JOHN BEVERLEY

¿POSTLITERATURA?Sujeto subalterno e impasse de las humanidades*

Como muchos de ustedes saben, la nueva dere-cha norteamericana ha hecho de Me llamoRigoberta Menchú, o más exactamente de su ver-sión en inglés, I. Rigoberta Menchú. An IridianWoman in Guatemala, uno de los blancos de suataque contra el multiculturalismo y lo que se lla-ma, en una especie de macartismo a la inversa,«políticamente correcto» {el concepto se refiere auna nueva ortodoxia supuestamente impuesta enla universidad por profesores marxistas y feminis-tas, la crítica anticoíonialista y antirracista, la des-construcción, etc.). El libro fue seleccionado por

* Este texto a sido presentado en una conferencia sobre críticaliteraria latinoamericana auspiciada por es Instituto Latinoame-ricano de la Universidad Libre de Berlín, en noviembre de 1991.Desarrolla un tema bosquejado inicialmente en mi introduc-ción a John Berverley y Hugo Achugar (eds.): La voz del otro:testimonio, subalternidad y verdad narrativa, Lima-Piítsburgh,1992; y en mi artículo «Through All Things Modern': SecondThoughts on Testimonio» en Boimdary 2, 18/2/1991. Agra-dezco a Carlos Rincón y a sus colegas y los estudiantes delInstituto Latinoamericano la invitación y sus comentarios.

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ía prestigiosa Universidad de Stanford como textoen uno de los cursos que los estudiantes podíanescoger para cumplir con el requisito de la asigna-tura Western Culture, después de un debate en queintervino, en contra de la decisión mayoritaria delclaustro, el entonces secretario de educación de la-administración Reagan, William Bennett. Un ideó-logo neoconservador, Dinesh D'Souza, denuncióla decisión en un best-seller, /Iliberal Education, yde allí el tópico de Rigoberta Menchú y su testimo-nio se generalizó en la prensa capitalista norte-americana, apareciendo, entre oíros lugares, en elWall Street Journal, Business Week y Newsweek,generalmente en una forma bastante distorsiona-da1.

Se trata de la relación de varias cosas en el ata-que lanzado por la derecha contra el programa deStanford, el multículturalismo y Me llama RigobertaMenchú en particular: primero, el proyecto de re-organizar, administrar y disciplinar a un nuevosujeto subalterno internacional impuesto por laactual globalización del capital, proyecto represen-tado entre otras cosas por el concepto del Nuevo fOrden Mundial o las operaciones del Fondo Mone-J

tario Internacional; segundo, el papel clave de launiversidad en este proyecto; tercero, el reconoci-miento de que en ía universidad norteamericana,:por lo menos en las humanidades y algunas de lasciencias sociales, la llamada «generación de los 60»goza, si no de hegemonía, por lo menos de unainfluencia inusitada cuando en otros niveles la iz-quierda está en franca derrota o desprestigio (uni-versidades como Stanford eran precisamente los

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lugares donde la élite norteamericana e interna-cional acostumbraba a mandar a sus hijos); cuar-to, el reto que la evidente incomprensión o com-prensión de grupos sociales subalternos por partede los sistemas cognoscitivos e historicistas domi-nantes en el pensamiento académico (el marxis-mo entre ellos) ofrece a la actividad científica y pe-dagógica de la universidad; quinto, el problema dela desíerritorialización (sobre todo la nuevapermeabilidad de fronteras), y de sus consecuen-cias demográficas, políticas, lingüísticas y cultu-rales; sexto, el desplazamiento en las humanida-des del programa de estudios basado en el canonde las literaturas nacionales por cursos sobre ciney cultura popular, nuevas encrucijadas entre hu-manidades y ciencias sociales como ía antropolo-gía cultural norteamericana o el trabajo colectivodel Subaltem Studies Group de la india —en bre-ve, todo lo que aparece bajo la nueva rúbrica deestudios culturales—.

Dada la ansiedad que los defensores del pro-grama de estudios íiterarios tradicionales sientenante la diseminación de un texto como Me llamoRigoberta Menchú, no debe sorprendernos muchoque su narradora se declare, en efecto, postmo-dernista y practicante de lo que se solía llamar enla época del auge del althusserianismo un «anti-humanismo» teórico. Dice Menchú:

Ya sea por las religiones, ya sea por ias reparticionesde tierra, ya sea por ias escuelas, ya sea por mediode libros, ya sea por medio de rodeos, de cosas mo-dernas, nos han querido meter otras cosas y quitarlo nuestro.2

' Sobre el debate de Stanford, v. Maiy Louise Pratt: «Hwmamnes _for the Future: Reflections on the Western Culture Debate H Rigoberta Menchú/Elisabeth Burgos Debray: Me llamoStanford» en Darryl Glass y Barbara Herrnstein Simtn, (eds.l Rigoberta Menchú, La Habana, 1983, p. 273.Tne Potítícs of Liberal Educaron, Durham, 1992.

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Su testimonio, quizás el texto literario más intere-sante producido en la América Latina en la déca-da de los 80, comienza, sin embargo, estratégica-mente con una denuncia no sólo de la cultura dellibro sino del sujeto individual interpelado por ella:

Me Uamo Rigoberta Menehú. Tengo veintitrés años.Quisiera dar este testimonio vivo que no he aprendi-do en un libro y que tampoco he aprendido sola yaque todo esto lo he aprendido con mi pueblo.3

Contiene una serie de pasajes, como el que acabode citar, que problematizan explícitamente el sis-tema de educación estatal en Guatemala y el alfa-betismo como formas de penetración cultural. Ytermina con un nuevo rechazo de intelectuales ylibros:

Sigo ocultando lo que yo considero que nadie lo sabe,ni siquiera un antropólogo, ni un intelectual, por más ique tenga muchos libros, no saben distinguir núes-\s secretos. |

ti

La genealogía de esta posición remite por un lado ia un hecho contemporáneo: la complicidad de la:universidad —y de la etnografía en particular— enprocesos de genocidio o dominación cultural; porotro, a un hecho histórico: la práctica de los con-quistadores españoles de separar a los hijos de laaristocracia indígena mesomericana de sus fami-lias para enseñarles el español y la doctrina cris-tiana. Walter Mignolo ha observado esta práctica:

Muestra que el analfabetismo no se produce sin vio-;lencia. La violencia, sin embargo, se ubica no en elhecho de que los niños estén secuestrados día y no-che, sino en la prohibición de tener conversaciones

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con sus padres, sobre todo con sus madres. En unasociedad de oralidad primaria, en la cual casi la to-talidad del conocimiento era transmitida por la con-versación, la preservación del contacto oral contra-decía el esfuerzo de enseñar cómo leer y escribir. Pro-hibir conversaciones con la madre significaba, esen-cialmente, despojar a los niños de la cultura presen-te en la lengua, y preservada y transmitida en el ha-bla.4

