A COUSA

Martin Heidegger

Tradución, notas e anexo:

Almudena Otero Villena, Ramón Palao Gómez

Título orixinal: Das Ding, 1950

Tradución, notas e anexo: Almudena Otero Villena & Ramón Palao Gómez

Introdución: Ramón Palao Gómez

Deseño e maquetación: Juan Gallego _ www.juangallegoestudio.com

Fotografía de portada: Béla Tarr & Ágnes Hranitzky. ‘A torinói ló’, 2011

Edición: axóuxere

Brión, 64

15928 Leiro, Rianxo. A Coruña

Galiza

info@axouxerestream.com

axouxerestream.com

Impresión: Gráficas Sementeira. Noia

ISBN: 978-84-941379-2-1

Depósito legal: C 836-2013

Índice

IntroduciónRamón Palao 7

Das DingA Cousa 28 / 29

Nachwort. Ein Brief an einen jungen StudentenEpílogo. Carta a un mozo estudante 100 / 101

Anexo. Cadro de derivacións comparadas 115

7

Mediante a palabra, o ser humano atópase

conectado co que é a linguaxe das cousas.

Walter Benjamin

TEN QUE SABER o lector que entre as derradeiras von-

tades de M. Heidegger estaba a de non introducir os seus

textos á hora de publicalos. Tiñan que ir tal cal, como os

decidiu el mesmo, e porén, velaquí estamos. Por suposto,

esta advertencia ten que ver co seu xeito de entender a filo-

sofía como unha introdución, un enfoque que estivo vixen-

te desde os seus primeiros escritos e que percorreu toda a súa

obra como unha cuestión maior. O autor de Ser e Tempo

concibía a filosofía como unha introdución... aos segredos

do ser, que acontecen no tempo. Ou sexa, que se revelan

dentro de cada un de nós porque na vida, en definitiva,

estamos feitos de tempo. O senso da filosofía como unha in-

trodución revélasenos no agardar atento, na escoita do que

Introdución

8

está por vir e do que pode ocorrer. Algo que calquera pode

facer, porque agardar, como saber contar, é a base mesma

da ciencia.1

O texto A Cousa pódese encadrar dentro do rosario de

textos soltos que Heidegger sementou ao longo da súa vida,

na tarefa do escribir. Digamos de súpeto que esta angueira

consiste exactamente nun agardar, é máis, no que podemos

chamar desde agora o agardar testemuñal. Ter a pluma

lista para atrapar os sucesos no tempo; un dispositivo que

permite gravar e dar conta das cousas segundo suceden; esa

é a escrita, aínda que transcribindo se transmita o desfasa-

mento que sempre existe entre o que se pensa e o que se di.

Na Carta que acompaña o texto, resulta chamativo

que o propio autor comente un aspecto que lle esperta a

súa curiosidade. A Cousa en realidade é unha conversa.

O mestre expona ante distintas audiencias. E observa os

efectos que produce, detense nas reaccións da xente. Isto

é, a conferencia sucede, como un acontecemento, e se se lle

engade o efecto da voz declamando, queda avisado o lector

de que o que ten entre as mans é, a todos os efectos, máis

ca tinta sobre papel: palabra e voz, material incendiario.

9

Son textos soltos, a todo isto, probablemente porque Hei-

degger se decatou, sobre todo despois do intento infrutuoso

de sistematizar o seu pensamento en Ser e Tempo, de que

non servía de nada manter a confianza idealista en que o

saber se poida atrapar nunha certa orde e, se o seu esforzo

consistía xa en arremeter contra todos os intentos anteriores

de establecer un sistema filosófico, agora atopábase con que

debía loitar contra si mesmo, renunciar (como o asceta)

aos “seus principios” e adicarse moito máis a entender a

súa tarefa como unha cuestión de agardamento (espera).

E de escoita.

O xermano, que se retiraba cando podía para atopar

a serenidade que lle aportaba, por exemplo, a súa cabana

da Selva Negra, entendía o saber esencialmente como unha

experimentación ou, para ser máis exactos, como aquela

experimentación da experiencia na que se lle reserva unha

parte exacta á transmisión. Visto deste xeito, o saber, como

a música, non é nada conceptual. Como moito, e se do

que se trata é de pór en releve a súa íntima relación coa

linguaxe, o saber é, pensando en Derrida, diferente, gra-

matolóxico (gramatical). É dicir, como unha correa, o sa-

10

ber que se artella na escrita realízase pola disposición ao

testemuño.

Pero, ¿e por que o poeta, o asceta, ou o filósofo neste

caso, están en disposición de transmitir o que experimen-

tan? Que os leva a iso? Estas preguntas, formuladas con

humildade, preguntan polo esencial da cultura. A cultura

bota un pulso entre a civilización e a barbarie. Pois como

di o dito, “a letra con sangue entra” e dío ben porque con-

trapón xustamente os dous conceptos de cultura escrita e

violencia disciplinaria. O pulso, en realidade, o que vén

dicir é que, cando a letra falla, a cousa entra con violen-

cia. Ou o que é o mesmo, se a transmisión non se consegue

polos vieiros culturais da escrita, todo o máis obtense por

medio do sangue; en última instancia, na herdanza xené-

tica. O que nos leva ao punto de arranque da orixe mesma

da humanidade (ou tal vez ao punto no que comezamos

a separarnos dela). Porque, cando comezou realmente ese

pulso (ou pulo) orixinario?

