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la antropología estructural

2.1. MIs tres amantes

Claude Lévi·Strauss destaca por ser el primero queextiende el análisis * estructural, procedente de. la lin­~stica (Saussure, Trubetzkoy y Jakobson), a un cam­pO~no lingüístico: los productos culturales (sistemas deparentesco, mitos, sistemas culturales), fundando así la.llamada antropología estructural. En 1934 Lévi-Strauss,joven profesor de filosofía en un liceo francés, marchacasualmente (una llamada telefónica) a Brasil como pro­fesor de Sociología, detalle mínimo y antiguo, se alzacomo una montaña -recuerda en su obra autobiográficaTristes trópicos-, porque le va a proporcionar la opor·tunidad de estudiar la vida de los indios de la Amazoniay decidir su orientación profesional.

Iba en busca de una sociedad reducida a su mássimple expresión. Así era la de los nambikwara, hastael punto de que no encontré en ella más que hombres.

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Hombres alejados 10 más posible del desarrollo, in­fluencias y civilización occidentales, que nos puedan per­mitir, como quería su antecesor y maestro Rousseau(en su Discurso sobre el origen de la desigualdad entrelos hombres), identificar un estado que no existe ya, quequizá nunca existió, y que probablemente nunca exis­tirá, pero del que necesitamos tener nociones exactaspara juzgar con precisión nuestro estado presente.

Soy un etnólogo * que ha trabajado en el terreno yque, tras haber expuesto el resultado de sus observa­ciones, ha emprendido la tarea de remontar hasta losprincipios de su ciencia a partir de sus propias ob­servaciones y de las de sus colegas.

(L~VI-STRAUSS: 1968, p. 305)

Los estudios y obras de Lévi-Strauss, que reflejan unacontinuidad fundamental de método y objetivos, pode­mos agruparlos de la. siguiente forma (GóMEZ GARC1A,1981, pp. 27-28):

a) Un primer período de estudios sobre el terreno, cen­trado en la aplicación del método estructural al ..aná .•.1'isis del parentesco y sistemas de organización social:Las estructuras elementales del parentesco y Tristestrópicos.

b) ·Un período intermedio de reflexión metodológica ypolémica con otros autores o escuelas: El totemismoen la actualidad, El pensamiento salvaje y Antropolo­gía estructural 1 y 1I.

c) Un último período en el que el análisis estructural loaplica a los mitos indoamericanos:" lbs cuatro volúme·nes de Mitoll1ftcas.

En Tristes trópicos nos dice que, como maestros, hatenido tres amantes: la geología, el psicoanálisis y elIÍmrxismo. ¿Qué aportación representaron en la inves­tigación antropológica de Lévi-Strauss?

Las tres demuestran que comprender consiste enreducir un tipo de realidad a otro; que la realidadverdadera no es nunca la mds manifiesta, y que lanaturaleza de lo verdadero ya se trasluce en el cui-

/ dado que pone en sustraerse.,-- (L1WI-STRAUSS: 1970, pp. 43-46)

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Reducir lo manifiesto a un modelo * o estructura quelo vuelva inteligible (infraestructura en el marxismo,estratificación en geología, inconsciente en psicoanáli­sis *) serían los principios de estas ciencias. Veamoscada una:

• Geología

Una interna curiosidad desde la infancia me impulsó ha­cia la geología, porque más allá de las especulacionesagrícolas, de los accidentes geográficos, de los avataresde la historia y de la prehistoria, el sentido augusto entretodos, ¿no es el que precede, rige y, en amplia medida,explica los otros? Bajo un inmenso desorden aparente yde una variedad de formas hay un sentido fundamental,sin duda oscuro, pero del que todos los otros son tras­posición parcial o deformada. El modo de pensar geoló­gico implica considerar una estructura (estratificación)que explique la multiplicidad de formas que aparecen enla superficie. Esta va a ser la línea de investigación apli­cada por Lévi-Strauss al análisis * de los sistemas cultu­rales. Por otra parte, en los hechos geológicos el espacioy, el tiempo se confunden, la diversidad viviente del ins­tante yuxtapone y perpetúa las edades ..., los siglos y loslugares se responden y hablan lenguajes finalmente con­ciliados. Integrar el acontecimiento histórico (diacronía) *en el sistema o estructura (sincronía) *, uno de los obje­tivos de Lévi-Strauss, se encuentra ya realizado en la geo­logía, donde un estado actual (lugar) incluye las vicisitu­des históricas.

• Pslcoanállsla

La obra de Freud me revelaba precisamente que las con­ductas en apariencia más afectivas, las operaciones me­nos racionales, las manifestacion~ prelógicas, son, al mis­mo tiempo, las más 'significantes pues por encima de loracional existía una categoría más importante y más váli­da, la del significante, que es la manera de ser más eleva­da de lo racional.

El inconsciente psicoanalítico deja de tener un carác­/ ter pulsional (impulsos instintivos) y de pertenecer a~ndividuo particular, para tener un carácter estructu­

ral: forma que estructura toda la vida social. Con ello

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se acerca más a Kant -como puso de manifiesto Ri­coeur-, como sistema categorial a priori * de todarealidad, sólo que en este caso sin referencia a unsujeto hablante, que se encuentra sometido al mismoinconsciente estructural.

• Marxismo

Marx me enseñó que la ciencia social ya no se construyeen el plano de los acontecimientos, asf como tampoco laffsica se edifica sobre los datos de la sensibilidad; la fina­lidad es construir un modelo, estudiar sus propiedades ylas diferentes maneras como reacciona en el laboratorio,para aplicar seguidamente esas observaciones a la inter­pretación de lo que ocurre empiricamente y que puedehallarse muy alejado de las previsiones (LJWI-STRAUSS:

1970, pp. 45-46).

Así pues, la tercer amante, que conoció hacia losdiecisiete años, le aporta la idea de construir modelosde las estructuras sociales como tarea del etnólogo, mo­delos que no se descubren por vía empírica, pero quesirven para explicar ésta, una especie de superraciona­lismo dirigido a integrar lo sensible en lo racional sinsacrificar sus propiedades.

2.2. Contra las escuelas historlclstay funclonalista

Con esta formación inicial y la aportación decisiva dela lingüística -que veremos en el apartado siguiente-,se enfrenta Lévi-Strauss a la tarea de describir y ex­plicar las sociedades primitivas (¿primitivas?, ¿no de­nota la palabra misma un etnocentrismo e imperialis­mo de la civilización occidental?), con la contradictoriaobligación de estudiar bis civilizaciones ajenas como siperteneciera a ellas y la suya propia como si nO perte­neciera a ella. Investiga'tión que funciona en un tripleplano ascendente:

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• Como etnágrafo, observar sobre el terreno, recoger datosy documentaciónde la vida de los pueblos salvajes o exó­ticos.

• Como etnólogo, reelaborar de manera comparativa losconocimientos aportados por la etnografía y f011I1ularhipótesis que puedan ser sometidas a contrastación em­pírica.

• Como antropólogo, reflexionar de modo general y filosó­fico sobre el fenómenoy condiciónhumana.

La novedad metodológica de Lévi-Strauss hay queverla en contraposición con las escuelas dominantes amediados de siglo: historicismo (difusionismo y evolu­cionismo eran sus variantes) y funcionalismo. Las pri­meras suponen que existe una continuidad en el espacioy tiempo entre las diversas culturas. Aplicando los mé­todos comparativos e histórico, el difusionismo entien­de que los productos culturales se han difundido porcontactos y préstamos culturales de un grupo o lugara otro, y de esta forma serían explicables. Pero Lévi­Sjicauss, por el contrario, piensa que esto únicamentees posible forzando la historia hasta el extremo de pro­bar la existencia de contactos culturales, cuando un sis­t~ma de relaciones culturales concreto goza de una auto­nomía histórica que lo hace explicable en relación conuna estructura inconsciente o modelo.

Más peligroso aún, por el papel dominante que goza,es el evolucionismo (L. Morgan, antropólogo del XIX,

es un ilustre representante), que desde unos estadiosevolutivos entiende que nuestra sociedad occidentalocupa el estadio final más avanzado de la humanidad,no siendo las otras (salvajes o primitivas) más que su­pervivencias en la escala evohltiva. Esta concepciónplantea -a juicio de Lévi-Strauss- varios problemas:¿En base a qué datos o documentos históricos estable­cer la evolución cultural?, y sobre todo ¿qué criterioelegir? Pero, además, culturalmente no se justifica:

Un hacha no engendra otra hacha, uno no ha na-/ cido del otro sino que cada uno de ellos ha nacidor- de un sistema de representaciones.

(LJWI-STRAUSS: 1968, p. 4)

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rio, parte de que existen unas formas invariantes equi­valentes a un inconsciente estructural (ver ap. 3.4) quese expresan en diversos contenidos.

La tarea del etnólogo consiste en descubrir las rela­ciones estructurales comunes y las transformaciones quese efectúan en cada sociedad. Un grupo social concretoforma parte de un grupo cultural más amplio, por loque en último extremo todas las culturas están estruc­turalmente relacionadas, y es esta tesis (no la induccióno comparación) la que permite establecer principios ge­nerales. Por último, para Lévi-Strauss la noción de es­tructura no es del orden de la observación empírica

. (como en Radcliffe-Brown), sino un modelo teórico ela­borado por el etnólogo para explicar las relaciones em­píricas, y los sistemas culturales tampoco tienen un ca­rácter natural como si fueran estructuras orgánicas, sino

/ que pertenecen al orden simbólico, de ahí que se pue-..'élañanalizar con los métodos lingüísticos.

Esta noción de estructura ha sido acusada de forma-

Es una transposición a las ciencias humanas de unainterpretación sólo válida en el mundo biológico. Noes la diacronía la que da cuenta de la sincronía, es elestudio del sistema o estructura (sincrónico) el que ex­plica la historia. Rechazar la interpretación evolucio­nista es, por otra parte, revalorizar el pensamientosalvaje, indicar que sólo puede comprenderse en sí mis­mo, sin categorías valorativas heredadas de una civili­zación concreta (occidental), al tiempo que supone unacrítica de sus componentes ideológicos (justificación dela explotación colonial en función de la superioridad,en una escala de progreso, de la civilización europea).

Más cerca está Lévi-Strauss del funcionalismo, orien­tacIÓn predominante en la antropología anglosajona(Malinowski y Radcliffe-Brown son los más ilustres re­presentantes), en la medida en que ambos-coinciden enabandonar la perspectiva histórica como primaria paradedicarse al estudio sincrónico de cada sociedad. El fun­cionalismo hace un análisis minucioso de las costum­bres, instituciones o sistemas de intercambio social,para ver qué funciones cumplen e.n la vida y organiza­ción de una población, lo que les lleva a hablar de es­tructuras sociales (por ejemplo, Radcliffe-Brown), peroentendidas éstas en un sentido naturalista y empírico(estructura como orden de los hechos). El objeto delanálisis funcional es

la explicación de los hechos antropológicos a todoslos niveles de desarrollo, por su función, por el papelque desempeñan en el sistema * total de la cultura,por la forma en que están unidos unos a otros en elinterior de este sistema, y por la manera en que estesistema se relaciona con el medio físico.

(MALINOWSKI)

Las reservas críticas que Lévi-Strauss formula al fun­cionalismo, según el cuadro siguiente, son que al concen­trarse sólo en el e5tudio de una sociedad particularsus análisis pierden validez, ya que no permiten expli­car las semejanzas o diferencias entre sociedades pormedio de leyes o principios generales, llegando sólo ageneralizaciones inductivas. Lévi-Strauss, por el contra-

FUNCIONALISMO(MALINoWSKI)

- Estudio particular de unacultura determinada (for­mas y contenido varia­bles).

- Función: relaciones entrehechos observables y sa­car conclusiones inductiva­mente.

- Cada cultura forma unaunidad particular.

- Estructura social: expresalas estructuras orgánicas(naturalismo) que coinci­den con las relaciones so-

..•.•ciales concretas (empiris·mo).

ESTRUCTURALISIldO(UvI-STRAUSS)

- Todas las sociedades tic­nen la misma mentalidad(formas invariables: in­consciente estructural). ex­presadas en diversos con­tenidos.

- Función: descubrir las re­laciones estructurales enuna sociedad.

- Todas las culturas estánestructuralmente relacio­nadas.

- Estructura: tiene un ca­rácter simbólico (no natu­ral) • no fáctico y es unmodelo teórico (no empí­rico).

54 ss

(Idem, p. 137)

lista, ¿lo es verdaderamente? Se entiende como forma­lismo la metodología que separa forma de contenido,imponiendo esquemas previos desde fuera al objeto quese analiza. Lévi-Strauss defiende que no se pueden diso­ciar ambos aspectos, ni la forma está fuera del conte­nido sino dentro de él. Así, en el análisis de un mitono pretendemos imponer desde fuera una estructuraformal, ésta se detecta a partir de su análisis internocomo su propia lógica subyacente. En polémica con elformalista ruso Propp, asegura que:

para el estructuralismo no estd lo abstracto por unlado, y por el otro lo concreto. Forma * y contenidoson de.~8!-l,!1naturtzle,a; el contenido extrae su reali­dai1·i1e su estructura, y lo que se llama forma es la«constitución en estructura. de las estructuras loca­les en que consiste el contenido.

(UVI-STRAUSS: 1979,p. 128)

El error del formalismo se explica por su descono­cimiento de la complementariedad entre significantey significado, que es reconocida desde Saussure entodo sistema lingüistico.

Pero con esto último entramos en la metodologíapropiamente estructuralista de Lévi-Strauss.

2.3. ¿Un nuevo discurso del método?Nuestro método se reduce a postular una analogfa

de estructura entre diversos órdenes de hechos so­ciales y el lenguaje, que constituye el hecho social porexcelencia.

(UVI-STRAUSS: 1979,p. 67)

Ya en 1945 en un temprano artículo (cfr. El andlisisestructural en lingüística y en antropología, vid. infraen el Apéndice el Comentario de texto) Lévi-Strauss ex­ponía las grandes líneas de su método, que en años pos­teridres iba'a ejemplificar en el análisis del parentesco(1949) o los mitos (1964-71). Consiste éste en interpretar

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los hechos sociales como formas de comunicación sim­bólica y, por tanto, en aplicarles el modelo lingüístico­fonológico que tantos resultados había dado hasta elmomento, haciendo de la lingüística la ciencia social másavanzada. Fascinado por el desarrollo de la lingüística

~ 'que, bajo los impulsos y líneas directrices de Saussurey de las escuela~ de Moscú y Praga (Trubetzkoy y Ja­kobson, a quien conoció estos años en Nueva York), halogrado convertirse en ciencia, es necesario tomar comoqlodelo la lingüística estructural para dar un estatutopropio de ciencia a la sociología y antropología.

Punto clave de la nueva lingüística, como ya hemosseñalado, es que la lengua forma un sistema en el que

(cada elemento o sonido (en el caso de la fonología)adquiere su significado por referencia al sistema y porlas relaciones que, formando una estructura, mantienecon los restantes elementos, no importando tanto suscambios histórico como su estado actual (sincrónico);de acuerdo con ello adquiere un relevante papel la no­ción de estructura/sistema en la explicación de los he­chos ~ociales.

Para Lévi-Stoluss la estructura es un modelo de in­teligibilidad de los hechos, que no se identifica conninguna realidad empírica u objeto; más bien es unmodelo teórico queeJq)lica la forma y modo en que es­tán relacionadas las partes formando un todo, siendoestas relaciones las que dan valor y significación a cadaelemento.

Hay que distinguir claramente entre relaciones socia­les empíricas, según el material etnográfico recogidoacerca de los pueblos salvajes, y la estructura comomodelo construido a partir de tales. patos, reorganizán­dolos y reinterpretándolo's como un sistema. Esta es laclave de la metodología estructuralista de Lévi-Strauss:diseño de modelos estructurales o sistemáticos que apor­ten una inteligibilidad a las realidades empíricas obser­vables.

Existe, pues, un doble plano:

a1 Empirico: funcionamiento real de una sociedad.b~ructural: modelo teórico construido que lo explique.

Como justamente interpreta Gómez García:

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como pasa con el microscopio óptico, incapaz de re­velar al observador la estructura última de la materia,solamente queda elegir entre diferentes aumentos:cada uno pone de manifiesto un nivel de organizacióncuya verdad es relativa nada más, y mientras se laadopte excluye la percepción de otros niveles.

(UVI-STRAUSS: 1968, b, p. 73)INos r~da, por último, destacar que el modelo e~

tructural no sólo tiene que dar cuenta del estado sin-

b) Construcción de modelos. A partir de la descrip­ción etnográncá, concebir muchos modelos diferen­tes para describir y explicar un grupo de fenóme­nos; el mejor será siempre el modelo que, siendoel más simple, no utilice otros hechos fuera de los

.r considerados y dé cuenta de todos.c) Experimentación sobre los modelos: Conjunto de

jJrocedim'ientos que permitan saber cómo reaccio­na un modelo sometido a modificaciones o com-

" parar dos modelos del mismo tipo o de tipos dife­rentes entre si. Contrastar el modelo general conel sistema investigado, deduciendo consecuenciascontrastables con los hechos concretos.

?) I.ntercomparar y formular las estructuras de cadasistema para generalizar, tanto como sea posiQ.le,los modelos * que marquen los principios invarian­tes del sistema considerado, de los que todos loscasos concretos serán variantes transformaciona­les. Como último paso llegar a dilucidar las estruc­turas mentales que como matriz generadora la ha­cen posible, y que expresan la estructura de lases""ucturas u orden de órdenes.

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Sin duda -en la construcción de modelos operamosuna reducción o simplificación de la realidad-, no nosimportan todas las variables o elementos, sino sólo losrelevantes para el modelo considerado; pero ello no esun obstáculo en la explicación: toda la ciencia moderna,desde Galileo, consiste en reducir lo complejo a 10simple. No se pretende que todo sea abarcable por elanálisis estructural. Lévi-Strauss lo ha subrayado variasveces con motivo de algunas críticas, pues~U;:TODOESTRUCTURAL: ETAPAS O FASES

Hipótesis de trabajo: los hechos sociales están articu­lados como un lenguaje.

a) Observación y descripción de los hechos. Aisladosunos sistemas significativos (algún aspecto de lavida social), recoger, como tarea del etnógrafo,detenidamente todo el material disponible, pueslos hechos deben ser observados y descritos conexactitud, estudiados en sí mismos y también en

\ retación con el conjunto.(UVI-STRAUSS: 1968, p. 252)

El método en su aplicación, pone la observacióndirecta de lo; hechos como punto de partida obligadopara cualquier conocimiento. Y concibe el conocimien­to como construcción de modelos * teóricos que dencuenta de los hechos observados. De modo que losmodelos * garantizan su verificabilidad por el rec~rsoa la observación sea de hechos concretosconoczdoso de los que pu:dan conocerse en otras latitudes.

(GóMEZ GARCfA: 1981, p. 332)

En suma,

definir un método que permitiría demostrar 9ue ele­mentos en apariencia dispares no son necesanamentetales y que detrás de la diversidad desconcertante delos hechos que se ofrecen a la observación empiricapueden encontrarse algunas propiedades invariantesdiferentemente combinadas.

(UvI-STRAUSS: 1979, pp. 78-79)

Elaborar un análisis estructural significa, como pri­merpaso:

• Tomar un campo significativo parcial como obje~o deanálisis, que forma un todo coherentemente organizado.

• Mostrar luego los principios de interrelación entre los ele­mentos.

• Diseñar después un modelo teórico que explica tales rela-ciones en forma de estructura.

• Finalmente, poner de manifiesto las estructuras incons­cientes * que lo hacen posible.

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crónico-momentáneo de una estructura, sino que tam­bién tiene que dar cuenta de sus transformaciones. ParaLévi-Strauss entre dos posibilidades combinatorias ex­tremas, una inversión de la otra, se intercalan un con­junto de posibilidades inte~dias y todas juntas for­man ~ grupo de transformación. Esta transformaciónse entiende no en el sentido de un tiempo histórico de­terminado, sino en el interior del modelo considerado.

Se puede considerar ql\.e el pensamiento modernoqueda tópicamente reflejado en el Discurso del métodode Descartes, donde se proclama la primacía del yosujeto como instancia fundamental a cuyo juicio sesomete cualquier otra realidad. En la medida que elestructuralismo de Lévi-Strauss proclama, contraria­mente, la primacía de la estructura en la constituciónde cualquier hecho -incluido el mismo sujeto cons­ciente-- propugna el estudio inmanente (interno, sin­crónico) de los hechos sociales, no permitiendo la inter­vención de otras instancias trascendentes (conciencia osujeto); un nuevo método (novum organom) que da altraste con los postulados cartesianos y más concreta­mente con las corrientes filosóficas consideradas susúltimos representantes en suelo francés: fenomenolo­gía y existencialismo. Pero también, sin tan largo al­cance, cabe considerarlo simplemente como el métodode un discurso: el discurso de la antropología estructu­ral. Así lo concibe Lévi-Strauss: una reflexión metodo­lógica sobre una práctica discursiva.

2.4. ¿Dlsoluc:ión del suJeto?

Creemos que el fin último de las ciencias humanasno es constituir al hombre, sino disolverlo. Reintegrarla cultura en la naturaleztt' y, finalmente, la vida enel conjunto de sus condici01'fM-lisicoqufmicas.

(UVI-STRAUSS: 1964, pp. 357-358)

El punto. de vista adoptado por e1-atAlCturalismocentrado primariamente en lasestruc~alil c:OAC1uce a uneclipse de la subjetividad. La estructura, como hemosseñalado, sustituye la ilusión de la conciencia y la liber-

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tad propias de una filosofía del cogito *. El sujeto quedaal margen, no interviene en la explicación científica.Pretender explicar objetivamente las ciencias socialesimplica que el sujeto no sea el centro de referencia.