Uno de los aspectos más señalados del testimonioes que permite «retar» la pérdida de la autoridadde la oralidad en el contexto de procesos de mo-dernización cultural que privilegian al alfabetis-mo y la literatura como normas de expresión. Perosería erróneo pensar por esto que RigobertaMenchú está proponiendo la oralídad como expre-sión única o auténtica de su propia subalterni-dad. Parte de su lucha como adolescente con suspadres —lucha que ella pone en el centro de sutestimonio, que es entre otras cosas una especiede Büdungsromon— involucra precisamente su de-seo de hacerse catequista, proceso que requeríaprimero memorizar y después saber leer y comen-tar pasajes de la Biblia en quiche. Más tarde sien-te la necesidad, como organizadora campesina, deaprender otras lenguas indígenas y el español, ex-periencia que le permite la producción de su testi-monio como texto accesible a un público latino-americano e internacional. No es el antagonismoentre literatura escrita y narración oral en sí loque cuenta en el testimonio, sino la manera enque esta relación se ajusta a las necesidades delucha, resistencia, o simplemente de sobreviven-

3Ibíd.,p. 30.

4 Walter Mignolo: «láteracy and Colonizatíon: The New WorldExperience» en Rene Jara y Nicholas Spadaetíni (eds.): 1492-1992: Re/Discovering Colonial Wriiing, Minneapolis, 1989, p.67 (traducción mía).

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cía, que están involucradas en su situación deenunciación.

Menchú utiliza la posibilidad de producir {a tra-vés de su interlocutora, la antropóloga venezolanaElisabeth Burgos) un texto literario accesible a unpúblico lector metropolitano, pero sin sucumbir auna ideología humanista de lo literario, o lo queviene a ser lo mismo, sin abandonar su identidady función como miembro de su comunidad parabacerse «escritora». Esta estrategia se diferenciade la autobiografía literaria, donde la posibilidadde hacer literatura —escribir la «vida» de uno mis-mo— equivale precisamente al abandono de unaidentidad étnica y de clase, la pérdida de la Ge-meínschqft de la juventud en favor de una indivi-dualización secular y moderna.

El ejemplo contemporáneo más relevante de estetipo de articulación desde una posición subalter-na es precisamente un texto alabado por la nuevaderecha norteamericana, entre otras cosas por sucrítica de la política del bilingüismo. Me refiero ala autobiografía de Richard Rodríguez (sin acen-to), Hunger qf Memory, que narra el ascenso socialde un niño latino en Estados Unidos, transcursoque involucra una pérdida no sólo de identidadétnica sino de nombre: el narrador había comen-zado su vida como Ricardo Rodríguez (con acen- [to), hijo de una familia mexicana de la clase obre-!ra de la ciudad de Sacramento. ;

El ascenso se debe sobre todo a su apropiaciónde la literatura como discurso de poder, apropia-ción ejemplificada en la composición del mismotexto autobiográfico. Escribe al comienzo de surelato:

I have taken Calíban's adviee. I nave stolen theirbooks. I wili have some run of this isle.Once upon a tíme, í was a «socially disadvantaged»child. An enehantedly happy chiíd. Mine was a;

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chíidhood of intense famífy closeness. And extremepublic aiíenation. Thirty years later I •write this bookas a middle-class American. Assimilated.3

El inglés del original es obligatorio precisamenteporque su autor rechaza, el bilingüismo como nor-ma cultural. Para Rodríguez, el lenguaje públicode la autoridad y el poder es el inglés; la ley delpadre que impone la castración simbólica obliga-toria para la socialización del sujeto es la necesi-dad de abandonar el lenguaje materno. Su educa-ción y aprendizaje literario —gracias a una beca,precisamente en Stanford llega a estudiar litera-tura inglesa del Renacimiento— es equivalente en-tonces al paso del orden imaginario al orden sim-bólico en el esquema lacaniano. Cuando regresa asu barrio desde la universidad para trabajar du-rante el verano, observa a uno de sus compañerosmexicanos de trabajo:

Their silence sí inore telling. Tfaey lack a publicidentiíy. They remain profoundly alien...Only: thequiet. Something uneanny about ít. Its compliance.Vulnerabiliíy. Pathos. As I heard their truck rumblingaway, I shuddered, my face mirrored with sweat. Ihad finalíy come face to face with los pobres .6

La famosa pregunta de Gayatri Spivak, ¿Puedehabíar el subalterno?7, y su respuesta inusitada,que no como tal, estaba destinada a revelar detrásde ía buena fe del intelectual solidario o «compro-metido» el trazo de una construcción literaria co-

5 Richard Rodríguez: Hunger of Memory. The Educotion qfRichard Rodríguez, Nueva York, 1982, p. 3.6Ibíd., p. 138-139.7 Gayatri Spivak: «Can íhe Subalíern Speak»? en Caiy Nelson yLawence Grossberg (eds.): Mandsm and the interpretation qfCulture, Urbana, 1988.

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lonial o neocolonial de un otro con el que se podíahablar (o que se prestaba a hablar con nosotros),suavizando así nuestra angustia ante la realidadde la diferencia (y del antagonismo) que su silen-cio hubiera provocado, y naturalizando nuestrasituación de privilegio relativo en el sistema glo-bal. Rodríguez escribe con elocuencia en ingléspara un público lector gringo, sobre la necesidadde integración del latino a la cultura dominantede un país, que ya «cuenta», con una poblaciónhispanohablante de entre veinticinco y treinta mi-llones, y es el cuarto o quinto del mundo hispáni-co. Rodríguez puede hablar, en otras palabars, perono como subalterno, no como Ricardo Rodríguez.Lo que le separa de su propia subalternidad —delsilencio taciturno de los pobres (pero ya hemos vistoen Rigoberta Menchu que ese silencio es táctico yno un atributo esencial de grupos sociales subal-ternos)— es la literatura. En este caso, la literatu- ¡ra produce activamente (en vez de reflejar) una si- |tuación de subalteridad. La estrategia del narra- idor testimonial representa una manera diferente >de articular una identidad personal, estrategia que r-no implica en el caso de narradores de origen po- ;pular una separación del grupo social del cual pro-ceden. Pero a pesar de esa metonimia textual queequipara en el testimonio historia de vida indivi-dual con historia de grupo o pueblo (y que parecedefinir el género como tal), el narrador testimonialcomo Rigoberta Menchu no es lo subalterno comotal tampoco, sino más bien algo como un «intelec-tual orgánico» del grupo o la clase subalterna quehabla a (y en contra de) la hegemonía a través deesa metonimia en su nombre y en su lugar. El tes-timonio está situado en la intersección de las for-mas culturales del humanismo burgués, como laliteratura y el libro (o la crítica literaria), engen-dradas por las prácticas del colonialismo y el im-tperialismo y relacionadas, con ellos, y esas prácti-?

