EL ESPRITU DE LA FILOSOFA MEDIEVAL Etienne Gilson CAPTULO IV LOS SERES Y SU CONTINGENCIA

Si lo que hemos dicho es justo, la revelacin cristiana ejerci un influjo decisivo sobre el desarrollo de la metafsica, introduciendo en ella la identificacin de Dios con el Ser. Ahora bien, esta primera afirmacin implicaba una modificacin correlativa de nuestra concepcin del Universo. Si Dios es el Ser, no slo es el ser total: totum esse, como hemos visto anteriormente, sino tambin el ser verdadero: verum esse, lo que significa que todo lo dems no es sino el ser parcial y no merece verdaderamente ni siquiera el nombre de ser. He aqu por tanto todo lo que a primera vista nos parece que constituye la realidad por excelencia, el mundo de la extensin y del movimiento que nos rodea, enviado a la penumbra de la apariencia, atado en la zona inferior de una quasi-irrealidad. No se podra nunca insistir suficientemente sobre la importancia de este corolario y yo quisiera hoy subrayar, al menos, su significado esencial.

no ser, que vive una vida miserable y precaria y cuyo flujo y reflujo, como aquellos de un inmenso Euripo, comunican a los reflejos de las ideas que se llevan consigo su propia indeterminacin. Todo lo que ha dicho Platn sobre este argumento, es verdadero para un cristiano, pero con una verdad mucho ms profunda de cuanto el propio Platn haya jams pensado y, en cierto modo, de una verdad diversa. Lo que

distingue a las filosofas cristianas del helenismo, es precisamente, que ellas se fundan sobre una idea del ser divino a la cual, ni Platn ni Aristteles se han elevado alguna vez.

Desde el momento en que se dice que Dios es el Ser est claro que, en cierto modo, slo Dios es. Admitir lo opuesto es empearse en sostener que todo es Dios, lo que el pensamiento cristiano no puede hacer, no slo por razones religiosas, sino tambin por razones filosficas, de las cuales la principal es que, si todo es Dios, no hay

Que la realidad sensible no sea la verdadera realidad no es, ciertamente, una revelacin aportada por el cristianismo. Todos recuerdan a Platn y el modo con el cual l subordina los seres a sus ideas. Inmutables, eternas, necesarias, las ideas son, mientras las cosas mutables, perecederas, contingentes, son como si no fueran. Todo lo que ellas tienen de ser les viene del hecho de participar de las ideas; pero ellas no slo participan de las ideas, puesto que sus formas transitorias no son sino reflejos proyectados por las ideas sobre un receptculo pasivo, especie de indeterminacin presa entre el ser y el

Dios. En efecto, de todo lo que conocemos directamente, nada tiene las caractersticas del ser. Ante todo, los cuerpos no son infinitos porque cada uno de ellos est determinado por una esencia que lo limita definindolo. Lo que nosotros conocemos es siempre este o aquel ser, nunca el Ser, e incluso suponiendo realizada la totalidad de lo real y lo posible, ninguna suma de los seres particulares podra reconstituir la unidad de lo que es, pura y simplemente. Pero, todava hay ms. Al ego sum qui sum del xodo, corresponde exactamente aquel otro dicho de la Biblia: Ego Dominus et non mutor (Malaquas 3,6). Y, en efecto, todos