Es necesario entender (ver ap. 1.4) que no estamosante ningún desprecio del sujeto humano real ético opráctico; estamos simplemente ante un antisubj~tivismoteórico o epistemológico. Cabe hablar entonces paradó­jicamente, como defiende Pedro Gómez (1981,207), enun plano práctico-moral, de un humanismo ético-polí­tico,. si este térlJlino tan manoseado guarda aún algúnsentIdo. ¿Cuáles serían sus principios?.Frente al humanismo clásico (renacentista), restrin­

gIdo a la cultura clásica y al área m~diterránea y frenteal humanismo burgué,s del XVIII-XIX, ligado a intereseseconómicos, Lévi-Strauss propone un humanismo etno­lógico o democrático, que supera las fronteras, al inte­resarse por las sociedades malllamada$ primitivas •....p,.raconvertirse en universalista:

.•Buscando su inspiración en el seno de las sociedades

más humildes y desdeñadas, proclama que nada q.ehumano podrfa ser ajeno al hombre y funda asf unhuman!Smo *\democrático que se opone a los que lop~e~~dle!On: cr~~os .para privilegiados, a partir declVlll.zaclonespnvllegladas. Y movilizando métodos ytécnlcas tom~d~ de todas las ciencias para que sir­v~n al conocimiento del hombre, invoca la reconcilia­ción del hombre y de la naturaleza, en un humanis­mo * generalizado.

(UVI-STRAUSS: 1979, p. 259)

Io.das las cultur~s tienen los mi~mos derechos (hu­manIsmo democrátIco) y en interdependencia con la na­tura~eza (humanis~o generalizado o ecológico). Un hu­mamsmo de este tIpo comporta unos principios mora­les: r~speto por t?da ~orma de vida y de cultura, pre­s~rvacIón de la dIverSIdad cultural, lo que implica altIempo una transformación de la propia sociedad.

Mi solución es constructiva, porque funda sobre losmis",!os principios dos actitudes en apariencia con­tradlctonas: el respeto hacia sociedades muy dife-

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(L~VI-STRAUSS: 1968, p. 303)

rentes de la nuestra,-, la participación activa en losesfuerzos de transformación de nuestra propia sa­ciedad.

Aprender de la lección que nos proporcionan los mitosy la cultura salvaje significa que

un humanismo bien ordenado no comienza por unomismo, sino que coloca al mundo antes que la vida,la vida antes que el hombre, el respeto a los otrosantes que el amor propio; y que incluso una perma­nencia de uno o dos millones de años sobre esta tie­rra en vista de que de todas maneras tendraun fin, nopodría servir de excuJa a ninguna especie, así fuesela nuestra, para apropidrsela como una cosa y condu­cirse hacia ella sin pudor ni discreción.

'(UVI-STRAUSS: 1970, p. 444)

Desde su óptica de etnógrafo que ha estudiado lascivilizaciones salvajes, el progreso y la supuesta supe­rioridad de la civilización occidental se relativiza ymuestra su ambivalencia, en muchos casos (destrucción

• ecológica) un antiprogreso. En cualquier caso, el criteriode la civilización occidental no es el único; llegamos allamar salvaje al que no comparte nuestra civilización,y primitivo al que no sigue nuestras pautas culturales,pero esto es un etnocentrismo que no reconoce la plura­lidad y la diversidad cultur~1. . .

Desde una nostalgia trágIca y descorazonadora -fIm­tud de la vida humana en la tierra y de las estructurassociales- contempla la sociedad como una máquina quefabrica orden, pero al mismo tiempo que trabaja en ladesintegración de un ~1N)riginal, y que precipita unamateria poderosamente organizada hacia una inerciacada vez mayor que un día será definiva. El hombreno ha hecho otra cosa que disociar alegremente milla­nes de estructuras para reducirlas a un estado dondeya no son suceptibles de integración.

El segundo principio de la terminodinámica (ley dela entropía) se aplicaría también a la cultura humana,y entonces la civilización moderna y su progreso, de ~aque tan orgullosos estamos, aparece como un mecams-

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mo prodigiosamente complejo en el que estaríamos ten­tados de ver la oportunidad que tiene nuestro universode sobrevivir, si su función no fuera la de fabricar loque los físicos llaman entropía, es decir, inercia, con10 que el mundo comenzó sin el hombre y acabará sin él.

Desde estas coordenadas es posible entender el su­puesto antihumano y la disolución del sujeto de Lévi­Strauss. Así, en el capítulo final de El pensamiento sal­vaje titulado Historia y dialéctica, en que trata de lafamosa discusión con Sartre, ataca 10 que llama lamística de la historia que postula una equivalencia en­tre la noción de historia y la de humanidad, pensandoque la diacronía funda un tipo de inteligibilidad no sola­mente superior a la sincronía sino de un orden ')násespecíficamente humano. En ello ve Lévi-Strauss elúltimo refugio de un humanismo trascendental. Y enlas páginas finales del tomo IV de la.,serie Mitológicascritica a todos aquellos filósofos que, tratando de salvarla libertad, espontaneidad y creatividad del sujeto, si­guen prisioneros del viejo humanismo que busca siem­pre por todos los medios encontrar un refugio dondirlaidentidad pers'(nal, pobre tesoro, esté protegida. El e~­tructuralismo, argumenta Lévi-Strauss, trata de buscaruna racionalidad sin sujeto, liberando al hombre de lasfalsas ilusiones humanistas, al poner de manifiesto quedentro de la estructura no corresponde al hombreelegir.

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3.1. Las estructuras de parentesco

La puesta en prácticadel método

debido a su cardcter de sistema de símbolos, los sis­temas de parentesco ofrecen al antropólogo un terre­no privilegiado en el que sus esfuerzos pueden casialcanzar (insistimos en este casi) los de la cienciasocial mds desarrollada, es decir, la lingüfstica. Perola condición de este acercamiento, del que puede espe­rarse un mejor conocimiento del hombre, consiste enno olvidar nunca que, tanto en el estudio sociológico

La primera gran puesta en práctica del método estruc­tural la lleva a cabo Uvi-Strauss en Las estructuraselementales del parentesco en 1949.Existen una diver­sidad de sistemas de parentesco según los lugares ygrupos sociales, pero para hacerlos inteligibles han dereducirse a un número limitado de modelos, a su vez

reductible a una ystruct",ra general que explica, portransformaciones(f>portunas y regladas, cada una de lasformas particulares que adopta en una sociedad. Y elloes posible porque:

Partiendo del postulado general, que será preciso de­mostrar, de que los fenómenos de parentesco y los lin­güísticos presentan una homología estructural, se tratade considerar las, relaciones de parentesco (entre lossexos) como u~ modo de comunicación s~ial. La apor­t,aciónoriginal •.de Lévi-Strauss consiste en explicar talesrelaciones según los principios que rigen en los sistemaslingüísticos (más concretamente según la fonología * deJakobson). Y el punto final de llegada será construirun modelo * básico axiomatizable a partir del cual sepueda explicar cualquier relación de parentesco. La re­currencia u homología en todos los lugares indicaríaque expresan· leyes generales -a nivel inconsciente-­del espíritu humano.

La fonología no se interesa por los sonidos aislados,; , I ' IS100 umcamente en cuanto indican rasgos distintivos(parejas opuestas) binarios o diferencias significativas.entre sonidos. No estudia los términos como entidadesindependientes, sino en cuanto sus relaciones forman unsistema, fijando su atención en descubrir la estructurainconsciente que hace posible los fenómenos lingüísti­cos conscientes (vid. en el Apéndice el Comentario deTexto). De modo parecido los términos de parentesco(padre, madre, hijo, tío, sobrino, primo, etc.) no adquie­r~n significación más que a condición de integrarse ensistemas (reglas matrimoniales, relaciones de paren­tesco).

No obstante, la homología de par.tida no es total. Enel l~nguaje se conocía su función (comunicación), perose Ignoraba el sistema, que la fonología ha revelado(rasgos distintivos). Inversamente en los términos deparentesco, aparte de ser palabras que forman partedel vocabulario de una lengua, funcionan como un sis­tema, desconociéndose su función; en cambio, en cuantoa las actitudes (sistema de conductas prescritas en unacultura para las relaciones entre parientes: respeto o

•\

64 6S

familiaridad, derecho o deber, afecto u hostilidad, etc.)se presenta la misma situación que el lenguaje: conoce­mos la función (asegurar la cohesión y el equilibriodel grupo), pero desconocemos el sistema. Hay, pues,relación entre los dos sistemas (fonológico y parentes:cQ1."perouno no es reflejo del otro. Con estas salveda=­des cabe ap~car el modelo lingüístico.

Igual que del posible material fonético (diversidadde sonidos) la lengua sólo retiene un número escaso queresulta pertinente.. formando un sistema, de la diversi­dad de actitudes cada grupo social selecciona un nú'mero determinado, alguno de los cuales permaneceidéntico en las culturás más diversas, combinándolos yformando estructuras diversificadas. Cabe, entonces,una vez inventariado, restablecer los elementos que fal­tan y preguntarse por la razón selectiva y sus leyescombinatorias para conocer el sistema.

Un ejemplo: en algunas sociedades la relación tíomaterno/sobrino (llamada avunculado) presenta un do­ble sistema de actitudes (parecido a los pares de oposi­ciones de la fonología). Donde la relación entre padre ehijo es familiar, la relación entre do materno y sobrinoes rigurosa; y allí donde el padre aparece como la auto­ridad, el tío es tratado con libertad. Según Lévi-Strauss,siguiendo a Radcliffe-Brown, la función del sistema deparentesco no puede explicarse recurriendo a buscar un

~gen histórico, se ha de buscar sincrónicamentcUrela­rción en eYinterior del sistema). Tenemos entonces unacorrelación entre cuatro pares de oposiciones:' las rela­ciones padre/hijo, do materno/hijo de la hermana, her­mano/hermana y marido/mujer, apareciendo así una es­tructura en cuatro términos (hermano, hermana, padre,hijo) unidos entre sí por dos pares de oposiciones co­rrelativas (ver esquema en página siguiente).

Es la estructura más simple de parentesco que puedeconcebirse, porque

para que exista una estructura de parentesco es ne­cesario que se hallen presentes los tres tipos de rela­ciones familiares dadas siempre en la sociedad huma­na, es decir, una relación de consanguinidad, una de

66

I[~ I~.i

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11•..~.S

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67

caracteriza por la e$pontaneidad, mientras que todolo que está sujeto a una norma pertenece a la culturay presenta los atriblttos de lo relativo y de lo particu­lar. Nos encontramos entonces con un hecho, o másbien con un conjunto de hechos que, a la luz de lasdefiniciones precedente~ no está lejos de presentarsecomo un escándalo: nos referimos a este conjuntocomplejo de creencias, costumbres, estipulaciones einstituciones que se designa con el nombre de prohi­bici6n del incesto. La prohibici6n del incesto presenta,sin el menor equivoco y reunidos de modo indisolu­ble, los dos caractereS'en los que reconocimos los atri­butos contradictorios de dos órdenes excluyentes: cons-

, tituye una regla, pero una regla que es la única entretodas las reglas sociales, que posee al mismo tiempoun carácter universal.

alianza y una de afiliaci6n; dicho de otra manera, unarelaci6n de hermano a hermana, una relaci6n de es­poso a esposa y una relac(6n de progenitor a hijo (...).No es necesario, pues, explicar c6mo el tio maternohace su aparici6n en la estructura de parentesco: noaparece sino que está inmediatamente dado: es lacondiciÓn de esa estructura.

(Uvl-STRAUSS: 1968, p. 45)

El papel del tío materno se explica en último térmi­no por la existencia universal de la prohibición del in­cesto: el sobrino tiene que obtener la mujer de otrohombre, que se la cede en calidad de hija o herman~de él, debiendo dirigirse -por tanto- fuera de la fami­lia natural. En su base está el intercambio de mujeres(función), que mantiene dinámicamente la estructura(sistema). Las normas de matrimonio y el sistema deparentesco adquieren su funcionalidad al considerarlos .como una especie de lenguaje. Ambos sistemas (lengua­je natural y parentesco) forman un conjunto de opera­ciones destinadas a asegurar, entre individuos o grupos,cierto tipo de comunicación.

NATURALEZA(Ley un~versal,ausencia de reglas)

(L~VI-STRAUSS: 1969, pp. 41-42)

CULTURA=> Prohibición <=

del incesto (Regla particular,orden reglamentado)

3.2. Prohibición del incesto: ¿naturalezao cultura?

.,--En la base de las estructuras de parentesco está una

regla especial: la prohibici6n del incesto. Por un ladoesta regla, en su contenido concreto, varía se~n las so­ciedades (carácter cultural de los comportamientos re­glados); _pero, por otro, es universal, y en este sentidoparticipa del carácter de las leyes naturales.

En todas partes donde se presente la regla sabemoscon certeza que estamos en el estadio de la cultura.Simétricamente, es fácil reconocer en lo universal elcriterio de la naturaleza, pJ{ésto que lo constante entodos los hombres escapo,.necesariamente al dominiode las costumbres, de las' técnicas y de las institucio­nes por las que sus grupos se distinguen y oponen ...Sostenemos, pues, que todo lo que es universal en elhombre corresponde al orden de la naturaleza y se

68

En todas las sociedades y en todas las épocas haexistido una reglamentación que prohíbe las relacionessexuales entre parientes próximos. ¿Habrá que ver enello una reflexión racional, dado que a veces las unionesconsanguíneas resultaban individuos tarados, como pen­saba, por ejemplo, el antropólogo Morgan?, pero ¿nopodía haberse obviado el problema como en otras es­pecies animales?; además, las sociedades primitivas ig­noraban la genética: ¿habrá que explicarlo por la faltade atractivo sexual que los parient~ próximos tendríanentre sí?, en tal caso, ¿para qué se necesita una pro­hibición tan solemne?, ¿cabría, por último, pensar quees una regla social, como pensaba Durkheim?, pero ental caso ¿cómo explicar, sobre todo, la universalidad dela prohibición? "

Para lograr una explicación, Lévi-Strauss entiende laregla como perteneciente conjuntamente a ambos órde­nes (naturaleza y cultura), viendo en ella, además de suaspecto negativo (prohibición), una función positiva: elintercambio de mujeres, condición de la pervivencia del

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grupo. En efecto, al obligarse a no tomar esposa entrelos parientes próximos (hijas, hermanas, ciertas sobrinasy primas), tienen que practicar entre ellos intercambioscon otros grupos:

a partir del momento en que me prohibo el uso deuna mujer, que asi queda disponible para otro hom­bre, hay, en alguna parte, otro hombre que renunciaa una mujer que por este hecho se hace disponiblepara mi.

(LtvtSTRAUSS: 1969,p. 89)

Esta regla universal, perteneciente al orden natural,funda al tiempo la sociedad.

La funcionalidad de la prohibición del incesto se vuel­ve, entonces, clara: instaurar el intercambio social en­tre los grupos. Este intercambio (donación) es el hechosocial por excelencia, al igual que el lenguaje basadoen el principio de reciprocidad: -dar, recibir y devolver.

Lo esencial es que toda adquisición de derecho im­plica una obligación concomitante y que toda renun­cia llama a una complementación.

(Ltvl-STRAUSS: 1969,p. 178)

La relación matrimonial implica un intercambio entredos grupos de hombres, donándose esos signos y esevalor que serían las mujeres: Las mujeres, como estímu­lo natural, se transforman en signo que se intercambiasocialmente. La prohibición del incesto o, lo que es lomismo, desde un punto de vista positivo, la necesidadde intercambio indica el paso de la naturaleza a lacultura.

Antes de la prohibición del incesto la cultura aún noha sido dada; con ella, la naturaleza deja de existiren el hombre como regla soberana. La prohibicióndel incesto es el proceso por el cual la naturalez.a sesupera a si misma... Opera, y por si misma constitu­ye, el advenimiento de un orden nuevo.

(LtvI~TRAUSS: 1969,p.59)

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,NATURALEZA

PASOCULTURA(Indeterminación·

(Alianza-(DiferentesInstintU4l)

Intercambio)modalidades)

mujer: estímulo

parentesco: inter-Orden simbóliconatural

cambio de mujeresmujer: signobienes: apropiaciÓn'

economia: intercam·y valorlenguaje: capacidad 1-+

bio de bienes-+lenguaje: signoslenguaje: circula- ción de mensajes,{signos)

¿Cómo -explicar en cada sociedad las modalidadesparticulares que tal intercambio adopta? Nos encon­tramos ante una estructura elemental del parentescodonde la elección del cónyugue está totalmente prede­terminada por la posición respectiva de la pareja ante elinterca¡nbio. Lévi-Strauss reconoce que existen ademásotras estructuras complejas, donde intervienen otroscriterios (nobleza o riqueza). La prohibición del incestose expresa socialmente por la regla de la exogamia.ésta

afirma la existencia social de los otros y sólo prohibeel matrimonio endógamo para introducir y prescribirel matrimonio con otro grupo que no sea la familiabiológica.

1UVI-STRAUSS: 1969, p. 557)

En estos casos de matrimonio preferencial entre pri­mos cruzados el sistema o estructura se define por lared de relaciones que' se dan aptes de los términosrelacionados (padres, hijos, primos); hay una primacíade la estructura (el todo) sobre sus componentes (par­tes). Los diversos sistemas de alianzas de parentescoexistentes son expresión de una estructura global quepermanece inconsciente para los individuos. La posiciónde éstos en la estructura determina su modalidad deintercambio. Luego la explicación de las relaciones deparentesco no se sitúa al nivel de la conciencia que deéstos tienen los individuos, sino a nivel del inconscienteestructural (ver ap. 3.4).

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UNOSEJEMPLOS

Hay una gran variedad de sistemas del primer tipo.Unos sin alternancia del sentido de las alianzas: loshombres de una línea A se casan en todas las genera­ciones con las mujeres de otra línea B, con lo que lasmujeres B se convierten,desdela segundageneración,en hijas de los hermanos de las madres de los hom"bres A (figura 1).

En los últimos años (Prefacio a la segunda edición-1967- de Las estructuras elementales del parentes­co) Lévi-Strauss piensa que la oposición naturaleza/cultura no tiell~ 11nvalor real, que se corresponda cóñel orden de cosas como una propiedad de lo real, sinosólo como algo metodológico o práctico. No hay unafrontera, piensá, delimitable entre ellos; la cultura estáanclada en la Qaturaleza, aquella no es más que unasegunda naturaleza, por tanto, la cultura es parte de lanaturaleza.

(CuISBNIBR: 1974, p. 173)

a) Si los mitos tienen un sentido, éste no puede de­pender de los elementos aislados que entran ensu composición, sino de la manera en que estoselementos se encuentran combinados.

3.3. La estructura de los mitos

Casi veinte años ha dedicado nuestro autor a realizarun análisis estructural de los mitos. ¿En qué consiste?Entendiendo por mito un relato situado en el origende los ,tiempos, pero persistente en una determinadacultura, el análisis estructural consiste en poner de ,ma­nifiesto las leyes y la lógica que subyace en dichosinitos para descubrir las estructuras que, a nivel incons­'ciente, funcionan en el espíritu humano. No nos importa'el sujeto creador del mito, si es que existe, ni su origenhistórico; un mito se compone de un amplio conjuntode versiones, variantes de un mismo esquema estruc­tural.

Los mitos están estructurados como un lenguaje; sinembargo, la analogía como en el caso del parentescono es total. Aquí no funcionamos, por ejemplo, confonemas, sino con mitemas (grandes unidades significa­tivas en que cabe dividir un mito),-que sólo adquierensignificación a condición de integrarse en una estruc­tura. Al igual que una partitura de orquesta, se desciframediante trazos verticales (sincronía) dentro de unasecuencia (diacronía). Lévi-Strauss resume así sus prin­cipios:

figura 3

B

! A •

• B

figura 2

figura 1

Aho~en, si A toma mujeres de C pero da sus muje­res a B, mientras que B las toma de Apero ~s da a C,y C las toma de B y las da a A,entoncesel sIstemaesunilateral y se confundecon un ciclo único (figura 3).

(A,B C-..."

En este caso se dice que el matrimonio tiene lugaren la categoría de las primas cruzadas matrilaterales.Si, además, los hombres B toman por esposas muje­res A, entonces las mujeres B resultan ser tambiénhijas de las hermanas de los padres de los hombres A,o sea, primas cruzadas patrilaterales. En cuyo caso sedice que el matrimoniotiene lugar con las primas cru­zadas bilaterales (figura2).

A B M~re 6! ~ A---_ mujer O• B fIIW:i6n ,........-,

matrimonlo _sentidodelasalianza$_

7273

b) El mito pertenece al orden del lenguaje, del cualforma parte integrante; con todo, el lenguaje, talcomo se lo utiliza en el mito, manifiesta propie­dades específicas.

c) Estas propiedades sólo pueden ser buscadas porencima del nivel habitual de la expresión lingüís­tica; dicho de otra manera, son de naturaleza máscompleja que aquellas que se encuentran en unaexpresión lingüfstica cualquiera.

(UVI-STRAUSS: 1968, p. 190)

En primer lugar, como trabajo etnográfica *, es pre­ciso recoger todas las versiones y variantes que normal­mente presenta un mito. No hay una versión primigeniau original, el mito es el conjunto de sus versiones. Elanálisis estructural trabaja sobre ese conjunto, mos­trando las correlaciones, combinaciones, permutacionese inversiones que presenta, para descubrir la ley estruc­tural del mito considerado. Pero ello es sólo un primerpaso, hay además que integrarlo en un conjunto másamplio. Para lagrarlo conviene aplicar un método muyestricto, que se comprendía en tres reglas:

/

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(. Un mito no debe ser jamás interpretado en un solonivel. No existe explicación privilegiada, pues todomito consiste en un establecimiento de relación en­tre varios niveles de explicación.