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¿POSTUTERATURA? SUJETO SUBALTERNO E IMPASSE DE LAS HUMANIDADES

cas culturales subalternas que a menudo consti-tuyen su contenido narrativo-descriptivo. Por tan-to, su naturaleza como discurso está marcada poruna serie de aporias: es y no es «voz»; es y no esuna forma «auténtica» de cultura subalterna; es yno es «documental»; es y no es literatura; concuerday no concuerda con el humanismo ético que ma-nejamos como nuestra ideología académica pro-pia; afirma y rechaza a la vez la categoría del «su-jeto» como autor o emisor soberano.

El deseo y la posibilidad de producir testimo-nios, la creciente popularidad del género, su in-corporación pedagógica en cursos universitarioscomo el de Stanford en Estados Unidos: estos he-chos señalan que hay experiencias en el mundode hoy que no pueden ser representadas adecua-damente en las formas tradicionales de la litera-tura moderna, que en cierto sentido serían trai-cionadas por éstas. En la negociación entreoralidad y escritura, narrador e interlocutor, queimplica su complicado mecanismo de narración ytranscripción textual, el testimonio se sitúa den-tro de la problematízación postmoderna de la es-critura como forma cultural. De hecho, el testimo-nio emerge en el espacio literario-cultural inter-nacional a la vez como un reto y una alternativa ala figura del escritor como héroe cultural (el «con-ductor de pueblos» del americanismo literario li-beral), tan evidente por contraste en las novelaspolifónicas, metaficcionales del boom y de la na-rrativa tercermundista actual (v. gr. Los versos sa-tánicos de Salman Rushdie).

El problema es que en nuestra nueva atenciónal testimonio y otras formas literarias «al margen»del canon, seguimos sin embargo mirando la lite-ratura como si fuera el discurso cracialmenteformador de la identidad y posibilidad latinoame-ricanas. En esto podemos detectar la persistenciade una postura que el pensamiento de la nueva

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derecha latinoamericana ha atacado como «arie-lista»8, en la que se postula a ia literatura en sí olos valores que encarna como significante ideoló-gico de lo «nuestro» latinoamericano (un ejemplode esto sería la idea de Octavio Paz de la literaturacomo una «modernidad compensatoria» latinoame-ricana). Pero la posibilidad misma de la crítica li-teraria en la academia implica la reproducción deuna posición de privilegio estructural, no sólo delcrítico-profesor o de sus estudiantes, sino del ca-non que se maneja, el cual se ofrece al escrutiniocrítico-pedagógico ya reiíicado como materia deestudio, borrando así las condiciones históricas desu producción y en particular su complicidad conla formación de estamentos sociales coloniales yneocoloniales en la América Latina.

Gauri Viswanathan, en un estudio reciente so-bre la educación literaria en la India, señala quela literatura inglesa apareció como materia de es- ítudio en la colonia antes de ser institucionalizada ien la metrópoli, donde el estudio de los clásicos itodavía imperaba en las humanidades9. Dada i

6 En particular, Carlos Rangel en su libro Del buen salvaje albuen revolucionario, Caracas, 1976.9 «The amazingly young history of English liíerature as a subjectof study (it is less than a hundred and fifty years oíd) is

" *~+«M io the ironv that Engiish

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literaíure appeared as a suDjeui u» me m^* **.*.long before it was mstitutionalized in the home country. Asearly as the 1820s, when the classícal curriculum still reignedsupreme, in England \...] English as the study of culture andnot simply the study of language had already found a secureplace in the British Indian curriculum [...] The history ofeducaíion in British India shows íhat certain humanisticfunctions traditíonally associated with literature —for example,the shaping of eharacter or the development of the aestheíicsense or the disciplines of ethical thinking-were consideradessential to the processes of sociopolotical control by theguadians of the same íradition». G. Viswanathan: Masks ojConqusst, Nueva York, 1989, p. 2-3. j

¿POSTLITEi?ATURA? SUJETO SUBALTERNO E IMPASSE DE LAS HUMANIDADES

—entre otras cosas— la política inglesa de neutra-lidad religiosa en sus colonias y el evidente desfasehistórico —Viswanathan estudia los comienzos delsiglo XK en la India—, esta situación no es exacta-mente comparable con la de la América Latina. Sinembargo, nos hace pensar en ese paradójico fenó-meno que está en el centro del debate sobre elbarroco americano: el hecho de que el gongorismocomo manera literaria, denunciado como hetero-doxo en la metrópoli (la Inquisición prohibe la veníade la primera edición comercial de ia poesía deGóngora en 1629), se convierte en la colonia en undiscurso estético cuasioficial por más de un siglo.

Viswanathan se pregunta en particular si la im-posición de la literatura inglesa en la escuela colo-nial fue el resultado de la posición de autoridad ypoder incontesíados, en otras palabras, una for-ma no mediatizada de etnocenírismo colonial. Res-ponde que los ingleses sintieron más bien la fragi-lidad de su autoridad, y de allí precisamente laobligación de compensaría a través de, entre otrascosas, la generalización entre las élites indígenasde ia literatura como modelo de excelencia cultu-ral. El programa colonial de estudios literarios fueuno de los mecanismos de defensa y control quelas autoridades coloniales erigieron contra su sen-tido de vulnerabilidad. Fue una de las maneras denegociar las contradicciones internas de su pro-pio proyecto, las contradicciones entre la admi-nistración colonial inglesa y la élite letrada hindúy musulmana, y las contradicciones de estos dosgrupos {que compartían en la lectura de Shakes-peare, Jane Austen, etc., un mismo patrón cultu-ral) con las clases subalternas indígenas . Si se-guimos la lógica de Viswanathan, la literatura en

10ibidem., p. 10.

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sí —aun. en sus variantes «nacionalistas»— tieneuna lógica hegemónica: lógica que en una situa-ción colonial representa la estrategia del zorro envez de la del león, pero que también presuponeuna construcción de y desde el poder. No hay dudade que en el caso de la India, como en el de laAmérica Latina, la literatura moderna introducidapor el colonialismo fue y quizás todavía sea un ins-trumento de formación de un nacionalismo crio-llo, pero precisamente allí desde el punto de vistade lo subalterno, de la no coincidencia entre pue-blo y cultura e ideologías nacionalistas generadaspor las élites criollas, de lo que Ranajit Guha lla-ma (en el caso de la India) «Ithel historie failure ofthe nation to come to its own11, «he aquí» el proble-ma.