En certo modo, como se di na tradición hindú, os huma-

nos vimos sendo fillos de Hanumán, o mono gramático.2

Na tradición grecolatina debémonos a Hermes-Mercurio,

11

que nos deu as rutas, o comercio e a gramática. Pero a filia-

ción ao mono ten un plus de sangue por canto sinala a un

pasado mitolóxico de confluencia da cultura e da herdanza

xenética. Monos de Hanumán somos cando deixamos de

ser monos, empregando a gramática. En definitiva, cando

comezamos a desenvolver a nosa capacidade lingüística.

A linguaxe cumpre unha función mediadora estrei-

tamente vencellada á memoria, é dicir, á transmisión de

experiencias. Pero iso é común a todos os oficios, a cal-

quera habilidade, cando se converten nun dispositivo de

transmisión. A humanidade tería comezado a “separarse”

da súa natureza, da súa condición simiesca (ou quizais

entrou máis propiamente nela) cando artellou unha capa-

cidade de acumulación e transmisión de experiencias, isto

é, de memoria e saber. Pero ese saber, esencial á cultura,

non se artella só na linguaxe senón tamén por medio da

nosa capacidade habilidosa de manipular as cousas. Por

iso, na esencia cultural está así mesmo o vencello que man-

temos coas cousas.

Neste texto, Heidegger falará das cousas nese sentido

dobre: como o asunto sobre o que se fala (aquilo que sucede

12

que é digno de transmitirse) e como a esencia do que se

manipula. Permita o lector, chegados aquí, aproveitar a

ocasión para clarexar un punto. No texto que presentamos,

o autor vai discorrer sobre que son as cousas. Primeiro

distinguirá a cousa do obxecto e a continuación distingue

a cousa do produto dispoñible. Pero ao distinguir unhas de

outros non se di que as cousas non poidan ser produtos nin

obxectos, nin que estes non teñan algo de cousas. As cou-

sas non son simplemente obxectos, nin produtos, nin entes,

non se reducen a eles, pero todos teñen algo en común de

cousas. Como a xerra, como o anel. Porque as cousas non

se esgotan nin se obteñen só no proceso da produción. Real-

mente non producimos as cousas, porque antes ben son elas

as que nos producen a nós.

Cousa é, no senso en que o autor fala delas no texto,

o que advén, o que sucede. Mais iso non significa que a

cousa ocorra per se e que nos adveña como algo exterior

sine causa. A cousa, o que advén, require de nós algo

máis ca un sinxelo agardar. Os oficios e a técnica son os

modos de relación que temos coas cousas e neles tamén se

agochan os segredos do saber, porque a través das cousas se

13

nos revelan os avatares múltiples do tempo. A simultanei-

dade de cousas configura o noso espazo existencial.

Deixemos dito algo con respecto ao existencialismo.

Convén lembrar a famosa demarcación que establecía co

humanismo. Heidegger non é Sartre e a existencia da que

se propón falar non é a dun sinxelo ente, senón que se afir-

ma só a partir da diferenza ontolóxica, exactamente iso que

nin é ser nin é ente. A existencia (Dasein) ten para nós en

primeiro lugar o seu ámbito de desvelamento privilexiado,

a súa morada, na linguaxe.3 E porque o ser humano é

quen ten inserida a semente da linguaxe, practicamente

existe nela, unha clareira que non desaparece cos entes nin

que permanece agochado coma o ser. A linguaxe correlacio-

na os diferentes planos da existencia.

En segundo lugar, a fenomenoloxía hermenéutica de

Heidegger non só se esforza4 por traer o senso ao mundo,

senón que tamén cousifica a existencia. Este é, dixemos, o

cerne deste texto. Aquilo do que se fala, o asunto para deba-

ter, o envés da linguaxe son as cousas e de cousas está feito

o mundo circundante no que o animal que fomos, mono,

aprendeu a desenvolverse para facelo seu propio. As cousas

14

evocan unha realidade plástica coa que mantemos unha

evolución orgánica, unha concepción que tamén remite á

verdade contemporánea do pragmatismo.

*

Non quixera facer esta introdución sen achegar ao lector un

chisco máis ao texto. Porque introducir é achegarse e preto de

nós (fóra da linguaxe) están as cousas. Dito doutro xeito, in-

troducirse é achegarse ao que hai que falar. O que en principio

debería satisfacer a todos, pois é obvio que calquera lector que

se introduza nun texto de Heidegger preguntarase que lle pode

aportar este e por que paga a pena deterse nel. E unha primei-

ra resposta tena de antemán ao atoparse con este texto como

unha cousa, en formato libro. En efecto, este libro mostra al-

gúns atributos que non di, pero que si transmite. Ese prodixio

do texto (de ser unha cousa ademais dun texto) permitiranos

falar da obra de Heidegger en termos dunha mitopoiesis.5

Imaxinemos que arredor dunha mesa se intercambian

pareceres un (seudo) mestre zen e un (suposto) individuo

de mentalidade tipicamente occidental:

15

–Achega a túa man e pona aquí. Que sentes?