• Un mito no debe jamás ser interpretado solo, sinoen su relación con otros mitos que, tomados juntos,constituyen un grupo de transformación.

• Un grupo de mitos no debe nunca ser interpretadosolo sino por referencia:

- A otros grupos de mitos.- A la etnografía de las sociedades de donde pro-

ceden.(Uv~STRAUSS: 1979, p. 66)

Así pues, como resume Gómez García:

a través de la relación entre niveles de un mito, dela relación entre mitos, de la relación entre gruposde mitos y de la referencia al contexto social de ori­gen, el andlisis * llega a detectar propiedades comunes,

estructuras relativamente simples que han generadotransformacionalmente la diversidad mitica.

(GóMEZ GARc1A: 1981, p. 133)

TEXTO NORMALIZADO Y ANALISIS DE TRESMITOS

MIS Tenetehara: .origen de los cerdos salvajes. Tu­pan (el héroe cultural) viajaba acompañado de su ahi­jado. Llegaron a una aldea cuyos habitantes estabanemparentados •con el muchacho, y Tupan se lo con­fió. Pero ellos lo trataron muy mal, y el niño se quejóa Tupan cuando éste regresó.

Irritado, Tupan mandó a su ahijado que recogieseplumas y las esparciera en torno a la aldea. Cuandohubo tenido bastantes, les dio fuego. Rodeados porlas llamas, los habitantes corrían de un lado paraotro sin poder escapar. Poco a poco sus gritos seconvertían en gruñidos, porque todos ellos se trans­formaban en pécaris y otros cerdos salvajes; y losque consiguieron llegar al bosque, fueron los antepa­sados de los cerdos salvajes de hoy. A su ahijadoMarana Ywa, Tupan le hizo Señor de los cerdos.

M•• Mundurucu: origen de los cerdos salvajes. Erala estación seca y todo el mundo cazaba en el bos­que. El demiurgo Karusakaibése había instalado consu hijo Korumtau en un albergue algo distanciadodel campamento principal. En esta época no se co­nocía más caza de pelo que el -caetetu», por lo quelos hombres cazaban exclusivamente este animal, ex­cepto Karusakaibé, quien cazaba el pájaro -inham­bu», y cada día enviaba a su hijo al campamento desus hermanas (-a- los vecinos~, según otra versión)para intercambiar los inhambus por los caetetus quehabían cobrado sus maridos. Pero, descontentas conel procedimiento, las tías del muchacho acaban porenfadarse y se burlan de él (arrojándole sólo las plu­mas y las pieles, según otras versiones). El regresallorando y cuenta a su padre lo ocurrido.

Karusakaibé manda a su hijo que rodee el campa­mento con una muralla de plumas que formen unabóveda en la parte superior (durante la operación elmuchacho se transforma sucesivamente en pájaro y

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~S M.ssobrino del maltratado porDonante (s)

donantelos tomadoresde mujer M16

establecido(s)PapelMIOhijo del le niegan carnea cierta

intermediariodonantelos tomadoresdistancia del

confiado alM",

(de los) M",hermano le da miel malacufiado(s)

menor deel tomadorlos donantes

Comparacióne interpretación resumida de tres mitos: Te­nete1ulra MI" Mundurucu MI" Boroboro M2Ih a cinco nive­les distintos. Los tres primeros niveles de interpretaciónconsideran las relaciones entre donantes y tomadores demujeres y lo que les ocurre; el cuarto muestra cómo puedeleerse en esas relaciones un relato sobre el origen de pro­ductos¡8nimalesy vegetales; y el quinto manifiesta cómoel relato opone implícitamentenaturaleza y cultura.

terior de la cabaña de plumas. Después de tal afren­ta. los bokodori deciden desaparecer. Primero repar­ten entre sus descendencias adornos que se converti­rán en privilegio de éada una. y luego se arrojan auna hoguera ardiendo (a excepción de los parientesya casados, que perpetúan la raza). Apenas incine­rados se transforman en pájaros: guacamayo rojo yamarillo, halcón, gavilán, garceta ... Los demás habi­tantes de la aldea deciden abandonar un sitio tan lú­gubre. Sólo la hermana vuelve regularmente al lugardel sacrificio, donde recoge las plantas que han cre­cido entre las cenizas -urucu, algodón. calabazas-,que distribuye a lós suyos.

IMIS \ (hombres) que entonces

abuso sexual los encierran en una

de 1&(s) M prisión de plumasmujer(es) lO

recibida(s)

de... M", hom"res que vivlan antesen un palacio de plumas

transformadosen cerdos

salvajescomestibles

MIS Culpablespasivamenteahumadospor fuego deplumas

Culpablespasivamenteahumadospor tabacolanzado

cópulainmoderadacon lasesposas

MIS!

escenario deuna conductabestial:

M16

MIO antes del

M", después del

en sapo, según otra versión). Luego Karusakaibé lan­za al interior nubes de humo de tabaco. Los habitan­tes quedan aturdidos, y cuando el demiurgo les grita:-¡Comed vuestro alimento!», creen entender que seles manda copular, _por lo que se entregaron a losactos amorosos lanzando los gruñidos habituales». Setransforman todos en cerdos salvajes. Las hojas conque se tapan las narices para protegerse del humo seconvierten en jetas, y sus cuerpos se cubren con los pe­los que Karusakaibé les lanza tras haberlos tomadodel oso hormiguero.

Los otros indios que habian permanecido en la al­dea. ignoraban la suerte de sus compañeros. Diaria­mente Karusakaibé iba secretamente al establo deplumas (-montaña de los cerdos», según otra versión)y atraía a un solo cerdo hacia la puerta entreabierta,delante de la cual ponía algo de comida. Lo matabade un flechazo, cerraba la puerta, y regresaba a laaldea con su caza.

En ausencia del héroe, Dairu (el engañador) arran­ca a Korumtau el secreto del corral; pero, por des­cuido, deja a los cerdos escapar ...

M", BOTOboTO: origen de los bienes culturales. En otrotiempo, los hombres del clan bokodori (mitad Cera)eran espíritus sobrenaturales que vivían alegrementeen cabañas hechas de pelusa y de plumas, llamadas-nidos de guacamayos». Cuando deseaban algo, en·viaban a uno de sus hermanos jóvenes cerca de suhermana para que ella lo obtuviese de su marido.

y así. un día mostraron tener ganas de miel: laque su cuñado les invitó a comer en su cabaña eraespesa, viscosa y llena de espuma. porque había ca­pulado con su mujer al ir a recogerla. Los hermanosde la mujer se retiraron ofendidos y decidieron bus­car en el fondo del agua la piedra que les permitierahoradar las cáscaras de nuez de palmera y las con­chas: medio técnico para fabricar adornos tales comopendientes y collares. Por fin descubren esa piedra yrealizan sus trabajos de perforación. El éxito provocaen ellos una risa de triunfo, distinta de la risa expre­siva de un gozo profano. Esa _risa forzosa», o _risade sacrificio». es llamada _risa de las almas». La locu­ción designa también un canto ritual propio del clanbokodori. Deseosa de saber la causa de los gritos queoye a lo lejos, la mujer espía a sus hermanos y violaasí la prohibición que le fuera hecha de mirar el in-

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esc:eIWiodela invenci6nde las artesYla cultura

indiscreta·menteespiados porla hermana

Vfctimasvoluntariamenteentregadas alas llamas deuna hoguera

transformadosen pájarosde plumasornamentales

sical y por otro el lenguaje articulado, la mitologíaocupa una posición intermedia.

(UvI-STRAUSS: 1968, p. 25)

::: t origen de la carne, alimento de procedencia animal

ala origen: 1) de adornos de procedencia animal2) de productos no alimenticios de origen vegetll1

M.o

accediendoparcialmentea la cultura

MIS

M.o la humanidad 1~

regresandoparcialmentealanaturaleza MIS

etc.

por la obtenci6r-de adornos que CULTUJIAtrascienden lacorcina

por la obtenci6r. INATURALIlZA

de la carne (Cf.M,: aguade cocina celestial)

ICIELO

transfo~do- (Cf. M,: aguase en páJaros celestial)

siendo ITIBlUIA

transformados (Cf.M"" 12":en cuadrúpedos fuego terreno)

(UvI-STRAUSS: 1968 b)

En la interpretación estructuralista de los mitos im­porta la estructura interna "del mito, la forma, que nosevidencia mejor que el contenido el sentido del mito.Para Lévi-8trauss esto no es un ejecicio de entreteni­miento; con la estmctura común de un grupo de mitosdescubrimos, aparte del conocimiento de la realidad et­nográfica que estúdiamos, en última instancia, la arqui­tectura inconsciente del espíritu humano.

3.4. El inconsciente estructural

En sus análisis estructurales, ya sea de los sistemasde parentesco o de los mitos, Lévi-Strauss busca recons­truir la~ leyes d~U.Q.~Qnscienteestruet-ural·que, en últi­mo !~!_I!!!!!.9~n· de la estructura del espíritu

lfumano. Cualquier hecho social es un fenómeno de ca­muñteición, y como tal simbólico, cuya lógica expresa­ría la de la mente humana, origen de toda cultura.

Estos análisis plantean innumerables problemas téc­nicos: ¿dónde llegar, a través de las versiones ~ofre­cen las variantes, al relato único que descubre la leyestructural propia de cada mito?, ¿cómo efectuar la di­visión de un mito en sus elementos constitutivos, losmitemas, sin aplicar categorías ajenas al propio discur­so mitológico?, ¿cómo integrar las diversas variantes enun mismo mito, dilucidando su estructura común?Como señala Cuisenier (1974, pp. 182-183), por importan­tes que sean estos problemas, resultan secundarios ape­nas se cae en la cuenta de que la disciplina a que serefiere Lévi-Strauss como a un modelo de inteligibilidadno es de hecho la lingüística, sino la música.

Lenguaje musical y mítico trascienden el plano dellenguaje articulado. Entre dos sistemas de signosdÚlmetralmente opuestos, por un lado el lenguaje mu-

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Si, como lo creemos nosotros, la actividad incons­ciente del espíritu consiste en imponer formas a uncontenido, y si estas formas son fundamentalmentelas mismas para todos los espíritus, antiguos y mo­dernos, primitivos y civilizados -como el estudiode la función simbólica, tal como se expresa en ellenguaje, lo muestra en forma tan notable-, es ne­cesario y suficiente alcanzar la estructura incons­ciente que" subyace a cada in~titución o a cada cos­tumbre, para obtener un principio de interpretaciónvdlido para otras instituciones y otras costumbres,a condición, naturalmente, de llevar lo bastante lejosel andlisis.

(UvI-STRAUSS: 1968, pp. 21-22)

El espíritu humano (mente o intelecto, sede de lafunción simbólica) se reduce a un inconsciente que semanifiesta en la función simbólica y es la fuente queestructura cualquier realidad. Inconsciente entendido,

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no en el sentido del psicoanálisis, como origen de cual­quier pulsión o deseo que está reprimido, sino más bienen el sentido kantiano, donde habría un sistema cate­gorial que hace posible la organización y conocimientodel mundo, que permanecería inconsciente y al margende los sujetos particulares. De esta manera se nos con­vierte en una instancia trascendente en cuanto está porencima de las diversidades particulares de los indivi­duos y sus relaciones concretas de intercambio, y encuanto es el origen y condición de posibilidad de losfenómenos culturales y sociales, que se ejerce según lasmismas leyes en todos los hombres.

Uno se puede preguntar, como lo hace el etnólogotras el análisis de los mitos, por qué de un extremo dela Tierra a otro los mitos se parecen tanto. En Lo crudoy lo cocido dice Lévi-Strauss:

Si se pregunta cuál es el significado último al quetodas estas significaciones remiten, la única respues­ta que este libro sugiere es que los mitos significanla mente que los elabora, y por los mitos se expresauna imagen del mundo ya inscrita en la arquitecturade la mente.

Nos entontramos con que la universalidad de las le­yes (ya sea prohibición del incesto, institu~ matri­moniales o mitos) sólo es explicable por un a priorinatural: el inconsciente estructural. Este permanece fue­ra de las ilusiones del pensamiento consciente, por loque nos planteamos inmediatamente la cuestión del sen­tido, de su inteligibilidad. Y entonces aparece un hués­ped no invitado: el espíritu humano. Lévi-Strauss creeque es necesario acudir, como lo hace la lingüística, auna estructura insconsciente como carácter común yespecífico de los hechos sociales. La diversidad de cul­turas se explica, pues, por un inconsciente que engendraestructuras imponiendo formas a diversos contenidos.

Además, Lévi-Strauss cree que la validez de los cono­cimientos etnológicos, en cuanto aportan una inteli·gibilidad general del fenómeno humano, se basa en launiversalidad del espíritu humano. Las leyes invarian­tes, expresadas por los ordenamientos estructurales,

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tienen su base explicativa en la actividad inconscientedel espíritu que los~elabora. Toda organización socialcomo dice en El pensamiento salvaje, '

Se reduce a una expresión a nivel del pensamientoy de las conductas individuales, de ciertas modalida­des temjJorales de las leyes universales en que consis­te la actividad inco•.nsciente del espíritu.

Esto último plantearía, según Lévi-Strauss, reducirla cultura a la naturaleza, si es que el inconsciente, es­tructurador de toda forma cultural tiene una basenatural; por otro, reducir la actividad estructurante dela mente humana a su expresión material, la actividadde las células del córtex cerebral. Con ello la mentesería una cosa material, lo humano (cultura) se redu­c~ría a lo no humano (naturaleza material) y las acusa­CIonesde ser un materialismo sui generis en este caso(cfr. EI1Jensamiento salvaje) estarían justificadas. Peroe~te plano trasJ?asa ya el umbral de la práctica cientí­fIca estructurahsta, para situarse en el nivel de las re­flexiones filosóficas 'O ideológicas que el científico hacea partir de su obra, sobre la concepción última deÍmundo.

81

a. ~,~e.ua::~usa1', (t@trU~~de:~': que '1lQ"e$-Jilásque:UUJeiecto., Deul.lDCÚU'do los abusos :cfe-Jasuprema..da~~¡YQ' (.~ .• citmcia,.,esp1ritu¡--cillma)DY"iesfS$Iieji$mos:e~jpOr lasfilosofía$ htUDaDistas.eontrib~Jl:aesenm8S<:inv-al yo~ya,-ustituirl~suVerdad: su Otro.

_ L"

f-

I:.. Althusser:lecttQ."Jlde Marx

:5.1. La: bitervenclón althusserlana

'":q-:; ::.:s:q "~:1 e ;,olob

104

La influencia e interés de la obra deLouis Althusser, reside en que ha realizado una lectura e interpretaciónc,l'Ítica del marxismo que, rompfa con los paradigmas

<.Yigentes.,Su ,intentO ~tecogiendoelprograIXi.ade Gas­~jOn Bachélai'd (cfr. JARAUU: 1979, pp. 34-10) de dar a

.-~1j¡.ciencia la--fiZosofÚl q,ª semereae-,. '~'. el de -dar al(lIlarxismo la filosofía. que Marx no dejó expresada,pero que está en, esttUlo práctico -en sus' obras. Para

?_~loAlthusser trazótma:1íneade demarcación en la obra~\le'Matt, e¡ue le permitía distinguir entre lo que toda­

:'c~ estaba preso de la ideologfa~hegeliana;;feuerbachiana,~~lo -qÜéérif'Ptdjiiamente la ciencia y ,filosofía marxista.:/·!fpr _ello~u¡ J)brap una ~rftical c0!lstante. a. tod0~ ~os.J em.en,tos. fian s en el manIsmoy.a 18$ m,terpré18-.··~aones hwriámstas'desarro s lem:}'C8 e scutír si su interpretación del marxismo, pese a~~_-criticismo,resulta:unhquierdismo tedricD dentro de'~ti>Wosoffa-,t.fitüktica.

Es preciso ver la coyuntura político-ideológica de suintervención teórica para juzgar adecuadamente el sen­tido de su interpretación y lectura de Marx. El mismoAlthusser no se ha cansado de repetir que para unalectura correcta de sus ensayos hay que encuadrarlosy analizarlos dentro de la coyuntura política, ideológicay filosófica en que se producen. Por lo que a la situaciónpolítica e ideológica respecta, Althusser se refiere alcambio que supuso el XX Congreso del PCUS (PartidoComunista Unificado Soviético, celebrado en 1956), enque se rechazó el dogmatismo stalinista, el culto a lapersonalidad y se violó la legalidad socialista:

se expandió una ola abiertamente derechista entrelos intelectuales marxistas y comunistas ... se recu­peró de los socialdemócratas y los religiosos la ex;plotación de las obras juveniles de Marx para extraerde ellas una ideología del Hombre, de la Libertad,de la Alienación, de la Transcendencia, etc., sin pre­guntarse si el sistema de esas nociones era idealistao materialista, si esta ideología era pequeño-burguesao idealista.

(ALTHUSSER: 1974,b, pp. 91-92)

En cuanto a la coyuntura filosófica o marxista, Al­thusser la retrató así:

Para el filósofo no había salida. Si hablaba o escribíafilosofía para el Parti40, estaba limitado a los co­mentarios o a pequeñas variaciones de uso internosobre las Citas célebres ... ciertos filósofos marxistasfueron reducidos, y reducidos por un movimiento naotural donde no entraba ninguna táctica reflexiva, adisfrazarse, a disfrazar a Marx en Husserl; a Marxen Hegel, a Marx en el joven Marx ético o humanis­ta, con el peligro de llegar a confundir un día u otrola mdscara con la cara.

(ALTHUSSER: 1969,p. 19)

Frente a esta situación concibe Althusser el sentidode su intervención en filosofía. Vale la pena darle lapalabra:

Fue en estas condiciones cuando me tocó intervenir en1960, para intentar combatir a mi medida, y con los

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medios a mi alcance, criticando algunas ideas reci­bidas y planteando algunos problemas, el contagioque amenazaba. Entonces, contra las interpretacio­nes idealistas-derechistas de la teoría marxista comofilosofía del hombre, del marxismo como humanismoteórico contra la confusión tendenciosa, sea positivista,sea subjetivista, de la ciencia y de la filosofía marxis­tas (...); intentamos defender algunas ideas vitales quepueden 'resumirse en una sola: la especificidad radi­cal de Marx, su novedad revolucionaria, a la vez teó­rica y política, frente a la ideología burguesa y pe­queñoburguesa, ésa con la cual él debió romper pamvolverse comunista y fundar la ciencia de la historia.

(ALTHUSSER: 1974b, pp. 92-93)

Intento, pues, de hacer -por medio de una nuevalectura- una ciencia del marxismo, extirpándole todosaquellos elementos (hegelianismo, humanismo, etc.) quelo impiden. Hay, para ello, que aprender a leer de nuevoa Marx deL!.P0docomo él mismo lee a los economistasclásicos (RIcardo, Smith, etc.). No cabe lectura inocente(repetir lo expresado en el texto), ni pretender descu­brir que se manifieste una esencia (lectura religiosa),sino descubrir las lagunas, ausencias, hacer -como hahecho Foucault con la Locura y la clínica (ver infra,ap. 7.3)- visible lo invisible; en suma, una lectura sin­tomática que descubre, a través de lo que lee, lo nodescubierto, las lagunas, como hizo Freud con los sue­ños según ha mostrado Lacan; y leerlo como filósofo'que plantea las preguntas no respondidas explícitamenteen el texto, pero que están aludidas, escondidas en una

p\ \ctica, buscando la teoría del conocimiento y filosofía.La obra de Althusser representa una aportación teó­rica fundamental al marxismo contemporáneo, en cuán­to se plantea decisamente la cuestión de la construc­ción del discurso científico marxista. Por esto la apa­rición en 1965 de su obra Pour Marx produjo un im­pacto teórico indudable. A partir de su interpretacióny. sobre todo, de su modo de plantear los problemas,se ha desarrollado toda una escuela francesa de inter­pretación crítica del marxismo (ver infra ap. 6.3). Lacuestión está en si esta revitalización viene dada por laaplicaciónde categorías hasta entonces ajenas al marxis-

107

108

mo (epistemología francesa, estructuralismo) o -comoél quiere, negando su pertenencia al estructuralismo­por leer de nuevo a Marx como el mismo Marx leyóa los clásicos. Fruto fue su lectura, en colaboración condiscípulos, de El capital (Para leer El capital), obra defuerte influencia estructuralista.

En el conjunto de su obra se aprecia (Sánchez Váz­quez: 1978)una evolución determinada por las críticasque motiva la aparición de sus dos obras más impor­tantes en 1965: haber traspasado al plano teórico yfilosófico los problemas políticos e ideológicos del mo­mento, cayendo en un teoricismo (Primado y autonomíade la teoría sobre la práctica). A partir de 1967-68Al­thusser reconoce su desviación teoricista e intenta su­perarla situando en un nuevo plano las relaciones entreteoría y práctica. Toda su obra posterior Respuesta aJ. Lewis y Elementos de autocrítica consiste en unarectificación de las tendencias teoricistas presentes enlas pri~ras obras, dando una primacía ahora a la lu­cha de clases.

5.2. Marx joven/Marx maduro: ¿dos Marx?

Las obras de juventud de Marx, especialmente losManuscritos de economía y filosofía de 1844,publicadospóstumamente, fueron objeto, según Althusser, de unalarga manipulación al servicio de una interpretaciónhumanista. Nacieron los intentos de crear un marxismode rostro humano o un humanismo integral (Garaudy),o leer El Capital a la luz del joven Marx. Frente a estetipo de interpretaciones, dominantes en los comienzosde los 60, Althusser trató de cortar, nunca mejor dicho,por lo sano: las obras de Marx. En un célebre artículotitulado Sobre el joven Marx (Cuestiones de teoría),planteaba así el problema:

He aquí el lugar del debate: el joven Marx. Lo quese arriesga verdaderamente en el debate: el marxis­mo. Los términos del debate: si el joven Marx es yatodo Marx.