Puedo ilustrar esto haciendo referencia a unproyecto en marcha, de estudiar la función de laliteratura culta heredada del período de formacióncolonial en la rebelión de Túpac Amaru, iniciadaen 1780 en el alto Perú. Hay un inmenso corpusrepresentado en gran parte por el material recopi-lado en los 86 tomos de la Colección documental ;

de la independencia del Perú, de cartas, procla-mas, declaraciones, testimonios, historias instruc-tivas, pasquines, transcripciones de profecías ora-les o graffiü, cantos, etc., corpus que los historia-dores de la rebelión como John Rowe, BoleslaoLewin, Steve Stern, Alberto Flores Galindo o JanSzeminski ya han trabajado bastante12. En este

1 * V. <<The Historíography of Colonial India» en R Guha y GayatriChakravorfy Spivak (eds.): Setected Subaííern Studies, NuevaYork, 1988, p. 43.12 Ver, por ejemplo, ios ensayos en Steve Stem (ed.): Resistonce,;Rebellton, and Consciousness in the Andean Peasant World!,Madison, 1987; y Martin Lienhard: La. voz y su huella. La Ha|baña, 1990, particularmente p .̂ 86-113. |

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material se encuentran dos textos apasionantes,verdaderas joyas del género autobiográfico, que,sin embargo, no figuran en el canon de la literatu-ra peruana o latinoamericana'3. Son la Genealo-gía de José Gabriel Túpac Amaru, el texto de unapetición presentada a la Real Audiencia de Limaen 1777, tres años antes de la rebelión, y las Me-morias de su hermano Juan Bautista, a veces co-nocidas bajo el título Cuarenta años de cautiverioo El cautierio dilatado, publicadas en Buenos Ai-res en 182514.

El que se propone estudiar estos textos comoejemplos de la apropiación de la literatura cultaeuropea (dados los conocidos problemas del ca-non sería más exacto hablar aquí de letras) porrepresentantes de un proyecto de rebelión indíge-na, encontrará inmediatamente sin embargo, unimpasse. Como se sabe, el medio siglo aproxima-do que media entre ellos significa una transfor-mación profunda de la cultura letrada latinoame-ricana. La Genelogía, cuya elaboración está rela-cionada con un pleito de José Gabriel para defen-der su descendencia por línea materna del últimoInca, Felipe Túpac Amaru, contra la demanda dela familia de un tal Diego Felipe Betancur, es undocumento todavía inmerso en el legalismo y laretórica del barroco colonial. Fue inspirada hastacierto punto, aunque con una intención más in-mediatamente utilitaria, en el tipo de genealogía

13 No se mencionan, por ejemplo, en La formación de ía. tradi-ción literaria en el Perú de Antonio Cornejo Polar, Lima, 1989,aunque sí hace referencia allí a la literatura incaísta de la épo-ca de la Emancipación; o en el estudio de Sylvia Molloy sobre elgénero autobiográfico en la América Latina: At Face Valué.Cambridge, 1990.14 Existen varias ediciones modernas. Las que manejo aquí sonFrancisco Loayza{ed.): Genealogía de TúpacAmaru, Lima, 1946;y Juan Bautista Túpac Amaru: Memorias, Buenos Aires, 1976.

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que construía el Inca Garcílaso en sus Comenta-rios reales para justificar el derecho de la aristo-cracia indígena a compartir la administración co-lonial con la aristocracia española. De allí que Fran-

. cisco Loayza sugiera que Túpac Amaru en la Ge-nealogía:

perseguía algo más que el reconocimiento de susderechos al cacicazgo y gobernación de la provinciade Tinta ... La finalidad era de mayor trascendencia... Quería títulos saneados para (si quebraba el yugoespañol} restaurar y ocupar el trono imperial de susantepasados .

Dado este propósito, en la Genealogía José GabrielTúpac Amaru no puede separar la cuestión de suidentidad y su autoridad carismática en el siste-ma colonial de la articulación de una identidadgenealógica de casta. De allí el barroquismo retóricodel estilo del documento que establece su dominiode los códigos aristocratizantes imperantes en laciudad letrada virreinal16. Por contraste, el comien-zo de las Memorias de su hermano revela ya otraretórica y otro personaje autobiográfico: el del le-trado rousseauniano, cuya propia experiencia deopresión y subalteridad le ha inculcado un nuevosentimiento de igualdad y fraternidad casi jacobino:-

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15 «Introducción», Genealogía, p. 2. Se sabe que una edición delos Comentarios de Garcilaso siempre acompañaba a JoséGabriel en sus viajes. John Rowe ha señalado que esta ediciónprobablemente fue la de Madrid de 1723, la cual incluía unprólogo de un tal don Gabriel de Cárdenas que menciona unaprofecía atribuida a Sir Walíer Raleigh vislumbrando la futurarestauración del Imperio Inca por los ingleses. «El movimientonacional inca del siglo XVIII» en Revista Universitaria, N" 107,1954, p. 17-47. Un año antes de la Genealogía, circuló en Cuzcouna profecía oral de la pronta restauración del Inca.

¿POSTUTERATURA? SlWETO SUBALTERNO E IMPASSE DE IAS HUMANIDADES

A los ochenta años de edad, y después de cuarentade prisión por la causa de la independencia, me ha-llo transportado de los abismos de la servidumbre ala atmósfera de la libertad, y por un nuevo alientoque me inspira, animado a mostrarme a esta gene-ración como una victima del despotismo que ha so-brevivido a sus golpes, para asombro de la humani-dad, y para poderle revelar el secreto de mi existen-cia como un exquisito y feroz artificio que se trans-mitían los tiranos para tener el placer de amargarla17.

Las Memorias de Juan Bautista, que son contem-poráneas con la batalla de Ayacucho, son el tipode texto que hubiera leído un conspirador letradocomo Baltasar Busto, el héroe de la nueva novelade Carlos Fuentes sobre la época de la emancipa-ción. Es un texto destinado evidentemente a alen-tar el proceso de las guerras de independencia,proponiendo su propia experiencia en las cárcelesespañolas como metonimia de la degradación a laque el dominio colonial ha sometido la América.Existe de hecho un pequeño corpas de literatura«planfletaria» relacionado con la rebelión de TúpacAmaru. Anterior a las Memorias, por ejemplo, hayun documento curioso de 1816 dedicado a Joséde San Martín, La oraciónjünebre de Tüpac Amaru,supuestamente transcrita por un misteriosoMelchor Equazini, de un manuscrito (seguramen-

16 Hay el peligro de exagerar la recepción e influencia de libroscomo los Comentarías reales entre la aristocracia indígena y sucentralidad en la rebelión. Szeminski señala a ese propósito(en su ensayo incluido en el libro ya citado de Síern): "Printedtexis couíd have iníluenced íhe richesí and the most educaíedmembers of the Indían nobility; but in 1780 half of the 24Elecíors, íhe Inca íown council of Cuzco, could noí signdocumenís ... To propágate a general beiief books were noíenough. Faith in the Inca's return had a basis in general Andeanimages of hisíory, and ií was spread orally".17 Juan Bautista Túpac Amaru, ob. cií., p. 25.