–O frío da superficie da mesa.

–Saberías dicir que parte do contacto pertence á mesa?

–(...)

Discuten a propósito da mesa e da percepción da mes-

ma. O (falso) mestre zen sostén que a mesa é unha ilusión

que a mente crea e que superando o estado ordinario da

conciencia é posible comprender que a mesa forma parte

dun todo cuxos contornos son infindos:

–A mesa tal e como a percibes é unha ilusión, pero po-

demos sacar dela unha ensinanza fundamental e é que

a través de calquera cousa sinxela é posible concentrar a

mente para superar o estado de confusión no que vivimos.

A mesa, ben mirada, co ollo interior, encerra a verdade do

cosmos e é que todo é relativo ao estar todo nun.

O (suposto) individuo tipicamente occidental defende

unha postura contraposta. A el non lle importa o que a

mesa sexa “de verdade”; chégalle con aterse ao que digan

16

os seus sentidos. Para el a mesa é real na medida en que

a percibe:

–Se a toco é que existe e se a forma que teño de enten-

dela me permite sacarlle un bo partido, entón non vexo

que outra verdade hai que buscar fóra da que nos brinda

a ciencia.

Forzando os termos (que non a paciencia), o un e o

outro defenderían o máis alá e o máis acá, a transcendencia

e a inmanencia, a metáfora do ollo que todo o ve e a estrita

descrición do que ven os ollos, etc. Pero á vez que defenden a

súa postura, tamén renuncian en parte á do outro:

–Vivimos presos dun estado ilusorio que convén supe-

rar canto antes, aínda que logralo nos leve toda a vida.

–Eu renuncio ás verdades e chégame con saber que a

mesa está aí porque eu existo.

Entón imaxinemos que irrompe un señor vestido cun

traxe tradicional e gastado polo tempo. Cunha certa acri-

17

tude intervén no debate. Pouco a pouco a súa voz alza o

voo:

–A mesa está aí e é tan certa que probablemente sen ela

nós deixariamos de existir.

O teutón defende unha postura exasperante para am-

bos: a mesa ten consistencia propia, é en certa forma toda

ela un ollo polo que se ve un mundo.

–¿¡...!?

–O problema da percepción, como todos os problemas

fundamentais da filosofía, é que non se pode abordar pre-

supoñendo o esquema dual dos conceptos metafísicos. A

existencia non se atopa aquí nin alí, nin no plano do ser

nin no plano dos entes, senón na diferenza ontolóxica.

A virtude de pensar a diferenza é que nos leva a concibir

formas lóxicas tan potentes como a da dualidade, ou prin-

cipio de identidade, pero distintas dela. No caso da mesa,

podemos dicir desta que é unha cousa porque está preto,

sempre e cando a cercanía preserve a distancia. Non serve

18

de nada buscar na percepción un criterio da verdade. Só se

deixamos a mesa ser unha cousa, téndoa preto pero man-

tendo as distancias, poderemos saber que parte do contacto

lle pertence a ela. Por iso, permitídeme que vos adiante a

miña resposta; nós, seres humanos, só porque temos o don

da palabra, podemos falar acerca das cousas: servimos a

mesa antes de que nos sirva ela; e se somos seres humanos,

a fin de contas, é tamén porque aprendemos a sentarnos

na mesa...

Entón o bo home séntase con eles. Saca unha petaqui-

ña do seu estoxo e ofrécelles un grolo. Os amigos dos polos

obsérvano con receo. Polo seu traxe, cheo de cousas e en si

mesmo unha cousa, o alemán delátase. É o portador de ve-

llas glorias, o transmisor de ensinanzas secretas, o relator

de fazañas e feitos que nin el mesmo viu, porque non hai

quen os crea. En definitiva, teñen en fronte a un mitólogo.

Animado polo espirituoso, en ton poético, o convidado se-

guiu contando que, arredor da mesa, como as súas catro

patas, comparten a cea (ou a esencia, xa non sabían ben o

que dicía) os divinos e os mortais, o ceo e a terra.

19

*

Saberá o lector agora que introducirse é así mesmo afastar-

se. Manterse no vaivén (entre preto e lonxe das cousas) é, á

súa maneira, un xeito de agardar. Agardemos, pois, que o

que teña que ser, sexa.