2 los seres conocidos por nosotros estn sometidos al devenir, o sea, al movimiento; non son, por lo tanto, seres perfectos e inmutables como es necesariamente el Ser mismo. En este sentido no hay hecho, ni problema ms importante para el pensamiento cristiano que el del movimiento; y precisamente porque la filosofa de Aristteles es esencialmente un anlisis del devenir y de sus condiciones metafsicas lleg a ser, y se mantendr siempre, parte integrante de la metafsica cristiana. Descartes, que, sobre este punto preciso, es su misma negacin. Todo el aristotelismo medieval, yendo ms all de los estados del mvil, ve en el movimiento cierto modo de ser, es decir, en el sentido fuerte, una manera de existir, metafsicamente inherente a la esencia de lo que existe as y, consecuentemente, inseparable de su naturaleza. Para que las cosas cambien, lo que vemos que hacen, no basta que, estables en s mismas, pasen de un estado a otro, como en la fsica de Descartes un cuerpo cambia de un lugar a otro sin dejar de ser lo que es; necesita, en cambio, que como en la fsica de Aristteles, tambin el cambio de Tal vez nos maraville ver a Santo Toms comentar casi a la letra la Fsica de Aristteles y sutilizar sobre las nociones de acto y potencia como si la suerte de la teologa natural se encontrara ligada irremediablemente a ella. Pero ella lo est en un cierto sentido. La lengua de Aristteles es una lengua bien hecha, y por lo mismo, los conceptos que ella expresa forman una ciencia; pero se puede encontrar siempre, bajo las expresiones tcnicas que usa, la realidad misma de la que habla, y esta realidad es casi siempre la del movimiento. Ninguno ms claramente que l ha desentraado el carcter misterioso bajo su familiaridad. Todo movimiento implica el ser, porque, si no fuera nada, nada se podra mover, y el movimiento es siempre, por lo tanto, el movimiento de algo que se mueve. Por otro lado, si lo que se mueve fuera plenamente, no estara en movimiento, porque cambiar es adquirir o perder ser. Para llegar a ser algo, necesita no haberlo sido antes y, algunas veces, es necesario dejar de ser otra cosa; a tal grado que moverse es el estado de aquello que, a pesar de no ser nada, no es, sin embargo, plenamente el ser. Bergson acusa a Aristteles y a sus sucesores de haber reificado el movimiento y de haberlo desmenuzado en una especie de serie de inmovilidades sucesivas. Nada hay de menos cierto y es confundir a Aristteles con Sin duda es posible ya darse cuenta en que sentido poda interesar este anlisis del devenir a los filsofos cristianos y por qu los filsofos Aristteles se esfuerza por formular esta experiencia fundamental diciendo que el movimiento es el acto de aquello que est en potencia, en cuanto est en potencia. Es una definicin de la cual, despus de Descartes, se admite que se tiene el derecho de burlarse, y la de Descartes parece ms clara, pero tal vez, como bien ha visto Leibniz, porque no define para nada el movimiento. No es oscura la definicin de Aristteles, sino el movimiento mismo que ella define, el que es acto, en cuanto es, pero que no es actualidad pura, puesto que cambia y de la cual la potencialidad tiende a actualizarse progresivamente, puesto que cambia. Cuando se va ms all de las palabras para alcanzar las cosas mismas, no se puede no ver que la presencia del movimiento en un ser es reveladora de una cierta deficiencia de actualidad. lugar de un cuerpo marque la mutabilidad intrnseca del cuerpo que se mueve de modo que, bajo un cierto aspecto, la posibilidad de dejar de ser donde est, atestige la posibilidad de dejar de ser lo que es.

3 del Medioevo le hayan dado tanta importancia. Sin embargo, es digno de nota, y ste es uno de los puntos en que se ve mejor cmo el pensamiento cristiano super al pensamiento griego, profundizando las nociones que les son comunes. Leyendo en la Biblia la identidad del ser y la existencia en Dios, los filsofos cristianos no podan no ver que la existencia no es idntica a la esencia en todo lo que no es Dios. Ahora bien, a partir de aquel momento, el movimiento dejaba de significar slo la contingencia de los modos de ser o la contingencia de la sustancialidad de los seres que se hacen o se deshacen de acuerdo a su participacin de lo inteligible de la forma o de la idea; significaba la contingencia radical de la existencia misma de los seres en devenir. En el mundo eterno de Aristteles, que permanece fuera de Dios y sin Dios, la filosofa cristiana introduce la distincin de la esencia y la existencia. No slo es justo decir que, salvo Dios, todo lo que es pudiera no ser lo que es, sino que tambin es justo decir que, excepto Dios, todo lo que es pudiera no existir. Esta contingencia radical imprime al mundo un importantsimo carcter de novedad metafsica, cuya naturaleza aparece plenamente cuando se pone el problema de su origen. Menos conciliadores que Santo Toms en la forma, los agustinianos del Medioevo se han complacido en sealar esta laguna de la filosofa Nada ms notorio que el primer versculo de la Biblia: En el principio cre Dios el cielo y la tierra (Gen 1,1). Tambin aqu, ningn rastro de Filosofa. Dios no justifica por va metafsica la afirmacin de lo que hace, ms de cuanto justifica la definicin de lo que es. Sin embargo, qu acuerdo metafsico profundo, necesario, entre estas dos afirmaciones sin prueba! Si Dios es el Ser, y el nico Ser, todo aquello que no es Dios no puede derivar su existencia sino de l. Con una especie de revelacin imprevista, he aqu toda la contingencia griega superada y reconducida sin filosofa a su ltima raz metafsica. Otros intrpretes, sobre todo entre los modernos, sin llegar a ver en esta laguna el signo de un vicio congnito del aristotelismo, aceptando que Aristteles ha permanecido completamente ajeno a la nocin de creacin, la consideran una falta grave de rigor lgico que lo pone en contradiccin con sus propios principios. La verdad es, tal vez, ms simple an porque, para concebir la creacin, le faltaba a Aristteles precisamente el principio. Si l hubiera sabido que Dios es el Ser y que griega y tal vez, incluso, a reprochrsela con amargura. Revelando en esta frmula tan simple el secreto de su accin creadora, parece que Dios quiere dar a los hombres aquella palabra del enigma buscada largamente, de la cual se tiene una certeza previa de que existe, pero que no se encontrar nunca a menos que alguien se la provea y cuya evidencia se impone, sin embargo, en cuanto se muestra. El Demiurgo de El Timeo est tan cerca del Dios cristiano, que todo el Medioevo ver en su actividad como un esbozo de la obra creadora; sin embargo, l otorga todo al universo, salvo la existencia misma. El Primer Motor de Aristteles es tambin, en cierto sentido, el padre y la causa de todo lo que es y, por eso, Santo Toms llegar a escribir: Plato et Aristteles pervenerunt ad cognoscendum principium totius esse. Nunca, sin embargo, atribuye Santo Toms al Filsofo la nocin de creacin y, si no ha usado ni una sola vez esa expresin para calificar su doctrina sobre el origen del mundo es porque de hecho, el primer principio de todo ser, como lo han concebido Platn y Aristteles, explica plenamente por qu el universo es lo que es, pero no por qu es.

