esta reparación -y en su caso, la restitución- obliga en conciencia. Lo cual indica

que no hay perdón del pecado si no se tiene intención de cumplir la reparación o la restitución. Se ha de devolver la buena fama perdida, pero en algunas cuestiones que se han seguido males materiales, la restitución debe hacerse incluso económicamente. Toda falta cometida contra la justicia y la verdad entraña el deber de reparación, aunque su autor haya sido perdonado. Cuando es imposible reparar un daño públicamente, es preciso hacerlo en secreto; si el que ha sufrido un perjuicio no puede ser indemnizado directamente, es preciso darle satisfacción moralmente, en nombre de la caridad. Este deber de reparación se refiere también a las faltas cometidas contra la reputación del prójimo. Esta reparación, moral y a veces material, debe apreciarse según la medida del daño causado. Obliga en conciencia.

2.3. Las virtudes.

2.3.1. Las virtudes teologales.

a. La fe.

En términos generales, puede definirse a la fe como el asentimiento o aceptación de un testimonio por la autoridad del que lo da93. En este sentido, y en atención al sujeto que emite el testimonio, la fe puede ser humana o divina (teologal o sobrenatural).

La virtud teologal de la fe puede definirse a su vez como "virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la Gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por El ha sido revelado, no por la intrínseca verdad de las cosas percibida por la ley natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede engañarse ni engañarnos"94.

Expliquemos esta definición. -Es virtud teologal porque es infusa, no es posible adquirirla por nuestras propias fuerzas.

93 Royo Marín, vol. I, p. 219. 94 Concilio Vaticano I, D 1789



-El objeto material de la fe teologal es el conjunto de verdades divinamente reveladas. -No se vé la intrínseca verdad del contenido a través de la razón natural, pues no se funda en la visión. -Puesto que Dios no puede engañarse ni engañarnos, el asentimiento sobrenatural es firmísimo y ciertísimo, pero sin certeza física, matemática o metafísica, sino de un modo cualitativamente superior. La fe es una virtud propia del entendimiento. Sus actos propios son,

obviamente, creer o no creer, y ellos sólo pueden ser efectuados por la actividad intelectiva.

En cuanto conocimiento, la fe -como decíamos- es distinta y más alta a la certeza de la filosofía, y se sitúa en el plano superior de todo lo que es posible aprehender mediante la pura inteligencia natural. Esto se explica del siguiente modo:

• En las cosas que decimos de Dios hay dos modos de verdad95: -Aquella que versa sobre materias que exceden a toda facultad intelectual humana, como la circunstancia de que Dios es Uno y Trino. Este conocimiento, por hallarse más allá de la capacidad propia de la naturaleza humana, se denomina SOBRENATURAL. -Aquellas verdades que pueden ser alcanzadas por las fuerzas de la razón natural, y que pueden ser alcanzadas por vía de demostración. Este es el conocimiento NATURAL de Dios. Ahora bien, dentro del conocimiento que se puede lograr de las verdades

divinas a través de la razón, hay cosas que superan también completamente la inteligencia humana. Ello porque las cosas se entienden según su substancia, y al modo en que es entendida la substancia, se entienden todas las demás cosas que de ella se conocen. Pero como el conocimiento del hombre comienza con los sentidos, las cosas que no caen bajo los sentidos no pueden ser captadas sino en cuanto su conocimiento es inferido a partir de los sentidos. Esto es lo que ocurre con Dios, que es conocido a partir de sus efectos y se aprehende formalmente en nuestro entendimiento al modo en que nuestro intelecto puede aprehender.

95 Suma contra gentiles, vol. I, cap. 3



• Ambos tipos de verdades han sido propuestas convenientemente al hombre

para que las crea96. En el caso de las verdades superiores a la inteligencia, de otro modo no habría forma de conocerlas, y en lo que se refiere a verdades a las que naturalmente puede accederse, si se dejaran libradas a la pura inquisición de la razón, existirían tres inconvenientes:

-Su conocimiento sería patrimonio de muy pocos hombres, puesto que no todas las personas están capacitados o en las circunstancias de desarrollar un estudio abstracto y laborioso como el que la materia exige. -Aquellos que llegasen a la contemplación de tales verdades, lo harían sólo después de largo tiempo, pues la profundidad de tales verdades hace que el entendimiento humano deba desplegar un largo ejercicio para contemplarlas racionalmente. -Dada la debilidad del entendimiento humano, en los juicios se mezcla comunmente el error. Por ello, para muchos quedarían obscuras cosas que son ciertas por demostración, dado que una gran cantidad de hombres ignora la fuerza de la demostración, y principalmente, cuando ven que otros pensadores -que se dicen sabios- enseñan cosas distintas.

Respecto de las verdades de Dios superiores a la inteligencia humana, se

puede plantear una objeción: podría decirse que ellas no deben ser conocidas por el hombre puesto que Dios indica qué debe conocer cada especie según su naturaleza97. A ello se responde del siguiente modo: ningún deseo tiende a algo que no le es conocido de antemano. Pero los hombres han sido ordenados a un bien más alto que el puramente natural -como dijimos a propósito del fin sobrenatural-. En consecuencia, hay en él un deseo de conocer las verdades divinas más allá de su naturaleza, y por ello también le conviene su conocimiento.

Sujetos de la fe. Esta expresión puede tener dos sentidos: -Sentido remoto. Se refiere a las personas que tienen o pueden tener el hábito

de la fe. Desde este punto de vista, son sujetos de fe:

96 SCG, vol. I, cap. 4 97 SCG, vol I, cap. 5



-Todos los justos del mundo, es decir, todos los que poseen gracia santificante (con o sin bautismo), puesto que ella va siempre unida a la fe teologal. -Todos los bautizados, aunque se encuentren en pecado mortal, con tal de que no hayan pecado contra la fe por la herejía formal o por la apostasía. Esta fe se denomina "informa", pero verdaderamente sobrenatural, como afirma el Concilio de Trento. -Las almas del purgatorio, que no poseen aún la visión beatífica.

No son sujetos de fe, por el contrario: -Los ángeles y las almas bienaventuradas, porque ellos poseen la visión intuitiva de Dios. -Los demonios y las almas condenadas, que están completamente privados de todo rastro de vida sobrenatural. Sólo poseen un tipo de fe natural, forzada por la evidencia del castigo. -Sentido próximo. Se refiere a la potencia sobrenatural del alma en la que

reside el hábito de la fe. En este sentido, como ya hemos dicho antes, el hábito de la fe reside en el entendimiento especulativo. Ello no significa que la voluntad no intervenga en el acto de fe, pues ella ordena al entendimiento que crea, a pesar de visión. Si el entendimiento percibiera directamente la evidencia intrínseca de las verdades divinas, no necesitaría de la voluntad para impulsarlo a creer.

Como decíamos antes, al igual que todas las virtudes, la fe consta de un

objeto formal o motivo y otro material, o aquello sobre lo cual recae. -El objeto material de la fe está constituido por la Revelación, la palabra de

Dios escrita o transmitida por la tradición, y que la Iglesia por definición solemne o por su magisterio ordinario y universal propone como divinamente revelado98.

-Para referirnos a su objeto formal, hay que tener presente la división

escolástica entre objeto formal quod y quo. El primero de ellos se refiere al aspecto principal con el cual se mira el objeto material(por ejemplo, la vista se fija primeramente en el color, y luego en otras cosas -tamaño, etc-); mientras que el segundo designa el motivo, la razón o medio por el que se percibe el quod (en el

98 Concilio Vaticano I, D. 1792



ejemplo propuesto, el objeto formal quo de la vista es la luz, puesto que sin ella no podría verse el color).

El objeto formal quod de la fe es el mismo Dios, en cuanto es en sí mismo la primera y suma Verdad. En cambio, el objeto formal quo es la autoridad de Dios que revela, fundada en su infinita sabiduría que, como hemos dicho, no puede engañarse ni engañarnos.

Propiedades de la fe. En cuanto virtud infusa, posee tres propiedades: a-Sobrenaturalidad. Lo es por su principio, que es la gracia o inspiración

divina; por su objeto material (las verdades que Dios ha revelado); por su objeto formal (la autoridad de Dios) y por su fin (la visión beatífica).

b-Libertad. Puesto que su materia son verdades no evidentes para la

inteligencia del hombre, ellas no arrastran necesariamente al entendimiento, que no asentiría en dichas verdades si no imperara la voluntad.

c-Infalibilidad. Puesto que se apoya en la autoridad de Dios, no puede fallar.

En este sentido, sus verdades traspasan incluso la certeza metafísica. Vicios o pecados contra la fe. Se le oponen ocho vicios: dos por exceso: credulidad excesiva y superstición;

y seis por defecto: infidelidad, apostasía, herejía, duda, ignorancia y omisión de sus actos. Vamos a analizarlos por separado.

a-La credulidad excesiva. Consiste en admitir con facilidad y sin fundamento

suficiente, como pertenecientes a la fe, ciertas verdades u opiniones que realmente no le pertenecen.

b-La superstición (super, sobre, y statuens, establecer). Significa,

etimológicamente, cualquier exceso en la medida de una cosa. Desde un punto de vista específico, indica un vicio que ofrece culto divino a quien no debe, o a quien se debe, pero de un modo indebido. Se trata de un vicio, además, contra la virtud de la religión.

Como puede verse, la superstición tiene dos aspectos: el culto indebido y el culto a un falso dios.

El culto indebido tiene dos formas diferentes:



-El culto falso. El que expresa una falsedad en las cosas o las personas (por ejemplo, celebrar misa sin ser sacerdote). -El culto superfluo. El que se tributa de un modo no aprobado por la Iglesia o completamente ajeno a usos y costumbres (por ejemplo, negarse a oir misa sino ante un altar de un determinado color). Por su parte, el culto a un falso dios tiene tres especies: -La idolatría. Consiste en tributar a una criatura la adoración debida exclusivamente a Dios. -La adivinación. Designa aquella superstición que intenta averiguar las cosas futuras u ocultas por medios indebidos o desproporcionados. Se trata de materias relativas únicamente al conocimiento de Dios: los futuros contingentes o aquello que naturalmente permanece oculto para la inteligencia del hombre. Puesto que el auxilio angélico no puede prestarse para un vicio, sólo puede llegarse a ello por el recurso formal o virtual a los demonios. -Las vanas observancias. Designa el uso de medios desproporcionados para obtener un efecto en sí mismo natural. Por ejemplo, atribuir un milagro a una materia vana o ridícula. c-La infidelidad. En sentido estricto, indica la carencia de fe en todo individuo

no bautizado. En sentido amplio, señala cualquier acto contrario a la fe. d-La apostasía. Es el abandono total de la fe católica recibida en el bautismo.