Desde o punto de vista epistemolóxico, este texto re-

sulta plenamente actual, é dicir, complexo e non euclidia-

no. Con isto quérese dicir, primeiro, que está escrito desde

o presuposto de ruptura da perspectiva clásica, do autor

suxeito. Ao deixar entrar as cousas na linguaxe, Heidegger

introduce a perspectiva outra do outro: o outro. É dicir, un

punto de vista que difire continuamente. Aquí xa non se

parte da autoconciencia, como na subxectividade trans-

cendental kantiana onde os obxectos están en función dun

suxeito, senón que en moita maior medida a cousa pasa a

ser a nosa razón de ser. Volvendo á ficción de antes, so-

mos seres humanos só na medida en que nos xuntamos cos

nosos pares (os divinos, o ceo e a terra) arredor da cousa-

mesa. O interesante da inclusión da perspectiva do outro,

do cóusico, é que precisamente a cuestión da conciencia xa

20

non se artella igual. A conciencia non é o criterio e funda-

mento (causa) da unidade da experiencia, senón o efecto

resultante (cousa) da multiplicidade reunida no diálogo

confiado dos uns cos outros, ou “xogo de espellos do mun-

do”. Esta perspectiva resulta especialmente útil para a me-

ditación porque, fronte ao lugar común dun exercicio que

se abstrae das cousas, o teutón recomenda pórse á escoita e

atender o seu chamado.

En segundo lugar, por ser complexo, o pensamento de

Heidegger é máis tecnolóxico ca mecánico, máis ondula-

torio ca lineal.6 A quasi causa que é a cousa non admite

máis o punto de vista dominante, do observador á mar-

xe da experiencia, senón só o punto de vista, moito máis

co-implicado, do consenso e a relatividade. A cousa non

estaría nun lugar, como sostiña Aristóteles, senón que se

comportaría como un fractal de ontoloxías aniñadas. Im-

posible, polo tanto, describir a súa feitura, a existencia si-

multánea das cousas e o inmediatismo.7 A ciencia, como

moito, pode desenvolver modelos e aproximarse á súa cifra

usando dispositivos de supercomputación, mais as cousas

seguen lonxe do seu alcance, como a linguaxe humana o

21

está da intelixencia artificial. É posible entón dar conta

delas? Podemos custodialas, de oficio, e mantérmonos na

espera. E podemos tamén dar testemuño delas, contar un

conto que se lerá despois. Só a escrita, ¡a arte de gravar!,

establece e preserva a continuidade do tempo.

Ramón Palao

NOTAS

1 O asceta; dar contas, dar conta de algo; contar (narrar e nume-

rar). Ao asceta pídenselle contas da súa actitude, pero o agardar

é algo que pode facer sen darlle contas a ninguén. Por outra ban-

da, o asceta conta cousas marabillosas, porque é quen de recrear

a orde dos acontecementos a partir do latexo dunha porta. Por

último, o asceta probablemente sabe contar – porque para contar

hai que ter moita paciencia.2 Ao que Octavio Paz lle adica unhas lianas excelentes.3 “A linguaxe como fío condutor do xiro ontolóxico da hermenéu-

tica” (Gadamer).4 “A ontoloxía é o esforzo por traer o ser á palabra” (Heidegger).5 Tamén poderiamos falar de mitoloxías, no senso no que o fai

Barthes, é dicir, para referirnos ao poder taumatúrxico das cou-

22

sas que nos arrodean. Por outra banda, “mito” en grego significa

a palabra, é dicir, o que nos permite falar acerca das cousas.6 “É moi sinxelo que certo entusiasmo pola excelente lingüística de

Heidegger teña a súa orixe na inxenua inmersión no organicis-

mo metafísico do noso medio electrónico” (McLuhan, A galaxia

Gutenberg).7 Inmediatismo, Hakim Bey.

A COUSADAS DING

Nota dos Editores:

En Galiza a nosa comunidade filosófica (se é que nalgún momento

existiu, alén das prácticas discursivas habituais, consolidadas en

patróns que reiteran o mesmo conceptualismo vixente) trouxo

ao filósofo alemán M. Heidegger integrándoo como un noso.

Pero, é posible iso? Podemos traer a Heidegger e facelo noso? Su-

poñemos que ese foi o péché de certos intelectuais galegos, vence-

llados ao grupo Galaxia. Tamén supoñemos que [1] a tendencia

historicista (presente, pero non fundadora, no texto Ser e tempo;

obra primaria, sistemática, contraposta –en parte– co “segundo

Heidegger”, ao que pertence este libro, A Cousa) e incluso [2]

a percepción antropoexistencial do seu pensamento poden ser

entendidos como axeitamentos do carácter xenérico do pensar

heideggeriano no seu devir-apertura, no seu devir Lichtung, cla-

reira. Esas posibles lecturas dan fe do carácter de obra aberta

do seu traballo filosófico. Pero nunca, iso non o cremos, será

posible “fixalo” nalgún deses aspectos, todos relativos a un acon-

tecer particular do pensamento; múltiple e interligado a moitas

hermenéuticas posibles.

Os camiñantes atrevidos, os herméticos, os mitólogos, cami-

ñan os bosques sen medo ao que se atopan, aínda que certas for-

mas aberrantes da percepción poidan levar a eses vagamundos

a se achegaren a figuras totalitarias, absolutistas ou demoníacas.