4 slo en l la existencia es idntica a la esencia, sera imperdonable que no hubiera pensado en la creacin. Una causa primera que es el Ser y que no es causa del ser de todo lo dems, sera evidentemente absurdo. No era necesario el genio metafsico de Platn o de Aristteles para caer en la cuenta de ello y, por poco especulativos que se puedan suponer los primeros cristianos, lo fueron suficientemente para darse cuenta de ello. Desde la Epstola de Clemente, es decir, desde el siglo primero despus de Jesucristo, se ve aparecer el universo cristiano con la existencia contingente que le es propia; porque Dios ha constituido todas las cosas por medio del verbo de su majestad y puede subvertir todo por medio de l (Epst. Ad Corinth 27,4). Por muy modesto que sea el autor de El Pastor de Hermas es lo suficientemente especulativo para comprender que el primer pueden acumular fcilmente los pasajes en que Platn pone el Uno en el origen del mltiple y Aristteles el necesario en el origen del contingente, pero en ningn caso, la contingencia de la que hablan puede superar el ser y la unidad en que ellos piensan. Que la multiplicidad del mundo de Platn sea contingente respecto de la unidad de la Idea cae por su propio peso; que los seres del mundo de Aristteles lanzados de la generacin a la corrupcin por el flujo incesante del devenir sea contingentes en relacin al primer motor inmvil, es igualmente natural; pero que la contingencia griega en el orden de la inteligibilidad y del devenir haya alcanzado la profundidad de la contingencia cristiana en el orden de la existencia, es algo de lo que no tenemos evidencia alguna y algo que no se poda pensar antes de haber concebido al Dios cristiano. Producir el ser, pura y simplemente, es la accin propia del Ser mismo. No se podra alcanzar la nocin de creacin ni la distincin real entre esencia y existencia en todo aquello que no es Dios mientras se admitan cuarenta y cuatro seres en cuanto seres. Lo que falta a Platn y Aristteles es el Ego sum qui sum.

mandamiento de la Ley implica la nocin de creacin: Ante que nada, cree que existe un Dios nico, que ha creado todo y que termina todo, que hace pasar todo de la nada a la existencia; l abraza todo y nada lo puede abrazar (Mand. 1,1). Y estamos solamente en los inicios del siglo segundo. En la misma poca, La Apologa de Arstides trae una prueba de la creacin a partir de la constatacin misma del movimiento, esbozando as lo que el tomismo desarrollar en el siglo XIII de una manera ms rigurosa pero exactamente con el mismo espritu y, si se acepta ir hacia los finales del siglo, se encuentra en la Cohortatio ad Graecos (XXII-XXIII) una crtica directa al platonismo con su Dios artfice pero no creador a cuyo poder escapa el ser mismo del principio material. Nada ms sencillo para aquellos cristianos, pero si ellos han sabido lo que los filsofos ignoraban ha sido simplemente, como reconoce Tefilo de Antioqua (Ad Autolyc 2,10) porque ellos han ledo el primer rengln del Gnesis. Ni Platn ni Aristteles lo han ledo y toda la historia de la filosofa no ha sido cambiada. Ciertamente, se