Es, en otras palabras, herejía total o universal. e-La herejía. Designa la actitud del que elige o selecciona algunas verdades

de fe, rechazando las demás. Es el error voluntario y pertinaz de un bautizado contra alguna verdad de fe.

f-La duda. No existe causa justa, entre los bautizados, para cambiar o poner

en duda una verdad de fe.99

99 Concilio Vaticano I, D. 1794



g-La ignorancia. Existe obligación grave de aprender las cosas relativas a la fe; y particularmente, las necesarias para llevar una vida moralmente recta y para el adecuado desempeño de los deberes de estado.

h-Omisión de actos de fe. Omitir los ejercicios de fe en las circunstancias y

casos en que resulta obligatorio. Relación entre fe y razón. ¿Son compatibles filosofía y religión? Parece que sí. Veamos algunos

ejemplos de los intentos de conciliar:

I. TERTULIANO (s. II-III): con su afirmación Credo quia absurdum est, creo porque es absurdo, subordina de modo absoluto la razón a la fe. No hay más sabiduría que la revelación evangélica, y ésta contradice toda filosofía y supera a la razón. Considera que el mundo de la fe es incomprensible racionalmente, pero ha de predominar, pues considera que el filósofo es el amigo del error, al contrario que el cristiano, que es su enemigo, y tiene fe en la Verdad revelada por Dios, por absurda que sea en ocasiones a la luz de la mera razón. Ej.: que Jesús, hijo de Dios, murió y resucitó es absurdo desde la perspectiva racional, pero es verdad, una verdad accesible desde la fe, el único camino válido.

II. SAN AGUSTIN (s. IV-V): Se pregunta cómo llega el ser humano a las

verdades más profundas. Reconoce que razón y fe pertenecen a ámbitos diferentes, pero ambas contribuyen a alcanzar el gran objetivo del ser humano: la Verdad. Con la máxima Intellige ut credas, crede ut intelligas (entiende para creer, cree para entender), pone de manifiesto como fe y razón, aún perteneciendo a ámbitos diferentes, contribuyen a alcanzar la verdad. Sin embargo, la fe es más segura, por tanto, orienta y guía a la razón. La mente humana sólo con el auxilio de la fe puede acceder a la verdad. Razón y fe confluyen en el amor apasionado por la verdad, pero la iluminación divina es imprescindible para acceder tanto a la más simple verdad de que dos más dos son cuatro como al más elevado conocimiento revelado por Dios. Todo conocimiento proviene de la iluminación divina.

III. SAN ANSELMO (S. XI): Fides quarens intelectum, la fe necesita ahora del

intelecto. El hombre comienza a recuperar la confianza en sus dotes naturales, la razón. Fue el primero de los pensadores creyentes que sintió la necesidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios. Se opone a una



fe irracional. Parte de la fe, pero de una fe que busca comprender. San Anselmo a través del argumento ontológico quiere mostrar al incrédulo que cuando afirma que Dios es “el ser mayor que puede ser pensado” pero niega su existencia, se contradice. Lo más grande pensable, el ser más perfecto, además de existir en el pensamiento, tiene que existir realmente; si le falta la perfección de la existencia, su grandeza ya no es completa, ya que no es lo más grande que podemos pensar. Por tanto, Dios, el ser más grande que puede ser pensado, debe poseer todas las perfecciones y, por tanto, también la existencia. Pensar lo contrario es incurrir en contradicción. San Anselmo parte del concepto de Dios y extrae deductivamente las consecuencias lógicas con el fin de concluir como evidente su existencia real.

La posición de Santo Tomás sobre las relaciones entre razón y fe es innovadora y armonizadora. Considera que si bien el punto de partida y los caminos de las verdades de razón y fe no coinciden, ambas tienen que llegar a las mismas conclusiones. Concibe razón y fe como dos caminos muy diferenciados, pero que deben llegar al mismo punto: la Verdad. Para Santo Tomás, es necesario que la teología y la filosofía coincidan en sus conclusiones, no pueden contradecirse, pues todas las verdades provienen de Dios. La razón ofrece un sistema, un método, pero la fe es el principal criterio de verdad, es decir, que cuando la razón llega a una conclusión distinta de la fe, la garantía y última palabra la tiene la fe. La razón debe haber cometido algún error en su proceder. Santo Tomás piensa que un conflicto real y definitivo entre razón y fe es imposible, ya que la verdad es única y se fundamenta en Dios. ¿Puede la razón humana llegar a demostrar la existencia de Dios? En primer lugar, Santo Tomás afirma que no es una verdad inmediatamente evidente, si lo fuera nadie la negaría. En segundo lugar, distingue entre verdades teológicas naturales (verdades a las que el hombre puede llegar a través de la luz de la razón), y verdades teológicas reveladas (accesibles a través de la luz de la revelación divina). La existencia de Dios es una verdad revelada, pero también es una verdad a la que el hombre puede acceder utilizando todas sus capacidades racionales. Por otra parte, a algunas verdades, como la de la Trinidad divina o la encarnación de Dios, nunca podremos llegar sin la luz de la revelación, de la fe, necesaria para la salvación humana. He aquí el texto:

“Para la salvación humana fue necesario que, además de las materias filosóficas, cuyo campo analiza la razón humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera lo divino. Y esto es así porque Dios, como fin al que se dirige el hombre, excede la comprensión a la que puede llegar sólo la razón. Dice Isaías 64,4: ¡Dios! Nadie ha visto lo que tienes preparado para los que te aman. Sólo Tú. El fin tiene que ser conocido por el hombre para que hacia Él pueda dirigir su



pensar y su obrar. Por eso fue necesario que el hombre, para su salvación, conociera por revelación divina lo que no podía alcanzar por su exclusiva razón humana. Más aún. Lo que de Dios puede comprender la sola razón humana, también precisa la revelación divina, ya que, con la sola razón humana, la verdad de Dios sería conocida por pocos, después de muchos análisis y con resultados plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la verdad de Dios depende la total salvación del hombre, pues en Dios está la salvación. Así, pues, para que la salvación llegara a los hombres de forma más fácil y segura, fue necesario que los hombres fueran instruidos acerca de lo divino, por revelación divina. Por todo ello se deduce la necesidad de que, además de las materias filosóficas, resultado de la razón, hubiera una doctrina sagrada, resultado de la revelación”100.

Santo Tomás estima que, aunque no hay más verdad que la verdad revelada por Dios a los hombres, los contenidos de la misma pueden ser de dos tipos: NATURALES Y SOBRENATURALES. A los primeros tienen acceso la fe y la razón; los segundos sólo pueden ser conocidos por medio de la Revelación.

Es necesario partir de verdades racionales, porque la razón es el rasgo distintivo de los seres humanos y, por lo tanto, común a creyentes y no creyentes. A pesar de haber sido creados por Dios, el hombre y el mundo gozan de una relativa autonomía sobre lo que debe reflexionarse racionalmente, y es posible utilizar los resultados y conclusiones aportados por la filosofía griega para hacer comprensibles los contenidos de la revelación como demuestra toda la tradición cristiana. Así pues, el Aquinate estima que:

1.- Fe y razón son dos fuentes de conocimiento distintas e independientes (en razón del método y del objeto formal).

2.- La verdad es común a la fe y a la razón y, por lo tanto, es imposible un conflicto real entre ambas.

3.- Hay una mutua colaboración entre la fe y la razón.

Hay verdades divinas que se pueden alcanzar con la razón humana; y verdades divinas que sobrepasan esa capacidad. Ambas han sido inspiradas por Dios y deben ser creídas por igual o aceptadas como verdades de fe. Frente a los 100 Sum. Theol., I, q. 1 a. 1



límites de la razón, la fe los transciende, proporcionando noticias verídicas acerca de la naturaleza de Dios y del hombre, en cuanto a que han sido reveladas.

Entre los contenidos de la fe y los contenidos de la razón, hay algunos elementos no comunes, pero también hay verdades que pertenecen a ambos ámbitos. Por ejemplo, la afirmación de que el mundo es creado y la afirmación de que el alma humana es inmortal. La existencia de contenidos comunes a la fe y a la razón plantea algunas cuestiones:

a) Qué sentido tiene la existencia de tales contenidos comunes a ambas. Santo Tomás justifica su existencia aduciendo razones de carácter circunstancial y de carácter estructural.

CIRCUNSTANCIALMENTE es conveniente que ciertas verdades asequibles a la razón sean también impuestas por la autoridad de la fe, ya que muchos hombres carecen de tiempo y preparación filosófica y de no ser por la fe, no les sería posible acceder al conocimiento de las mismas.

ESTRUCTURALMENTE es conveniente también dada la posibilidad de error que amenaza constantemente a la razón humana.

b) La existencia de verdades comunes a la fe y a la razón pone de manifiesto que la distinción entre fe y razón es una distinción entre distintas fuentes de conocimiento. Esto tiene su importancia a la hora de distinguir la Teología de la Filosofía, puesto que teología y filosofía no se pueden distinguir primordialmente por sus contenidos -ya que algunos son comunes-, LA DISTINCIÓN HABRÁ QUE PLANTEARLA DESDE LA FORMA DE ACCESO A LOS MISMOS. Así: la Teología toma sus contenidos de la fe, y la Filosofía toma los suyos de la razón. Puesto que no hay doble verdad (en contra de lo sostenido por los averroístas) y los artículos de la fe contienen afirmaciones cuya verdad es indudable (pues Dios es infinitamente veraz), LA FE SIRVE A LA RAZÓN DE NORMA O CRITERIO EXTRÍNSECO Y, POR LO DEMÁS, NEGATIVO.

Que la fe sirve a la razón de criterio extrínseco significa que se trata de fuentes de conocimiento distintas (lo que ya hemos visto). Que la fe sirve a la razón de criterio negativo implica o supone que el filósofo no puede apoyarse positivamente en los datos de la revelación utilizándolos como punto de partida para sus conclusiones pero tampoco puede contradecirlos. Esto significa que, en caso de que la razón llegara a conclusiones incompatibles con la fe, tales conclusiones



serán necesariamente falsas y el filósofo habrá de revisar sus razonamientos, sus premisas y su consistencia lógica a fin de corregir las deficiencias de los mismos:

El filósofo ha de utilizar para sus razonamientos principios formales, postulados o axiomas, que son naturalmente innatos (no adquiridos) en la razón. El conocimiento natural de los mismos ha sido infundido en nosotros por Dios (lo que no contradice el que sean innatos) y no debe admitir nada más que lo que sea accesible a la luz natural y demostrable por sus solos recursos:

b-La virtud teologal de la ESPERANZA. La esperanza es una virtud teologal infundida por Dios en la voluntad,

mediante la cual confiamos con plena certeza alcanzar la vida eterna y los medios necesarios para llegar a ella, apoyados en el auxilio omnipotente de Dios.

Sus propiedades son: -Honestidad. Esta cualidad fue negada por Calvino, al afirmar que cualquier acto de virtud realizado por la esperanza es egoísta, y en consecuencia, inmoral. Ello se refuta del siguiente modo: Es diferente desear algo para nosotros de hacerlo por nosotros. El primer caso ocurre cuando lo que apetece es una cosa inferior, como el alimento. En tal situación, deseamos por y para (nobis et propter nos). Muy distinto es el caso del deseo respecto de un bien infinito, que se desea POR EL MISMO (nobis, sed non propter nos). Dios no es objeto de la esperanza como un medio respecto del fin, sino como lo perfecto para lo perfectible. -Sobrenaturalidad. Lo es por su principio, por su fin y por su objeto formal (el auxilio sobrenatural). -Certeza. Como decíamos antes, se trata de un conocimiento uperior a la seguridad metafísica. Vicios opuestos a la esperanza. Son dos: uno por defecto: la desesperación, y otro por exceso: la presunción.