(ALntUSSER: 1969, p. 41)

109

,La ruptura epistemológlcay la dialéctica. materialista

PERIODOS EN LA OBRA DE MARX(Según ALTHUSSER)

111

Obras de madurez (1857-83):Los Grundrisse y, fun­damentalmente, El Capital.

Obras de juventud (1840-45):

- Un momento racionalista-liberal, dominado porplanteamientos kantiano-fichteanos, como en losartículos del Rheinische Zeitung (hasta 1842).

- Un momento racionalista-comunitario, dominadopor planteamientos antropológico-feuerbachianos(1842-45).La problemática hegeliana estaría en senotido estrícto, sólo en los Manuscritos de 1844.

Obras de la rilldura (1845): Tesis sobre Feuerbachque según ALTHUSSERsólo son rayos de luz en la n;'che de la ruptura, y La ideologia alemana.

Obras de maduración (1845-57):Obras posteriores a1845y anteriores a los primeros ensayos de redacciónde El Capital; El Manifiesto; La miseria de la filoso­fía; Salario, precio y ganancia, etc.

Marx, según esta interpretación, quedaría estructuradaen los siguientes períodos:

Resulta discutible la noción, retomada por Althusserde la epistemología francesa y aplicada a la obra deMarx, de ruptura epistemológica y su consiguiente di­visión del Mar,x joven/Marx mad~ro, lo que se ha llama­do el mito de los dos Marx. Esta expresión concitó con­tra mí señala el pacto de una auténtica Santa Alianza.Como contrapropuesta a Althusser se ha sacado a relu­cir la problemática hegeliana de los Grundrisse de1857-58, con lo cual la división althusseriana quedaba

5.3.

Las obras de juventud de Marx se pueden abordardesde un triple aspecto: político, teórico e histórico .. El ?ebate sobre las obras de juventud de Marx es,

en pnmer lugar, .un debate político: si Marx es el filó­sofo de los Manuscritos y El Capital debe ser leído ala luz de la primera, lo que se pretende es dejar aniqui­lado el posible contenido revolucionario del marxismo,para reducirlo a una simple antropología.

110

En segundo lugar, es un problema teórioo: se basaen una concepción de las fuentes o de las anticipacio­nes. Los supuestos de tal concepción son analítico-teleo­lógicos: analíticos, porque consideran todo pensamientoreductible a sus elementos, que se pueden unir o aproxi­mar entre sí; teleológicos, porque consideran el fin apartir del origen, presuponen el marxismo acabado comola verdad de su propia génesis. Para Althusser, la ver­dad de la historia ideológica de un autor no está ni ensu principio (fuente) ni en su término (fin), está en laproblemática existente y en los problemas y en la es­tructura social que le sirve de base.

Por último, es un problema histórico, y no meramentede historia de las ideas. Es un problema histórico real,ya que el cambio de problemática efectuado por Marxse debe a su encuentro con unos problemas reales: mo-vimiento obrero y capitalismo industrial inglés. '"

Estos análisis han llevado a Althusser a plantear enla obra de Marx una ruptura epistemológica, conceptoque procede de Bachelard, producida en 1845, concreta­

~mente en La ideología alemana, que tendría como base,/ según palabras posteriores de Marx que a Althusser le

gusta repetir, liquidar con nuestra conciencia filosóficaanterior.&Qn lo cual habría dos grandes períodos enla obra de Marx: un período ideológico anterior a laruptura, y un período científico posterior. La obra de

Filósofos, ideólogos, religiosos se han lanzado enuna gigantesca empresa de critica y conversión: queMarx vuelva a las fuentes de Marx y que confieseque el hombre maduro no es él sino el joven Marxdisfrazado.

(ALTHUSSER:1969,p. 41)

!ÍfO;~.'

en entredicho. Creo que Althusser enfatizó los términosde la ruptura y trató arbitrariamente de cortar la obrade Marx, pues aun cuando se reconozcan diferenciasnotables entre el Marx joven y el Marx maduro, másque de ruptura habría que hablar de evolución (nociónque Althusser no admite). .

El mismo Althusser, haciéndose eco de las críticasrecibidas (Respuesta a John Lewis: 1974b, pp. 58 Y ss.)se autoacusa de desviación teoricista, y más reciente­mente en Elementos de Autocrítica (1974)ha precisadodiciendo que consistía en reducir a un hecho teóricolimitado lo que era un hecho histórico de dimensiónsocial y política; con todo

hasta que sean propuestas otras, no sólo distintas,sino también mejor ajustadas y en consecuencia m~justas, mantendré mis tesis iniciales, rectificando mISerrores anteriores. Lo repito: las mantendré, a la vezpor razones políticas que son evidentes y por razonesteóricas que son ineludibles.

(ALTHUSSER: 1975 b, p. 22)

Junto a esta interpretación de la obra de Marx, Al·thusser se ha opuesto a toda concepción hegelianizantedel marxismo, poniendo en entredicho el concepto deinversión que Marx habría realizado de Hegel. Marx,en la Advertencia final a la segunda edición alemana delprimer tomo de El Capital, dice:

En Hegel la dialéctica anda cabeza abajo. Es pre­ciso ponerla sobre sus pies para descubrir el granoracional encubierto bajo la corteza mística.

""

112

turas . Con ello Althusser quiereromper con la interpretación de Marx como un Hegelcabeza arriba, y oponerse a la vez a toda interpreta­ción meramente economicista del marxismo. Esto noslleva a reseñar las diferencias que Althusser estableceentre dialéctica materialista y dialéctica hegeliana.

La dialéctica materialista se define como el estudiode la contradicción, caracterizándose por dos notas:

• No existe una unidad simple -como en Hegel-, sino unaunidadcompleja,estructurada.

• Este todo complejoposee la unidad de una estructura ar­ticulada con dominio del nivel económico (a lo que Al­thusser llama sobredeterminación), lo cual le lleva a for­mular el concepto de causalidad estructural como propiode la dialéctica marxista: es el modo de intervención deun todo sgf)re sus elementos, la relación existente entreuna estructura regional(lo económico,por ejemplo)y unaestructura global (una formación social en su conjunto).\

Esta causalidad estructural la enfrenta Althusser, parasu diferenciación, con otros dos posibles tipos:

• La causalidad lineal, que supone una relación de causa­efectoinmediata.

• La causalidad expresiva, que estaría representada por He·gel, para quien el todo es reductible a una esencia inte­rior, de la que los elementos del todo no son más que~')rmasde expresión fenomenales de ese todo...

5.4. Tesis antihumanista del marxismo.

Althusser ha mantenido en su interpretación del mar­xismo la tesis antihumanista, provocando una célebrepolémica. En su artículo Marxismo y humanismo man­tiene los siguientes principios: Jeóricamente hablandoel marxismo es antihu' anista). El huma­nismo es un conce to ideoló ico, consustancial a aideo ogIa urguesa, pues representa un recurso a aideología,ante la no superaClOnde una sene de roble­mas reales en as ormaciones sociales en transicIón asocIalismo. o se pueden plantear estos problemas re-

113

curriendo a una filosofía del hombre, que se trata debuscar en las obras de juventud de Marx.

Desde el ángulo estricto de la teoría se puede y sedebe entonces hablar abiertamente de un antihuma­nismo teórico de Marx, y se debe ver en este anti­humanismo teórico la condición de posibilidad abso­luta (negativa) del conocimiento (positivo) del mun·do humano mismo, y de su transformación práctica.Sólo se puede conocer algo acerca del hombre a con­dición de reducir a cenizas el mito filosófico (teórico)del hombre.

(ALTHUSSER: 1969, p. 190)

En su Respuesta a John Lewis ha precisado el sentidode aquella polémica, diciendo

la palabra hombre es sólo una palabra. El lugarque ocupa y la función que ejerce en la ideología y

la filosofía burguesa le confieren su sentido.(ALmussER: 1974 b, p. 37)

La tesis antihumanista no quiere decir que el mar·

x1'SñiopIérda de vista un ~lo ~stante a los hombresreales. Al contrario, precisamente para vedos tal y comoson ara liberados de la ex lotación de clase, realizaesta revolución: desprenderse de la ide a ur esa

e om re y su etIc Ismo. Antihumanismo que Al·thusser cree encontrar en la frase de Marx (cfr. El Capi­tal) mi método no parte del hombre, sino del períodosocial económicamente dado. 1..

En Para leer El Capital explica la tesis de que elmarxismo en un mismo movimiento, y en virtud de laruptura epistemológica que lo fundamenta, es un anti­humanismo y un antihistoricismo; aunque es posiblemantener un historiscismo no-humanista, lo más usuales defender una posición humanista junto a un historiocisma, que pretende situar a Marx dentro de toda unacorriente con la que teóricamente rompió.

¿Qué significado tendría tal tesis? El sentido del anotihumanismo althusseriano residiría en querer funda­mentar teóricamente, acudiendo a las obras de Marx,una opción política concreta dentro del marxismo. En

114

Althusser.

efecto en su oposición a toda tendencia desviacionistay der~chista, en auge después de la crítica del.stalinis­mo del XX Congreso del PCUS, Althusser VIOclaroque lo mejor era acudir a l~s. obras d~ .Marx e inter­pretarlas para excluir las posICIOnespohtlcas a la,s quese oponía. Así cortó la obra de Marx en dos penodos,con lo que toda interpretación hegelianizante y huma­nista quedaba calificada de ideol?gic~. Pero ~l co:~eepistemológico se ha mostrado arbItrano, y la dIreccIOn

115

de tal ruptura en la obra de Marx en un sentido anti­humanista no es claro.

En el joven Marx podemos encontrar las bases de unhumanismo materialista y social -unión y relación delhombre con la naturaleza-, como ponen de manifiestola lectura de los Manuscritos:

La esencia humana de la naturaleza no existe mdsque para el hombre social, pues sólo asi existe paraél como vinculo con el hombre, como existencia suyapara el otro y existencia del otro para él, como ele­mento vital de la realidad humana; sólo asi existecomo fundamento de su propia existencia humana ...Sólo entonces se convierte para él su existencia natu­ral en existencia humana, la naturaleza en hombre.

(MARx: 1972, pp. 145-146)

La estrategia de Althusser consiste en aceptar que,aunque esto es cierto, la problemática que Marx expresaes más bien hegeliana y sobre todo feuerbachiana, y-por tanto-, no propiamente marxista. Lo difícil demantener y aceptar es que después de la ruptura,como en los Grundrisse o en la primera parte de ElCapital, encontramos también en Marx las bases de unnuevo humanismo. Los malabarismos que Althusser tie­ne que hacer para mantener coherentemente su tesisindican lo arbitrario de su teoría. 1.

Muchos de los postulados que Althusser quiso encon­trar en el marxismo creo no son tales, sino más bieninfiltraciones de un estructuralismo que, pese a que loniegue (AUHUSSER:1975b, pp. 37-43),está bastante ex­plícito (ver supra ap. 1.4).

116

11'\

Conocbrndento y fllosofia

en Althusser

6.1. Teoría del conocimiento científico

El todo, tal como aparece en el pensamiento, comotodo-de-pensamiento, es un producto de la cabeza pen­sante, que se apropia el mundo en el solo y únicomodo que le es posible, modo que es diferente de laapropiación artistica, religiosa y práctico-espiritualde este mundo ...

(MARX, K.: Contribución a la critica de la economiapolítica) .

La quintaesencia del marxismo, como teoría del cono­cimiento científico, se encuentra para Althusser en estetexto. El conocimiento hay que concebirlo, afirma, comoproducción, o más específicamente como una prácticaespecífica: la práctica teórica, alternativa al idealismoy empirismo. Es necesario partir de dos principios:

- La distinción de los procesos reales y los proce­sos de pensamiento.

117

- La primacía del ser sobre el pensamiento, de loreal sobre su conocimiento.

Por práctica en general entenderemos todo procesode transformación de una materia prima dada deter­minada en un producto determinado, transformaciónefectuada por un trabajo humano determinado, utili­zando medios (de producción) determinados.

(ALTHUSSER: 1969, p. 136)

Definición que le conduce a distinguir diversas prácti­cas (práctica teórica, política, práctica técnica, ideoló­gica), englobadas en la práctica social. Aquí nos vamosa centrar en la primera.

La práctica teórica es un proceso de producción deconocimientos en que se trabaja sobre una materia pri­ma, normalmente ideológica, llamada Generalidad 1,a la que se aplica unos determinados medios de produc­ción, en este caso una teoría y unos métodos (Generali­dad 11), que transforman la Generalidad I en la produc­ción de unos conceptos específicos, i. e. en un conoci­miento concreto o Generalidad IIl.

La práctica teórica -produce Generalidades III porel trabajo de la Generalidad Il sobre la Generalidad l.

(ALTHUSSER: 1969, p. 152)

Práctica teórica como proceso de producción

G. 11----- .•) G. 1 -----) G. III(teoría/métodos) (conoc. ideológico) (conocimientos)

medio de producción materia prima producto

En un proceso de transformación real, su primadocae sobre la Generalidad II; precisamente el no dis­tinguirla, afirma Althusser, es un idealismo hegeliano,

que toma la G.~ como el único motor del proceso detransformaciónt La práctica teórica es cualitativamentediferente de las demás prácticas, por el tipo de objetoque transforma, por los medios de producción que uti-

118

liza, y, finalmente, por el tipo de objeto que produce(conocimientos).

Para distanciarse del empirismo, se debe distinguirtajantemente entre objeto teórico y objeto real:

El conocimiento de un objeto real no pasa por elcontacto inmediato de lo concreto, sino por la pro­ducción del concepto de ese objeto (en el sentido deobjeto de conocimiento) como la condición de posi­bilidad teórica absoluta.

El conocimiento ha de crear su objeto teórico si es

que quiere lle~r a conocer el objeto real-concreto; nose puede conocet lo real ni practicar efectivamente unaciencia si no se crea previamente el objeto de estudio.Esto da también lugar a la distinción entre el ordenreal y el orden lógico o científico:

Marx rechaza la confusión hegeliana de la identi­ficación del objeto real y del objeto de conocimiento,del proceso real y del proceso de pensamiento.

(ALTHUSSER: 1972, p. 46)

Habría aquí, se ha criticado, un teoricismo al distin­guir y oponer tajantemente uno y otro plano, y al ex­cluir la práctica objetiva material del proceso de co-nocimiento. \

En este contexto vamos a referirnos a la teoría al­thl.Wieriana de la ideología. La instancia fundamentalpal.Ádefinir el concepto de ideología es la oposicióncon la ciencia; ideología será entonces un conocimientodefonnado frente a conocimiento verdadero. Junto aello, la ideología se define por su' relación con la so­ciedad: tiene como función asegurar la ligazón de loshombres entre sí y la relación de los individuos con lastareas que les fija la estructura social. Sólo una con­cepciónideológica del mundo, asegura Althusser, puedeimaginar sociedades sin ideología. Constituye, por tan­to, una estructura esencial en la vida histórica de las·sociedades.En las sociedades divididas en clases la ideo­logíaestá al servicio de la clase dominante.

Estos dos aspectos: -carácter deformado, función so-

119

cial- se unen definiendo la ideología como una expre­sión de la relación imaginaria de los individuos con suscondiciones reales de existencia:

La ideología es la expresión de la relación de loshombres con su mundo, es decir, la unidad (sobrede­terminada) de su relación real y de su relación ima­ginaria con sus condiciones de existencia reales.

(ALTHUSSER:1969,p. 194)

La oposición ciencia/ideología ha sido vivamente cri­ticada al estar montada sobre la diada verdad/error.Como ha señalado M. Sacristán en un estudio sobreLenin puede haber verdad científicamente aprovecha­ble en el seno de las ideologías, e incluso ideologíascientíficas según la expresión de Lenin. En cuanto asu función social, un planteamiento tan radical abocaa no reconocer diferentes ideologías en el seno de unaformación social. El mismo Althusser ha reconocidoparte de las crtticas (A, 1975b, 28 Y ss.), diciendo quees una consecuencia de su teoricismo. En 1970,en suartículo Ideología y Aparatos ideológicos de Estado(Notas para una investigación). (Cfr. ALTHUSSER:1974a,páginas 105-170),trató de superar dicho teoricismo im­primiendo una materialidad al concepto de ideologíacomo serían los Aparatos Ideológicos de Estado (esco­lar, jurídico, cultural, etc.), en los que se transmite laideología.

6.2. Concepto de Filosofía

La concepción de lo que sea la filosofía tal vez hayasido una de las que más han cambiado en la obra deAlthusser; también, una de las más importantes, yaque de su concepción depende el análisis de un modou otro en los diferentes campos. Desde la muerte crí­tica de la filosofía, expuesta en su artículo Sobre eljoven Marx en 1961,se designaba con Teoría (con ma­yúscula) a la filosofía marxista, reservando filosofía(con minúscula) para la filosofía burguesa; finalmente

120

se entendía, como la lucha de clases en la teoría en úl­tima instancia (AUHUSSER:1974b), en su trabajo Leniny la filosofía de 1968,en donde, además de su relacióncon la ciencia incluía el aspecto político de la filosofía.

El lugar efectivo de la filosofía, según el Curso deFilosofía. para científicos (ALTHUSSER:1976a), está en­cuadrado por las ciencias y por la política, caracteri­zándose cada filosofía por su intervención en amboscampos. Ciencias y política definen la condición de po­

sibilidad ~ el criterio de inteligibilidad de toda proble­mática fildsófica, intervención que viene dada por eltrabajo sobre una materia (científico o político) se­gún un modo específico que le es propio, utilizandounos medios propios (las categorías o tesis filosóficas)y produciendo finalmente un efecto: el efecto filosófi­co, consistente en trazar las líneas de demarcación.

Toda gran filosofía nace de este juego: la provoca­ción del descubrimiento de un nuevo continente delsaber y el retardo entre este descubrimiento y la formu­lación teórica de esta novedad. Provocación/retardo de­fine, por ejemplo, la relación de las matemáticas conPlatón, de la física con el cartesianismo, de Newtoncon Kant o del materialismo histórico (teoría marxistade la Historia) con el materialismo dialéctico (filosofíamarxista). Una vez hecha la revolución en el campocientífico, la filosofía, con variable retardo, hace lateoría de esta revolución. Hacer filosofía es trazar unalínea de demarcación.

Por esto, para Althusser la filosofía no tiene objetoen el seritido en que la ciencia lo tiene; sin embargo,aunqu~ no tenga· objeto, hay unos objetos interiores a

. la filosofía. La filosofía se ju¿ga el tipo de una formaparticular, diferente: por las otras (la ciencia y la po­lítica). Entender que tiene como objetos las cuestionesdel origen o fines últimos es una proposición ideoló­gica. La filosofía no produce conocimientos, pues paraproducirlos se necesitan unos conceptos -los cientí­ficos-, y las categorías filosóficas no pueden propor­ciDnarlos. J..a filosofía interviene para despejar la víahacia una justa posición de los problemas que se dis­cuten en la ciencia o política.

121

La intervención filosófica opera sobre la filosofía delas ciencias, sobre su relación con las ideologías teóri­cas y sobre la reorganización del campo teórico. Porconsiguiente la línea de demarcación que traza puedeser justa cuando sirve a las ciencias y les permite avan­zar, o no ser justa cuando explota a las ciencias sir­viéndose de ellas para consolidar una problemática ideo­lógica. En la práctica científica, además, los científicosreconocen espontáneamente una filosofía, por lo quepodemos llamar filosofía espontánea de los científicoslas ideas que se hacen acerca de su práctica científicay su ciencia.

Veamos ahora su relación con la política. Toda filo­sofía, para Althusser, toma partido en función de sutendencia fundamental contra otras tendencias opues­tas que los filósofos representan. Trabajar en lo teó­rico es ddender una cierta posición filosófica contraotra posición~ es tomar partido. Es más, cada filosofíaproduce un efecto social preciso, interviene en la prác­tica social aportando unas categorías o tesis, que vienena consolidar una de las clases en lucha y a refutar laposición de la clase opuesta. No hay intervencionesneutras. En la Respuesta a J. Lewis, intentando supe­rar su teoricismo anterior, define la filosofía como:

la filosofía es, en última instancia, lucha de clase enla teoría.

(ALTHUSSER: 1974b, p. 15)

6.3. La escuela althusserlana:repercusión de su obra

La obra de Althusser ha tenido una amplia repercu­sión y seguidores, dando lugar a lo que se ha llamadola escuela althusseriana, agrupada en tomo a la EscuelaNormal Superior de París, en un primer momento. Jun­to a la específica orientación en su interpretación delmarxismo, se distinguen por el acento puesto en quela actividad teórica consiste en la producción de con­ceptos; es decir, hay que crear el objeto teórico parapoder llegar a conocer el objeto real. Entre los princi-

122

pales miembros de la escuela cabe señalar a E. Bali­bar, P. Macheray, J. Ranciere, R. Establet, A. Badiou,etcétera. Lugar destacado ocupa la obra de Nicos Pou­lantzas (cfr. Poder político y clases sociales en el esta­do capitalista es la más conocida de sus obras) en elcampo de la sociología política marxista, y Ch. Bettel­heim en la Escuela de Altos Estudios de París, dedicada

a un análisis ecetlómico del sistema capitalista y de lassociedades en transición al socialismo.Althusser representó una liberación para el intelec­

tual marxista: se podía ser creativo dentro de la filo­sofía marxista, sin tener que acudir a la mescolanzadel tipo sartriano (cfr. Crítica de la razón dialéctica,1960)ni repetir los dictados del Partido Comunista olas vulgatas tradicionales. Durante un tiempo, por di­versos factores confluyentes, el althusserianismo se im­puso en los campos más dispares. El Mayo francésdel 68, sin embargo, fue el desencadenante de una gravedisensión interna en el grupo, empezaron las acusacio­nes de teoricismos, y surgió la dispersión de la escuela.Althusser mismo tuvo que reconocer tardíamente quealgo había cambiado (cfr. Elementos de autocrítica) ydar primacía a lo político sobre la construcción teórica,'pero ello significaba la muerte de lo que comenzó sien­do el althusserianismo.