Esta conquista significaba, evidentemente, un progreso considerable para la nocin de Dios; pero ella modificaba correlativamente y de modo no menos profundo la nocin del universo tal como haba sido concebida hasta entonces. A partir del momento en que el mundo sensible se considera como el resultado de un acto creador, que no slo le da la existencia sino que la conserva en cada uno de los momentos sucesivos de su duracin, se encuentra en una dependencia tal que lo llena de contingencia hasta la raz de su ser. En lugar de estar subordinado a la necesidad de un pensamiento que se piensa a si mismo, el universo est subordinado a la libertad de una voluntad que

5 lo quiere. Esta visin metafsica nos es ahora familiar porque el mundo cristiano no es slo el de Santo Toms, San Buenaventura y Duns Escoto, o el de Descartes, Liebniz y Malebranche. Nosotros no nos damos cuenta sino difcilmente del cambio de perspectiva que ella supone respecto a la concepcin griega de la naturaleza. Sin embargo, no es posible pensarla sin experimentar una especie de susto. Ms all de las formas, de las armonas, de los nmeros, la existencias mismas no bastan ms; este universo creado, del que San Agustn deca que por si mismo tiende sin descanso hacia la nada, no es salvado cada instante del no ser, sino por el don permanente de un ser que l no puede darse ni conservar. No hay nada que sea, nada que se haga sin que su existencia, su devenir y su eficiencia no sean tomados a prstamos de la subsistencia inmvil del Ser infinito. El mundo cristiano no narra slo la gloria de Dios con el espectculo de su magnificencia, lo atestigua con el hecho mismo de existir: He dicho a todas las cosas que circundan mis sentidos: hblenme de mi Dios ustedes que no lo son, dganme algo. Y todas exclamaron fuertemente: l nos ha hecho! Para interrogarlo yo lo miro y no tengo ms verlo para escuchar la respuesta. Ipse fecit nos; la antigua palabra del Salmo no ha nunca resonado en los odos de Aristteles; pero San Agustn la ha escuchado y, las pruebas cosmolgicas acerca de la existencia de Dios fueron transformadas. En efecto, puesto que la relacin del mundo a Dios reviste un nuevo aspecto en la filosofa cristiana, es necesario que las pruebas de la existencia de Dios adquieran un nuevo significado. Nadie ignora que toda la especulacin de los Padres de la Iglesia y de los pensadores medievales sobre la posibilidad de probar a Dios partiendo de sus obras deriva directamente de la famosa frase de San Pablo en la Epstola a los Romanos (1,20): invisibilia Dei pe rea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. En cambio no parece que se haya Se notar, ante todo, que para l, como para cualquier pensador cristiano, la relacin del efecto a la causa, que une a la naturaleza con Dios, se pone en el plano de la existencia misma. No hay duda posible sobre este punto. Todo lo que es, recibe su ser necesariamente de Dios. En efecto, en trminos generales para todo aquello que depende de un orden, se observa que cuanto es primero y perfecto en un orden cualquiera, es causa de lo que le es posterior en el mismo orden. Por ejemplo el fuego, que es el ms caliente de los cuerpos es causa del calor de los otros cuerpos calientes, porque lo imperfecto tiene siempre Que tal sea, precisamente, el pensamiento de San Agustn no se puede dudar, porque el clebre ascenso de la mente hacia Dios en el Libro X de Las Confesiones supone que el alma supera sucesivamente todas las cosas que no se han hecho para elevarse al creador que las ha hecho. En cambio, el lenguaje aristotlico del que se sirve Santo Toms, aqu como en otras partes, parece haber conducido al engao a importantes historiadores sobre el verdadero significado de las pruebas cosmolgicas o, como l mismo se expresa, sobre las vas que l sigue para establecer la existencia de Dios prestado atencin suficiente a un hecho cuya importancia es esencial: que acercndose a San Pablo, todos los filsofos cristianos se alejan de la filosofa griega. Probar la existencia de Dios per ea quae facta sunt es esforzarse anticipadamente por probar su existencia como

creador del universo; en otros trminos, es admitir desde el inicio de la investigacin que la causa eficiente que se trata de probar por medio del mundo no puede ser sino su causa creadora y por consiguiente que la nocin de creacin estar necesariamente implcita en cualquier demostracin del Dios cristiano.