A continuación los analizaremos. a-La desesperación. Consiste en la voluntaria renuncia a la bienaventuranza

eterna, por considerarla imposible de alcanzar. Esta es la definición de lo que se ha



llamado “desesperación perfecta”, de la que se distingue la “imperfecta”: cierta pusilanimidad que produce abatimiento y desconfianza de salvarse, a causa de las tentaciones o de las dificultades de la virtud.

Sus causas son dos vicios capitales: la lujuria y la pereza. La lujuria, porque produce en el alma el fastidio de las cosas espirituales; y la pereza, porque resta las fuerzas para perseverar en la virtud.

b-La presunción. Consiste en la temeraria confianza de obtener la salvación

por medios no ordenados por Dios. c-La virtud teologal de la CARIDAD. La palabra caridad, encuentra su origen etimológico tanto en latín como en

griego. Del Latín, proviene de Charitas o Caritas, la cuál deriva de careo, carere o cariturus, que significa “estar privados” o más comúnmente “carecer”. Los griegos distinguían cuatro tipos de amor: el eros (deseo, atracción, pasión) el stergo (amor familiar) el fileo (amistad) y el ágape; siendo este último el amor que entrega sin esperar nada a cambio, abnegado y sacrificado, el amor caritativo. Ambas palabras (caritas y ágape), reflejan lo mismo, y tienen un eje central que es el amor. Dice Santo Tomás:

“Puesto que lo bueno en las acciones humanas radica en la conformidad con

su debida regla, esto hace necesario que la virtud humana, principio de los actos buenos, consista en alcanzar la regla de los actos humanos. Pues bien, hemos dicho (a.3; q.17 a.1) que la regla de los actos humanos es doble: la razón humana y Dios, pero Dios como regla primera, que debe regular incluso la razón humana. Por eso, las virtudes teologales, que lo son por alcanzar la regla primera, ya que su objeto es Dios, son más excelentes que las morales y que las intelectuales, que consisten en adaptarse a la regla humana. Entre las virtudes teologales, por su parte, será también la más excelente la que más llegue hasta Dios. Pues bien, lo que es por sí es siempre superior a lo que es por otro. La fe y la esperanza llegan, ciertamente, hasta Dios, en cuanto que reciben de El el conocimiento de la verdad y la posesión del bien; la caridad, en cambio, llega hasta Dios en sí mismo y no para recibir de El otra cosa. Por eso es más excelente la caridad que la fe y que la esperanza, y, en consecuencia, la más excelente de las virtudes. Lo mismo que la prudencia, que participa de lleno de la razón, es más excelente que las demás virtudes morales, que participan de ella en cuanto que establece el justo medio de las acciones o pasiones humanas”101.

101 Sum. Theol., II-II, q.23 a.6.



La virtud de la caridad es la cuestión más importante de toda la teología moral,

en la medida en que es la virtud por excelencia. Es una virtud teologal infundida por Dios en la voluntad, por la que amamos a Dios por sí mismo, sobre todas las cosas, y a nosotros y al prójimo POR Dios. Dios es su objeto material primario. El objeto material secundario está constituido por todas las criaturas racionales que han llegado o pueden llegar a la eterna bienaventuranza. En cuanto al objeto formal, consiste en amarlo POR SI MISMO. Ahora bien, el formal quod es el propio Dios como Bien Perfecto y como nuestro último fin; mientras que el quo es la Bondad Increada de Dios considerada en sí misma.

La caridad es, como decíamos antes, la más alta y excelente de todas las virtudes, puesto que es la que más nos une con Dios, y constituye FORMA EXTRINSECA de todas las restantes virtudes infusas, pues dirige y ordena sus actos:

“Como ya hemos expuesto (I-II q.55 a.4), la virtud va ordenada al bien. Pues

bien, el bien principal es el fin, ya que los medios son considerados como buenos en orden al fin. Mas dado que hay un doble fin, último y próximo, hay asimismo un doble bien: uno último, y otro próximo y particular. El fin último y principal del hombre es, ciertamente, gozar de Dios, a tenor de las palabras de la Escritura: Para mí es bueno unirme a Dios (Sal 72,28), y a ello está ordenado el hombre por la caridad. El bien secundario, y en cierta manera particular, puede ser doble: uno que es en realidad verdadero bien, por ser de suyo ordenable al bien principal, el último fin; y otro no verdadero, sino aparente, porque aparta del bien final.

Resulta, pues, evidente que es absolutamente virtud verdadera la que ordena al fin principal del hombre, como afirma el Filósofo diciendo en VII Physic. que es virtud la disposición de lo perfecto hacia lo mejor. No puede, por lo tanto, haber virtud sin caridad. Pero si se toma la virtud por decir orden a un bien particular, puede haber virtud verdadera sin caridad, en cuanto que se ordena a un bien particular. Pero si ese bien particular no es verdadero, sino aparente, la virtud relacionada con él no será verdadera, sino apariencia de virtud, como dice San Agustín en IV lib. Contra lulian.: No es verdadera virtud la prudencia del avaro, con la que se procura diferentes géneros de lucro; ni su justicia, por la que desprecia los bienes ajenos por el temor de grandes dispendios; ni su templanza, que refrena el apetito lujurioso por ser derrochador; ni su fortaleza, de la que dice Horacio que rehuye la pobreza arriesgándose por mar, montes y fuego. Mas si el bien particular es verdadero, por ejemplo, la conservación de la ciudad o cosas semejantes, habrá verdadera, aunque imperfecta virtud, a no ser que vaya referida al bien final y



perfecto. En conclusión, pues, de suyo no puede haber virtud verdadera sin caridad”102.

Y constituye, en consecuencia, la forma de TODAS las virtudes: “en materia

moral, la forma de la acción se toma principalmente del fin. La razón de ello está en el hecho de que el principio de los actos morales es la voluntad, cuyo objeto y cuasi forma es el fin. Ahora bien, la forma del acto sigue siempre a la del agente, y por eso es necesario que en materia moral lo que imprime a la acción el orden al fin le dé también la forma. Es evidente, según hemos dicho (a.7), que la caridad ordena los actos de las demás virtudes al fin último, y por eso también da a las demás virtudes la forma. Por lo tanto, se dice que es forma de las virtudes, ya que incluso las mismas virtudes son tales por el ordenamiento a los actos formados”103.

El acto principal de la caridad, como ya se ha hecho notar es el amor: “·amar

atañe a la caridad en cuanto caridad. Efectivamente, por ser virtud tiene inclinación esencial a su propio acto. Ahora bien, el acto propio de quien recibe la caridad no es ser amado, sino que su acto de caridad es amar; ser amado le compete por la razón común de bien, a saber, en cuanto que otro, por el acto de caridad, intenta su bien; de donde se desprende que a la caridad atañe más amar que ser amado, porque a cualquiera le concierne más lo que le corresponde de suyo y sustancialmente que lo que le compete por otro. Esto lo confirman dos hechos significativos. Primero, al amigo se le alaba más por amar que por ser amado; más aún, se les reprocha si son amados y no aman. Segundo, las madres, que son las que más aman, estiman más amar que ser amadas. Algunas —escribe el Filósofo en el mismo lugar— confían los hijos a la nodriza y aman efectivamente, pero sin inquietarse por la reciprocidad si no se da”104. De él se derivan los siguientes efectos:

-El gozo espiritual de Dios. -La paz. Es decir, la tranquilidad en el orden que proviene de la armonía y equilibrio de nuestros diversos apetitos unificados por la virtud y dirigidos a Dios. -La misericordia. Es una virtud especial, fruto de la caridad pero distinta de ella, que inclina a la voluntad a compadecerse de las miserias y desgracias del

102 Ibid., a.7 103 Ibid., a.8 104 Ibid, II-II, q.27.



prójimo, CONSIDERANDOLAS EN CIERTO MODO COMO PROPIAS. Es, en lo referente a los otros, la virtud por excelencia. 2.3.2-Las virtudes cardinales. Se las llama de este modo porque ellas marcan y dirigen el horizonte moral del

hombre, al modo en que los puntos cardinales ordenan y clarifican el mapa geográfico. Es importante tener en cuenta que entre ellas se da lo que se denomina LEY DE CONEXION DE LAS VIRTUDES: cada virtud depende, para su formación, de las restantes, puesto que puede ser impedida en sus actos en razón de los desórdenes que se producen en las materias propias de las demás. Esta mutua influencia impide, además, la separación perfecta entre operaciones y pasiones de los apetitos sensibles.

Lo propio de las virtudes cardinales es un cierto medio de equilibrio y moderación. El concepto de medio o rectitud equidistante entre dos extremos viciosos es esencial. La virtud descansa en el bien moral, que es su objeto propio105. Sin embargo, todo bien moral se constituye por una relación de medida y adecuación a la regla de la razón. Esta igualdad es un medio entre un exceso y un defecto, de tal modo que la conformidad con la medida o razón radica en no excederla ni en adolecer de defecto. En este sentido, y puesto que la razón es la medida de los actos morales, el medio virtuoso debe ser entendido como IGUALDAD POR ORDEN Y PROPORCION al dictamen de la razón, es decir, como un MEDIO RACIONAL (medium rationis).

Hay que tener en cuenta que las virtudes que moderan al hombre en sus pasiones (fortaleza y templanza), ordenan al sujeto respecto de sí mismo; y por lo tanto la rectitud moral no se fija de un modo objetivo, sino por relación al sujeto y de acuerdo con sus condiciones y circunstancias particulares. El caso de la justicia, como veremos más adelante, es diferente, puesto que su medio virtuoso es objetivo y está dado por la cosa debida.

1-La Prudencia. 1.1-Concepto. Como se recordará, Aristóteles definió la prudencia como la recta razón de lo

agible (del obrar). Es la más importante de todas las virtudes cardinales, pues es

105 Urdanoz, T., Introducción. a II-II, q.58, p. 252



ella quien señala a las otras el justo medio en el cual consisten, evitando de ese modo el desorden de los extremos. Incluso las virtudes teologales requieren del control de la prudencia, no porque ellas consistan en el "medio" -como ocurre con las cardinales-, sino por razón del sujeto y del modo de su ejercicio: es decir, a su debido tiempo y tomando en consideración las circunstancias particulares de cada caso.

La prudencia es, por lo tanto, una virtud intelectual que tiene gran influencia en el ámbito moral, y por ello, algunos autores afirman que posee también una dimensión "moral" (es decir, que perfecciona también a la voluntad").

1.2-Funciones. Se distinguen tres actos o funciones de la virtud de la prudencia. Son los

siguientes: a-El consejo. Mediante él, la inteligencia consulta, delibera o indaga los medios y las circunstancias para actuar rectamente. b-El juicio. Se llama también "conclusión" sobre los medis hallados. A través de él, la inteligencia, auxiliada por la prudencia, dictamina cuáles de estos medios deben emplearse u omitirse aquí y en este momento. c-El imperio. Consiste en la orden de ejecutar el acto recto. Se trata de aplicar a la acción u operación el fruto del consejo y del juicio. Este imperio es el acto más propio y principal de la prudencia. 1.3-División. Existe, en primer lugar, una denominada "prudencia falsa", que tiene por

objeto bienes inferiores y se manifiesta en la habilidad para hallar los medios más adecuados para satisfacer la concupiscencia o irascibilidad desordenadas. En el fondo, es realmente una manifestación de la imprudencia, puesto que no lleva a los fines y bienes honestos.