Por otra parte, la repercusión de su obra en Españasehserta en la acusada costumbre de incorporar mo­d"/.I5 culturales que se creen válidos por el simple he­cho de proceder de otras latitudes. Así, si el althusse­rianismo respÓndía a unas circunstancias políticas y so­ciales de hr década del sesenta en Francia, estas circuns­tap.ciasno se daban a:quí. Pero, fJ;ente a los riesgos quecomportaba la acción política, el althusserianismo re­presentaba una válvula de escape para todo intelectualde izquierdas: era posible ser marxista en el plano teó­rico, sin necesidad de comprometerse en la práctiCa.Pero esto era cuando menos contradictorio.

¿Qué sentido tenía aquí el antihumanismo, cuandoera precisamente un humanismo lo que había que rei­vindicar, frente a un poder político que no respetabalos más elementales derechos? Como ha dicho el equipoComunicación:

123

¿Qué sentido tmla este debate entre nOsotros?, ¿quipolémica pdblica-legal, por duirlo ttSf, habla provo­cado en ESpGRa el XX Congreso? Esttmdo las cues­tiones poUticas relegadas de antemano a las catacum­bas por la propia fuer1A de lo establecido, la contra­posición entre marxismo , humanismo 'ra pura pa­ranoia, pues el humanismo estaba mostrando, dla adfa, poseer un sentido revolucionario frente a lo es­tablecido, , ninguna consideración sobre el cardeterideológico de las nociones humanistas podla servirpara negar el sentido marxista de enarbolar tales no­ciones. En Espafúl, el antihumanismo cientifista h4sido, pura , simplemente, reaccionarismo académico.

(RevistaZONA A8IBIlTA, núm.3)

Con todo queríamos acabar, reconociendo para noser injustos, que ha habido análisis creativos y conalgún tipo de validez dentro de la escuela en España.Las obras de Althusser se han difundido gracias a lalabor de editoriales nuevas surgidas por esa década(siglo XXI, Anagrama, Laia, Akal, Alberto Corazón, etc.).Igualmente, merece destacarse el papel que ha desem­pefiado el libro de Marta Harnecker (cfr. Los concep­tos elementales del materialismo histórico), que ha sidoel manual del marxismo en medios estudiantiles, perotambién el manual del althusserianismo.

124

•Michel Foucault:

arqueología del saber

7.1. Pensar lo Impensado

Lo que cuenta en los pensamientos de los hombresno es tanto lo que han pensado, sino lo no-pensado,que desde el comienzo del juego los sistematiza.

(FOUCAULT: 1966, p. 15)

Todo el pensamiento moderno estd atravesado porla le, de pensar lo impensado.

(lbid.: 1968,318)

Si Kant se preguntaba sobre las condiciones quehacen posible nuestro conocimiento en general, la ori­ginalidad del planteamiento de Foucault consiste eninterrogar sobre las condiciones que posibilitan la apa­rición de los saberes singulares propios en cada época.Más que historiar los enunciados emitidos (doxogra­ffa),se pregunta: ¿por qué ha aparecido en una épocadada tal enUJlcia40u objeto de saber, y no otro en sulugar? Esto significa situarse a un nivel diferente (ar-

125

queológico lo llama él, por contraposición a históricoo doxográfico), buscando lo no-pensado en los discur·sos, el espacio y orden que los hace aparecer. La pre­gunta, con todo, conlleva una paradoja: pensar lo im·pensado (es decir, las condiciones de posibilidad deun pensamiento), desde los cánones y principios de lopensable; nos movemos en un círculo (¿Desde dóndehabla Foucault?, ver infra ap. 8.4). La lucidez de susanálisis históricos, sin duda discutibles, lo conviertenen el mayor filósofo del campo estructuralista.

Como un nuevo cartógrafo tendrá que delimitar losperímetros del saber, trazar .los mapas en los que sesitúa lo pensado, mostrar córito se constituyen los obje.tos del saber (lo pensable) en cada época, establecerel<orden episméti.oo al que pertenecemos.

-:J Una printeraoonstatación consiste en descubrir g~e~ la. racionalidad occidental está constituida y definida..por una serie de exclusiones (lo Otro: locura, enferme·dad, prisiones, etc.). A_demás,es una ilusión pensar queha existIdo. una historia continuada y progresiva entodos los campos del saber de los que seríamos here­deros; Foucault muestra las discontinuidades, mutacio­nes y cambios que han configurado nuevos campos desab~r: así la constitución de la locura, la clín~a y mi·rada médica, el hombre o la prisión.

Tms el Mayo francés del 68, y por la lectura deNietzsche y Deleuze (ver infra ap. 9.5), Foucault cam·bia de rumbo en sus objetivos, para dedicarse a ana·lizar los mecanismos y estrategias de funcionamienf'odel poder, cuestionando de un modo audaz los postu·lados hasta ahora admitidos. En esta línea se englobansus análisis de las instituciones (prisiones) y prácticas(sexualidad).

Siguiendo de cerca uno de los análisis más completosde su obra, realizado por M. Morey (1983), podemosdividirla en ~ ..grandes períodos temáticos:

a) Arqueologfa del saber (195~1970):Cuestionamientoso­bre el pensamientoimplícito(saber) que impregna todoslos campos de una cultura, que abarcaría desde supri·mera obra (Enfermedad mental y personalidad) a la truo­gía en que se pone en práctica el método arqueológico:

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Historia de la locura, Nacimiento de la clfnica y Las pala­bras y las cosas. Este período se cerraría con su obra decarácter metodológico,en que refleltiona sobre el mé­todo ensayado en la trilogía anterior, Arqueologia delsaber (1969).El período acabaría en 1970,con s~ leccióninaugural en el ColIegede France,El orden del discurso,y un ensayo en 19J~ sobre NietzscJre y la genealogia.

b) Genealogla del poi:Li(.(l97r.I984.!:·-81j.Wnadel poder seconstituye en centro de sus reflexiones, en una líneaNietzsche-Del$lze;sobre él versarán sus Seminarios enel Collegede France y, especialmente,sus obras Vigilary castigar (¿No ocurrirá que el sistema penal es la for­ma en la que el poder en tanto que poder se muestradel modo más manifiesto?) e Historia de la sexualidad:¿Qué efectos de poder tenia hablar de la sexualidad?,de la que se han publicado (muerte en 1984)tres vol~­menes, de los seis inicialmenteproyectados,los dos ul­timas ya póstumos.

7.2. Una arqueología del saber

La historia del saber o la llamada historia de lasideas pretende recoger lo que se ha dicho en ordensucesivo, situándose a nivel de superficie visible d4las cosas; Foucault pretende colocar s4 discurso enun orden más profundo, aquel que hace posible emer­ger toda forma de saber. A este método lo llama~queologla (evocando aquí las ideas de excavaciónregistro , como t COlea ara descubnr lo ue en unaépoca a es ecible, lo ue está or debajo de lasciencias, as condiciones del saber. Si entendleramos

-por archivo, como quiere Foucault, el juego de reglasque determinan en una cultura la aparición y desapa­rición de lps enunciados y obj~tos que el saber fabrica,su actividad cabría llamarla de archivista.

Su objeto es el saber, entendido como

el dominio constituido por los diferentes objetos queadquirirán o no un estatuto ~jentlfico; es tambiénel campo de coordinación y d~ subQrdinación de losenunciados en los que los conceptos aparecen, se de-.finen, se aplican y se transforman; en fin, un saber

128

se define por las posibilidades de utilización y deapropiación ofrecidas por el discurso.

(FOUCAULT:1970,Arqueologfa del saber, p. 306)

A nivel arqueológico nos preguntamos por las con­figuraciones que adopta el saber (órdenes o episteme),sobre cuyo fondo se van a elaborar, pensar e interpre-

tar los objetos. Por ser una condición de POSibilidad,...~ •Foucault lo denomina a priori histórico: (YEste a priori es lo que, en una época dada, recorta

un campo posible del saber dentro de la experiencill,define el modo de ser de los objetos que aparecenen él, otorga poder teórico a la mirada cotidiana ydefine las condiciones en las que puede sustentarseun discurso, reconocido como verdadero, sobre lascosas.

(FOUCAULT:1968,p. 9J)'

. La episteme., concepto muy utilizado en Las palabrasy las cosas y más tarde abandonado, es el campo enque, en un tiempo dado, se determinan los a priorihistóricos, la estructura subyacente del saber. Más es­pecíficamente, una episteme es el espacio situado en­tre dos cortes epistemológicos -noción procedente deBachelard y utilizada por Althusser- o mutaciones delsaber, pues como hemos señalado en la historia fou-

" caultiana no hay progreso. Es una especie de campo,.!!ascendental que condicionf los conocimientos.

Este nivel arcaico que hace posible los conocimien­tos f el modo de ser de lo que hay por saber. .

(FOUCAULT:1968,p. 61)

o como precisa posteriormente

es el conjunto de las relaciones que se pueden des­cubrir, para una época dada, entre las ciencias cuan­do se las analiza al nivel de las regularidades dis­cursivas.

(FOUCAULT:1970,p. 323)

129

Así en cada cultura tendríamos unas reglas, códigoso principios ordenadores que sirven para fijar el espa­cio CQmúndentro del. que cada cosa, hombre incluido,es percibido o pensado. Al no haber una historia pro­gresiva del saber, estas configuraciones o principios deordenamiento (epistemes) son discoritinuas.

Con ocasión de la polémica levantada tras la publi- •cación. de Las palabras y las cosas, sobre todo por lasobjeciones metodológieas que se le hicieron, se vio obli­gado a exponer el método de su discurso en Arqueolo­gía del saber, donde' pretender liberar el discurso de ­l~s~üj~iC?nes. antre~lógiéas, es escribir. una historiadlscontU1\Uis10 s1:!Jeto,y, por tanto, abandonar to­das ~q,w=llascategorías. (tradición, desarrollo, influen­cia, mentalidad, origen, etc.) que lo atan a un procesocentrado en el progreso humano. Por otra parte con­sidera que el análisis de los enunciados ha de hacersedesde un punto de vista estructural: un enunciado notiene primariamente un correlato o realidad a que serefiera, su referente· es el lugar desde el qu¡ se dice,las CQDdicionesde posibilidad que lo hacen enuncia.ble; no hay que confundir al autor de su enunciacióncon eLsujeto, el sujeto como tal nQ.~ste, hay un lu­gar v~cío que puede ser ocupado por individuos dife­rentes; cualquier enunciado se inscribe en un .conjuntode formulaciones. que le. prestan una mate~dad.....Al....con'unto de reglas no fi'adas ex lícitamente,.eroqueen ea oca ehmitan las osibilidades (es áCIOytiempo) en que puede ser algo dieho lo denom1Oapr -

~a dtscursiva.· Que crea determinados objetos y nootros. El a priori histórico sería entonces -

el conjunto de reglas que caracterizan una prácticadiscursiva.

(FOUCAULT: 1970, p. 216)

Con ello Foucault quiere diferenciar netamente su mé­todo de la tradicional Historia de las ideas:

Es evidente que tal andlisis no dispensa de 1a his­toria de las ideas o de las ciencias: es más bien unestudio que se esfuerza por reencontrar aquello apartir de lo cual han sido posibles conocimientos y

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teorías, según cudl espacio \de orden se ha constitui­do el saber, sobre el fondo de qué a priori históricoy en qué elemento de positividad han podido apare­cer las ideas, constituirse las ciencias, reflexionarselas experiencias en las filosofías, formarse las racio­nalidadespara anularse y desvanecerse quizá pronto: ..más que una historia, en el sentido tradicional de lapalabra, se trata de una arqueología.

(FOUCAULT: 1968, p. 7)

7.3. I El loco y el médico nos definen

.• En la historia de los dominios excluidos del saberoccidental, Foucault se centra, en primer lugar (ya antes-1954- había tratado el tema de la enfermedad men·tal) en la locúra. Propone hacer una historia en el sen­tido más amplio (nociones, instituciones, medidas ju­rídicas, concepciones) de la locura desde el Renad­mieIlto a nuestros días, preguntándose cómo se ha cons­tituido este objeto del saber. Y lo primero que observa

que nuestra cultura moderna, al menos desde Des-. rtes está montada sobre la o osición exclusión de

razón y sinrazón. La posibilidad misma de hacei~hista.:--.a de este oID1Oiodescansa en la exclusión de la lo­

cura: ¿Por qué se cataloga como una enfermedad men·tal? La sociedad occidental necesita ara sUPI.oP.ü.lidentI a rac.lqtt: . la diver encia exclusI n: ce sont

lIS OUS, ec a esc;t¡tes.. ¿Desde qué lugar hblar sobre la'locura? La psiquia~tría es un saber montado sobre la división (razón/lo­

curq.), un discurso para hacer razqnable la locura. Acu-(~dir a ella no serviría más que para ver cómo cada vez,~a lo larg~ de la historia, se trata mejor a los locos .(mejores técnicas y conocimientos más profundos, for-mas más humanas). La arqueología muestra, sin em­bargo. que la razón ImplIca excluir a lo Otro de símisma, internando y hospitalizando al loco. Este seconstituye como ausencia (deficiencia) o rec71azoj.fgr:.

roa irráciorial) de la razón. Más que elaborar~sa. .ber sobre ella o hablar de la locura, se tr~Ha de

dejar hablar a la misma sinrazón. Con ello(no 'es~-\ 1

131

riamos historiando un objeto del saber con los pro­gresos a que ha dado lugar, sino la historia del saberracional mismo, desde lo Otro de sí mismo.

Han existido diferentes formas de conciencia desdelas que se ha juzgado y establecido. un discurso sobrela locura. La periodización que Foucault establece se­ría, en esquema, la siguiente (MoREY:1983,pp. 50-52):'

PERIODOS

UMBRALESFECHASACONTECI-MAYORES

MIENTOS

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Finales de la Edad MediaNave de los Locos

RenacimientoClasicismo

1656El Gran Encierro:Creación delHospital General

Primerdesplazamiento

1785El Gran Miedo:Medicalizacióndel Encierro

C<-rte

1794El Gesto de Pinel:Liberación de losEncadenadosde BicétreModernidad

A fines de la Edad Media y Renacimiento la locurase presenta como un nuevo objeto, trágico y fascinante,simbolizado en las Naves de los Locos, que será tema­tizada por medio de la pintura (Brueghel, El Bosco) opor la literatura (Erasmo) como

un uso desordenado de la ciencia, la verdad del cono­cimiento absurdo; el cómico castigo del conocimientoy su ignorante presunción.

(FOUCAULT: 1976, p. 46)

La locura se emparenta con la muerte, el Saber odaverdad. Al tiempo Foucault muestra cómo se· va- preoparando el camino que abocará en el Clasicismo (me-

132

diados del XVII a fines del XVIII) al encierro y reduc­ción del loco, simbolizado en la creación del HospitalGeneral de París en 1656. Aunque todavía sigue con­servando.:su ambivalencia (se encierra junto a crimi­nales, mendigos y vagabundos, para reservar un lugarpropio a la ciudad), la separación mental no se produ­cirá hasta el XIX. En el Clasicismo se empieza a inves­tigar la locura, los delirios, manía y depresión; su cata­logación oscila entre considerarla como pasión, unaenfermedad, propia de la naturaleza, o considerarlacomo un error de la razón.

Será en los años siguientes cuando la distinción queacabamos de hacer cobrard otro sentido, lo que eraenfermedad remitird a lo orgdnico; y lo que pertenecíaa la sinrazón, a la trascendencia de su discurso, serdnivelado en lo psicológico. Por un pliegue en el saberse produce la medicalización del encierro, considerán­dolo una enfermedad que exige el control médico delencierro que, poco a poco, dará lugar al corte quesupone el surgimiento de' la psiquiatría, que se puedesimbolizar en la reforma de Pinel al liberar a los enca­

d,nados de Bicetre. La locura encuentra un nuevo lu­gar: el asilo. La eventualidad para el hombre de estarloco y la posibilidad de ser objeto se unen a fines delsiglo XVIII, y este encuentro da nacimiento a la vez (yno hay, en este caso, azar en la fecha) a los postuladosde. la psiquiatría positiva y a los temas de una ciencia

obietiva del hombre. La psiquiatría se convierte en unsaoer médico como un discurso objetivo de la locura,se convierte en una enfermedad tratada por los médi­cos a través del lengu~je. La psicologización de la lo­cura y la reducción de la oposicióQ.razón/sinrazón a lanueva de normal/patológico serán las positividades mo-dernas. ,./

Con su obra El nacimiento de la clínica (Una arqueo­lo/{ía de la mirada médica) continúa la investigaciónsobre la locura que se situaba a nivel de descripciónhistórica

en un dominio tan confuso, tan poco y tal mal estruc­turado, de la historia de las ideas.

(FOUCAULT: 1966,p. 274)

133

Nos situamos en ambos casos también a nivel dearqueología epistémicos, es decir, buscando el a priorihistórico, lo impensado que hace posible un campo dela experiencia y una estructura de la racionalidad.

Prosiguiendo el tema ya apuntado en Historia de lalocura la medicalización del encierro, El nacimientode la clinica trata de descifrar las claves del nacimien­to del saber médico, y especialmente los cambios his­tóricos producidos para desmitificar la creencia en quesiempre ha sido lo mismo.

El cambio ínfimo y decisivo que ha sustituido lapregunta: ¿Qué tiene usted?, con la cual se iniciabaen el siglo XVIII el diálogo del médico y del enfermocon su gramática y su estilo propios, por esta otraen la cual reconocemos el juego de la clinica y elprincipios de todo su discurso: ¿Dónde le duele austed?

El ver (mirada médica) constituye un saber enuncia­ble, entendiendo el ver como un tocar tangible.

El síntoma se transforma en lesión, y

el .signo ahora habla solo, y lo que pronuncia es apo­dlctico; la tos, la fiebre crónica, etc.

(FOUCAULT: 1966, p. 227)

La posibilidad legal de diseccionar los cadáveres po­sibilitatal cambio

desde lo alto de la muerte se pueden ver y analizarlas dependencias orgánicas y las secuencias patoló­gicas.

(FOUCAULT: 1966, p. 205)

La mipdá pasa a ser algo secundario para dar elprimado a la localización (¿Dónde le duele a usted?)

(FOUCAULT: 1966, p. 134)

Pone de manifiesto las diversas formas en que hasido percibida, enunciada o entendida la enfermedad;por otro, la misma institucionalización de la enferme:

dad (la Clínica) ha cambiado según mutaciones que lasufrido el saber a lo largo de la historia.

Foucault trazará la historia de la medicina anteriora la Revolución francesa (clasicismo: medicina clasifi-.catoria de las especies de enfermedad) y la medicali-:zación forzosa que se produce en el período postrevolufcionario (enviar los enfermos a casa, reorganización delos hospitales y reglamentación de la profesión médi';ea). Estos factores producen al tiempo una nueva formade conocimiento y de mirada médica:

la formación del método clínico está vinculada a laemergencia de la mirada del médico en el campo delos signos y los síntomas. En lo sucesivo el signifi­cante (signo y síntoma) será enteramente transpa~rente para el significado que aparece, sin ocultaciónni residuo, en su realidad más maquinal, y que elser del significado -el corazón de la enfermedad­se agotará entero en la sintaxis inteligible del signi­ficante.

-(FOUCAULT: 1966, p. 14) en lo sucesivo la mirada médica no se posará sino en

un espacio lleno por las formas de composición delos órganos. El espacio de la enfermedad es, sin re­siduo ni deslizamiento, el espacio mismo del organis­mo. Percibir lo mórbido no es otra cosa que percibirel cuerpo.

(FOUCAULT: 1966, p. 271)

7.4. Las palabras y las cosas,La obra foucaultiana de mayor impacto y repercu­

sión ha sido lAs palabras y las cosas: una arqueologiade las ciencias humanas. A ello contribuyó el momen­to en que se publicó (1966era el centro de la polémicaestructuralista), el tono provocador que adopta y, elhaberle dado un mayor alcance a sus análisis (no res­tringidos ya a objetos específicos, como habían sido susobras anteriores). Si en las obras sobre la locura o laclínica se planteaba lo que una sociedad excluye (his­toria de lo Otro), encerrándolo como extraño, aquí vaa tratar la historia del orden de las cosas (historia delo Mismo). Por otra parte, las anteriores obras se fija­ban primariamente en el campo institucional (hospi­tal, asilo, clínica), pero aquí se va a centrar en el

134 135

ámbito discursivo. Su tema central, como reza el sub­título, es preguntarse por la emergencia en el saberdel objeto hombre y por la configuración de unas cien­cias humanas. Tal cuestión significa enfrentarse con laidea de-.que el hombr~, tal como funciona en nuestro

~ saber, sea lañias anh~ preocupacIón humana desdeo los griegos, Además, la storia se convierte en un pro­

ceso sin suJetO"DI fines en la que el hombre es unefecto' de la red de relaciones que lo constitwen, conlo ue uedarían refutadas todas las retenslones hu­

_manistas ( OREY: 83, p. 112). Pero antes de llegar alas conclusiones de su obra (apartado siguiente) vamosa describir su estructura.