6 su origen en lo perfecto, como el semen viene de los animales o la semilla de las plantas. Ahora bien, hemos demostrado precedentemente que Dios es el ser primero y absolutamente perfecto; debe, por tanto ser, necesariamente, la causa del ser de todo lo que es. Los ejemplos de que se sirve Santo Toms, no ofrecen dificultad porque es claro que lejos de requerir una materia preexistente sobre la cual ejercitarse, la accin creadora excluye cualquier suposicin de este tipo. Slo como acto primero del ser, Dios es causa de los seres; la materia no es sino ser en potencia: Cmo condicionara ella la actividad del Acto Puro? En realidad, todo cae bajo el golpe del acto creador, incluso la misma materia; es necesario, pues, admitir, antes de cualquier causalidad ejercida por Dios sobre la naturaleza aquella por la cual ella causa el ser mismo de la naturaleza por lo que todas las demostraciones cristianas de la existencia de Dios por medio de la causa eficiente son a la vez otras tantas pruebas de la creacin. A primera vista se puede dudar de ello, pero la prueba por medio del primer motor, la ms aristotlica de todas no podra recibir otra interpretacin. Movere praesuppit esse: qu llega a ser la prueba de Aristteles a la luz de este principio? Sin duda es la misma cosmografa de Aristteles porque la estructura del mundo de Santo Toms es fsicamente indistinguible de la del mundo griego pero, bajo esta analoga fsica qu diferencia metafsica! Se habra podido adivinarlo a partir del simple hecho que las cinco vas tomistas se refieren expresamente al texto del xodo. Inmediatamente somos transportados al plano del Ser. En Aristteles el pensamiento que se piensa pone en movimiento todos los seres en cuanto causa final. Que en cierto modo el Acto Puro sea el origen de toda causalidad eficiente y motriz que hay en el mundo es cierto; puesto que si las causas motrices segundas no tuvieran un fin ltimo, ninguna de ellas tendra razn para moverse o ser movida o sea, de ejercitar su motricidad. Sin embargo, si el Primer Motor concede a las causas ser causas, eso no sucede por medio de una especie de accin transitiva que concedera a las causas segundas, al mismo tiempo, ser y ser Hay movimiento en el mundo; nuestros sentidos lo atestiguan. Ahora bien, nada se mueve sino en la medida en que algo est en potencia; nada mueve sino en la medida en que est en acto; y como no se puede estar en acto y en potencia al mismo tiempo y al mismo respecto, es necesario que todo lo que est en movimiento sea movido por otro. Pero no se puede seguir hasta el infinito en la serie de las causas motrices y de las cosas movidas; porque entonces no habra un primer motor y, por consecuencia, tampoco movimiento. Debe haber, pues, un primer motor que no sea movido por otro y que es Dios. Nada causas. Ese motor no mueve ms que por el amor que despierta y este amor l lo provoca sin inspirarlo. Cuando se lee en el comentario a la Divina Comedia que el ltimo verso del gran poema no hace sino traducir el pensamiento de Aristteles, se anda errado, porque lamor che mueve il Sole e le altre stelle no tiene en comn con el motor inmvil ms que el nombre. El Dios de Santo Toms y de Dante es un Dios que ama; el de Aristteles es un Dios que se deja amar; el amor que mueve el cielo y los astros en Aristteles es el amor del cielo y de los astros por Dios, mientras que el que lo mueve para Santo Toms y ms puramente griego, a primera vista, en tal argumentacin: un universo en movimiento, una serie jerrquica de mviles y de motores, un primer motor que, inmvil en si mismo, comunica el movimiento a la serie en su conjunto; no es ste precisamente el mundo de Aristteles de quien se sabe adems que la prueba ha sido tomada en prstamo?