La prudencia rectamente entendida, puede dividirse en los siguientes tipos: a-Natural o adquirida. Es la que recae sobre cuestiones naturales siguiendo el orden de la recta razón. Se adquiere y perfecciona por la práctica de la propia virtud.



b-Sobrenatural. Consiste en una virtud sobrenatural, infundida por Dios en el entendimiento práctico para el recto gobierno de nuestras acciones particulares en orden al fin sobrenatural106. 1.4-Partes. La prudencia, en tanto virtud cardinal, consta de tres partes, que son las que a

continuación exponemos: a-PARTES INTEGRALES. Son los distintos elementos que integran o ayudan a una virtud para su

correcto funcionamiento. Deben ser tenidas en cuenta todas ellas para que exista juicio prudente. En el caso de la prudencia, son 8:

a.1-Memoria de lo pasado. El recuerdo de los pasados éxitos o fracasos oriente muy bien respecto de las acciones futuras. a.2-Inteligencia de lo presente. A través de ella se puede discernir, con la ayuda de la sindéresis, si aquello que nos proponemos hacer es bueno o malo, lícito o ilícito, conveniente o inconveniente. a.3-Docilidad. A través de ella el hombre prudente pide y acepta el consejo de los hombres sabios y experimentados. La actitud contraria -intentar resolver todos los problemas por uno mismo- constituye una imprudencia temeraria, y es una forma de soberbia. a.4-Sagacidad o solercia. Consiste en la prontitud de espíritu para resolver por sí mismo los casos urgentes, en los que no es posible pedir consejo a otro. a.5-Razón. Produce el mismo resultado que la anterior, pero en los casos no urgentes, es decir, aquellos que dan el tiempo suficiente para resolver por sí mismo después de la adecuada reflexión y examen. a.6-Providencia. La voz española proviene del latín procul videre, es decir, ver desde lejos. Como parte integral de la prudencia, consiste en fijarse bien en el fin lejano que se intenta, para ordenar a él los medios oportunos y prever las consecuencias que se podrían seguir del acto que se va a realizar. Este es el

106 Royo Marín, ob. cit., vol. I, p. 352



elemento integral más importante de toda la virtud, y a él se ordenan todos los otros. a.7-Circunspección. Es la atenta consideración de las circunstancias, para juzgar -de acuerdo con ellas- si es o no bueno y conveniente la realización de un acto en particular. Como dice Royo Marín107, hay cosas que son buenas y convenientes consideradas en sí mismas, pero que, en virtud de circunstancias particulares, pueden ser inconvenientes o perniciosas para ese caso en especial. Por ejemplo, obligar a inmediatamente a pedir perdón a alguien que se encuentra dominado por la ira. a.8-Cautela o precaución. Se refiere a la adecuada consideración de los impedimentos intrínsecos que pudieran obstaculizar el éxito de la acción. b-PARTES SUBJETIVAS O ESENCIALES. Se trata de las diferentes subespecies en las que se divide cada virtud. En el

caso de la prudencia, hay dos tipos fundamentales: b.1-Prudencia personal o monástica. Aquella que tiene como base dirigir los actos individuales del sujeto que ejerce la prudencia. En ella se distinguen los ocho elementos integrales ya descritos. b.2-Prudencia social. Es aquella que se refiere al bien común de la sociedad. Tiene tres subespecies, en razón de los tipos de sociedad a que haga referencia:

• En relación con el bien de la sociedad civil. Se consideran aquí dos modalidades:

-Prudencia gubernativa o regnativa: Es la que corresponde al gobernante para dirigir a toda la sociedad hacia el bien común. Es la más perfecta de todas las prudencias sociales, pues se refiere también al bien más perfecto. Su acto propio es LEGISLAR108.

107 Ob. cit., vol. I, p. 354 108 Sum. Teol., II-II, q.50, 1, ad. 3



-Prudencia cívica o política. Es la que corresponde al ciudadano para cumplir las ódenes del gobernante y observar la ley; todo ello con miras al bien común.

• En relación con la familia: prudencia familiar. Es la que deben tener los miembros de una familia para conducirse y actuar rectamente entre sí. Esto supone que cada uno de los miembros adopte la posición relativa que le compete, y acepte los deberes que que de dicha situación provengan. • Prudencia militar: Es la que corresponde al jefe de un ejército para dirigirlo rectamente, en una guerra justa, a la defensa del bien común amenazado. En razón precisamente del bien común, es una actividad prudencial, aunque también tiene mucho de arte.

c-PARTES POTENCIALES. Se denominan "partes potenciales" a las virtudes derivadas de una virtud

cardinal, que se parecen a ella en algunos aspectos parciales o recaen sobre ciertos actos secundarios, preparatorios o menos difíciles. En el caso de la prudencia, son tres:

c.1-Buen consejo (eubulia). Inclina al hombre para encontrar los medios más aptos, adecuados y oportunos para lograr el fin que se pretende. Es una virtud distinta de la prudencia porque su acto propio es aconsejar, y lo propio de la prudencia es discernir e imperar, como ya se ha visto. c.2-Sensatez (synesis). Es aquella virtud que inclina a juzgar rectamente, según las leyes ordinarias y comunes. Es lo que se denomina vulgarmente "sentido común". Su acto propio es juzgar, no discernir, imperar o aconsejar. c.3-Juicio equitativo (gnome). Es aquella virtud que desempeña el mismo papel de la anterior, pero en los casos excepcionales y raros que no han sido previstos por la ley. Se relaciona directamente, como veremos después, con la epiqueia, cuyo acto dirige de un modo recto. 1.5-Vicios opuestos a la prudencia. Son de dos tipos:



a-Vicios manifiestamente contrarios a la prudencia:

a.1-La imprudencia. Afecta a la prudencia misma y a todas sus partes integrales y subjetivas. Se divide en tres partes potenciales, que se oponen, como es lógico, a las respectivas de la prudencia. Todos ellos provienen principalmente de la lujuria, que es el vicio que mayormente nubla la prudencia, por su inclinación a las cosas sensibles (en cuanto opuestas a las intelectuales). También intervienen la envidia y la ira.

-La precipitación. Se opone al consejo, y consiste en obrar impensadamente, según el dictado de la pasión o el capricho. -La inconsideración. Por su causa se descuida el antender a las cosas necesarias para juzgar rectamente. Atenta contra la sensatez y el juicio equitativo. -La inconstancia. Por ella el sujeto se inclina a abandonar fácilmente, por motivos insignificantes, las determinaciones y dictados de la prudencia. Se opone, en consecuencia, al precepto o mandato de ella, y es el vicio más grave. Es decir, el vicio consiste en NO CUMPLIR LO IMPERADO.

a.2-La negligencia. Desde el punto de vista del acto prudencial, se la define como la falta de solicitud en imperar eficazmente lo que debe hacerse, y el modo en que ello debe ser hecho.

b-Vicios falsamente parecidos a la prudencia. Son los siguientes:

b.1-La prudencia de la carne. Consiste en la habilidad para encontrar los medios adecuados para satisfacer las pasiones sensibles desordenadas. b.2-La astucia. Es la habilidad para obtener un fin, bueno o malo, por vías falsas, simuladas o aparentes. Aunque el fin objeto del acto sea bueno, la astucia sigue siendo un vicio, puesto que los medios no pueden tener una calidad moral distinta de la del fin. Tiene dos subespecies:

-El dolo. Es la astucia practicada principalmente con las palabras. -El fraude. La astucia en los hechos.



b.3-La solicitud excesiva sobre las cosas temporales o futuras. Supone una imprudente sobre-estimación de los bienes terrenos y UNA FALTA DE CONFIANZA EN LA PROVIDENCIA DIVINA.

2-La justicia. En primer lugar, vamos a hablar de la justicia como virtud moral, según el

orden sistemático. 2.1-Definición. La palabra griega que primero designó la justicia fue diké, cuyo signifficado

primitivo apuntaba tanto a la acción judicial o el proceso, como a la sentencia del juez, para luego pasar a indicar el derecho y la virtud. La voz diké fue utilizada por los primeros cosmólogos griegos para señalar el orden cósmico, del universo109. Desde allí derivó hacie el orden social (de la pólis). Con esto, la noción adquirió un sentido objetivo, relacionado con las ideas de orden y de armonía110.

La virtud del hombre justo, propiamente tal, se denominó dikaiosyne, y esta voz tuvo, antes de Aristóteles, dos sentidos entremezclados:

-Por una parte, la justicia como virtud particular (hombre justo, gobernante justo, etc). -Por otra, la justicia como virtud total. Es decir, un sentido por completo omnicomprensivo: la justicia como la suma de las virtudes humanas, de tal modo que la expresión "hombre justo" equivalía a "hombre lleno de virtudes". Según Hervada, este traspaso de "justicia" a "virtud en general" se explica porque ser justo siempre ha equivalido a cumplir las leyes, y la virtud no es otra cosa que el cumplimiento de las leyes morales. El testimonio más antiguo de la fórmula clásica de la virtud de la justicia es el

de Simónides, tal como lo recoge Platón en La República: "Lo justo consiste en dar a cada uno lo que le es debido (lo que se le debe o adeuda)111.

109 Anaximandro. 110 Hervada, J., Lecciones de filosofía del derecho, EUNSA, Pamplona, 1989, p. 107 ss. 111 Platón, República, I, 6, 331e.



Es sin embargo Aristóteles quien sienta las bases de la moderna teoría de la justicia. He aquí los puntos principales de su doctrina:

a-La justicia es virtud, es decir, una cualidad que consiste en una disposición o

hábito. En este sentido, es la disposición o hábito de practicar lo justo112. b-Distingue dos clases o tipos de justicia:

-Justicia total. A este tipo se le llamará más tarde JUSTICIA LEGAL, y consiste en la virtud de cumplir las leyes. Esta justicia total es la virtud general o suma de virtudes, PERO EN CUANTO SE REFIERE A OTRO, es decir, no al bien propio, sino al bien ajeno. De este modo, Aristóteles señala un aspecto esencial de la virtud de la justicia: su ALTERIDAD, su referencia al otro, que la convierte en una virtud de las relaciones sociales. -Justicia parcial o justicia particular. Es la justicia en sentido propio y estricto, la justicia perteneciente o relativa a los juristas y una de las cuatro cardinales, que aquí estudiamos. Es decir, no designa en consecuencia la virtud total o suma de virtudes, sino sólo la disposición a dar a cada cual lo que le corresponde. Según Aristóteles, la justicia particular puede ser distributiva o correcta. El primer tipo se refiere al modo en que se reparten los bienes y las cargas. El criterio de ello es CONFORME AL MERITO (axía) de cada uno. El segundo tipo dice relación con las vinculaciones entre los individuos de una determinada sociedad.

c-Distingue Aristóteles claramente entre justicia (dikaiosyne) y lo justo (to

díkaion). La justicia es la virtud o hábito, mientras que lo justo es aquello que se obra o practica en función de la virtud, es decir, LO JUSTO ES EL OBJETO DE LA JUSTICIA113. A esto es a lo que los juristas romanos llamaron ius (derecho). Dice Hervada: "Lo justo no tiene pues un sentido vago, intercambiable con justicia, sino un sentido preciso: lo propio de cada uno, lo suyo. Es, pues, aquella cosa que la justicia da o atribuye. Se trata de la cosa atribuida a un sujeto, la cual debe serle proporcionada, según una regla de proporción aritmética o geométrica"114.