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te apócrifo) dejado por un aún más misterioso Re-verendo N. Cura de M., supuesto amigo y colabo-rador de Túpac Amaru. El texto hace del caciqueindígena un portavoz de las doctrinas de Rousseauy de la Revolución Francesa, y termina profetizan-do una «revolución inmensa« en Europa y el surgi-miento de Estados Unidos y Rusia como grandespoderes. Se estrena en Buenos Aires en 1821 unacomedia, de un actor llamado Ambrosio Morante,titulada La revolución de Túpac Amaru. Hay tam-bién una carta, quizás apócrifa, de Juan Bautistaa Simón Bolívar, fechada el mismo año de las Me-morias (su texto suele encontrarse en las edicio-nes modernas de las Memorias).

Si la Genealogía prepara para la rebelión de1780 estableciendo la legitimidad de José Gabrielcomo descendiente del último Inca, textos comolas memorias de su hermano o La oración fúnebreestablecen una visión de la continuidad entre lagesta tupamarista y las revoluciones liberales delos criollos. En la carta a Bolívar, por ejemplo, JuanBautista escribe que la sangre de su «tierno y ve-nerado hermano ... fue el ruego qué había prepa-rado a aquella tierra para fructificar los mejoresfrutos que el gran Bolívar habrá de recoger con sumano valerosa y llena de la mayor generosidad» .En el caso de La oraciónfúnebre, se ha sugerido laposibilidad de una relación directa o indirecta conel partido de Belgrano y su idea de restaurar lamonarquía de los incas.

¿En qué consiste entonces el impasse que pre-sentan a nuestras tareas crítico-pedagógicas la Ge-nealogía y las Memorias de Juan Bautista? No essimplemente una cuestión de su exclusión del ca-non (aunque por supuesto deben integrarlo). Másbien es una variante del problema indicado por

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18 Ibíd., p. 67.

¿POSTUTERATURA? SUJETO SUBALTERNO E IMPASSE BE LAS HUMANIDADES

Paul de Man en su famosa desconstrucción de lafiguración discursiva en Rousseau19. Aunque ensu construcción de una alegoría del sujeto —res-pectivamente barroca y romántico-liberal— estostextos en su complejidad retórica evidentementegeneran la historia —son performative, se convier-ten en significantes susceptibles de varios tiposde articulación ideológica—, no representan (en eldoble sentido mimético y político) la historia. Elreferente se vaporiza, y no sólo por el hecho deque los textos narran no la rebelión misma sinoaspectos de su prehistoria y de sus consecuenciasposteriores. Las imágenes autobiográficas que con-figuran simplemente no son conmensurables conel hecho real de ía rebelión, que involucra la ac-ción colectiva de grandes masas. La lógica meto-nímica que, como vimos en el caso de RigobertaMenchú. relaciona el testimonio de vida individual(del líder o héroe) y el destino colectivo (del gruposocial indígena) no puede completarse aquí20.

Pero hay otro problema que el historiador LeónCampbell ha señalado en un trabajo todavía iné-dito21. Campbell concuerda en que hay desde laConquista un corpus de «literatura de resistencia»

19 En la segunda parte de AVegories ofReadtng, New Haven,1979.20Pero, como sugerí antes en mi descripción del narrador testi-monial como un dntelectual orgánicos subalterno, seria tam-bién legitimo cuestionar el grado de su representatividad.Menchú no es exactamente una mujer quiche «tradicional», sinoque tiene que redefinir su identidad como indígena y mujer enel mismo esfuerzo de defenderla contra una modernidadamenazante, esfuerzo que incluye estratégicamente la produc-ción de su testimonio. Sobre este punto, ver los ensayos enJohn Beverley y Hugo Achugar (eds.), ob. cit.21 «The Influence oí Books and Literaíure on íhe Túpac AmaruRebeilion», presentado originalmente en la conferencia The Bookin the Americas, celebrada en Brown University, 1987. Agra-dezco al profesor Carnpbelí del Departamento de Historia deStanford University una copia del manuscrito.

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representado por textos como los Comentarios rea-les que nutre las concepciones de líderes indíge-nas como Túpac Amaru y que explicaría en parti-cular la naturaleza de la Genealogía. Sin embar-go, las colecciones documentales y particularmentelos testimonios, sobrevivientes de los ejércitostupamaristas y kataristas, revelan la existencia deotra cultura de la rebelión, una cultura precisa-mente no literaria, compuesta por cuentos, profe-cías, mitos, música, obras teatrales tipo OUantay,ceremonias y acciones simbólicas desarrolladas pory para los indígenas involucrados en la rebeliónque en general ni hablaban ni leían español. Cam-pbell sugiere que existía un «idioma dual de la re-belión»: por un lado, los textos escritos en españolcomo la Genealogía o las cartas o proclamas delos rebeldes a los mestizos y criollos; por otro, prác-ticas culturales orales o simbólicas dirigidas ha-cia ios indígenas.

Para los líderes de la rebelión esta ambivalen-cia podría haber respondido a contradicciones ensu misma formación como caciques en el sistemavirreinal, y quizás también a necesidades tácticas(en ciertas ocasiones Túpac Amaru llevaba trajede señor virreinal, en otras ropa incaica). Para elhistoriador moderno, sin embargo, esta ambiva-lencia coincide con un conocido debate sobre laconceptualización de la rebelión. Si el historiadorescoge la literatura como una instancia represen-tativa de. la rebelión {en el doble sentido de mimesisy representación política), ve un movimiento esen-cialmente criollo-reformista, concebido dentro delos mismos códigos legales y humanistas impues-tos por el proceso de colonización; si escoge lasprácticas no literarias de la rebelión ve una revo-lución desde abajo sobre todo de masas popularesindígenas, con aliados coyunturales criollos y mes-tizos, dispuesta a restablecer una forma milenariay utópica de la civilización inca .

155¿POSTUTERATURA? SlJJETO SUBALTERNO E IMPASSE DE LAS HUMANIDADES

Evidentemente existe el problema de averiguarsi la producción «literaria» de textos escritos enespañol como la Genealogía o las Memorias reper-cute en algo en la articulación de posiciones ideo-lógicas al interior de las culturas indígenas, cultu-ras que, como la antropología cultural nos ha se-ñalado (pienso sobre todo en la obra de MichaelTaussig sobre el shamanismo), representan unahibridez extraordinaria no sólo de contenidos—integración de santos y conceptos católicos o mo-narquistas— sino de prácticas culturales, inclu-yendo la escritura u hoy el video y la radio. Debehaber alguna relación entre la Genealogía, a pesarde su legaíismo y barroquismo, y el mito utópicofundamental andino de la restauración del Inca.En mucho de lo que Campbell llama el «idiomadual» de la rebelión se puede sospechar la presen-cia de lo que Waíter Ong llama oralidad secunda-

22 Campbell dice lo siguiente a ese propósito (cito del manus-crito de «The influence...»): «When one takes only the Spanish-language liíerary record into account, the focus of íhe rebelíionappears ío be directed exclusively íowards the rities and theircreoíe inhabiíants and the rebel program focused on materialissues, concerned primarily with dismaníling the harsheconomic refonns of íhe Bourbons, which impoverished manyPeruvians through increased taxes and commercial resírictions.If, on the other hand, íhe roles of myíh, symbolism andceremony, of ritual and response, are also examined and theirinterior meanings beííer defined, it is clear thaí noí only didthese compnse an important parí of the literaíure of íhe rebelíionbut thaí íhese ideas were ofien at variance which what therebels seemed to be asking for in the written proposals. Becausethe rebeis's Spanish language directives were focused on themajor commerciaí centers which had remained loyal to theCrown or creóle áreas under rebel control ... they give íherebelíion a 'tacíical raíionalism' very characíeristic of the times... They also fit nicely with Western definitions of eighteenth-ceníury rebelíion as ií developed in Europe and America».