7 para Dante es el amor de Dios por el mundo; entre las dos causas motrices est toda al diferencia que separa la causa final de la causa eficiente. Y se debe ir todava ms lejos. Dios sea, para todo esos seres, la causa de su existencia. Cae de suyo que, si Dios crea las cosas por el solo hecho que l mueve las cosas que producen aquellas cosas con su movimiento, es necesario que Dios sea el motor en cuanto creador del Suponiendo que el Dios de Aristteles fuera una causa motriz y eficiente propiamente dicha, lo que no es seguro, su causalidad caera sobre un universo que no le debe la existencia, sobre seres cuyo ser no depende del suyo. En ese sentido no sera sino el primer motor inmvil, o sea el punto de origen de la comunicacin del movimiento, pero no sera el creador del movimiento mismo. Para captar la importancia del problema, basta recordar que el movimiento est en el origen de la generacin de los seres y que, consecuentemente, la causa del movimiento generador es la causa de los seres generados. En un mundo como el de Aristteles todo est dado: el Primer Motor, los motores intermedios, el movimiento y los seres que ste genera. Si se admitiese, pues, que el Primer Motor fuera la primera causa motriz que mueve por causalidad transitiva, el ser mismo del movimiento huira de su causalidad. Sucede de una manera muy distinta en una filosofa cristiana y, por lo mismo, cuando quiere demostrar la creacin, Santo Toms no tiene que hacer otra cosa que recordar la conclusin de su prueba sobre Dios por medio del movimiento: Ha sido demostrado con argumentos tomados de Aristteles que existe un Primer Motor inmvil, al que llamamos Dios. Ahora bien, en un orden cualquiera el primer motor es causa de todos los movimientos de ese orden. Puesto que nosotros vemos un gran nmero de seres venir a la existencia como consecuencia del movimiento del cielo y puesto que Dios ha sido demostrado como primer motor en este orden de movimientos, es necesario que Lo mismo sucede, con mayor razn, con la prueba por medio de la causa eficiente y la misma diferencia separa ah al mundo griego del mundo cristiano. En los dos universos se encuentra la misma jerarqua de causas segundas subordinadas a una causa primera; pero, por no haber superado el plano de la eficiencia para alcanzar el del ser, la filosofa griega no trasciende el orden del devenir. Precisamente por esto, adems, si se mira bien, Aristteles puede subordinar a la causa primera una serie de causas segundas inmviles como la causa primera; porque si esas causas recibieran la eficiencia que dan cmo podran ser inmviles? Pero, pueden y deben ellas ser inmviles si, no dependiendo de ningn ser en su ser, su causalidad encuentra en la causa primera la causa de su ejercicio ms que aquella de su causalidad. Basta, en cambio, abrir a Santo Toms para darse cuenta que la prueba de Dios por medio de la causa eficiente se establece en un plano del todo diverso, puesto que la prueba de Dios por medio de la causa eficiente es en l, la prueba tipo de la creacin. Hemos movimiento. En otros trminos, si la prueba por medio del primer motor basta para probar la creacin, es necesario que la prueba por medio del primer motor implique la idea de creacin; ahora bien, la idea de creacin es extraa a la filosofa de Aristteles; la prueba tomista de la existencia de Dios, si bien no hace sino reproducir literalmente la argumentacin de Aristteles, tiene, sin embargo, un significado que no pertenece a ella y que el filsofo griego no le ha atribuido jams.

8 establecido con una demostracin de Aristteles que existe una primera causa eficiente, que nosotros llamamos Dios. Ahora bien, la causa eficiente produce el ser de sus efectos. Por lo tanto, Dios es la causa eficiente de todo lo dems. Imposible decir ms claramente que, cuando se trata de Dios, causa eficiente significa creadora y que probar la existencia de una primera causa eficiente, es probar la existencia de una primera causa creadora. Nada agrada ms a Santo Toms que recurrir para ello a Aristteles; pero puesto que la eficiencia de que se trata no conduce al mismo aspecto de la realidad en los dos sistemas, es necesario resignarse a admitir que la prueba tomista de Dios por medio de la causa eficiente significa una cosa totalmente diferente que la de Aristteles. El problema que se plantea ahora y que quedar planteado a travs de toda la metafsica clsica, es el problema ininteligible para los griegos de rerum originatione radicali. Por qu, preguntar Leibniz, hay algo en lugar de nada? Y exactamente la misma pregunta se plantea an, en la filosofa cristiana, sobre el plano de la finalidad. A tal finalismo, se opone el mecanicismo de Descartes y, sin Se admite comnmente hoy que la idea de finalidad sea eliminada definitivamente del sistema de las ideas racionales por medio de la ciencia. Es un problema saber si la eliminacin es tan definitiva como se imagina. Por el momento, no pretendemos sino indicar el punto preciso sobre el cual recaen las pruebas de Dios que se basan en ella. Suponiendo que haya orden en el mundo, se pregunta cul es la causa de ese orden. Acerca de este punto, se imponen dos observaciones. Ante que nada, no se requiere admitir que el orden del mundo sea un orden perfecto, nada ms lejano de ello; incluso si la suma del desorden superara ampliamente a la del orden, con que quedara slo una nfima parte de orden, se debera buscar su causa. Adems, no se embargo, lo justifica. Fabricar un animal puede ser difcil, pero nada demuestra a priori que sea connatural a un animal el no poder ser fabricado. El propio Descartes, este profeta del mecanicismo, crea que se requiriese al menos un ngel para fabricar mquinas volantes: l aceptara hoy que los hombres los fabrican en serie con una facilidad y seguridad continuamente crecientes. La cuestin no est aqu y es en verdad la segunda pregunta. Si la prueba por medio del primer motor no considera a Dios como la central elctrica de la naturaleza, la prueba por medio de la finalidad no lo considera como el ingeniero en jefe de esta vasta empresa. Exactamente, ella se pregunta: si hay orden cul es la causa de este orden? El famoso parangn del pide al espectador concentrarse en la maravillosa adaptacin de los medios a los fines y de particularizar sus finuras con la ingenuidad de un Bernardino de San Pedro. Que el finalismo se haya desacreditado cientficamente por la buena voluntad un poco loca de algunos de sus representantes es verdad; pero la prueba por medio de la finalidad no es responsable de sus errores. Para que funcione, basta admitir que el mecanismo fsico biolgico sea un mecanismo orientado. Despus de lo cual se pregunta de dnde proviene esa orientacin del mecanismo. El error de los filsofos que se plantean esta pregunta es el de no discernir que contiene siempre dos preguntas en una. La primera, que no conduce a nada, consiste en buscar la causa de las maravillas de la naturaleza; pero, supuesto incluso que no se nos engae en torno a estas maravillas, lo que sucede frecuentemente, no se puede llegar, por esa va, ms all de un ingeniero del universo, cuyo poder maravilloso para nosotros como la del hombre civilizado para el brbaro, seguira siendo una potencia de orden humano.