112 Aristóteles, Et. Nic., II, 5-6, 1105b-1106a 113 Et. Nic., V, 1, 1129a 114 Hervada, Lecciones..., p. 115



Después de Aristóteles, la definición de justicia más conocida es la de Ulpiano115: "La justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho". Esta definición reafirma una cuestión fundamental de la teoría de la justicia: la primacía del derecho sobre la justicia, es decir, que ésta se encuentra en función de aquel, y no de modo inverso. LA JUSTICIA SUPONE LA EXISTENCIA DEL DERECHO.

2.2.-Definición de la justicia en Tomás de Aquino. Con estos antecedentes, podemos pasar al desarrollo del tema como se

verifica en Tomás de Aquino. El tratamiento que éste realiza sigue muy de cerca los cuatro primeros capítulos del libro V de la Etica a Nicómaco. Ello nos indica claramente que la fuente principal de su pensamiento sobre el tema es Aristóteles.

El nombre latino iustitia deriva de iustum, que proviene a su vez de la palabra ius, que es la forma verbal más primitiva y simple de las tres. Su sentido primario es el de ajuste o igualdad con otro.

Tomás de Aquino -como toda la Escolástica- hace suya la definición de Ulpiano, y la desarrolla del siguiente modo116:

a-Siendo la virtud en este sentido un hábito, es necesario que esa virtud se

defina por el acto bueno que constituye su objeto o materia propia. El objeto formal de la virtud de la justicia es "lo suyo", el derecho de cada cual.

b-La justicia versa propiamente sobre ciertas cosas que se refieren a otro

(como lo demostraremos luego), y por ello está bien expresado en la definición de Ulpiano que "da a cada uno su derecho".

c-Para que un acto sea virtuoso, se requiere que sea VOLUNTARIO,

ESTABLE y FIRME. Todas estas características están presentes en la definición que se comenta.

2.3-Características. De lo anterior, se definen tres notas de la justicia como virtud:

115 Digesto, 1, 1, 10: "Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique

tribuendi". 116 Sum. Teol., II-II, q.58, a.1



a-La justicia es virtud117. El principio del acto justo es un hábito virtuoso, puesto que "virtud" es lo que hace bueno al sujeto y a sus actos, y la realización del derecho (dar a cada uno lo suyo) no sólo es un bien para el otro, sino que además constituye un bonus operantis, es decir, una rectificación de las acciones del propio sujeto de cara a su perfección.

b-La justicia reside en la voluntad como su sujeto propio118. La justicia rectifica

y dirige los actos de la voluntad. El buscar el bien es propio del apetito. El apetito que busca el bien de otro distinto de uno mismo no puede ser un apetito sensible, que se ordena directamente a lo concupiscible o irascible. En consecuencia, la justicia ha de residir en la voluntad, puesto que el bien exterior, que consiste en la proporción y orden a otro, sólo es captado por la razón. Este "bien de otro" (bonum alterius) es un bien racional. Luego, ha de estar fundado en el apetito racional.

c-La justicia es la más excelente de todas las virtudes119. Ya lo afirma

Aristóteles en la Etica a Nicómaco. En particular, la más perfecta de todas es la llamada "justicia legal", puesto que se ordena al bien de toda la comunidad, y no sólo de un individuo o un grupo de ellos.

Hay que entender bien qué intenta decirse con esto. Se afirma que la justicia es la más excelente de las virtudes MORALES (es decir, no respecto de las intelectuales, ni menos respecto de las teologales), dejando con ello fuera a la prudencia, que se encuentra en la base de todo comportamiento virtuoso concreto y es, como sabemos, virtud intelectual. La justicia es la más perfecta de las morales porque se ordena al bien de otro, mientras que las restantes se ordenan al bien propio, y siempre es más fácil hacer algo por uno mismo que hacerlo por los demás. Ese es el sentido de su preeminencia.

El ius es la cosa justa; lo debido, sobre lo cual versa la virtud de la justicia en

cuanto voluntad constante de dar lo suyo a cada uno. Desde esta definición, pueden formularse tres características o requisitos DE LA JURIDICIDAD (es decir, tanto del derecho como de la justicia):

-LA IGUALDAD. Lo que se debe es tanto como el otro tiene derecho a exigir. De este modo, la igualdad se verifica cuando se da exactamente lo que se debe y se puede exigir. Como veremos más adelante, esta igualdad puede ser aritmética o proporcional, según el tipo de justicia del cual se trate.

117 Sum. Teol., II-II, q.58 a.3 118 Sum. Teol., II-II, q.58, a.4 119 Sum. Teol., II-II, q.58, a.12



Por defecto de este requisito, no se constituye la justicia perfecta. Es lo que se denomina el debitum excellentiae: deberes estrictos y aún más altos que los propios de la justicia humana, pero que no pueden ser pagados con estricta igualdad. Este es el caso de la virtud de la religión respecto de Dios, o de la piedad con los padres (como veremos, la piedad es una de las partes potenciales de la justicia). Ni a Dios ni a los padres se les puede satisfacer en todo cuanto se les debe, y la justicia no es suficiente para regular este tipo de relaciones, que se rigen más directamente por la reverencia y el amor. -LA ALTERIDAD. Los actos de justicia se refieren siempre a otro, a quien se le da lo suyo (su derecho o ius). Las relaciones de justicia son siempre bilaterales, y ello se explica desde la razón de igualdad, puesto que la relación de igualdad supone siempre un término distinto, en la medida en que nada puede predicarse igual a sí mismo. Por ello, la idea de justicia implica siempre una ordenación a otro. El "otro" al cual la justicia se ordena, debe ser necesariamente un sujeto distinto e independiente (esta cualidad es la que se designa como ALTERIDAD PERFECTA). Esto supone en primer lugar a la persona física, y por analogía a las personas morales. La razón de esto es la siguiente: la función propia de la justicia es rectificar las acciones entre dos sujetos de derechos y deberes. Pero las acciones son de las substancias, no de sus partes ni de sus accidentes. En consecuencia, la justicia supone una ordenación a otro sujeto DISTINTO E INDEPENDIENTE. Si falta el requisito de alteridad, se constituye una alteridad analógica o metafórica, llamada así porque en ella se verifica una cierta similitud y una cierta diferencia con lo que se denomina propiamente "justicia". Este tipo de alteridad imperfecta se da:

-Entre padres e hijos. Los hijos son distintos de los padres y viceversa, pero no son completamente ajenos, pues como afirma Aristóteles, el hijo es algo del padre. Son independientes substancialmente -y en este sentido se dice que media entre ellos un derecho perfecto-; pero su distinción es imperfecta, puesto que, en la medida en que el padre es causa eficiente del hijo, el hijo es en cierto modo la causa. Sus relaciones son regidas por la virtud de la piedad. -Entre cónyuges. Es una situación similar a la anterior, aunque el argumento de la distinción imperfecta no se basa en la causalidad, sino en la naturaleza de la sociedad que los une.



-Entre el individuo y la sociedad. En cuanto a que el individuo es parte de la sociedad, tampoco se verifica la alteridad perfecta.

-LA EXIGIBILIDAD (El debitum). Este es el concepto básico en la constitución esencial del derecho: la estricta exigibilidad por otro de las acciones justas, y por consiguiente, del objeto de la justicia, el derecho (lo suyo de cada uno). Está constituido formalmente por lo que se denomina EL DERECHO SUBJETIVO, es decir, la facultad de exigir que el otro tiene para que lo suyo le sea dado. Suárez define el derecho subjetivo del siguiente modo: "Aquella facultad moral que alguien tiene respecto de la cosa suya, o a la cosa que le es debida"120. Por defecto del requisito de exigibilidad, se constituye un derecho o débito imperfecto, propio de las virtudes que se sitúan fuera del ámbito estrictamente jurídico. Es lo que se denomina el debitum moral, propio de las virtudes como la gratitud y la fidelidad. Sus actos no son debidos a otros por un estricto derecho, sino por la honestidad y dignidad de la misma virtud. La justicia, en cuanto virtud, tiene un objeto formal y un objeto material. Su

objeto formal puede ser de dos tipos: -Objeto formal quod. Es el bien honesto propio de la obra exterior, ordenada a dar a otro lo que le es debido. -Objeto formal quo. La razón de debido a otro en estricta igualdad. Este objeto se constituye formalmente a través del derecho subjetivo. En torno al objeto material de la justicia, puede decirse lo siguiente: -Este objeto, como dice Aristóteles, está constituido por las operaciones exteriores (materia próxima), tales como contratar, restituir, distribuir, etc; y las cosas externas sobre las que dichas operaciones versan (materia remota). -En este sentido, la justicia no versa sobre las pasiones, ni ellas constituyen su objeto material121. Esto se prueba en base a los siguientes argumentos:

120 De Legibus, I, 2, n.4 121 Sum. Teol., II-II, q.58 a.9



a-Puesto que la justicia reside en la voluntad (apetito racional), sus movimientos o acciones no son las que competen a los apetitos sensibles, que deben ser rectificados por las virtudes de fortaleza y templanza. b-La materia real de la justicia son las acciones que se relacionan con otros, y éstas no son las pasiones de los apetitos inferiores (concupiscible e irascible), con cuya recta y debida moderación el hombre se ordena a su bien propio y personal.

-El medio virtuoso de la justicia es estrictamente OBJETIVO, es el "medio de la cosa" (medium rei). Puesto que la materia de la justicia es la operación exterior, que se mide por una relación de igualdad con las exigencias de otro, el medio virtuoso está EN GUARDAR LA IGUALDAD EXTERIOR. La norma en consecuencia, estrictamente objetiva, es el derecho de otro, sin prestar atención a las disposiciones o circunstancias internas del sujeto que actúa. De acuerdo con esto, podría objetarse que la justicia parece no respetar la

razón genérica de virtud, puesto que si la virtud moral tiene por objeto perfeccionar la voluntad del sujeto, y hacerlo bueno en sus actos, en la medida en que el acto justo no tiene en cuenta la relación al sujeto, habría justicia aun en el caso de que la intención fuera perversa, si se cumpliera con el acto exterior justo.

En realidad, la razón genérica de virtud que atañe a la justicia también deriva o se presenta en ella por relación al sujeto. Es preciso distinguir, en las obras virtuosas, un aspecto material y otro formal. El primero se refiere al cumplimiento exterior del acto, mientras que el segundo se relaciona con la intención del sujeto que lo realiza. Todas las obras virtuosas pueden cumplirse sólo de un modo material, como el que da limosna con intención de presentarse ante los otros como una buena persona; mas lo que convierte realmente al acto en obra virtuosa es el aspecto formal: LA INTENCION SUBJETIVA DE REALIZAR UN ACTO VIRTUOSO, según la virtud de la cual se trate. Del mismo modo, en la justicia, el objeto puede ser materialmente recto y cumplir con la medida objetiva, pero la acción no es plenamente virtuosa si la intención del agente es contraria al fin de la obra.

2.4-División de la justicia122. La justicia se divide en partes subjetivas o especies, según la doble

ordenación de alteridad que implica: en relación con el bien de otra persona singular, y en relación con el bien de la comunidad. Estas partes son las siguientes:

122 Sum. Teol., II-II, q.61



a-Justicia LEGAL o GENERAL (iustum legale. Ordo partis ad totum). Este tipo

de justicia se denomina "legal" en virtud de su objeto (aquel que concuerda con las leyes que dirigen al bien común), y para distinguirlo de lo "justo igual", propio de la justicia conmutativa. No se debe confundir, sin embargo, con la justicia puramente positiva (de la ley escrita), puesto que la epiquéia es la parte más noble de este tipo de justicia, en la medida en que refleja las normas de derecho natural.