Iso, no fondo, non debería importar. O alquimista facía estoupar

os matraces nos que mesturaba o mercurio lunar co mercurio

solar. O importante é a traxectoria que o debuxo da camiñada se-

gue. E iso Heidegger ensinóunolo con moita finura. Ensinounos,

en certo modo, a pensar. Ou, diremos con el, a oficiar o pensa-

mento.

Cremos que Galiza debe –nalgún nivel do seu ser colectivo–

aceptar a Heidegger dun xeito outro que o reiterativo. Tal vez

iso é o que agardamos con esta “nova lectura e tradución” de Das

Ding. Alén do noso propósito, o que suceda despois agromará

só no camiño errante das boscosas rexións nas que o noso ser

se insire.

Este é un libro bilingüe (alemán-galego), cunha proposta

particular e atrevida de tradución (un exercicio filosófico en si);

os tradutores quixeron dar a ver aos lectores as súas propostas

tradutolóxicas, é por iso que aparecen sinalados con letras lati-

nas certos conceptos nos que unha singular percepción é dada

(tanto os conceptos en alemán como a súa correlación galega).

Ao final do libro, o lector atopará un cadro de verbos e raíces

comparados que lle permitirá clarexar con máis finura a nova

visión aquí manexada.

Rianxo, 2013

28

Alle Entfernungen in der Zeit und im Raum schrumpfen

ein. Wohin der Mensch vormals wochen- und monatelang

unterwegs war, dahin gelangt er jetzt durch die Flugmaschi-

ne über Nacht. Wovon der Mensch früher erst nach Jahren

oder überhaupt nie ein Kenntnis bekam, das erfährt er heute

durch den Rundfunk stündlich im Nu. Das Keimen und Ge-

deihen der Gewächse, das die Jahreszeiten hindurch verbor-

gen blieb, führt der Film jetzt öffentlich in einer Minute vor.

Entfernte Stätten ältester Kulturen zeigt der Film als stünden

sie eben jetzt im heutigen Straßenverkehr. Der Film bezeugt

überdies sein Gezeigtes noch dadurch, daß er zugleich den

aufnehmenden Apparat und den ihn bedienenden Men-

schen [...]

Das Ding

29

Todas as distancias no tempo e no espazo acúrtan-

se. Alí onde antes o ser humano chegaba tras sema-

nas e meses de camiño, agora chega nunha noite

de avión. Do que antes se enteraba só cos anos, ou

mesmo nunca, hoxe escóitao de contado pola ra-

dio a todas horas. A xerminación e o medrar das

plantas, que permanecían agochados no decurso

das estacións, vense agora nun filme publicamente

en apenas un minuto. As películas amosan lugares

afastados das culturas máis antigas como se estivesen

agora mesmo no medio do tráfico actual das estra-

das. Ademais, o filme dá fe do que amosa ao presen-

tar simultaneamente o aparello de filmación e a per-

A Cousa

30

bei solcher Arbeit vorführt. Den Gipfel der Beseitigung je-

der Möglichkeit der Ferne erreicht die Fernsehapparatur, die

bald das ganze Gestänge und Geschiebe des Verkehrs durch-

jagen und beherrschen wird.

Der Mensch legt die längsten Strecken in der kürzesten

Zeit zurück. Er bringt die größten Entfernungen hinter sich

und bringt so alles auf die kleinste Entfernung vor sich.

Allein, das hastige Beseitigen aller Entfernungen bringt

keine Nähe; denn Nähe besteht nicht im geringen Maß der

Entfernung. Was streckenmäßig in der geringsten Entfer-

nung zu uns steht, durch das Bild im Film, durch den Ton im

Funk, kann uns fern bleiben. Was streckenmäßig unüberseh-

bar weit entfernt ist, kann uns nahe sein. Kleine Entfernung

ist nicht schon Nähe. Große Entfernung ist noch nicht Ferne.

Was ist die Nähe, wenn sie, trotz der Verringerung der

längsten Strecken auf die kürzesten Abstände, ausbleibt? Was

ist die Nähe, wenn sie durch das rastlose Beseitigen der Ent-

fernungen sogar abgewehrt wird? Was ist [...]

31

soa que o manexa en plena tarefa. A eliminación de

toda posibilidade de afastamento acada o seu cumio

na televisión, que en breve traspasará e dominará

todo o artellamento e a trasfega das comunicacións.

O ser humano cobre os traxectos máis longos no

tempo máis curto. Deixa tras de si as distancias máis

grandes e daquela pon todo diante súa a unha dis-

tancia mínima.

Mais a eliminación apresurada de todas as dis-

tancias non trae con ela a cercanía, pois a cercanía

non consiste nunha distancia menor. O que temos

a unha distancia mínima, en termos de separación,

por mor da imaxe dun filme ou do son da radio,

pode quedarnos arredado. E o que fica incalculable-

mente lonxe, en termos de separación, pode estar

preto. Unha distancia pequena non é xa cercanía.

Unha distancia grande non é inda afastamento.