9 relojero no tiene significado si no trasciende el plano del hacer para alcanzar el del crear. Siempre que observamos una disposicin artstica, deducimos la existencia de un artesano; as tambin, percibimos, ms all del ser de las cosas, el orden entre ellas, deducimos la existencia de un ordenador supremo. Pero, junto con este ordenador, tomamos en consideracin la causalidad por la cual l le confiere el ser al orden, ms que la ingeniosidad de un ordenamiento, del cual, frecuentemente y, tal vez siempre, la naturaleza huye. Descartes no ha dejado de burlarse de quienes pretendiendo introducirse en el consejo de Dios, presumen de legislar en su nombre; pero no es necesario violar los secretos de su legislacin para conocer su existencia; basta que l tenga una, por qu si esa existe, es del ser, es decir o del contingente que no se explica por si mismo, o del la serie. Avicena, en cambio, representa la tradicin juda ms consciente de si misma, porque su Dios, al que llama estricta y absolutamente el Primero, no es ya el primero del universo sino el primero respecto al ser del universo, anterior a cualquier ser y, por consiguiente, tambin, fuera de l. Por lo tanto, para hablar con exactitud, se debe decir que la filosofa cristiana excluye por esencia cualquier prueba nicamente fsica de la existencia de Dios, para no admitir sino pruebas fsico-metafsicas, o sea basadas en el ser en cuanto ser. El hecho que Santo Toms se valga en estas materias de la fsica de Aristteles no prueba nada si, como hemos dicho antes, comenzando como fsico, l termina siempre como metafsico. Se podra demostrar ms bien que incluso su interpretacin general de la metafsica de Aristteles trasciende el aristotelismo autntico, porque elevando el pensamiento a la consideracin de Aquel que es, el cristianismo ha revelado a la metafsica la verdadera naturaleza de su objeto propio. Cuando un cristiano define con Aristteles la metafsica Para quien concibe claramente este punto, la interpretacin de las pruebas cosmolgicas de la existencia de Dios se vuelve clara y se comprende por qu hemos podido decir que, a pesar que repiten literalmente a Aristteles, los filsofos cristianos se movan en otro plano. Para hacer ms comprensible esta verdad, basta evocar la controversia, clebre en el Medioevo, entre quienes admiten la existencia de pruebas puramente fsicas de la existencia de Dios, como Averroes y quienes admiten slo pruebas metafsicas como Avicena. Averroes representa aqu la tradicin ms cercana a la tradicin griega, porque en un universo como el de Platn y de Aristteles, en el cual Dios y el mundo se enfrentan eternamente, Dios no es la clave de interpretacin del cosmos y su animador; no se pone por tanto como primer trmino de una serie que sera al mismo tiempo trascendente a Parece, pues, tomando prestada una expresin de William James, que el universo mental cristiano se distinga del universo mental griego por diferencia de estructuras siempre ms profundas. Por una parte, un Dios que se define por medio de la perfeccin en el orden de la cualidad: el Bien de Platn, o por medio de la perfeccin en el orden del ser: el pensamiento de Aristteles; por la otra, el Dios cristiano que es primero en el orden del ser y la trascendencia del cual es tal, que, segn la expresin de Duns Escoto, cuando se trata de un primer motor de tal gnero, es necesario ser ms metafsico para probar que como la ciencia del ser en cuanto ser, se puede sostener con seguridad que l entiende siempre la ciencia del Ser en cuanto Ser: id cuius actus est esse, es decir, Dios.

necesario que, bastndose a si mismo, es suficiente tambin para dar razn del contingente que de l deriva.