También se la denomina "general", en la medida en que de algún modo comprende todas las otras virtudes: se extiende a los actos de todas las virtudes, ordenándolos al bien común.

De acuerdo con ello, se la ha definido como la virtud que inclina y mueve a los miembros del cuerpo social, en cuanto tales, a dar a la sociedad todo aquello que es debido en orden a procurar el bien común123. Es decir, regula las relaciones jurídicas de los miembros de la comunidad con su fin último.

El objeto formal de la justicia legal es el bien común en cuanto debido; es decir, en cuanto es exigido a los particulares; mientras que su objeto material son los actos exteriores de todas las virtudes en cuanto son necesarios o convenientes, o bien han sido impuestos por la ley positiva para obtener el bien común. Aquí se vé claramente su carácter general, en cuanto referida a las restantes virtudes.

Junto a esta materia común, hay también una materia propia o especial. Se trata de un conjunto de actos de suyo indiferentes, que se hacen virtuosos por el hecho de estar impuestos a través de la justicia legal. En particular, las actividades relativas a la vida económica y social. Y dentro de ello, específicamente todo lo referido a la legislación tributaria, es decir, los aportes económicos debidos al Estado, la legislación social y los deberes derivados de la función social de la propiedad.

Ahora bien, puesto que la justicia legal no sólo es un aspecto interno del sujeto (en cuanto inclinación virtuosa a obras justas), sino posee también una dimensión exterior, se dice que tiene un ASPECTO NORMATIVO, que indica el orden jurídico de las normas que determinan las acciones justas. En este sentido, es obligatoria: los hombres están obligados a utilizar sus fuerzas para obtener el bien común, no sólo su bien propio y egoísta.

Desde el punto de vista del tipo de obligación que contiene la justicia legal, se la puede dividir en dos tipos (en realidad, es una misma justicia, no dos especies distintas, puesto que todas las normas de derecho natural son, potencialmente, derecho positivo):

123 Merkelbach, Theol. moralis, II, n. 252 (Urdanoz)



-Justicia legal natural. Contiene obligaciones prescritas por el derecho natural para con la sociedad, aunque no se encuentren recogidas en el texto positivo de la ley. Se trata de obligaciones que están presentes en la consciencia íntima en virtud del sentido natural de justicia. Es lo que Báñez denomina la epiquéia: una función particular de interpretar o moderar el rigor de la ley escrita de cara a los principios de derecho natural. Volveremos sobre esto más adelante. -Justicia legal positiva. Contiene las obligaciones señaladas expresamente por la ley escrita. b-Justicia PARTICULAR (iustum aequale). Se la denomina "particular" por el orden al término de estas relaciones justas,

que es la persona particular o privada. Hay en este tipo de justicia dos subespecies124: b.1-Justicia DISTRIBUTIVA (ordo totius ad partes). Consiste en la virtud distributiva de los bienes comunes según una cierta

proporcionalidad. Es decir: es la virtud que inclina a la sociedad y a sus gobernantes a distribuir los bienes comunes entre las personas privadas en proporción a sus méritos, a su dignidad y a sus necesidades. Aquí la noción de "bienes" debe ser entendida en sentido amplio; es decir, incluye funciones y cargas.

Los títulos por los cuales las personas privadas pueden exigir la justicia distributiva no son, en consecuencia, producto de sus derechos en cuanto personas, sino en cuanto miembros de la sociedad.

Este tipo de justicia es propio del gobernante y del buen gobierno, puesto que rige las principales funciones de administración del Estado.

b.2-Justicia CONMUTATIVA (ordo partis ad partem). Es aquella virtud que inclina al individuo a dar a la sociedad lo que es suyo en

cuanto personas privadas, sea por título natural o adquirido. Se la denomina "justicia igualitaria".

2.5-Diferencias entre justicia conmutativa y distributiva. Se pueden establecer las siguientes diferencias: a-Desde el punto de vista del sujeto de derechos y deberes.

124 Sum. Teol., II-II, q.61, a.1



En la distributiva, el sujeto de deberes es la propia sociedad y sus representantes. En la conmutativa, el sujeto de deberes son las personas privadas.

El sujeto de derechos en la distributiva son los individuos de la sociedad, mas no considerados por separado, sino como solidarios entre sí, es decir, en cuanto miembros de la comunidad. La justicia distributiva se dirige a una pluralidad de sujetos cuyos méritos, dignidades y necesidades deben compararse. En la justicia conmutativa, el sujeto de derechos son los individuos en cuanto personas privadas, lo cual se sustenta en su dignidad de personas.

b-Desde el punto de vista del justo medio. El justo medio de la justicia distributiva se determina según una igualdad

proporcional o geométrica. Es decir, no se da al sujeto lo que es suyo de un modo absoluto (según igualdad entre la cosa dada y recibida), sino en cuanto los bienes comunes del todo pertenecen a cada una de las partes. El medio virtuoso puede expresarse como una proporción: tanto como excede una persona a otra dentro de la sociedad, tanto debe exceder lo que a ella se le otorgue respecto de lo que se asigne a otra.

En la justicia conmutativa, el justo medio se determina según una igualdad absoluta o aritmética. Este tipo de igualdad, que es de cosa a cosa, se denomina también REAL, puesto que el medio está dado por una medida cuantitativa.

c-Desde el punto de vista del derecho (ratio debiti). La diferencia en el justo medio nos refiere a una diferencia en el objeto formal

de cada especie de justicia (puesto que la medida racional o justo medio es una manifestación del objeto de la virtud). El objeto formal de la justicia es el derecho o lo justo.

La justicia conmutativa manda dar a cada uno lo que es plenamente suyo; mientras que la distributiva ordena dar lo que se debe no como bien propio, sino en cuanto los bienes comunes en cierto modo se deben a las personas privadas, ya que el bien del todo es el bien de las partes, y se hace suyo en cierta manera125. En consecuencia, EL FUNDAMENTO DE TODO DERECHO Y OBLIGACION EN LA JUSTICIA DISTRIBUTIVA ES EL BIEN COMUN.

d-Desde el punto de vista del objeto material. La materia remota es igual en ambas especies de justicia, puesto que las dos

versan sobre las cosas, sobre las personas o sobre las obras; pero difieren en la materia próxima (se entiende aquí por “materia remota” las operaciones exteriores con que usamos las cosas o nos relacionamos con las personas). Esta materia

125 Cayetano, Comment. in II-II q.61 a.1 (Urdanoz)



próxima es el acto propio de cada especie de justicia, que es distinto en uno y otro caso.

El acto propio de la justicia distributiva es la DISPENSACION o distribución de los bienes comunes a los particulares. Esta distribución se refiere a varias materias:

-Cargos y funciones públicas, respecto de los cuales pesa el deber de elegir al más digno, en relación con el bien común. -Los bienes económicos. -Los bienes espirituales. -Los honores y los premios. -Las cargas. Entre las cuales se cuentan:

-Los impuestos o cargas tributarias. -Trabajos y prestaciones personales. -La tasación de las penas y la administración de justicia.

El acto propio de la justicia conmutativa es dar lo que se debe según una

medida cuantitativa y aritmética. Pueden existir conmutaciones (cambios) voluntarias e involuntarias.

Las conmutaciones voluntarias son todas las formas de relaciones contractuales; y las involuntarias, aquéllas que nacen de los delitos y que implican el uso injusto de los bienes de otro, y en general todas las injusticias inferidas contra la voluntad ajena.

2.6-La injusticia. 2.6.1-Definición. Consiste en la violación de la virtud cardinal de la justicia, ya sea de una

manera habitual (voluntad constante de quebrantar el derecho ajeno) o actual (perturbación efectiva del derecho ajeno)126.

Sobre la injusticia, deben tenerse en cuenta los siguientes principios: a-El grado de malicia o gravedad de la injusticia se mide principalmente por la

magnitud objetiva del daño causado a la persona a quien afecta o al bien común. Se afirma “principalmente” y no “exclusivamente” porque debe atenderse también a las disposiciones subjetivas del delincuente.

b-Al que conoce y consiente, no se le hace injusticia. La renuncia al propio

derecho debe ser advertida y libremente aceptada (no por error o fraude, violencia o

126 Royo Marín, Teología moral..., vol. I, p. 568



necesidad obligada). Ahora bien, sólo pueden renunciarse los derechos sobre los que existe pleno dominio y sean de suyo renunciables; no aquellos sobre los que sólo se tiene administración (la vida) o son irrenunciables (la fidelidad conyugal).

c-No se le hace injusticia al que se opone irrazonablemente. Es el caso del

que no desea ceder su derecho frente a un derecho ajeno mayor al propio. Por ejemplo, un pobre en extrema necesidad puede tomar de otro lo que necesite para su sustento, y el dueño de los bienes no puede oponerse razonablemente a ello.

d-La sola intención injusta tiene la malicia formal de la injusticia, pero no

constituye injuria mientras no se quebrante material o externamente el derecho de otro. En consecuencia, por ejemplo, si alguien observa alegremente cómo se quema la casa de su vecino, sin ayudarle a apagar el fuego, peca contra la caridad, pero no contra la justicia (pues no tiene obligación de apagar el fuego).

2.6.2-Especies de injusticia. Puesto que la justicia se divide en tres especies, las especies de la injusticia

son también tres. a-En relación con la justicia legal. Consiste en el incumplimiento de los

deberes que se tienen con la comunidad por parte de las personas privadas. b-En relación con la justicia distributiva. Consiste en la inadecuada distribución

de los bienes comunes según los méritos, dignidad y necesidades de los miembros de la comunidad.

Cabe preguntarse si el incumplimiento de las normas de justicia social -legal y

distributiva- imponen la obligación de reparar el derecho quebrantado. El problema se puede ver con atención a tres aspectos distintos.

-En relación con los tributos debidos al Fisco. Las leyes de impuestos, cuando

son excesivamente gravosas, ¿obligan en conciencia? Surge aquí la cuestion de las llamadas LEYES MERAMENTE PENALES: aquellas que no obligan en conciencia, sino sólo a sufrir la pena. Este sería el caso de los impuestos demasiado gravosos. Esto supone que las leyes que prescriben tributos justos, obligan rectamente en conciencia.

-La infracción de la justicia legal y distributiva en aquella parte de deberes

naturales no señalados por la ley positiva, obliga a una cierta reparación. Aquí



opera el principio general del debitum legale: todo derecho debe estar respaldado por la idea de reparación, y por ello da la facultad que hemos llamado “derecho subjetivo”. Ahora bien, en el ámbito de los deberes naturales que aún no han sido determinados por la ley escrita, el derecho permanece imperfecto e indeterminado. Puesto que los bienes de la comunidad no son aún propiedad de los individuos, éstos sólo tienen un CIERTO DERECHO a reclamar de ellos una parte proporcional. Sin embargo, y pese a su indeterminación, no puede excluirse la idea de una cierta reparación127.