..La investigación abarca del Renacimiento a nuestrosdías, estudiando tres grandes epistemes (discontinuida­des): Renacimiento, época clásica (mediados XVII a fi­nes del XVIII) y el período inaugurado en el XIX. Entrecada período, que son como tiempos fuertes en música,h,ay rupturas o umbrales. ~ fascinante de su arqueo­logía es, por ejemplo, que no aparecen, o sólo mariP-,natIriente, los grandes nombres y autoridades científi­cas del pasado; nombres y' obras hasta .ahora olvidadasse nos reve an como as me ores muestras del ensa­mIento e una poca (así Marx no representa ningúncorte o innovación, se encuentra en la episteme del XIXcomo el pez en el agua). Un esquema de la estructurade la obra, que tomamos de Morey: 1983,p. 124,se mues­tra en la página siguiente.

En. el Renacimiento, en un mundo mágico y analó­

~co:-reina el orden de la semejanza, todo consiste ei1-­escifrar y buscar semejanzas entre órdcm:~ Oiferen­tes; ciertos si nos si naturas nos ermiten reconocersimlItu es:

Buscar el sentido es sacar a la luz lo que se ase­meja. Buscar la ley de los signos es descubrir lascostis semejantes. La naturaleza de las cosas, su ca.existencia,_ el encadenamiento que las une y por elcual se comunican, no es diferente a su sem,ejanz.a.y ésta sólo aparece en la red de los signos que, de uncabo a otro, recorre todo el mundo.

(FOUCAULT: 1968,p. 39)

136

EPISTEMELas figuras de la Semejanza:

RENACENTISTAERUDITO y DIVINATIO

UMBRAL

-Don Quijote como metáfora

EPISTEME

GRAMATICAHISTORIAANALISISCLASICA:

NATURALRIQUEZAS

La Representación

LancelotRayPetty

UMBRAL

1775/1825

EPISTEME

JonesLemarckSmithDEL SIGLO XIX: FILOLOGIA

BIOLOGIAECONOMIA'Vida,

POLITICA

Trabajo, LenguajeBoppCuvierRicardo

Ciencias

RegiónRegiónRegiónHumanas:

SimbólicaPsicológicaSociológica

¿Muet:te

PSICOANALISIS y ETNOLOGIA:-del HOMBRE?

Disciplinas-limite

¡Los dos tipos de saber son

- erudición (buscar el saber en los escritos),- divinatiq (buscar el saber ,en la naturaleza, gran

libro del mundo que refleja el macrocosmos).

El saber consiste en referir el lenguaje al lenguaje;en restituir la gran planicie uniforme de las palabrasy de las cosas. Hacer hablar a todo.

• (FOUCAULT: 1968,p. 48)

Don Quijote simboliza la caída (ruptura) de la epis­teme del Renacimiento, el paso a nuevas tierras. Esteabandona los libros (acaba de escapar del bostezo delos libros) para ir a las cosas, pero escritura y cosasno se asemejan, las cosas y las palabras van a separar­se, para convertirse las segundas en representantes QCl

mundo. El espacio epistemológico nuevo es elAfrde¡;­expresado en el intento de construir una mat~e&is ~ni-versalis, y la Representación. f . -

131

Tres campos elige Foucault para su demostración:

- la gramática general (significación de las pala­bras),

- la historia natural (caracteres de los seres vivos), y- el andlisis de las riquezas (intercambio y circula-

ción de bienes).

Estas tres ciencias no funcionan sino a condición dehacer figurar las realidades sensibles en un discursoordenado, sin aparecer la génesis o modo de produc­ción y evolución.

A finales del XVIII (1775-1825)se produce en los ante­riores campos del saber una mutación que asigna uncambio de episteme, dando lugar al triedro del sabermoderno: Filología (lenguaje),Biología (vida) y Ec~nomía Política (trabajo). Se constituye la Historia comoobjeto de saber, como condición de posibilidad de nue­vos dominios empíricos. Asombra en los análisis deFoucault, que aquí no podemos entrar a describir si­quiera, el que todo resulte tan lógico, tan explicable,tan coherente. Así, a título de ejemplo, yde un modoparadójico afirma:

En el nivel profundo del saber occidental, el mar­xismo no ha introducido ningún corte real; se alojasin dificultad, como una figura plena, tranquila, có­moda y ¡a fe mia! satisfactoria por un tiempo (elsuyo), en el interior de una disposición epistemoló­gica que la acogió favorablemente y que no tenia asu vez el propósito de dar molestias ni, sobre todo,el poder de alterar en lo mds mfnimo, ya que repo­saba enteramente sobre ella.

(FOUCAULT: 1968,p. 266)

Ante tales afirmaciones cabe preguntarse, ¿desde quélugar puede decir esto Foucault?, ¿dónde queda el cor­te epistemológico introducido por Marx según Althus­ser? ¿Es Ricardo y no Marx el innovador?, finalmente,¿estaremos nosotros equivocados o lo que cuenta Fou­cault es una ficción? (ver infra ap. 8.4).

138

7.5. El sueño antropológlco

FoucauÍt- sugiere e intenta describir cómo la epis­teme occidental a fines del XVIII sufre una mutación,inversión y pliegue en la que se constituye como temade reflexión el sujeto-objeto hombre. La episteme enel XIX queda configurada, según Foucault, por un trie­dro .del saber: ciencias matemáticas y físicas, cienciasempíricas (lingüística, Biología y economía) y filosófi·caso En el intersticio, por tanto en un lugar inestable,de este triedro encuentran las ciencias humanas su lu­gar y positividad. Las ciencias humanas nacen así al

,constituirse el hombre, al lado de los objetos cientí­~~os. como aquello que hay que pensar y aquello queh~'q\l~ saber, es decir, cuando en el campo del saber.aparece el hombre en una posición ambigua de ser ala vez objeto de un saber y sujeto que conoce, lo queprovoca, como acontecimiento, la aparición del hombr,e.

Se comprende, en estas condiciones, que el pensa­miento cldsico y todos aquellos que lo precedieronhayan· podido hablar del espfritu y del cuerpo, delser humano, de su lugar tan limitado en el universo,de todos los límites que miden su conocimiento o sulibertad, pero que ninguno de ellos haya conocidojamds al hombre tal como se da al saber moderno.El humanismo del Renocimiento, el racionalismo delos cldsicos han podido dar muy bien un lugar privi·

, legiado a los humanos en el orden del mundo, perono han podido pensar al hombre.

(FOUCAULT: 1968,p. 309)

De esta nueva positividad del saber va a surgir laposibilidad de las ciencias humanas y de la antropol~gía. Todo ello se mostró necesario, señala Foucault,cuando la representación perdió el poder de determi­nar por sí sola y en un único movimiento el juego desus síntesis y análisis. Aparece un nuevo lugar que seráocupado por el sujeto objeto hombre, configurándosecomo positividad.

Por extraño que parezca, el hombre cuyo conoci­miento es considerado por los ingenuos como la mds

139

(F'OUCAULT:1968,p. 9)

Para Foucault la arqueología de la cultura occidentalmuestra, por tanto, qu~ una serie de disposiciones ypositividades han hecho posible que se configuraracomo objeto teórico el hombre. De ahí la proliferaciónde ciencias humanas y antropologías en las que se hamovido el pensamiento en los dos últimos siglos.~

antes del fin del siglo XVIII, el hombre no Uistfa.Js una criatura muy reciente quelademiurgúl del

Stlber 1ül fabricQdO CC11'l~J.L!_manos1uu:e meno~ de@scientos años; pero ha envilecido con tanta apio,det que PúMe-imaginarse fácilmente que hablD.espe­rado en la sombra durante milenios el momento deiluminación en el que al fin serio.conocidO.

(FOUCAULT:1968,p. ~

podrlo. apostarse a que el hombre se borrarlo., comoen los limites del mar un rostro de arena.

(Ibid., p. 375)

Por lo pronto dos disciplinas denotarían este límiteen el campo de las ciencias humanas y prefiguraríanla muerte del hombre: el psicoanálisis y la etnología.

140

- El psicoanálisis al situarse en el inconsciente anun­cia una nueva modalidad de discurso en el que elsujeto consciente no está representado (ver supraap. 4.4 y 4.5).

- La etnología, por su parte, trastoca los cánonesmismos de la civilización occidental.

De ambas puede decirse lo que Lévi-8trauss dijode la etnología: que disuelven al hombre.

(FOUCAULT:1968,p. 368,ver supra ap. 2.4) -

Sobre estas bases, Foucault adopta una posición anti­humanista y un rechazo de todo sueño antropológico,posición que podemos recoger en el siguiente texto, deun. :tono ~astante polémico y provocador:

A todos aquellos que quieren hablar aún del hom­bre, de su reino o de su liberación, a todos aquellosque plantean aún preguntas sobre lo que es el hom­bre en su esencia, a todos aquellos que quieren partirde él para tener acceso a la verdad, a todos aquellosque en cambio conducen de nuevo todo conocimientoa las verdades del hombre mismo, a todos aquellosque no quieren formalitar sin antropologitar, queno quieren mitologitar sin desmitificar, que no quie­ren pensar sin pensar también que es el hombre elque piensa, a todas estas formas de reflexión torpesy desviadas no se puede oponer otra cosa que una

.• risa filosófica ~s decir, en cierta forma, silenciosa.

(FOUCAULT:1968.p. 333)

141

11Saber y poder

8.1. La pregunta por el poderLo que hace que el poder se sostenga, lque sea

aceptado, essencülamente que no pesa sólo como Po­tencía que .di4e,no, sino que cala de hecho, producecosas, induce· placer, forma. saber, produce discursos;

hay que considerlJrlo como una red, ,productiva Auepasa a través de todo el cuerpo sodal en. lugar decomo una instancia negativa que tiene por funciónreprimir.

(FOUCAULT: 1981,p. 137)

Con la década de los setenta, como hemos señalado,Foucault da un giro en sus preocupaciones y en su tra­bajo: analizar la mecánica y funcionamiento del poder(cómo se ejerce, sus técnicas, estrategias y tácticas). Escierto que la pregunta por el poder estaba latente ensus escritos anteriores ya desde la Historia de la locu-ra, era ora es la concepción misma del oder laue ca o como a o ne ativo re resivo

fA aratos represivos de Estado, decía Althusser desdeel lado ositivamentenos constituyen. Como señala justamente M. Morey,

142

se trata, en definitiva, de no declararse satisfecho conel análisis de ese poder que nos impide llegar a serlo que somos, sino, yendo más allá, analizar esas re­laciones de poder por las cuales somos eso quesomos.

(MoREY: 1983,p. 243)

Algunos hechos contextuales o situacionales explica­rían el giro de Foucault: la experiencia del Mayo fran­cés del 68 (ver inlra ap. 9.1) que había evidenciado elfuncionamiento del ejercicio del poder en todas susfacetas, su experiencia directa con los presos a partirde 1971,cuando funda, con otros intelectuales el Grupode Información sobre las Prisiones (G. I. P.), la pro­fundización de su lectura de Nietzsche (Voluntad depoder y wluntad de saber) y los nuevos planteamien­tos del poder que realiza G. Deleuze (ver inlra ap. 9.5).

Así describe Foucault su evolución:

Hasta ese momento [1970] me parece que acerrtaba la concepción tradicional del poder, el podercomo mecanismo esencialmente jurfdico, lo que dicela ley, lo que prohfbe, lo que dice no, con toda unaletanía de efectos negativos: exclusión, rechazo, barre­ra, negaciones, ocultaciones, etc. El caso de la pena­lidad me convenció de que el análisis no debía ha­cerse en r inos de derechO recrsamente sino ent minas de tecnolo en t rminos de tdctica dees ra , y es esta sustItución de un esquema ¡urf­

dlCOy negatwo ~or otro téCnico y estratégico lo lJuehe Intentado ela orar en vigilar y castigar y utilIzardespués en la Historia de la sexualidad.

(FOUCAULT: 1980,p. 154)

.Los postulados básicos de los que parte en este aná­lisis del poder son, según Deleuze (cfr. MOREY:1983,pá­ginas 256-258):

a) El poder no es una propiedad, algo que posee la clase

dominante; es un ejerc~io y una estrategia. Sus efectosdependen de su funciob'amiento,no de quien lo posee.b) El poder no tiene una localizaciónpuntual en el Estado,

es un efecto del conjunto, lo que significa que son fal­sas las estrategias contra el poder en que han caído los

143

partidos de izquierda, planteando la toma del Estadocomo toma del poder o, a su reverso, intentando uncontra-Estado· como forma de ejercicio de poder.

e) El poder no está subordinado o dependiente de una in·fraestructura económica, como quería el marxismo clá­sico.Hay evidentemente relaciones entre uno y otro,pero el poder no es una sobreestructura.

d) Los modos de ejercicio del poder no son primariamentela represión o la ideología, éstas son sólo las formasextremas y externas en que aparece. Hay que vedo tam­bién como producción de verdad y constitución de .~real, como algo que penetra en toda la red ~de la sO­ci~d.

e) El poder del Estado no se expresa por medio de la ley,ésta es más bien un procedimiento por el que se creanilega1ismos.

8.2. Las prisiones: vigilar y castigar

¿Puede hacerse la genealogfa de la moral moderna

a partir de una historia polftica de los cuerpos?(FOUCAULT: 1977)

Vigilar y castigar (Nacimiento de la prisión), publica- \do en 1975, es el libro en que tQrt1an cuerpo las rela­ciones entre poder y saber. Pretende hacer una historiagenealógica de la prisión, desde el Clasicismo hasta1840, pero su alcance ~s mayor, pues propone estudiarel tema del funciompniento del poder sin dejarse fas­cinar por las implicaciones económicas o jurídicas quehan guiado hasta ahora los análisis sobre el tema. Setrataría de hacer más una cmicrofísica» (mecanismosinternos, tácticas y tecnología propios del poder), Unaanatomía política del poder,

se tratard del cuerpo po1ftico como conjunto de tic­nicas que sirven de armas, de reveladores, vías decomunicación y. puntos de apoyo a las relaciones depoder y de saber que invisten los cuerposhumano~Y los sujetan hacUndolos objetos de saber.

(FOUCAULT: 1977)

144

ANTIGUOREGIMENORDEN BURGUES

El castigo como

El castigo comoARTE de las

ECONOMIAde losSENSACIONES

DERECHOS!INSOPORTABLES.

SUSPENDIDOS.

PENALIDAD

PENALIDADCORPORAL:

INCORPORAL:El cuerpo como blanco

El alma como blancoprivilegiado de la

privilegiado de laacción penal.

acción penal.

Carácter concreto de la

Carácter concreto de la LEYLEY (Rel. Delito/Pena).

(Rel. Delito/Pena). TomaToma por objeto el

por objeto al sujeto jurídicocuerpo real susceptible

detentador de derechosde dolor.

(incluido el de existir).

"La Punición como

La Punición comoESPECTACULO:

ORTOPEDIA MORAL:Se castiga públicamente.

Se corrige silenciosamente.

.(Tomado de MOREY:1983,p. 270)

En el Antiguo Régimen (hasta mediados del XVIII) latecnología penal es corporal, empleando básicamente elsuplicio (dolor físico): el sufrimiento debe poder medir­se y jer~uizarse, de modo reglamentado, convirtiendoel castigo en un espectáculo público, y ejemplarizandosobre el cuerpo del condenado el poder real. Este ejer­cicio del poder por la pena se convierte en revelador

145

de vertlad: que el condenado confiese la verdad secretaye~ondida 'de su crill1.el1;a. 'partir de.1~ verdad par­cial conociciasobre su acción es preciSÓ'casf¡igary toroturaf •...para(lrrancar el_resto de verdad .que -aún. fa.lta;además, ,con su ejecución pública se retende que laverdad, e la ua ena luz asegur~ y e or e,restablecido. " ,""

(Amén de revelador deJa verdad, el suplicio es un ope­rador de poder: el poder del soberano se restablece·por-un- sobrepoder, de ahí la atrocidad del suplicio

apli~ ~l.•v.asago~g~e ha osado desobedecerl9. Fou-cault hace hinC8pi!,~ el lugar que ocupa el cuerpodel condenado, dqnde'; s~ aúnan la verdad revelada: yrestablecida la obediencia; se pretende inscribir la Ley.y la verdad en' el'cuerpo de los condenados; Comon>sume M. Morey: '" . .

el cuerpo ~1' ccindenado es la superficie' Viva dOiidese manifiesta la vetÍ:laddel poder y elpeXler de lavérdad. Y es preciso, por ello, que esta manifestaciOnsea perfectamente legible por el auténticci'protag~

nista del supliCjo: el pueblo. Para conseguirl~ se poneen obra una Serie de técnicas y proCedimiéntos, q~.deben 'sullrayar "tle~rminados aspectos, deletrearlos,

,-:·'con objeto de aSegurar su cardcter de representacim.ejemplar; Todo el ritual encuentra ald la cúspide desU racionalidtJtI.OCUlta,el funcionamiento productivodtl suplicio. " :.

(MoREY: 1983,p.275)

En la segunda mitad del XVIII, coincidiendo coíi):}ascenso del nuevÓ'orden burgués, se pide una reformade la penalidad, aduciendo, entre otros motivos, quéla ejecuCión públiéa en muchos casos ha dado efec­tos contrarios: revuelta e insurrección del pueblo. Seva a entender ahora que el condenado desobedece pri­mariamente, no el poder real, sino los principios mis­mos del contrato social, por lo que el castigo respon­de al derecho de defensa de la sociedad. Una nuevaracionalidad económica del poder comienza a emerger:calcular la pena no en función del crimen, sino de suposible repetición. No apuntar a la ofensa pasada, sinoal desorden futuro. Propuestas de reformas a las que

146

se oponen los correctores que entienden el castigo comouna técnica de coerción de los individuos. Finalmente,serán la disciplina y la prisión las técnicas del poderque se imponen.

La disciplina, como procedimiento que aplica en elcuartel, escuela, hospital, o cárcel una economía nueva(mínimo gasto, máximo efecto) a los cuerpos, va acom­pañada de algunas técnicas específicas: la vigilanciao(lamirada-ver sin ser vist()- como ejercicio de po­der). Los espacios carcelarios o escolares deben estarconstruidos de forma que todo interno esté bajo elefecto amenazante de la mirada de los superiores. Entodo sistema disciplinario se dispone, además, de un

, conjunto de Normas sancionadoras que, a diferenciade las grandes penas del Antiguo Régimen, se consti-'- -tuyen en pequenas penas en las que todo puede sercastigado (hablar, determinados gestos, falta de, aten­ción, no ser puntual, etc.). Cada individuo es tratadocomo un caso, tiene un documento particular en el quese van anotando sus vicisitudes, su comportamientoparticular, etc. De estas bagatelas -comentará Fou-lcault-, nació, sin duda, el hombre del humanismo mo-derno. ;._

La prisión se asienta en un doble principi<v.asegh~rel cumplimiento de la Ley, penalizando de modo prO­porcional o justo (días, meses, años); y asegurar uncastigo útil mediante la i.mposición de una disciplina"égimen penitenciario). Sus virtualidades explicarían eléxito g~neralizado: ¿Qué hay de sorprendente en quela prisión se parezca a las tdbricas, a las escuelas, a loscuarteles, a los hospitales, que se parezcan todos ellos-a las prisiones? Nada tiene d€! extraño que Foucaultpiense que la nueva tecnología del poder (disciplina)haya constituido y producido (más que reprimido) laindividualidad moderna (un ejemplo: la importanciaque adquiere lo biográfico en la penalidad moderna).Todas las críticas ejercidas contemporáneamente a laprisión f'P tienen otro fin que mejorar/renovar las téc­nicas disciplinarias; mientras tanto la prisión, dentrode la economía del poder, sigue fabricando la delin­cuencia.

147

8.3. tEstá la sexualidad reprimida ?

Considerando estos' filtimos tres siglos en sus con­tinwzs transformaciones, las cosasapar«:en muy di­ferentes: UIJllllenlat:lerttexplosión disCW'siva en tornoy a propósito del sexo.

(FOUCAULT: 1978, p. 25) •

Que la .sexualidad está reprimida en la sOQiedadbur­guesa ~ ·sido.una tesis general mantenida por .todogrupo ·0 autor progresista (¿,esnecel>ariorecordaraquí,por ejemplo, a W.Reich o Marcuse?) y pl'Oponer, con­siguientemente, se~ el catecismo freudo-marxista,unalibre expresión del placer y el sexo, para mañana elbuen sexo, el esperado jardin de las delicias y, si esposible, unido a la revolución. La lucidez de ,Foucaulten su Historia de la sexualidad consiste en mostrar quela sexualidad forma par.te de la economía del poder, enñacer verosímil la hipótesis contraria: liberamos deleer la sexualidad en términos de represión que nospudieran inducir a falsos mitosemancipadores, poner­nos en guardia ya que 'pudiera ser que la .pretendidaliberación sexual de ue ha se habla no fuera otracosa que . mo de oder; en suma.· escons-

~!!:!!!r ver infraap. 10.4) el discurso repreSlVQ.

Todos esos elementps negativos ~prohi!Jiciones, re­chazos, censuras, denegaciones- que la hipótesis re­presiva reagrupa en un gran mecanismo central desti­nado a decir no, sin duda sólo son piezas que tienenun papel local y tdctico que desempeñar en unapuesta en discurso, en una técnica de poder, en unavoluntad de saber que estdn lejos de reducirse a di­chos elementos.

(FOUCAULT: 1978, p. 20)

La hipótesis represiva responde a una imagen delpoder como algo negativo, represivo, que ha funcio­nado como discurso en cuanto que relaci()naba repre­sión con el modo de producción capitalista -resultan­do incompatible con el trabajo la libre expresión delsexo-, creyendo que hablar del sexo libremente eraun medio de transgredir la ley.