10 es el primero, ms que fsico para probar que es motor. Del lado griego, un dios que puede ser causa de todo ser, comprendida su inteligibilidad, su eficiencia y su finalidad, pero no su existencia; del lado cristiano un Dios que causa la existencia misma del ser. Del lado griego, un universo eternamente informado y eternamente movido; del lado cristiano, un universo que comienza por una creacin. Del lado griego, un universo contingente en el orden de la inteligibilidad o del devenir; del lado cristiano, un universo contingente en el orden de la existencia. Del lado griego, la finalidad inmanente de un orden interno a los seres; del lado cristiano. La finalidad trascendente de una Providencia que crea el ser del orden junto con el de las cosas. planteaban el problema del ser y ah radica la validez de sus frmulas; los pensadores del siglo XIII se encuentran a gusto en ellos, no slo sin dificultad, sino con gozo, porque podan encontrar ah muchas verdades que ellas contienen, si bien ni Platn ni Aristteles las hayan podido descifrar. Eso explica tambin cmo la metafsica griega haya avanzado decisivamente y que estos progresos hayan sido logrados bajo el impulso de la revelacin cristiana. El aspecto religioso del pensamiento de Platn no ha sido revelado en toda su fuerza se no hasta la poca de Plotino, en el siglo III despus de Jesucristo; el del pensamiento de Aristteles, se podra decir sin exagerar, que no lo fue hasta el momento en que fue evidenciado por Santo Toms en el siglo XIII. Hemos de decir, tal vez, San Agustn ms que Plotino si tenemos Dicho esto, podemos intentar responder a una difcil pregunta que tal vez no se pueda dilucidar completamente ni tampoco evitar. Se debe decir que, superando el pensamiento griego, el pensamiento cristiano se le contrapone o, simplemente, que lo prolonga y lo completa? Por mi parte, no veo ninguna contradiccin entre los principios puestos por los pensadores clsicos de la poca clsica y las conclusiones que los pensadores cristianos han hecho derivar de ellos. Parece, en cambio, que en cuanto son deducidas, estas conclusiones aparecen como evidentemente incluidas en esos principios, en tal medida, que el problema es entonces saber como es que los filsofos que descubrieron esos principios hayan podido desconocer a tal punto las consecuencias necesarias que se hallaban implcitas en ellos. Esto deriva, me parece, del hecho que Platn y Aristteles no han logrado discernir el significado pleno de las nociones que ellos han definido por primera vez, porque no han profundizado el problema del ser hasta el punto en que, superando el plano de la inteligibilidad, alcanza el de la existencia. Ellos no han errado en sus interrogantes, porque en cuenta que el propio Plotino no ha ignorado el cristianismo y podemos concluir que si el pensamiento medieval ha podido conducir al pensamiento griego a su punto de perfeccin, ha sido al mismo tiempo, porque el pensamiento griego era verdadero y porque el pensamiento cristiano poda verificarlo ms completamente todava en virtud de su propio cristianismo. Planteando el problema del origen del ser, Platn y Aristteles iban por buen camino; pero precisamente porque iban por el buen camino, el superarlos fue un progreso. En su camino hacia la verdad, ellos se han detenido a la orilla de la doctrina de la esencia y la existencia, concebida como realmente idnticas en Dios y realmente distintas en todo el resto. Es la verdad fundamental de la filosofa tomista y, se puede decir, de toda la filosofa cristiana, porque aquellos, entre sus representantes, que han credo que deban rechazar su formulacin, estn de acuerdo en reconocer la sustancia de su verdad. Aristteles y Platn han construido un arco magnfico cuyas piedras todas suben hacia esa piedra angular; pero ella no ha sido puesta sino gracias a la Biblia y fueron los cristianos quienes la

11 colocaron. La historia no puede olvidar ni todo lo que la filosofa cristiana le debe a la filosofa griega, ni cunto sta debe al Pedagogo divino. Sus ltimas lecciones parecen de tal evidencia, que siempre nos acordamos de haber sido enseados.