-La infracción de las normas positivas de justicia legal y distributiva entraña

obligación de restituir. Puesto que la ley positiva da plenitud jurídica y perfección a las exigencias del derecho natural, la necesidad de reparación es evidente.

Por último, debe tenerse en cuenta que la falta propia en contra de la justicia

distributiva es la llamada ACEPCION DE PERSONAS. Ella engloba todas las injusticias opuestas contra la especie de justicia a la que se refiere. Se la puede definir como el vicio por el cual el hombre público dispensa y confiere los bienes, oficios o cargas comunes, NO ATENDIENDO A LA CAUSA POR LA CUAL LOS INDIVIDUOS SON DIGNOS de tales funciones o dones, sino a las personas o condiciones de las mismas, ajenas al caso128. Se trata, pues, de una preferencia injusta en razón de las personas.

La acepción de personas tiene lugar sólo en la distribución de los bienes debidos EN JUSTICIA, no respecto de aquellos cuya razón o causa de distribución radica en la caridad, liberalidad o donación.

c-En relación con la justicia conmutativa. Consiste, obviamente, en no dar a

cada cual lo que le es debido. El acto general de la justicia conmutativa es, pues, LA RESTITUCION, que indica, en términos generales, el restablecer, restaurar o reponer una cosa, volviéndola a su primitivo estado (según la definición de Cicerón); y en términos particulares o específicos: el simple restablecimiento del orden del derecho, dando a cada cual lo suyo en perfecta igualdad.

En el plano más obvio, la restitución versa directamente sobre las cosas exteriores, sobre las cuales tenemos posesión o dominio. Pero también opera sobre realidades incorporales: el daño injusto inferido a otro, que puede darse en una dimensión corporal (por ejemplo, una herida) o puramente intencional (la disminución de la fama merced a la injuria o calumnia). Por ello, la definición más precisa de la restitución es DEVOLUCION DE LA COSA AJENA O REPARACION

127 Sum. Teol, II-II, q.62, a.2 ad 4 128 Urdanoz, T., Introducción a II-II q.63



DEL DAÑO INJUSTAMENTE INFERIDO (rei alienae redditio vel damni iniuste illati recompensatio).

Raíces de la restitución. Se denomina de este modo a las causas, fuentes o títulos de los que surge la

obligación inmediata de restituir. Son dos (que pueden ir unidas): a-La injusta retención de lo ajeno con lucro propio. Hay aquí un principio

general: el dueño de una cosa es el único que tiene derecho a poseerla. Para ello, hay que tener presente los siguientes axiomas jurídicos:

-La cosa clama a su dueño. -La cosa fructifica para su dueño. -La cosa se pierde para su dueño. -Nadie puede enriquecerse injustamente con lo ajeno. -Donde el dueño encuentra lo suyo, allí puede recuperarlo. b-La injusta damnificación del prójimo sin lucro propio. Se diferencia del caso

anterior en la ausencia del lucro propio. La damnificación injusta es vicio contra la justicia (grave o leve, según el caso), y acarrea la obligación de restituir cuando la acción u omisión que ha producido el daño ha sido verdadera, eficaz y formalmente injusta.

Estos tres últimos requisitos son las condiciones para que la damnificación obligue a restituir. Los analizaremos por separado.

b.1-Verdaderamente injusta. Para que ello se verifique, son necesarias dos

cosas: -Que la acción u omisión despoje a otro de un bien real o personal al que tiene estricto derecho (ius in re); o le impida conseguirlo, teniendo derecho a aspirar a él (ius ad rem). -Que el agente no tenga derecho a despojar o impedir ese bien.

b.2-Eficazmente injusta. La mera intención no basta para cometer el acto de

injusticia, y no crea obligación de restituir si el daño, de hecho, no se verifica. Es necesario, en consecuencia, que dicho daño se realice por un nexo CAUSAL cierto entre la acción voluntaria y el hecho injusto (es decir, no al modo de una ocasión, condición o causa accidental).

b.3-Formalmente injusta. Para que la obligación de restituir se dé en

conciencia, hace falta que exista la intención de causar daño.



Causales de excusa para la restitución. Son de dos tipos:

-Causas que excusan temporalmente (aquellas que autorizan el retraso de la restitución). Las principales son tres:

-La imposibilidad física, mientras dure; pues nadie se encuentra obligado a lo imposible. -La imposibilidad moral (gran dificultad para restituir de inmediato). Como por ejemplo, la necesidad grave del deudor y de los suyos. -La prudencia o la caridad. Por ejemplo, no puede ser restituida un arma si se sabe que su dueño la utilizará para cometer un acto ilícito.

-Causas que excusan permanentemente (aquellas que extinguen para siempre la obligación). Las principales son las siguientes:

-La pérdida inculpable del objeto debido (puesto que la cosa perece para su dueño). -La condonación del acreedor, sea ésta expresa o tácita. -El cobro al deudor del deudor. -La prescripción legítima. -La pobreza extrema del deudor.

2.7-Partes potenciales de la justicia. Como sabemos, las partes potenciales de una virtud cardinal son aquellas

virtudes que se derivan de ella o que le son anejas. En el caso de la justicia, son las siguientes:

a-Virtud de la religión. Se trata de una virtud moral que inclina al hombre a dar a Dios el culto debido

como primer principio de todas las cosas. El culto divino es el objeto material de la virtud. Este culto puede ser interno o

externo. El objeto formal o motivo de la virtud es el carácter divino de primer principio de todas las cosas. Este motivo la sitúa, como virtud, en cuarto lugar, después de las teologales; y se dice que es una parte potencial de la justicia ya que establece en nosotros una obligación que se parece a la justicia respecto de Dios: tributarle el culto debido. Se parece a la justicia porque no realiza las tres condiciones que, estrictamente, ésta requiere: existencia de un debitum, la alteridad y la igualdad.



Como toda virtud moral, consiste también en el medio entre el exceso y el defecto. Aunque no cabe propiamente el exceso en el culto a Dios, si procede en el modo en el que se realiza; por ejemplo, ofrecerlo cuando no se debe, o de modo distinto al debido.

b-La virtud de la piedad. Es un hábito sobrenatural que nos inclina a tributar a los padres, a la Patria y a

todos los que se relacionan con ellos el honor y servicio debidos129. El objeto material de la virtud de la piedad está constituido por todos los actos

de honor, reverencia, ayuda material y espiritual, etc., que se tributan a los padres -principal y primariamente-, la Patria y los consanguíneos (en cuanto se reflejan en ellos nuestros padres).

El objeto formal o motivo es porque todos ellos actúan como principio secundario (Dios es el principio primario) de nuestro ser y gobernación. En este sentido, se distingue de la caridad porque ésta se funda, como ya sabemos, en los lazos que unen a Dios con todo el género humano; mientras que la piedad se refiere a una unión de tipo familiar.

En relación con la Patria, también se distingue la piedad de la justicia legal, porque esta última se relaciona con la Patria considerando el bien de la misma como un bien común a todos los miembros de la sociedad, mientras que aquélla la considera como principio secundario de nuestro propio ser.

c-La virtud de la observancia130. Es aquella virtud por la cual ofrecemos culto y honor a las personas

constituidas en dignidad, y que no sean aquellos a quienes corresponden las virtudes de religión o piedad. Se les debe honor por razón de su excelencia; y culto, obediencia o servicio, por razón del oficio de gobierno que tengan sobre nosotros.

La observancia tiene dos partes o especies:

c.1-La dulía. Consiste en el honor y reverencia que el siervo debe a su señor, es decir, el que se debe a toda persona constituida en dignidad. Desde el punto de vista teológico, designa la veneración que se debe a los santos. El honor o culto debido a Dios (llamado latría) puede ser simplemente interior, pues El conoce nuestros pensamientos; mas en lo que se refiere a los superiores humanos, debe ser manifiesto.

129Sum. Teol., II-II, q.101, a.3 130 Sum. Teol., II-II, q.102 y 103



c.2-La obediencia. Es una virtud moral que consiste en hacer pronta la voluntad para ejecutar los preceptos del superior. El fundamento de la obediencia es la autoridad del superior, recibida directa o indirectamente de Dios. En consecuencia, a quien realmente se obedece en la persona del superior es al propio Dios, puesto que toda potestad viene de El.

3-La virtud de la fortaleza. 3.1-Definición y actos propios. La fortaleza es una virtud cardinal que enardece el apetito irascible y la

voluntad para que no desistan de conseguir el bien arduo o difícil ni siquiera por el máximo peligro de la vida corporal (puesto que los bienes de la razón y de la virtud son siempre más alto que los corporales). Puesto que de todos los peligros corporales, el mayor es la muerte, la fortaleza precave principalmente contra ese específico temor. Como puede verse, su objeto es excitar el apetito irascible EN LA PROSECUCION DEL BIEN HONESTO.

Los actos de la fortaleza son dos: a-Atacar. Acudir positivamente en la defensa del bien. b-Resistir. Superar las acciones positivas de otros para no retroceder en la defensa del bien. Este es el acto principal y más difícil de la virtud, puesto que quien toma la iniciativa en el ataque se intuye a sí mismo más poderoso que aquel que recibe el ataque. Dentro del resistir, el acto principal es el martírio, que puede definirse como el acto de la virtud de la fortaleza por el que se sufre voluntariamente la muerte en testimonio de la fe o de cualquier otra virtud relacionada con ella. 3.2-Vicios opuestos a la fortaleza. Se le oponen tres vicios: uno por defecto (el temor o cobardía) y dos por

exceso (la impasibilidad y la audacia). Vamos a analizarlos por separado. a-La cobardía. Consiste en flaquear de un modo desordenado ante los peligros

que deben afrontarse para la práctica de la virtud; o en rehuir las molestias necesarias para alcanzar el bien arduo. Se relaciona directamente con este vicio el llamado respeto humano; es decir, el abstenerse del cumplimiento del deber por miedo a la opinión de los otros.



b-La impasibilidad o indiferencia. Ocurre cuando no se teme a los peligros, aunque sean de muerte, pudiendo y debiendo temerlos. Puede provenir de la soberbia o de la necedad.

c-La audacia o temeridad. Consiste en salir al encuentro y en busca del peligro

sin causa justificatoria. Sus causas son las mismas que para la impasibilidad. 3.3-Partes de la fortaleza. Aunque no tiene partes subjetivas, si las posee integrales y potenciales

(aunque ambas están constituidas por las mismas virtudes). Se las denomina integrales cuando se refieren a peligros de muerte; y potenciales cuando se refieren a otros menores. Se las clasifica de la siguiente forma:

-Para acometer grandes empresas: magnanimidad y magnificencia, -Para resistir las dificultades: paciencia, longanimidad, perseverancia y constancia. a-Magnanimidad. Es aquella virtud que inclina a intentar grandes obras, espléndidas y dignas de

honor en todo género y tipo de virtudes. Desde este punto de vista, es lo contrario de la mediocridad. En la medida en que supone el ejercicio de todas las otras virtudes, la magnanimidad es muy rara entre los seres humanos.

Sus vicios opuestos son:

a.1-La presunción. Nos inclina a acometer empresas superiores a nuestras fuerzas. a.2-La ambición. Impulsa al sujeto a procurarse honores indebidos a su estado y merecimiento. a.3-La vanagloria. Consiste en la búsqueda de fama sin méritos en los cuales apoyarla, o sin ordenarla a su verdadero fin (la Gloria de Dios y el bien del prójimo). a.4-La pusilanimidad. Es el vicio que se opone por defecto a la magnanimidad. Se basa en la excesiva desconfianza en las propias fuerzas, o en la humildad mal entendida.



b-La magnificencia. Es aquella virtud que inclina a emprender obras espléndidas y difíciles de

ejecutar, sin detenerse ante la magnitud del trabajo o de los grandes gastos que sea necesario invertir.