Que é a cercanía, se desaparece malia a redu-

ción dos traxectos máis longos aos intervalos máis

curtos? Que é a cercanía, se mesmo se rexeita coa

incesante supresión de todas as distancias? Que é

32

die Nähe, wenn mit ihrem Ausbleiben auch die Ferne weg-

bleibt?

Was geht da vor sich, wenn durch das Beseitigen der gro-

ßen Entfernungen alles gleich fern und gleich nahe steht?

Was ist dieses Gleichförmige, worin alles weder fern noch

nahe, gleichsam ohne Abstand ist?

Alles wird in das gleichförmig Abstandlose zusammenge-

schwemmt. Wie? Ist das Zusammenrücken in das Abstandlose

nicht noch unheimlicher als ein Auseinanderplatzen von allem?

Der Mensch starrt auf das, was mit der Explosion der

Atombombe kommen könnte. Der Mensch sieht nicht, was

lang schon angekommen ist und zwar geschehen ist als das,

was nur noch als seinen letzten Auswurf die Atombombe und

deren Explosion aus sich hinauswirft, um von der einen Was-

serstoffbombe zu schweigen, deren Initialzündung, in der

weitesten Möglichkeit gedacht, genügen könnte, um alles

Leben auf der Erde auszulöschen. Worauf wartet diese rat-

lose Angst noch, wenn das Entsetzliche schon geschehen ist?

Das Entsetzende ist jenes, das alles, was ist, aus seinem

vormaligen Wesen heraussetzt. Was ist dieses Entsetzende? Es

zeigt und [...]

33

a cercanía, se o afastamento deixa de existir tamén

coa súa ausencia?

Que pasa entón cando, coa supresión das gran-

des distancias, todo queda igual de lonxe e igual de

preto? Que é esta uniformidade na que nada está

nin lonxe nin preto e semella non haber distin-

cións?

Arrexúntase todo nunha indistinción uniforme.

Como? Non é este amorearse máis desacougante

inda ca unha desfeita de todo en mil anacos?

O ser humano fita o que podería traer o estou-

pido da bomba atómica. Non é quen de ver o que

leva xa acontecendo dende hai tempo e que a bom-

ba atómica e o seu estoupido expulsaron só como o

seu último esgarro; por non falar da bomba de hi-

dróxeno que, de estoupar, pensando no seu maior

potencial, bastaría para extinguir toda vida sobre a

terra. Que está agardando inda este medo confuso,

se o terrible ten xa acontecido?

O terrible é aquilo que saca todo o que é da súa

esencia orixinaria. Que é iso terrible? Amósase e

34

verbirgt sich in der Weise, wie alles anwest, daß nämlich trotz

allem Überwinden der Entfernungen die Nähe dessen, was

ist, ausbleibt.

Wie steht es mit der Nähe? Wie können wir ihr Wesen

erfahren? Nähe läßt sich, so scheint es, nicht unmittelbar

vorfinden. Dies gelingt eher so, daß wir dem nachgehen, was

in der Nähe ist. In der Nähe ist uns solches, was wir Dinge

zu nennen pflegen. Doch was ist ein Ding? Der Mensch hat

bisher das Ding als Ding so wenig bedacht wie die Nähe. Ein

Ding ist der Krug. Was ist der Krug? Wir sagen: ein Gefäß;

solches, was anderes in sich faßt. Das Fassende am Krug sind

Boden und Wand. Dieses Fassende ist selbst wieder faßbar am

Henkel. Als Gefäß ist der Krug etwas, das in sich stehta. Das

Insichstehen kennzeichnet den Krug als etwas Selbstständi-

gesb. Als der Selbststand eines Selbstständigen unterscheidet

sich der Krug von einem Gegenstand. Ein Selbstständiges

kann Gegenstand werden, wenn wir es vor uns stellen, sei es

[...]

35

agóchase dun xeito, o xeito en que todo devén pre-

senza, isto é, no feito de que, a pesar de se teren

superado as distancias, a cercanía do que é desapa-

rece.

Que pasa entón coa cercanía? Como podemos

achar a súa esencia? Semella que a cercanía non se

deixa atopar directamente. Isto conseguímolo máis

ben prestando atención ao que temos preto. Preto

de nós están as que adoitamos chamar cousas. Pero

que é unha cousa? Ata o de agora o ser humano

reflexionou tan pouco sobre a cousa como cousa

coma sobre a cercanía. A xerra é unha cousa. Que

é a xerra? Dicimos que é un recipiente, algo que

acolle outro algo dentro de si. O que acolle na xerra

son a base e mais os lados. Isto que acolle pode á

súa vez collerse pola asa. Como recipiente, a xerra

é algo que se sostén de seua. O sosterse caracteriza

a xerra coma algo autónomob. A autonomía do que

se sostén de seu confírelle á xerra a súa diferenza

cun obxecto. Algo autónomo pode converterse en

obxecto se o poñemos diante de nós, ben sexa me-

36

im unmittelbaren Wahrnehmen, sei es in der erinnernden

Vergegenwärtigung. Das Dinghafte des Dinges beruhtc je-

doch weder darin, daß es vorgestellter Gegenstand ist, noch

läßt es sich überhaupt von der Gegenständlichkeit des Ge-

genstandes aus bestimmen.