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ría, ya impactada por las fórmulas de la literaturaescrita en español, las políticas lingüísticas de lasautoridades coloniales y la cultura colonial en ge-

.23neral .Sin embargo, quiero mantener provisionalmente

la división que ofrece Campbell. Por un lado, setrata de la interpretación historiográflca correctade la rebelión tupamaristay katarista. Como SteveStern explica:

In Peru-Bolivia, in the late colonial period, peasantsdid not Uve, struggle, or think in terms that isolatedthem from the emerging «national question». In theeontrary, protonational symbols had greatimportance in the iife of peasants and small-holders.

23 Como Bruce Mannheini ha señalado, la naturaleza misma,del quechua como lenguaje y sus modalidades de uso fueronmodificadas por la conquista: «[Tlhe politics of socialsubordination reshaped the Hnguistie landseape: before theEuropean invasión, the Andes were a linguistic mosaic ofinterpersed languages and peoples. The heterogenityencouníered by the firsí European soldiers, travelers, andsettlers has been replaced by a situatíon in which (Spanish-Quechua) language difference maps direetly onto politiealdominaíion» (The Language of the Inka since the European \ Austin, 1991, p. 78-79). Martin Lienhard ha trazado i

magistralmente en La voz y su huella, la dialéctica de incorpo-1ración y rechazo inherente en textos como la Genealogía y las iMemorias: «La historiografía 'indohispánica' y la literatura epis-

- ,. j _ i ™™,o.o nrinrinalesconstituye, cuando

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existe, uno de los aspectos üe una toma uc t-«jnu._»«,™ 0

ia reacción reformista de los que aceptaban convertirse en aris-tocracia indígena colonial, pero no sin exigir una serie de me-joras tanto para ellos mismos como para sus subditos. El mo-mento de la institucionaiización de ias relaciones colonialesauspicia, paralelamente, una reacción más radical: el rechazode ia implantación o de la consolidación del sistema colonial.

- -i— j™ «,vm,vw+nmj(,ntDg ODUestos es ajgo

¿POSTUTERATURA? StAJETO SUBALTERNO E IMPASSE DE LAS HUMANIDADES

Yet these protonational symbols were tíed not to anemerging creóle natianatism, but to notions of anAndean —or Inca— led social order. Andean peasantssaw themselves as part of a wider protonationalculture, and sought their liberatíon on terms that,far from isolating them from an overarching state,would link them to a new and just state24.

En otras palabras, mirar aun textos escritos porlíderes de la rebelión pero para un destinatariocriollo como representativos de la rebelión no sólo,oscurece el hecho de la producción de una con-cepción nacional-popular indígena; también equi-vale a un acto de apropiación que excluye al indí-gena como sujeto consciente de su propia histo-ria, incorporándolo sólo como elemento contingenteen otra historia (de la «nación», de la emancipa-ción, de la literatura peruana o latinoamericana),con otro sujeto (criollo, hispanohablante, letrado)25.

Pero como se trata aquí de un acto de apropia-ción a través de un proceso de interpretación, esteproblema evidentemente tiene que ver también conla manera en que pensamos hoy nuestras tareascomo profesores e investigadores de la literatura.La incomprabilidad de la Genealogía y las Memo-rias con una concepción de la rebelión tupamaris-ta como impulsada por masas populares guiadaspor construcciones ideológicas no —o aún no—antiliterarias y europeas nos devuelve a la aporíaentre literatura y cultura oral que rige Me llamoRigoberta Menchú, otro texto relacionado con elproblema de la resistencia indígena. Se ha dichoque Ángel Rama, en su idea de la «ciudad letrada»como una de las formas básicas de continuidadinstitucional entre el período colonial y la moder-

24 Steve Stern, ob. cit., p. 76, (énfasis mío).35 Parafraseo aquí una observación de Ranajit Guha en su im-portante ensayo /The Prose of Counter-Insurgency» en Guha ySpivak: ob. eií., p. 77.

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nidad latinoamericana, no prestó suficiente aten-ción a la manera en que la literatura cambió designo y función ideológicas (entre, por ejemplo,Caviedes y Lizardi, o José Gabriel Túpac Amara ysu hermano, o Sarmiento y Neruda, o Borges yPoniatowska), o a la autonomización relativa delsector literario-artástico a finales del siglo XK . Perocreo que, aún con sus limitaciones, el conceptonos ayuda a ver la persistencia de esa creencia«arielista» en la literatura como práctica culturalcrucialrnente formadora de la identidad latinoa-mericana a la cual ya hemos aludido.

El fenómeno del boom, en su coincidencia conla efervescencia política y cultural generada por laRevolución cubana en los 60, dio paso a una idea-lización marcada de la literatura como instrumentode liberación nacional, por parte, tanto de los au-tores (por ejemplo, Cortázar, en su famosa identi-ficación de la tarea vanguardista del escritor y laacción del foco guerrillero), corno de los críticos(por ejemplo, el mismo Rama, en su concepto emi-nentemente vanguardista de «transeulturaciónnarrativa»)27. Esta coyuntura, que dio un impulso

26 Julio Ramos, por ejemplo, ha criticado la ahistoricidad de lacategoría del letrado en la obra de Rama, señalando que con elmodernismo se produce una autonomización de la literaturade la esfera pública, una especie de transición del letrado al i

~ • -*--•- -~'~'•"•» i» situación del escritor en elmodernismo involucra una nueva variante ae ia iucuiug«i uv, **,literario: Martí, v. gr., «es un héroe moderno precisamente por-que su intento de sintetizar roles y funciones discursivas pre-supone las antítesis generadas por la división del trabajo y la

~ —*—"~-~ -^"»1° oofom vital relativamente integrada en quenaDia operauu 10. &QK,A*I.^UU. _ía modernidad, México, 1990, p. 14.27 El libro de Gerald Martin: Journeys íhrough ths Lahyrtnth,Londres, 1989, es una excelente exposición de la naturalezade la coyuntura entre la narrativa del boom y proyectos de libe-ración nacional en los 60.