148

Las dudas que quisiera oponer a la hipótesis repre­siva se proponen menos mostrar que ésta es falsa,que colocarla en una economía general de los discur­sos sobre el sexo en el interior de las sociedades mo­dernas a partir del XV.III (...). Se trata, en suma, dedeterminar, en su funcionamiento y razones de ser,el régimen de poder-saber-placer qu.esostiene en no­sotros el discurso sobre la sexualidad humana.

(FOUCAULT: 1978, p. 18)

¿y si, históricamente, la supuesta represión del sexono hubiera sido más que una incitación creciente a ha- r

blar de él para implantarlo en todos los dominios (de- /0 ,'mografía-natalidad, medicina, psicología, moral, pedago- L/gíll, justicia penal, crítica política, etc.)? Por lo prontoFoucault observa que la confesión y el examen de con­ciencia, promovidos por la Contrarreforma a partir delXVII, se configuran como el medio para

decirse a si mismo y de decir a algún otro, lo mdsfrecuentemente posible, todo lo que se puede con­l cernir al juego de los placeres, sensaciones y pensa­mientos innumerables que; a través del alma y elcuerpo, tienen alguna afinidad con el sexo.

(FOUCAULT: 1978, p. 29) frEl interés creciente por las sexualidades perversas

(slxualidad de los niñOs,1Ocos, criminales, formas abe­rrantes de la sexualidad, relaCIOnesno conyugales, etc.)implicaría en igual medida un placer (poder) eneTSa:-ber del sexo. -~-----".'---'--'--'-'-_._-

La sociedad que se desarrolla en el siglo XVIII-lldmesela como se quiera, burguesa, capitalista oindustritll-, no opuso al sexo un rechazo fundamen­tal a reconocerlo. Al contrario, puso en acción todoun ;;;¡Iparatopara producir sobre él discursos verda­deros. J:lo s610 habl6 mucho de él y constriñó a todosa hacérlo, sino que se lanzó a la empresa de formularsu verdad regulada. Como si lo sospechase de poseerun secret~capital. Como si tuviese necesidad de esaproducción de la verdad. Como si fuese esencial para

149

(FOUCAULT:1978,p.87)

ella que el sexo esté inscrito no sólo en una econo­inla del placer, sino en un ordenado régimen desaber.&

..Qccidente encontró un nuevo placer en el saber so-~ree1 sexo. QUe el sexo diga su verdad y nos mani-

_fteste nuestra verdad quiénes somos en la inmedia­tez de· nuestra conciencia, eso parece ser lo que pre­tenCIen los discursos a arentemente re resivos sobre elsexo. con n como técnica modélica ­cir lo verdadero, del que sería heredero el diván psico­analista, hasta la ciencia de la sexualidad, todo tieqe___segWl Foucª-ult- el mismo fin y responde a la mis~ma lógica. Lo que FoucaUlLpIetenc:ie ._e_~ --~

_definir las estrategias de poder inmanentes en talvoluntad de saber. Y,en el caso er@o ile la sexua­lidad, constituir la CCQ!Iondaoolftica de una voluntG4­de saber.

(FOUCAULT:1978,p. 92)

Cinco grandes campos del sexo, a los que pensabadedicar los volúmenes restantes de la Historia de lasexualidad, distingue Foucault en los que se desarro­llan dispositivos específicos de saber y poder: forma­ción del sexo a partir de la carne/cuerpo en el cris­tianismo (vol. 2), el sexo de los niños (vol. 3) el cuerpode la mujer (vol. 4),la psiquiatrización del pÍacer pér­verso (vol. S) y la regulaCión de la natalidad (vol. 6).,_~, Foucault acaba su. primer' volumen con un .pronós-'

tIco, como había hecho en la mayoría de sus libros ah-:'teriores: -

debemos pensar que quizás un día, en otra economlade los cuerpos y los placeres, ya no se comprenderdcómo las astucias de la sexualidad y del poder quesostiene su dispositivo lograron sometemos a estaaustera monarqula del sexo, hasta el punto de des­tinamos a la tarea indefinida de forzar su seCreto yarrancar a esa sombra las confesiones más verdade­ras; Ironla del dispositivo: nos hace creer que en elloreside nuestra .liberación».

(FOUCAULT:1978,pp. 193-194)

150

j 8.4. ¿Ficción o historia?

Mi libro es una pura. y simple ficción: es una no­vela, pero no soy yo quien la ha inventado.(FOUCAULT:sobre Las palabras y las cosas. Una ar­

queología de las ciencias humanas)

El sexo ¿es una necesidad antropológica o una formaque ha adoptado el poder?, ¿tiene razón Freud o.Fou­cault? El hombre ¿es un invento o una vieja preocu­pación, como pensábamos hasta ahora?; Marx ¿intro­duce algún corte o cae dentro de la lógica de la epis­teme del XIX?,¿tiene razón Althusser o Foucault?; ¿porqué Foucault minusvalora lo que considerábamos gran­des pensadores en favor de otros marginalf"s, que se­gún él son los que introducen cortes históricos?, ¿sere­mos ingenuos, como nos hace creer, o estaremos equi­vocados?; estas y otras cuestiones se nos plantean trasla lectura de los libros de Foucault. Lo que sucede esque todas estas objeciones se desvanecen tan pronto

\ se comprende que no pretenden determinar la verdad\.de la historia frente a otros posibles tipos de verdadeshistóricas, sino hacer la historia de nuestras verdades

(por q~ aceptamos como normal que' el sexo ha sidoreprimiao, que el loco debe ser excluido, que el huma­nismo es un viejo asunto, que el delincuente debe estaren prisión, etc.). De ahí que plantear tales objecion~sa Foucault es entrar en un círculo vicioso: ¿no seríannuestras verdades, a su vez, unas ficciones creadas por

.el propio Orden burgués? En cualquiera de los casosnos movemos en el campo del di:;curso y sus efectos deverdad.

En Foucault se presenta una mezcla sorprendente yexplosiva: -

(DESCOMBES: 1982, p. 155)

a) Por una parte es un historiador positivista en la máspropia tradición francesa (Cavailles, Bachelard, Canguil­hem entre otros son sus maestros -cfr. JARAUTA,1979),de la que ha aprendido a basar en documentos )a .evo­lución de los conceptos y pensamientos; por ello susreconstrucciones históricas están acompañadas de un

151

1-------- ,,::.~I I ~ ....

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- 1 - !.~¿ . t""» '¡

El deseo' es una il1stancia revolucionaria incompati­ble con las formas sociales imperantes; lo que sucedees que el capitalismo no puede tolerar al esquizofréni­en actiVO:- lo mAqu(nicn del deseo; de ahí que intenteglnvertirlo en neurótico, en darle su yo, mediante el

_ Edipo .o la castración. Y para ello el psicoanálisis' resirve de juego. De ahí el título del libro (Antiet1ipo),el juego psicoanalítico y su Edipo debe ser sustituidopor el esquizoanálisis, <x>moanálisis de una de las ins­tituciones (familia) y de los saberes' (psicoanálisis) quemantienen la esquizofrenia, para dedicarse después aotras instituciones. Por ello la obra se titula La parte,hasta ahora el intento no ha sido proseguido.

172

11Jacques nema.. ,~. . .'.

10.1. Pensar desde la diferenciay la alterldad

Derrlda (n. 1930), profesor en la, S~leNQrmal"t(Su­périeure de París, se propone en su -oora superar·- rafilosofía en tanto que metañ$ica onto-teológica. Defien­de la tesis de que la fil~ ti,ene$us".raíces ~. lahistoria del lagos. En consecuencia, atacar el lo~~trismo, operando dentro del propio logos -puesto queno es posible decir nada desde fuera-, es desconstruirla metafísica.

Su colaboración.y relación mutua con el grupo TelQuel ha llevado a afiliarlo delUro del estructuralismo.y aunque se ha ocupado de temas tratados por estosautores (Saussure, Lévi-Strauss, Lacan o Foucault), enparte con fines críticos, los ha combinado con temasprocedentes de la fenomenología de Husserl y Heideg­ger. Su enfoque pretende ir más allá del estructura­lismo (nuevo concepto de signo), al tiempo que libe­rarlo de la metañsica en que está preso.

Su obra no se presenta como algo terminado, siste­mático u ordenado; nos encontramos ante una escritura

173

]a¡;ques Derrida.

fragmentaria que se ubica en el límite de la filosofíá~con la pretensión de su desconstrucción. Sus primerasobras versaron sobre la Fenomenología (introduccióna El origen de la geometría de Husserl, 1962; y La VD!Y el fenómeno, 1967, que es un bello estudio del· sigñó:en Husserl, en el que muestra que la voz -:portad0'X'á:de un sentido ideal- posee una prioridad sobre el re:nómeno); comentarios críticos a las obras de Levinas;Foucault, Hegel, Lévi-Strauss, Freud y Rousseau los re­coge en su libro La escritura y la diferencia (1967); al

174

mismo tiempo, por estos años, desarrollará su tesisprincipal: nueva concepción de la escritura (no susti­tuto de la palabra hablada) como medio de oponerseal logocentrismo, siendo su obra más importante enesta línea De la gramatología (1967).

Artículos en que explicita la técnica desconstructora(sobre Hegel, Platón, Mallarmé y Sollers) los reúne enel libro lA diseminación (1972) y en (sobre Husserl,Heidegger, Hegel, Austin, etc.) Márgenes de la filosofía(1972). Un libro en que recoge tres entrevistas, válidopara conocer su pensamiento, es Posiciones (1972). Otroslibros, publicados últimamente, son La arqueología delo frívolo (1973,sobre Condillac), Glas. ¿Qué queda delsaber absoluto (1974, confrontación Hegel-J. Genet), lAcarta postal. De Sócrates a Freud y más allá (1980, aná­lisis de la categoría de sujetos a través de cartas deamor ficticias y dos ensayos sobre el psicoanálisis) yLa filosofía como institución (1984, conjunto de ensa­yos sobre Kant, Nietzsche, Kafka y Descartes).

En la polémica sobre el papel de la filosofía, Derridaha defendido la enseñanza de la filosofía como institu­ción crítica, insustituible por otras instancias, tanto enel Bachillerato como en la Universidad. Así ha apoyadoy participado en los Grupos de Investigación sobre laEnseñanza Filosófica (GREPH),grupo de renovación einnovación didáctica de la filosofía en Francia que plan­tea una alternativa transformadora de la práctica esco­lar y docente de la filosofía, o en el proyecto de crearun College International de Filosofía que, tanto en sufuncionamiento (no jerárquico) como en su orientación(recoger las actividades prácticas e investigaciones queno encuentren cauce en las instituciones oficiales), rom­pa con los esquemas tradicionales y amplíe el campode la filosofía.

Pensar en y desde la diferencia significa situarse enla inse ridad, en la ambigüedad, en el límite de la­clausura e a epr eme o ca occidental. Salir del plan­teamIento de lo mismo para abrir sendas en lo Otro.Traspasar los límites de la razón analítica y, continuan­do la brecha abierta por Nietzsche, contribuir a produ­cir una nueva racionalidad. Para esta tarea se precisa,

175

entre otras cosas, de nuevos conceptos que rompan elesquema de pensamiento que rige nuestro lagos.

Dos son, entre otras, las fuentes principales derri­dianas en su pensar de la diferencia: Saussure y

Heidegger. Para Saussure, la lengua es un. sistemaformal constituido por meras diferencias. Al subra­yar conjuntamente los caracteres formal y diferen­cial, la constitución del sentido vendrá dada por lasdiferencias formales que a nivel sincrónico se dan e~­tre los signos. Por otro lado, al mostrar que signifi­cado y significante son inseparables, dos caras de lamisma moneda, ha otorgado un papel relevante al sig­nificante en la producción del s~ntido. Consecuente­lIlente,pesea las críticas que formule a determinadas'proposiciones saussureanas, Derrida colocar¡i a la di­ferencia como origen productor de todo sentido, ytodo el proceso de significación como un juego for­mal de diferencias.

Derrida señala

nada de lo que intento habría sido posible sin laapertura de las cuestiones heideggerianas.

(DBRRIDA: 1977, p. 16)

asunto del pensar es, en términos provisionales, la d.i.ferencia en tanto que diferencia.

(Cfr. Identidad 'Ydiferencia)

Todo ello, no obsta para que, como en el caso deS:aussuz:e,encue~tre en Heidegger signos de pertenen­cm a Iá metafíSica ontoteológica (verdad como desve­lamiento del ser y marcado fonologismo).

Derrida ha propuesto el término différance (Derridaet al., 1971), no traducible al castellano (di-fe ranCia odiferencia no son válidos), escrito con a en lugar dee (différence: diferencia), formado a partir del parti­cipio presente del verbo diferir, que es inaudible (enfrancés se pronuncia igual); sÓlo se nota escribiéndolo(lo ue su one otor ar un rivile io al rafismo sobreel fono ogismo), por lo que es pura escritura. Conceptoirreductl no asimilable), tiene un dobIeSentido con­junto:

a) Ser distinto. Ser diferente significa no ser idéntico noexisteun ser unitario presente y original. '

b) Interposición o retraso. Diferido, dejar para más ade­lante, retardar.

:b)

SIGNIFICADO DE DIFFERANCE

177

Espaciar temporalizando crea todo sentido, cualquierdicotomía (por ejemplo, subjetividad/objetividad, sensi­ble/inteligible) se nos convierte en un efecto de la dif­férance., es la raíz común de todas las oposiciones, porlo que podemos hablar de que la différance producetodo sistema de diferencias. Si quisiéramos materializar

2. Tl9IlporaUzacl6n:intervaloentre dos, retardar, diferir,aplazar.

1. Espaclamlento: producciónde intervalos,señala lo otro(fuera de lo mismo) ser di­ferente.

En el origen no hayidentidad, ni un serpleno, homogéneo;está siempre diferi­do, repetido..

a) Concebirla Historia de la Filosofíacomo un pensamien-to ue tiene sus raíces en la conce cIOn rie a del ser

como presencia que se maDIiesta en el ogos, eel tem;;del Iogocentnsmoen Derriaa.Concebir la diferencia como lugar de origen de todosentido, en base a la diferencia óntico-ontológica(dife.rencia entre el ser y el ente), y el Ereignis (lugar de do­nación originaria de todo sentido), en el fondo el sen­tido último de la diferenciaderridiana.

En efecto, la reflexión derridiana no es osible con­cebirla sin conexión con gunos e os planteamientosde Heidegger, sefiálemos dos: •

176

Como escribió Heidegger:

'QJ L Para Hegel, el asunto del pensar es el pensamientoy en tanto que concepto absoluto. Para nosotros,· el

(DERRIDA: 1977, p. 36)

dichas diferencias, generadoras de todo -sentido, tendría­mos que verlas inscritas en cada elemento de la lenguamediante una traza, que remite a su vez a otros elemen­tos de la cadena o sistema. Por medio de esta estructurade remisión todo elemento funciona, tiene sentido o !lig­nilica remitiendo a otro· elemento pasado o posterior.De esta forma la traza, se constituye en texto, sin qu.eéste nec~site de algo que lo explique o justifique demodo trascendente.·

Différance es, por lo tanto, una estructura y u~movimiento que ya no· se dejan pensar a partir de laoposición presencia/ausencia. La différance es el jue­go sistemdtico de las diferencias, de las trazas de lasdiferencias, del espaciamiento por el que los. ele~,"!­-tos se relacionan unos con otros. Este espactamtentoes la producción, a la vez activa y pasiva (la a dedifférance indica esta indecisión en lo referente a ac-.tividad y pasividad, lo que todavia no se deja orde.nar y distribuir por esta oposición), de in,te"Y,!lossinlos que los términos plenos no podrlan slgnzflcar, nopodrlan funcionar.

La diferencia es incompatible con un concepto está­tico, sincrónico o ahistórico de estructura. Sin duda,produce transformaciones sistemáticas y reguladas, perointroduce en el concepto de estructura un motivo di­námico.

10.2. Crítica del concepto estructurallstade signo

A lo largo de su obra, Derrida se esfuerza en mos-,trar que la metafísica tradicional ha mantenido unconcepto erróneo de signo, que la ha hecho posibley de la que está contaminado el concepto estructura·lista de signo.

Signo se ha definido como la unión entre un signi'­ficado (concepto, sentido) y un significante (voz, pala­bra), pero al mismo tiempo se mantenía que existeuna anterioridad, trascendencia o prioridad del signi.

178

ficado sobre el significante, del que el segundo seríasólo un transcriptor de ese significado primero, previo;por lo que el significado -se dice- no es nunca re­ducible al significante.~llo conduce a la afirmación de que existe una ante­

rioridad de la verdad al decir, aceptando un significado_ trascendental que luego se expresa con diversos signi.

fiC8I!t~ ·CDD ello. el ser se entiende como presencia_PJ."~vi.~L-originªriªl-i(iéntica,desc!e~o~~gos _~hoy. De­

rridarecurre a la interpretación de Heidegger del sen­tido del ser en los griegos como un presentarse desdelo oculto a su desvelación (estar presente, presentarse,hacer acto de presencia). La verdad consiste entoncesen representar (volver a presentar en el habla) esta pre­sencia originaria, en mostrar o desvelar el ser, y el co­nocimiento en una representación. Si se puede decir la

¿erdad es porque se entiende que ella preexiste comosignificado, antes de expresarse por los dIversos SIgm­

•.]tcantes.Pongamos unos ejemplos que aduce Derrida. En pri­

mer lugar la fenomenología de Husserl, en su obra Lavoz y el fenómeno, el principio base de la fenomeno­logía es:

Todo lo que se nos presenta en la intuición de unamanera originaria debe ser recibido simplemente por­que se da.

Esta presencia originaria ante la conciencia no puededarse sin el privilegio de la viva voz que, según unagráfica imagen de Derrida, simula ser el custodio dela presencia. Pero, además, esta creencia no es indepen­diente de su definición de signo. Según Husserl todosigno es remisión, pero remite de dos formas:

a) Como lndice, en este caso no transporta sentido, apa­rece exteriormente el significante (humo) no el signifi­cado (fuego).

b) Como expresión, en ella se nos da la presencia inme­diata y plena de lo significado.Con lo que la voz (dis­curso hablado) ocupa una posición determinante: si laexpresión debe respetar y reflejar la presencia del sen­tido, es necesario que exista un objeto ideal que puedareflejar de antemano el fenómeno que tiene delante.

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En Husserl tenemos un ejemplo representativo' deuna '"metafísica logocéiltrica en la que el lenguaje esla expresión (representación) de una vivencia originaria(presentación originaria), una exteriorización de un' in­terior.

Un segundo ejemplo es el concepto de signo lingüís­tico de Saussure. Este, de un modo paralelda Husserl,

lo defiae como la unión de un concepto y de una ima­gen aCLtica, el primero es el sigilificado' (signifié) yel segundo, como hemos visto,.el significante (signifiant),formando su relación la significación.:.Aunque ambos

.•-..,están in arablemente unidos la len uaes com a­

) / r o a e a e onde el, ensQmiento es el/ anverso y el sonido el reverso,. no cabe rasgar el an-

verso sin ras arel reverso), no udiendo existir el sr:­nificado' sin el sisni cante,' atribuye; sin em argo, uncarácter arbitrario' al significante con ello el si ifi·cado (como con em o uramente inteli i depensa o como a go independiente de su si¡wificante,lo que supone aceptar la existencia de un contenidoideal, expresable en las diversas- lenguasPQrc!!stintossignificantes. Tal es el prejuicio metafísico soHdariocon una metafísica idealista-logocéntrica, prejuicio delque estaría presa toda la semiología contemporánea:así por ejemplo, el concepto de comlUlicación supone .una operación por la que un sujeto hace pasar a otrola identidad de un objeto, un significado, sentido oconcepto, presuponiento -por tanto- tas- categoríasde objeto y sujeto, con entidad propia. Habría que con·cluir con Derrida que el lenguaje como expresión esuna ilusión trascendental.

AMBIGüEDADDE SAUSSURE(SEGÚNDBRRIDA)PRINCIPIOSCRtrICOS

PREJUICIOSMETAFÍSICOS

• El significadoes insepa-

- Mantener ladistinciónrabIe del significante.

entre significado/signifi-cante y arbitrariedad delsegundo.• Carácterdiferencialy for-

- Privilegiootorgadoal ha-mal de la lengua.

bla (logocentrismo).

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Para liberarla de tales prejuicios, Derrida se proponellevar a sus últimas consecuencias las tesis estructura­listas. Si Saussure entendía que la lengua es un sistemade valores constituidos por meras diferencias y que ellenguaje es una forma, no una sustancia, habría quetomar en serio el concepto de signo y decir que unalengua es un juego formal de diferencias y oposiciones,dando entonces primacía al significante mismo, y afir­mar. que es el significante quien produce el sentido.Vemos aquí resonar las tesis de Lacan. '

~I sentido vendrá dado por el sistema de d~que constituyen el texto, que a su vez remite (estruc-­tura de remisión), a otros textos. Sólo hay significaciónen la medida en que hay síntesis de diferencias Ldetextos. De ahí que no sea posible aislar signo y re~rente, y resulte problemática la distinción significado/significante por las implicaciones metafísicas 'que com­porta (pensar un concepto de significado en sí mismo),pues todo signo es indivisible, remite a otros que estánausentes y de esta forma es producto de la huella detodos los,demás elementos del sistema, produciendo untexto. Todo signo se nos convierte en significante deotro significante, o como dice Derlida el significado' yaestd siempre en posición de significan te. '

Pero entonces es necesario que el signo tenga inscri­to ~n,él, mismo este juego formal de diferencias que ,loinstituye (WAHL:1975,p. 202) Y que Derrida llama hue­lla o traza (DERRIDA:1971,p. 61): Cada elemento de laescritura/len tiene inscrito en él huella traza-

e os otros e ementos por los ue se constituye ydiferencia a mIsmo lem sta traza de 1 erenClaseñala el espaciamiento que distingue y vincula a todoslos elementos y la materialidad del signo (huella escri­ta). Cada diferencia es retenida (trazada) en otros: cadauna depende de los otros sin existir un origen absolutodel sentido en general.