Der Krug bleibt Gefäß, ob wir ihn vorstellen oder nicht.

Als Gefäß steht der Krug in sich. Doch was heißt es, das Fassen-

de stehe in sich? Bestimmt das Insichstehen des Gefäßes den

Krug schon als ein Ding? Der Krug stehtd als Gefäß doch nur,

insofern er zu einem Stehen gebracht wurdee. Dies geschah

indessen, und es geschieht durch ein Stellen, nämlich durch

das Herstellen. Der Töpfer verfertigt den irdenen Krug aus

der eigens dafür ausgewählten und zubereiteten Erde. Aus

ihr bestehtf der Krug. Durch das, woraus er besteht, kann er

auch auf der Erde stehen, sei es unmittelbar, sei es mittelbar

durch Tisch und Bank. Was durch solches Herstellen besteht,

ist das Insichstehendeg. Nehmen wir den Krug als hergestell-

tes Gefäß, dann fassen wir ihn doch, so scheint es, als ein

Ding und keinesfalls als bloßen Gegenstand.

[...]

37

diante unha percepción directa ou ben traéndoo á

memoria. Con todo, a cousidade da cousa non pre-

supónc de feito que sexa un obxecto representado,

e non se pode tampouco determinar o máis mínimo

dende a obxectualidade do obxecto.

A xerra vén sendo un recipiente, tanto se a re-

presentamos coma se non. Como recipiente, a xe-

rra tense en pé. Pero que significa que o que acolle

se sosteña? Define xa este sosterse do recipiente a

xerra coma unha cousa? Abofé, a xerra mantensed

como recipiente na medida só en que está dispostae.

Mais isto aconteceu e acontece por mor dun poñer,

isto é, do producir. O oleiro elabora a xerra de arxi-

la coa terra que escolmou e preparou expresamente

para iso. A xerra está compostaf dela. Grazas a iso

que a compón, pode estar sobre a terra, sexa dun

xeito directo, ou indirecto por medio da mesa e do

banco. A produción compón (auto)sostibilidadeg.

Se tomamos a xerra coma un recipiente producido,

semella que a collemos coma unha cousa e non xa

coma un mero obxecto.

38

Oder nehmen wir auch jetzt den Krug immer noch als

einen Gegenstand? Allerdings. Zwar gilt er nicht mehr nur

als Gegenstand des bloßen Vorstellens, dafür ist er aber Ge-

genstand, den ein Herstellen zu uns her, uns gegenüber und

entgegen stellt. Das Insichstehen scheint den Krug als Ding

zu kennzeichnen. In Wahrheit denken wir jedoch das Insich-

stehen vom Herstellen aus. Das Insichstehen ist das, worauf

das Herstellen es absiehth. Aber das Insichstehen wird auch

so immer noch von der Gegenständlichkeit her gedacht,

wenngleich das Gegenstehen des Hergestellteni nicht mehr

im bloßen Vorstellen gründet. Doch von der Gegenständlich-

keit des Gegenstandes und des Selbststandes führt kein Weg

zum Dinghaften des Dinges.

Was ist das Dingliche am Ding? Was ist das Ding an sich?

Wir gelangen erst dann zum Ding an sich, wenn unser Den-

ken zuvor erst einmal das Ding als Ding erlangt hat.

Der Krug ist ein Ding als Gefäß. Zwar bedarf dieses Fas-

sende einer Herstellung. Aber die Hergestelltheit durch den

Töpfer macht keineswegs dasjenige aus, was dem Krug eig-

net, insofern er als Krug ist. [...]

39

Ou é que seguimos a tomar a xerra como un

obxecto? Sen dúbida. É certo que xa non a conside-

ramos só como un obxecto meramente representa-

do, senón que máis ben a temos coma un obxecto

posto onda nós, fronte e contra nós por un produ-

cir. O sosterse semella caracterizar a xerra como

cousa. Pero en verdade pensamos o sosterse dende

a produción. O que a produción se propónh é a sos-

tibilidade. Pero inda que a proposta da producióni

non se basee nunha mera representación, seguirá

a pensarse o sosterse dende a obxectualidade. Mais

non hai camiño ningún que leve dende a obxectua-

lidade do obxecto e do que é autónomo ata á cousi-

dade da cousa.

Que é o cóusico na cousa? Que a cousa en si? Só

podemos chegar á cousa en si cando o noso pensa-

mento foi antes quen de acadar a cousa como cousa.

A xerra é unha cousa como recipiente. É cer-

to que o que acolle precisa ser producido. Pero a

angueira de produción do oleiro non constitúe de

ningún xeito o propio da xerra, como xerra que é.

40

Der Krug ist nicht Gefäß, weil er hergestellt wurde, sondern

der Krug mußte hergestellt werden, weil er dieses Gefäß ist.