La diferencia con la magnanimidad reside en que ésta se ordena a lo grande en cualquier virtud o materia, mientras que la magnificencia se refiere sólo a OBRAS FACTIBLES. En consecuencia, es una virtud propia -pero no excluyente- de los hombres poderosos y adinerados.


b.1-La mezquindad. Indica el vicio que tiende a hacerlo todo pequeño y pobremente, permaneciendo no sólo por debajo de la magnificencia, sino también de lo razonable y conveniente. b.2-El despilfarro. Es el vicio opuesto, es decir, cruza la línea de lo racional en el sentido inverso.

c-La paciencia. Es aquella virtud que inclina a soportar sin tristeza de espíritu ni abatimiento de

corazón los padecimientos físicos y morales. Es, como puede verse, una de las virtudes más necesarias para la vida del hombre, particularmente en su dimensión cotidiana.


c.1-La impaciencia. Es un vicio que consiste en dejarse dominar por las adversidades. Normalmente deriva en la ira. c.2-La insensibilidad o dureza de corazón. Consiste en no impresionarse o inmutarse ante las adversidades propias o ajenas, no por un motivo virtuoso, sino por falta de sentido humano o social.

d-La longanimidad. Se denomina de este modo a aquella virtud que nos da el ánimo para tender

hacia un bien que se encuentra muy distante, y que su obtención se hará esperar por mucho tiempo. Se parece a la magnanimidad en cuanto a su objeto; pero se parece más a la paciencia porque la lejanía del bien causa tristeza y dolor, y la longanimidad nos inclina a soportarlo.

Su vicio opuesto es la estrechez o poquedad de ánimo, que impulsa a desistir de emprender una acción virtuosa y larga por la lejanía del resultado.



e-La perseverancia. Es aquella virtud que inclina al hombre a persistir en el ejercicio del bien, a

pesar de la molestia e incordio que su prolongación en el tiempo nos ocasione. Se distingue de la longanimidad en que ésta se refiere más al comienzo de la

obra virtuosa; mientras que la perseverancia mira más a su continuación. f-La constancia. El objeto de esta virtud es robustecer la voluntad para que no abandone el

camino virtuoso que se ha emprendido por los obstáculos e impedimentos exteriores sobrevinientes.

Mientras que la perseverancia fortalece la voluntad para enfrentar las dificultades que provienen de la prolongación de la vida virtuosa considerada en sí misma, la constancia la fortalece contra los impedimentos exteriores. En razón de ello, la perseverancia es una parte más principal de la virtud de la fortaleza que la constancia.

A la perseverancia y a la constancia se oponen dos vicios:

-La inconstancia (molicie o blandura). Es aquel vicio ue inclina a desistir fácilmente de la práctica del bien frente a las dificultades; en particular, por tener que abstenerse de muchas cosas placenteras. -La pertinacia o terquedad. Vicio que consiste en obstinarse en no ceder la propia opinión cuando es racional hacerlo, o en continuar una determinada obra cuando el conjunto de circunstancias muestra con claridad que es inconveniente o equivocado.

4-La virtud de la templanza. 4.1-Definición y vicios opuestos. La templanza es una virtud cardinal que modera la inclinación a los placeres

sensibles, especialmente del tacto y del gusto (lujuria y gula, principalmente), conteniéndola dentro de los márgenes de la razón. Es decir: su objeto es morigerar los movimientos del apetito concupiscible.

Aunque es la última de las virtudes cardinales (pues ordena los actos propios del individuo sin relación con los demás), es por otro lado una de las más importantes en el conjunto de la vida moral. La causa de ello es que se encarga de ordenar dos de los movimientos más fuertes de la naturaleza: el placer sexual y los



placeres del comer y del beber, que obscurecen como ningún otro la luz de la inteligencia y la deliberación en los bienes honestos.

Los vicios opuestos a la templanza son:

-La intemperancia. Es el desborde de lo racional en los placeres sensibles. -La excesiva insensibilidad. Consiste en huir incluso de los placeres necesarios para la conservación del individuo o de la especie, según están exigidos por el recto orden de la razón. Sólo se puede renunciar a ellos por un bien honesto (por ejemplo, la salud), o por un bien más alto (el sobrenatural).

4.2-Partes de la templanza. Tiene partes integrales, subjetivas y potenciales, que analizaremos a

continuación. a-Partes integrales. Son dos: a.1-Vergüenza. No es propiamente una virtud, sino cierta pasión que nos hace temer el oprobio y confusión que se sigue de un pecado torpe. En particular, se siente más vergüenza ante las personas sabias y prudentes (por la rectitud de su juicio) que ante los que carecen de dicho juicio. a.2-Honestidad. Consiste en el amor al decoro que proviene de la práctica de la virtud. Puede coincidir con lo útil o deleitable, siempre que ello se ordene según la recta razón (nadie considera que carece de honestidad, por ejemplo, el placer que proviene de yacer con el propio cónyuge). b-Partes subjetivas. Son las siguientes: b.1-La abstinencia. Es aquella virtud que nos inclina a usar moderadamente de

los alimentos corporales, según los dictados de la recta razón. Su acto propio es el ayuno.

El vicio opuesto es la gula, que se define como el apetito desordenado en el comer y beber. El placer que proviene de estas actividades no supone de suyo imperfección alguna; sólo constituye un vicio cuando escapa a la recta razón.



En la medida en que la gula es un vicio capital, da origen a muchos otros vicios, entre los cuales se encuentran:

-Torpeza del entendimiento. -Alegría desordenada. -Locuacidad excesiva. -Ordinariez. -Lujuria (es el efecto más frecuente). b.2-La sobriedad. Es aquella virtud que tiene por objeto moderar, de acuerdo

con la razón, el uso de las bebidas embriagantes. Obviamente, el vicio opuesto es la embriaguez, que se define como el exceso

voluntario en la bebida embriagante (por extensión, cabe aquí el consumo de alucinógenos) por mero placer, hasta la privación del uso de la razón. Si la privación de razón es total, se denomina embriaguez perfecta; e imperfecta si sólo es parcial.

b.3-La castidad. Se denomina como tal a la virtud moderadora del apetito

genésico. A la castidad se opone la lujuria, en todas sus especies y manifstaciones. De

ella, por ser vicio capital, se derivan otros muchos vicios secundarios: -Ceguera de espíritu. -Precipitación. -Inconsideración. -Inconstancia. -Amor desordenado de sí mismo. -Odio a Dios. -Apego a esta vida y horror a la futura. b.4-La virginidad. Consiste en el propósito firme de conservar perpetuamente

la integridad de la carne por un motivo sobrenatural. c-Partes potenciales. Aquellas que corresponden a la templanza son las siguientes: c.1-La continencia. Es aquella virtud que fortalece la voluntad para resistir las

concupiscencias desordenadas y muy vehementes. Se la llama “virtud imperfecta”, puesto que no lleva a efectuar ninguna obra positiva, sino que se limita a impedir el mal moral.

Su vicio opuesto es la incontinencia, que consiste en la privación de la continencia en el apetito racional.



c.2-La mansedumbre. Es aquella virtud que tiene por objeto moderar la ira según los dictados de la racta razón. Se trata de que el apetito irascible se levante sólo cuando sea necesario, y sólo en esa medida.

El vicio opuesto se denomina iracundia, del cual, en su carácter de vicio capital, da origen a otros muchos, entre los que se cuentan:

-La indignación. -La blasfemia. -La injuria. -La riña. c.3-La clemencia. Es aquella virtud que inclina al superior a mitigar, según el

recto orden de la razón, la pena o castigo debido al culpable. La clemencia siempre se refiere a una mitigación parcial. Su causa no pueden ser motivos viles (por ejemplo, el soborno), sino la indulgencia, y sin comprometer la justicia.

A la clemencia se le oponen tres vicios: dos por defecto: crueldad y sevicia; y uno por exceso: lenidad de ánimo.

-Crueldad. Consiste en la dureza de corazón que lleva a imponer penas más allá de lo justo. -Sevicia o ferocidad. Indica la complacencia en el tormento ajeno. Se puede ejercer primariamente en los hombres, y secundariamente en los animales. -Excesiva lenidad de ánimo. Consiste en perdonar o mitigar injustamente las penas que deben ser impuestas a los culpables. c.4-La modestia. Es aquella virtud que inclina al hombre a comportarse en los

movimientos internos y externos, y en todo lo exterior de sus cosas, dentro de los justos límites que corresponden a su estado, talento y fortuna. De acuerdo con los movimientos que modera, la modestia da origen a cinco virtudes:

c.4.1-La humildad. Es aquella virtud derivada de la templanza que inclina a cohibir o moderar el apetito desordenado de la propia excelencia, dándonos el justo conocimiento de nuestra pequeñez y miseria principalmente en relación con la perfección de Dios. La humildad se funda en la verdad y en la justicia. En la verdad, porque ella nos da el cabal conocimiento de lo que somos; y la justicia, porque ella nos inclina a dar a Dios todo lo que le corresponde (a través de la virtud de la religión).



En cierto sentido, la humildad es la virtud fundamental -desde una perspectiva teológica-, pues es ella quien dispone para recibir el influjo de la gracia. El vicio opuesto es LA SOBERBIA, que consiste en el apetito desordenado de la propia excelencia. Es el vicio más grave de todos, y, en cuanto tal, constituye LA FORMA DE TODOS ELLOS. Tiene cuatro modalidades principales: -Atribuirse a sí mismo los bienes que se han recibido de Dios. -Considerar que los hemos recibido por nuestros propios méritos y talentos. -Jactarse de bienes que no se poseen en absoluto, o que se tienen en grado inferior. -Desear exclusivamente el propio brillo, con desprecio de los demás. En cuanto vicio capital, raíz y madre de todos los desórdenes, derivan de ella

otros muchos vicios, como los siguientes: -El propio egoísmo. -La satisfacción irracional de los caprichos. -La presunción ante Dios. -El desprecio de los otros. -La jactancia y la vanagloria. c.4.2-La estudiosidad (studiositas). Es aquella virtud que tiene por objeto

moderar, de acuerdo con los dictados de la recta razón, el apetito o deseo de saber. Como vicios opuestos, pueden mencionarse: por exceso, la curiosidad

(curiositas); y por defecto, la pereza o la negligencia en la adquisición de la verdad. La curiosidad se define como el apetito desordenado de saber cosas inútiles o perjudiciales. Se puede referir tanto al conocimiento sensitivo como al intelectivo.

c.4.3-La modestia corporal. Es la virtud que nos inclina a guardar el debido

decoro en los gestos y movimientos corporales. Sus vicios opuestos son: la afectación y la ordinariez.

c.4.4-La eutrapelia. Aquella virtud que tiene por objeto regular, de acuerdo a

las reglas de la razón, los juegos y las diversiones. c.4.5-La modestia en el ornato. Aquella virtud que tiene por objeto guardar el

orden de la razón en el arreglo del cuerpo, del vestido y en las cosas exteriores.

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