Cada elemento de la lengua se constituye a partir dela huella dejada en él por los demds y no hay detrásnada más. Todo sentido, origen, verdad e idealidadson 'remitidas ,a la inscripción, por lo que un elementono funciona ni significa más que remitiendo a otro ele­mento anterior o posterior.

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El juego de las diferencias supone, en efecto, sín­tesis y remisiones que prohiben que en ningrm mo­mento, en ningún sentido, un elemento simple.-.~épresente en si mismo y no remita más que a si ~mo. Ya sea en el orden del discurso hablado o del dis­curso escrito, ningún elemento puede funcionar cornosigno sin remitir a otro elemento que él mismo 'ttlm~poco estd simplemente presente. Este encadenamientohace que cada elemento -fonema ografem.a- se cotts­tituya a partir de la traza que han dejado en él otroselementos de la ·cadena o del sistema. Este encadena­miento, este tejido, es el texto que sólo se produceen la transformación de otro texto. No hay nada,. nien los elementos ni en ~l sistema. simplemente pre­sente o ausente. No hay, de arte a arte, mds. que

1 erencras y razas e trazas.(bERRIDA: 1977, pp. 3'>36)

El proyecto general de crítica de I)errlda pretendecuestionar el sentido como un significado trascenden­tal, concretado en un logocentrismo, matriz de todoidealismo. No hay un significado único y exclusivo, unaverdad única, hay un texto plural en significados' y te­mas, diseminados, cuyas diferencias engendran el sig­nificado. Con la diseminación, Derrida reivindica -enla línea de Roland Barthes- el placer del texto, unaerótica del texto. Nuestro concepto tradicional de sig­no y sus oposiciones binarias (significado/significante,inteligible/ sensible, lengua/habla, contenido/expresión,etcétera) está montado sobre el privilegio otorgado ala voz y el desprecio subsiguiente dado' a la éscritura.

10.3. Contra la metafísica logocéntrica:privilegio de la grafía sobre la foné

El logocentrismo es la metafisica de la escritura fo­nética, etnocéntrica.

(DERRIDA: 1971, pp. 7 Y 104)

El intento de Derrida, común con ot(05 pensadoresde nuestra época herederos de Nietzsche, es superar lafilosofía occidental en tanto que metafísica onto-teol6-

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gica (platonismo y cristianismo) o racionalismo subje­tivista (kantismo y fenomenología). Siguiendo, comohemos dicho, de cerca a Heide r iensa que la anto-teo o se ha convertido en la esencia de la meta SIal ost r un fundamento Imo y cau a p atodo ente (Dios: teo ogIa , y que, por otro a o, la filo-:so 'occidental tiene sus raíces en la episteme griegaentendida como un ogos que a razon e ser comopresencIa (existir es ser, ser un ente presente, la ver-dad es un desvelar el ser), por lo que desmontar estaconstrucción, que llega a su culminación en Hegel, yen la que permanece aún inmerso Heidegger, significadesconstruir tales bases.

La construcción metafísica occidental tiene como baseel logocentrismo, base de todo idealismo, y puede sercuestionado mostrando que su origen no es otro queel fonocentrismo: privilegiar la foné (el habla) es pri­vilegiar la conciencia (con todos sus contenidos ideales,anteriores a cualquier experiencia), pues la voz -seha considerado-- es la conciencia misma. Al hablar,no sólo soy consciente de la presencia de lo pensado,sino que parezco estar lo más cerca posible de mispensamientos como algo ideal, alejado de todo objetosignificante. Por ello la tradición occidental -segúnDerrida- desprecia el significante (cosa, mundo), esta­bleciendo una dicotomía entre contenidos ideales ymundo. El lenguaje es, entonces, expresión (cuerpo) deun sentido puro (alma). La obsesión de la metafísicaha consistido en separar lo interior de lo exterior y con­siderar el lenguaje (foné) como exteriorización del sig­nificado interior.

kEl fonocentrismo, ori&en del logocentrismo, es unidealismo porque favorece la creencia en un contenido

eidético (la idea, el sentido o el significado) SObr~IO /'­dado (forma o significante). Abre un corte entre /f;has aspect~s privilegiando el contenido idealL~1:>_~d L3

~en~:::~ y cayendo con ello en un idealismo mtafísico. _ og,!s, que es voz (habla), se configura en~bito trascendental, fundamento de lo real, que~nido muchos nombres en metafísica: topos noetós •(Platón), esencia (Aristóteles), Dios (CrIstianismo), Ra-

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ZÓD (Descartes). Yo puro o razón trascendental a priori~~ritU absoluto (H~el).

De aquí, p1eDsa Derrida, el desprecio y devaluaciónque la tradición filosófica occidental ha hecho de lagrafia (escritura), considerada como mera copia, dis­fraz de la lengua, representación suplementaria o vica­rial de la palabra viva. Se puede, como primer momen­to de la estrategia desconstructiva, reconstruir esta his­toria en sus monumentos más significativos (Platón,Aristóteles, Rousseau, Saussure, Lévi-Strauss); y, ensegundo lugar, invertir dicha relación: .es el significantemismo de la graphé (escritura) quien fundamenta cual·quier significado, la phoné. como un aspecto. de lagraphé. Con ello se demuele en parte el lagos y lateoría de la verdad que conlleva. Encua1guier caso-advierte Derrida- no se trata de oponer el grafo­centrismo allogocentrismo, con lo.gue habríamos pues­to un nuevo centro· permaneciendo intacto el sistema,más .bIen se trata de saJir del centramiento.

Este es el proyecto que Derrida se fijaeñ su obraDe la gramatologfa:

a) Mostrar el lug8T-secundario, derivado y suplementa­rio- que la escritura (grama) ha ocupado respecto allagos (habla, razón), ligado al etnocentrismo occidentaly allogocentrismo.

b) Establecer los fundamentos de una nueva ciencia,Jaciencia de la escritura, en un tiempo histórico en qüese ha clausurado la época metafísica y'para un mundo-cuyos signosse predicen- por venir.

La grafía (escritura) ha tenido para la tradición'oc·cidental una consideración de algo sensible (cuerpo,materia) exterior al espíritu, al verbo o lagos. Amadode breve recuento histórico, ya Platón considera la es­critura como fármaco peligroso. Aunque es un remedionecesario para ayudar a la memoria, es peligroso por­que no sirve para aumentar las ideas de la memoria,sino que nos aleja de la realidad; por curar e'infectarala vez; a ella cabe oponer las Ideas (el 'eidos) que nospresente el ser y la realidad misma.

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Pues tal conocimiento (de la escritura) tendrá co­mo resultado, en los que lo adquieren, el que sus al­mas se vuelvan olvidadizas, ya que cesarán de ejer­cer la memoria. Depositando su confÜlnza en la es­critura rememorarán las cosas desde fuera graciJlsa tales huellas extrañas, y no desde dentro y graciJlsa si. mismos. No has descubierto, por tanto, un re·medio (pharmacon, dice textualmente) para la me­moria, sino para la rememoración.

(FEDRO: 274 d, 275 a)

los sonidos emitidos por la voz son los simbolos delos. estados del alma, y las palabras escritas los sim·bolos de las palabras emitidas por la voz.

(De la interpretación 1.16.3)

Frente a la voz, más próxima al significado (alma),la escritura sería algo derivado.

En su historia del logocentrismo Derrida se concen·tra en Rousseau, Lévi-Strauss y Saussure. Para Rousseau(Ensayo sobre el origen de las lenguas) el habla es tfexpresión natural del pensamiento, la escritura no esmás que un supleIllento, sustituto no natural del habla,técnica artificial y peligrosa para hacer presente el ha-

bia cuando está ausente. Desde estas coordenadas si el-habla. viene a ser un añadido de la presencia intuitiva·

inmediata (del ente, esencia o sustancia), la escritura es-a su vez- un suplemento vicarial del habla, una re­presentación mediata del pensamiento.

El estructuralismo de Lévi·Strauss es un fonologismoporque coloca la lingüística como modelo de todas lasciencias humanas y, en segundo lugar, por el rebaja­miento y exclusión que hace de la escritura. Por otraparte su crítica al emocentrismo, tema tan querido aLévi-Strauss, tiene como función constituir, al igualque Rousseau, al otro (salvaje) como modelo de bon­dad original y natural. En su lección de escritura (L~·

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VI-STRAUSS:1970,cap. 8, y 1968,cap. 2) la escritura fun­da la inautenticidad, la explotación del hombre por elhombre es obra de las culturas con escritura, por loque hace todo wi elogio del habla viva.

HISTORIA- DEL LOGOCENTRI~OAUTOR

DEVALUACIÓNDB LAESCRITURA

Platón

La escritura es un fármaco, seme!antea la pintura.Aristóteles

La escritura es un símbolo de la pa-labra.Rousseau

La escritura es un suplementoañadidoa la voz.Hegel

La escritura alfabética consiste en 3ig-nos de signos.Saussure

La escritura es una imageny represen-tación del sistema de la lengua.Lévi·Strauss

La introducción de la escritura consti-tuye una violencia,algo inauténtico.

Una de las afirmaciones del Curso de Saussure es:

Lengua y escritura son dos sisteinas distintos de

s1¡ñOs; id W~ fatd~ de ser de la segunda consíste­en represen ar a la pnmera.(Cap.6 de la Introd.J

Pero esto sólo sedayálido para la escritura fonéticala escritura re roduce los sonidos, no ralas lla-

madas ideo áficas o - ebraicas ue no tienen nm­"&ynarelación con los sonidos;con-Jo que el fonol~~:._mo aboca en un etnocentrismo. al no querer pensar

_ más que en la escritura fonética (occidental). Pero,además, si todo signo es arbiuanopara Saussure, nose comprende cómo puede considerar la-escritura comoimagen o representaci6n de la lengua, -sino es porquela pretensión última es la exclusión de la escritura. El

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fonologismo y etnocentrismo sólo se explican por ellogocentrismo.

Mostrando las debilidades internas que presentael Curso, como primer paso en la desconstrucción desu sistema, para pasar en un segundo momento a in­vertir la relación habla-escritura, Derrida piensa quehay que tomar en serio el descubrimiento de Saussuredel carácter formal de la lengua y su afirmación loesencial de la lengua es extraño al carácter fónico delsigno lingüistico, concluyendo que el sistema de signosque constituyen el lenguaje no puede pensarse másque a partir de lo que se traza, de lo que se escribe,de una huella instituida. La escritura surgiría de esteelemento material que es la traza, siendo inversamenteel lenguaje hablado un suplemento de la traza.

La escritura deja de ser significante (signo gráfico)de otro significante (lengua), para pasar a ser lo fun­damental del lenguaje, aquello que lo hace comprensi­ble: si todo es significante, el sentido en general y elsignificante fónico en particular tendrían su germen enel significante material gráfico, por lo que habría quepensar en una archiescritura (arché: origen), escrituraoriginaria o protoescritura, lógicamente anterior a to­das -las oposiciones (espacio/tiempo, significado/signi­ficante, etc.), condición última constitutiva de toda for­ma de lenguaje y de todo signo (tanto del habla comode la escritura misma). No existe, entonces, una pre­sencia absoluta, el presente no es más que traza detraza.

10.4. El discurso absoluto se ha realizado:sólo queda desconstruJrlo

Para Derrida no son limpias las críticas que se diri­gen contra la filosofía, ya sea acusándola de ideología,teología, teoría abstracta, etc., porque estamos presosen el lenguaje y sus categorías, que son las del lagoso razón misma; las refutaciones que hagamos lo sonen el lenguaje de la filosofía, por lo que no sirven másque para reafirmarla. Como dice en La escritura y ladiferencia.

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Al no poder- operar sino en el interior de la razóndesde el momento en que ésta se profiere, la revo­lución contra, la, raz4n siempre posee la extensión li­mitada de. [o, ti~ se designa como una agitación,precisamente en· el- lenguaje del Ministerio del In­terior.

El orden de la rázÓn es absoluto, pues

contra ella no podemos. apelar sino a ella, contraella no podemos protestar sino con ella,rio nos deja,en su propio terreno, sino el recurso a la estratagemtiy a la estrategia.

Si el saber absoluto se ha realizado como final detahistoria con Hegel, yno es posible hablar contra la ra­zón, sólo caben dos alternativas serias (DESCOMBES:1982,p. 183):

a) Arriesgarse·a no-querer-decir-nada,de forma que ningu:na palabra o concepto pueda ser interPretada desde 1Ul

centro teológicou origen.b) Utilizar la estratagema o artimaña: si las reglas ya e.

tán fijadas por la razón, cabe jugar el juego (doble ju~gol, respetar externamente las reglas pero con malas in­tenciones, fingir hablar el lenguaje del Todo para ~.derle trampas desde dentro y aniquiIax:le.

Esto último se puede realizar si se da-eomo primerpaso- la simulación; poniendo un ejemplo de Derrida;cuando se habla con un chino la única manera de ha­cer como si se hablara chino es hablarle en chino, i. e ha­blar el lenguaje del log()s: Esta simulación es dóble:no se trata de fingir que secasesina 1a,raz6nabsoluta,porque entonces lógicamente no se comete crimen al­guno, sino que se finge fingir (doble simulación), matary, entonces, tras el comediante tenemos un asesino~,Yello es posible- no sólo por propia voluntad, sino ¡')Gr­que el lenguaje lo permite: la propia lengua filosóficaes doble, contiene· fisuras, todo tiene dos sentidos irre­ductibles; su engaño ha consistido en disimular quehay uno solo (una"sola verdad, una sola bondad, etc.).

Sólo queda como tarea desconstruir el discurso ab-

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soluto, siendo conscientes siempre de que nos movemosen sus límites con la intención oculta de modificarlo ytransgredirlo. Todo el debate con el idealismo de Hegelse toma, en una lucha titánica, interminable, siempreprecavida contra su irrupción, un juego cuyo desenlacees indecible. Tarea o empresa que prosigue el gestoniezscheano, enfocado ahora, tras la investigación es­tructuralista, en nuevas líneas.

La empresa de la desconstrucción no es, entonces,una tarea de destrucción o demolición de las oposicio­nes clásicas para quedarse en un monismo o en unnuevo centro, sino situamos en el límite del discursofilosófico, pero dentro de él, para intentar desbordarlo,traspasarlo en su seno mismo. Trabajar en el interiorde los filosofemas recibidos mostrando la genealogía desus conceptos, su doble cara, aquello que no dicen por­que reprimen, verlos desde su Otro innombrable, mo­dificar su campo interior, transformarlos desencajan­do/desplazando su sentido, volviéndolos contra sus pre­supuestos al reinscribirlos en otras cadenas, etc., esa eshl tarea ardua que pueda provocar su propia transgre­sión y producir nuevas configuraciones.

La estrategia general de la desconstrucción, aún ariesgo de convertirla en un método o conjunto de pro­cedimiento -contra lo que se rebelaría Derrida-, ope­raría en los siguientes niveles o fases conjuntos:

a) Simulación. Mostrar el doble gesto, ambivalencia,doblecara implícitaen los conceptose imposicionesfilosóficas(por ejemplo, inteligible/sensible,habla/escritura), po­niendo de manifiesto sus presupuestos metafísicos eideológicosy el papel que les asignan a tales oposicio­nes, así como las contradiccionesinternas que en dichodiscurso reflejan. La desconstrucción debe

por medio de una acción doble, un silencio doble, po­ner en práctica una inversión de las oposiciones clá­sicas y un corrimiento general del sistema. Serásólo con esa condición como la desconstrucción po­drá ofrecer los medios para intervenir en el campo delas oposiciones que critica y que es también un cam­po de fuerzas no discursivas.

(DERRIDA: 1972, p. 392)

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b) Deshacer las oposiciones (juego). Manteniendo la oposi.ción no se pqede salir del logos o lenguaje, jugar conella.Usándola, por un lado, para la argumentaci~ pro­pia (las caracterizaciones del habla y la escritura noson errores despreciables sin().fuentes esenciales en quebasar la argumentación), y sirviendo -por otro-, alarrojarla contra ella misma, para restablecerla en unainversión -que le dé un rarigo diferente.

La desconst1'UCCiónno consiste. en pasar de un con·cepto o.:otro, sino en invertir y cambiar tanto un .or­den conc~ptual como uno no conceptual con. e.l quese articula. Por ejemplo, la es~ritura, en tanto . queconcepto clásico, conIl~a predicados que se han sub­ordinado, excluido o margina40·-por fuerzas y segúnunas necesidades que deben ser ano.tizadas.

(DSRRIDA: 1972, p. 393)

c) Inversión jerárquica de las oposiciones binarias recibi·das de la tradición occidentál. En ellas se da una axio­logia jerárquica (por· ejemplo, habla frente a escritura,inteligible frente a sensible), y desconstruir significa queinvertir la jerarquía (escritura frente a habla) no esquedarse en él ni uno ni otro, es reestructurar el camposignificativo manteniéndose vigi1aRtespara que no re­aparezca -reconstruyéndose- la --oposición invertida".Así cuando habla y escritura se distinguen ahora comodos versiones de .una archiescritura,.la oposición notiene ya las mismas implicaciones que cuando (tradi·ción occidental)se consideraba a la escritura como una

9 representaciÓn del habla. - -d) Nuevos conéeptosno asimilables.Hasta ahora perma·

necemos en el interior del sistema desconstruidO s610que hemos inv~rtido os términos; es necesario dar unpaso más en qüé irrumpan en una estructura bífida nue­vos conceptos ( or eJem lo, archiescntura) que no se

e en atra ar aSlmI ar en e Iste nor SID uesur'a un tercer f rrnino sintético he eHano ue los aSI-mI e; antes bIen, sc en o

---¡;¡ftiJ'genes(c«mpo intermedio) de esta lógica, situadosentre (sm ser ni esto DI lo otro), de modo que la dife­rencia quede sin resolverse en ninguna síntesis dialécti·ca. Derrida lo ha ejemplificado, al hilo de algunos aná·lisis, en términos como:

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el fármacon no es ni el remedio, ni el veneno, ni eladentro ni el afuera, ni la palabra ni la escritura; elsuplemento no es ni un mds ni un menos, ni un afuerani el complemento de un adentro, ni un accidente,ni una ausencia, etc.; el himen no es ni la confusiónni la distinción, ni la identidad ni la diferencia, ni laconsumación ni la virginidad, ni el velo ni el desvela­miento, ni el adentro ni el afuera, etc.

(DERRIDA: 1977, pp. 56-57)

En la medida que todas las instituciones sociales ypolíticas operan por medio de prácticas discursivas, ycomo en la desconstrucción no nos fijamos sólo en elcontenido significado por ese discurso sino especial­mente en sus condiciones y premisas, la desconstruc­ción tiene alcances y consecuencias políticas. Con todo,no se puede asimilar a un programa político concreto-no hay programa preestablecido-ni buscar en ellarentabilidad política inmediata. Los efectos de la des­construcción de un discurso teórico sobre una prácticaconcreta son incalculables, inconmensurables. No quedamás que continuar luchando como siempre en dos fren­tes, en dos escenarios y con dos registros.

La escritura -cualquier texto discursivo filosófico oliterario- se nos convierte en un injerto (no en vanografion: punzón para escribir), en un producto de di­versas clases de combinaciones e inserciones, al igualque la técnica del injerto vegetal o animal. Toda tesises una prótesis, por lo que se deben analizar, identifi­car y ver cómo se producen los injertos en un texto.Así en Glas Derrida enfrenta los textos de Hegel yJ. Genet en un 'injerto comüo.

Derrida, a menudo, toma un elemento marginal en untexto (por ejemplo, una nota a pie de página o un textomenor, normalmente despreciado) y lo eleva a puntocentral de la obra. Aplica con ello lo que ha llamado lalógica de la suplementariedad: lo que se ha dejado aun margen por los intérpretes anteriores puede ser im­portante precisamente por esas razones que lo margi­naron. Invirtiendo la jerarquía, mostrar que lo que an­teriormente se ha creído marginal es de hecho central;pero, por otro lado, cuidando que este elemento mar-

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ginal, al que hemos atribuido una importancia central,no se nos convierta en un nuevo centro, sino lugar desubversión de las distinciones establecidas. ¿Qué es uncentro si lo marginal se puede centrar? La interpreta­ción desproporcionado. desequilibra. (CULLER:1984, pá­gina 125).

Por último la teoría ~. la descontrucción tiene con­secuencias para el campo de la crítica literaria. De he­cho ha dado lugar, especialmente en USA, a un movi­miento de teoría literaria llamado desconstruccionismo(vid. CuLLER:1984). En cuanto los análisis filosóficosde Derrida sitúan a la 'filosofía en una práctica discur­siva y en un género literario, y ha realizado estudiossobre teoría del signo y otros tópiCos (relación habla/escritura, presencia/ausencia, prigen, etc.)· en que ba­sar una interpretación literaria, podemos tener funda­mentos para establecer una nueva forma de lectura ycritica de las obras literarias. La práctica desconstruc­tiva se aplica al análisis y lectura de textos, invirtiendo,si es posible, la lectura clásica.

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Apéndice

1. Texto comentadoA) Texto 1:

LgVI-STRAUSS: El programa estructuralistaB) Comentario del texto

2. Texto y guiones para su análisisA) Texto 1:

ALTHUSSER: El marxismo no es un historicismoCuestionesActividade$

B) Texto 2:FOUCAULT: Las ciencias humanas y la arqueología

del saberCuestionesActividades

C) Texto 3:DERRIDA: La huella inscrita COmoorigen absoluto

de todo sentido.CuestionesActividades