159¿POSTLrTERATUKA? SUJETO SUBALTERNO E IMPASSE DE LAS HUMANIDADES

concreto a la expansión enorme de ía recepción dela literatura latinoamericana en los circuitos deconsumo global y en la universidad norteamerica-na y europea (se trataba de una lucha tenaz paraganar espacio en relación con la literatura penin-sular, dominante en los programas universitariosa comienzos de los 60), no fue quizás el momentopropicio para prestar atención a las maneras enque ía literatura también funcionaba en el pasadoy el presente de la América Latina como una for-ma cultural de dominación y enajenación —enotras palabras, lo que podríamos llamar el «incon-ciente» de la literatura—. Por ejemplo, lo que am-bos lados en el conocido debate sobre el significa-do del barroco literario en la América Latina com-partieron era un consenso sobre la ceníraíidod deía literatura culta como práctica social. Las dife-rencias tenían que ver más bien con una valora-ción ideológica de esa centralidad (colonial ycontrarreformísta en el caso de la posición antiba-rroca; heterodoxa y protonacional en el caso de laposición probarroca). Para que la literatura tengaeste tipo de centralidad (o para que pueda ser vis-ta como teniéndola), sin embargo, hace falta unasobrevaloradón histórica y socialmente específicade su importancia, una sobrevaloración que tienesu base en una ideología de lo literario que toda-vía domina en ía crítica literaria latinoamericana28.

28 Es interesante observar en este sentido que aun la descons-trucción crítica actual de las limitaciones y contradicciones delsistema literario en la América Latina representada por librostan disímiles en oíros aspectos como El discurso narratíao de¡a Conquista de Beatriz Pastor, La Habana, 1983; The Voice ofthe Masters, Austin, 1985; y From Myth to Archive, Cambridge,1991 de Roberto González Echevarría; PloWng Women, de JeanFranco, Nuera York, 1989 o Mcaveíovs Possessions, de SíephenGreenblaít, Chicago, 1991, sigue siendo desarrollada esencial-mente dentro de la ideología de lo literario que nutrió en pri-mera instancia ese sistema.

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Cuando digo todavía domina, me refiero tam-bién a la política cultural de la izquierda latinoa-mericana. Todos ustedes conocen la última sec-ción de «las alturas de Macchu Picehu» en el Cantogeneral, donde la voz de Neruda invita a la subal-teridad.latinoamericana a «nacer conmigo»:

Yo vengo a hablar por vuestra boca muertaA través de toda la tierra juntad todoslos silenciosos labios derramadosAcudid a mis venas y a mi bocaHablad por mis palabras y mi sangre.

La invitación de Neruda ofrece un modelo verticalde representación (otra vez, en el doble sentido demimesis y representación política), y de la rela-ción entre intelectuales y progresistas y masas po-pulares del presente y pasado de la historia lati-noamericana. Neruda habla para el pueblo, comotribuna del pueblo —para recordar el concepto bol-chevique— pero no es el pueblo mismo quien ha- .bla, el sujeto colectivo, en palabras de Martí en«Nuestra América», «masas mudas de indios»29. Dehecho, en los versos de Neruda ese sujeto está yamuerto («boca muerta») o enterrado en su propiomutismo, del cual sólo la voz del poeta le puederescatar.

Esta figuración de la relación entre la literatu-ra y un sujeto subalterno que no puede hablar porsí mismo en una forma literaria nos recuerda laparadoja que Walter Benjamín identificó en elTrauerspíel barroco: la línea progresiva de produc-ción de significación creada por el proceso de laescritura y alegorización a la vez traza la línea que-brada de la muerte: la condición de fruición del

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28 Agradezco a Julio Ramos esta observación.

¿POSTLiTERATURA? SUJETO SUBALTERNO E IMPASSE DE LAS HUMANIDADES

. fenómeno alegorizado es su desnaturalización.No es mi deseo aquí denigrar ni a Neruda ni al

protagonismo histórico del partido comunista chi-leno, pero me parece que este modelo de repre-sentación ya no funciona, que nos encontramosen esta conferencia, precisamente en un Berlíntransformado (pero no exactamente unificado), ensu catacresis, que no seria tanto la crisis del mar-xismo, sino el resultado de la persistencia dentrodel marxismo de concepciones burguesas (y a ve-ces hasta aristocráticas) de cultura y protagonis-mo social. Podríamos sustituir la posición de enun-ciación de Neruda en Canto general por nuestraposición, la posición de la crítica literaria, no sóloen relación con lo subalterno sino con la otredadde la literatura misma como nuestro objeto de es-tudio: la literatura «habla» a través de nosotros, ohabla su universalismo, su significación. ¿Quépasa si reemplazamos este modelo por un modelohorizontal de la relación entre nosotros y lo subal-terno, es decir, si comenzamos por lo menos a cues-tionar el privilegio estructural que la historia delcolonialismo y el imperialismo nos concede, y sientramos en nuevas formas de relación en nues-tro trabajo de investigación e interpretación conlas fuerzas sociales representadas por la subalte-ridad.

Para dar un ejemplo de este cambió de rela-ción: la crítica y la teoría feministas, por ejemplo,no «representan» un sujeto femenino y una prácti-ca política que se desarrolla esencialmente fuerade la academia: el movimiento feminista modernoposa por la universidad y el sistema de educación.Nuestra situación dentro de la universidad va ad-quiriendo un insospechado nuevo poder de agen-cia en una sociedad1 postmodemista, basado en elcontrol y la manipulación de la información y laproducción de una fuerza de trabajo más y máscalificada. De allí en parte la ansiedad de la nueva

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derecha norteamericana ante la proliferación aca-démica de «teoría» y multiculturalismo.

Quizás el aspecto más interesante del testimo-nio es que ofrece el modelo teórico y la prácticaconcreta de una nueva posibilidad de relación en-tre intelectuales (académicos o no) y sujetos sub-alternos, modelo que podría ser generalizado aotras formas de práctica social y cultural. Pero nose trata solamente de nuestra apropiación de losubalterno. El testimonio produce también, comoen el caso de Rigoberta Menchú, una nueva mo-dalidad desterritorializada de intelectual orgánicosubalterno, capaz de actuar con eficacia en los cir-cuitos globales de poder y representación. Comogénero surge precisamente en el contexto de unacrisis de representatMdad de los viejos partidospolíticos, incluidos los de la izquierda. De allí quesu forma política predilecta sean los «nuevos mo-vimientos sociales», como las Madres de Plaza deMayo, o el Comité de Unidad Campesina en Gua-temala, o grupos indígenas, o las comunidades debase de la Teología de la Liberación, o el gruponorteamericano de activistas del sida, Act-up. Co-mo se sabe, todos estos movimientos dependen deuna «micropolítica» de identidad o comunidad deintereses, y, de hecho, emplean el testimonio oprácticas testimoniales en su protagonismo so-cial30. Pero en la «alegoría nacional» implícita enlas relaciones (contradictorias, pero óptimamentedel tipo «contradicciones en el seno del pueblo»)entre el productor, el interlocutor y el receptor del!testimonio está latente también la posibilidad de

I

30 Como se sabe, Domitíla Barrios, la narradora de «Si me per-miten hablar...", México, 1978, se ocupa al final de su testimo-nio del problema de cómo éste puede «volver»minera boliviana de la cual naceeoncientización.

¿POSTUTERftTURA? SUJETO SUBALTERNO E IMPASSE DE LftS HUMANIDADES

un partido (o movimiento) de izquierda de nuevoupo, cuyas manifestaciones concretas actuales po-drían incluir al Partido de los Trabajadores brasi-leño, el African National Congress de Mándela, o(en potencia por lo menos), el Rainbow Coalitionnorteamericano.

Quiero terminar, sin embargo, volviendo a nues-tro campo inmediato de acción y efectividad, esdecir, a la crítica y la pedagogía literarias. Una delas consecuencias del descentramiento de la lite-ratura que propongo aquí sería, por supuesto, eldesarrollo de los estudios culturales como alter-nativa. El excelente libro de William Rowe y VManSchelling, Memory andModemity. Popular CultureinLatin America (Londres, 1991), sirve como unbosquejo inicial para la construcción de un nuevocampo de estudios latinoamericanos que incluyela literatura pero no está fundado sobre ella31. Perocomo en el caso de la «otra» cultura de la rebelióntupamarista, el problema es que esa cultura no esnuestra cultura, o lo es sólo en parte. Podemosleer a Proust y a la vez escuchar discos de Madonnao seguir una telenovela, y de hecho lo hacemos.Pero fuera de formas intermediarias y transicio-nales como el testimonio, las formas de la culturasubalterna tienen en general solamente un valor«antropológico» para nosotros; o no tenemos acce-so a ellas directamente (es decir, su presentaciónestá mediatizada por la literatura, o en el caso dela música por formas híbridas como la «nuevatrova»), o son reificadas precisamente por los pro-cesos de comercialización capitalista o de recupe-ración de información (information retríeval} desa-

31 También se podrían mencionar los aportes recientes de Car-los Monsiváis, Jesús Martín Barbero, Hernán Vidal, GeorgeYúdice, Nelly Richard, Gerardo Mosquera, JoséBrunner, Ticio Escobar y Néstor García Canclini.

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rrollados por las formas de investigación acadé-mica o crítica que manejamos en relación con ellas.Vuelvo a insistir en que la universidad y las insti-tuciones culturales como el museo son en sí prác-ticas culturales productoras de subalteridad: deallí que lo subalterno no puede entrar en ellas sinsufrir una transformación, como en el caso de laeducación de Ricardo Rodríguez.

A pesar de su habitual apelación al valor de lolocal y lo cotidiano, de petites histoires en vez degrandes recite, puede haber un utopismo culturalimplícito en la nueva celebración de la culturapopular o de masas. Hay el peligro de que estacelebración (la cual, debo confesar, he compartidoy protagonizado)32 perpetúa inconscientemente unanueva variante de la ideología de lo literario, trans-firiendo un programa formalista o vanguardista dela esfera de la high culture a la cultura popular ode masas, ahora vista como más estéticamente di-námica y eficaz, y produciendo así algo parecido auna forma postmodemista de lo sublime kantiano.

En vez de estudios culturales, entonces, mi pro-yecto sería más bien el de problematizar la litera-tura en el mismo acto de enseñarla dentro de suestamento. No tengo ilusiones sobre la posibilidadde este proyecto. Lyotard muestra que el postmo-dernismo representa precisamente en su deseo deser «nuevo» y ruptural una extensión de la ideolo-gía vanguardista que supuestamente desplaza; dela misma manera, un fenómeno como el testimo-nio depende en última instancia de su relación conla literatura (de allí la sugerencia de Spivak de que

-32 V., por ejemplo, mi artículo «La ideología de la música post-moderna y la política de izquierda» en Nuevo Texto Critico, N° 6,1991, o en Reuísía de Crítica Cultural, N" 7, 1992; o "By Lacan"política cultural y crisis del marxismo en las Américas" en Nue-vo Texto Crítico, N° 9-10, 1992.

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el testimonio puede ser una especie de trampa: lailusión de expertos en análisis de textos de tenerun acceso «directo» a lo subalterno que no les obli-ga a cambiar mucho su propia situación de enun-ciación). La idea de «postliteratura» sugiere no tantola superación de la literatura como forma culturalsino una actitud más agnóstica ante ella. Comohe señalado en otras ocasiones, una de las leccio-nes que ofrece el testimonio es la de que hoy endía hace falta leer ño sólo «a contrapelo», como enla práctica de la desconstrucción académica, sinocontra la literatura misma.

En una situación en que tanto nuestras profe-siones como nuestra propia subjetividad están li-gadas a un compromiso vivencial con la literatu-ra, sin embargo, ningún lector de estas palabrasva a abandonar fácilmente las tareas y las creen-cias a las que ha dedicado su vida. Podemos ima-ginar una futura comunidad de objetos que lla-maríamos literatura, pero esa comunidad, y lasnuevas relaciones sociales que expresaría, estánprobablemente más aílá del alcance de nuestrasidentidades y de nuestras vidas33. Lo que hace fal-ta y es posible ahora sería una democratizaciónrelativa de nuestro campo, a través de, entre otrascosas, el desarrollo de un concepto no literario de

33 En una nota sobre la poesía quechua en el Perú actual,Lienhard observa en La voz y su hueíla que: «Los cantos (ora-les) y la poesía quechua escrita, en efecto, no se oponen (comose oponen todavía la cultura andina y la cultura occideníal-criolla), sino que esbozan un sistema complejo, análogo al queconfigura, en lo social, el conjunto de las comunidades andinasy de la colonias de comuneros, emigrantes en las grandes ciu-dades: un sistema de complementaridad casi utópico que anun-cia quizás, en los terrenos social y cultural, lo que podría llegara ser el país cuando termine el tiempo de las discriminacionesy las opresiones» (p. 362).

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la literatura, como ha propuesto Michael Nerlich34.Pero en tal caso, ¿cómo podría la literatura distin-guirse del discurso cotidiano? (me refiero a la fa-mosa distinción de los formalistas rusos entre len-guaje poético y lenguaje cotidiano). ¿Qué pasaríacuando fuese simplemente «uno entre muchos»?¿Es posible transgredir la distinción kantiana en-tre juicio estético y juicio teleológico? ¿Depende laliteratura de la existencia de la desigualdad so-cial? La solución a estos enigmas debe ser la tareade lo que podríamos llamar un psicoanálisis de laliteratura. Como en cualquier psicoanálisis, no setrata de liquidar ai sujeto, ni tampoco de curarlepara siempre, sino de reformarlo sobre nuevasbases, quizás más capaces de amor y solidaridad

.1

34 Ver su ensayo en Wlad Godzich y Nicholas Spadaccini (edsUterature canong Oie Discourses, Minneapolis, 1987.