Die Herstellung läßt freilich den Krug in sein Eigenes

eingehen. Allein, dieses Eigene des Krugwesens wird niemals

durch die Herstellung verfertigt. Losgelöst aus der Verferti-

gung hat der für sich stehende Krug sich darein versammeltk

zu fassen. Beim Vorgang des Herstellens muß der Krug aller-

dings zuvor sein Aussehen für den Hersteller zeigen. Aber

dieses Sichzeigende, das Aussehen (das ειδος, die ίδέα), kenn-

zeichnet den Krug lediglich nach der Hinsicht, in der das

Gefäß als Herzustellendes dem Herstellen entgegenstehtl.

Was jedoch das so aussehende Gefäß als dieser Krug, was

und wie der Krug als dieses Krug-Ding ist, läßt sich durch

die Hinsicht auf das Aussehen, die ίδέα, niemals erfahren,

geschweige denn sachgemäß denken. Darum hat Platon, der

die Anwesenheit des Anwesenden vom Aussehen her vor-

stellt, das Wesen des Dinges so wenig gedacht wie Aristoteles

und alle nachkommenden Denker. Platon hat vielmehr, und

zwar maßgebend für die Folgezeit, alles Anwesende als Ge-

genstand [..]

41

A xerra non é un recipiente porque fose producida,

senón que, por ser recipiente, a xerra tivo que pro-

ducirse.

De certo, a produción deixa á xerra acceder ao

que lle é propio. Pero a produción non poderá nun-

ca elaborar iso que é propio da esencia da xerra. Á

marxe da elaboración, a xerra que se sostén de seu

componse a si mesmak para acoller. Durante o pro-

ceso de produción, a xerra ten que amosarlle antes

ben o seu aspecto ao produtor. Pero isto que amosa

de si, a aparencia (o ειδος, a ίδέα), caracteriza só a

xerra dende o punto de vista da contraposiciónl en-

tre o produtor e o recipiente ao ser producido.

Non hai xeito de pensar acaidamente o recipien-

te que se amosa así coma esta xerra, qué e cómo é a

xerra como cousa-xerra, se se mira só á súa aparencia,

a ίδέα. Por iso Platón, que supuxo que o presente era

esencialmente aparencia, pensou a esencia da cousa

tan pouco coma Aristóteles e todos os pensadores

que o seguiron. Antes ben, e nisto a súa influencia

foi decisiva, Platón achou que todo o presente era

42

des Herstellens erfahren. Wir sagen statt Gegenstand genau-

er: Herstandm. Im vollen Wesen des Her-Standes waltet ein

zwiefaches Her-Stehenn; einmal das Her-Stehen im Sinne des

Herstammens ausñ ..., sei dies ein Sichhervorbringen oder

ein Hergestelltwerden; zum anderen das Her-Stehen im Sin-

ne des Hereinstehens des Hervorgebrachteno in die Unver-

borgenheit des schon Anwesenden.

Alles Vorstellen des Anwesenden im Sinne des Herstän-

digen und des Gegenständigen gelangt jedoch nie zum Ding

als Ding. Das Dinghafte des Kruges beruht darin, daß er als

Gefäß ist. Wir gewahren das Fassende des Gefäßes, wenn wir

den Krug füllen. Boden und Wandung des Kruges überneh-

men offenbar das Fassen. Doch gemach! Gießen wir, wenn

wir den Krug mit Wein füllen, den Wein in die Wandung und

in den Boden? Wir gießen den Wein höchstens zwischen die

Wandung auf den Boden. Wandung und Boden sind wohl

das Undurchlässige am Gefäß. Allein, das Undurchlässige

ist noch nicht das Fassende. Wenn wir den Krug vollgießen,

fließt der Guß [...]

43

obxecto da produción. Xa que logo, falaremos, non

de obxecto, senón de produto dispoñiblem. Na tota-

lidade da esencia dos produtos impera unha dobre

dispoñibilidaden; dunha banda dispoñer no senso

de ter unha predisposición impostañ..., sexa isto por

autoxeración ou polo feito de seren producidos; e

doutra banda dispoñer no senso de ter un estado

imposto no desvelamento do xa presente.

Porén, ningunha representación do que está

presente no senso do que está dispoñible e do que

é obxectivo chegará nunca á cousa como cousa. A

cousidade da xerra presuponse no feito de que sexa

un recipiente. Decatámonos do carácter acolledor

do recipiente cando enchemos a xerra. É claro que

a base e mais os lados da xerra son os que acollen.

Pero máis amodo! Cando enchemos a xerra con

viño, vertemos o viño nos lados e na base? Como

moito vertemos o viño entre os lados e sobre a base.

Seica os lados e a base son a parte hermética do re-

cipiente. Pero o acollemento non se logra só coa

hermeticidade. Cando enchemos a xerra, o líquido

44

beim Füllen in den leeren Krug. Die Leere ist das Fassende

des Gefäßes. Die Leere, dieses Nichts am Krug, ist das, was

der Krug als das fassende Gefäß ist.

Allein, der Krug besteht doch aus Wand und Boden.

Durch das, woraus der Krug besteht, steht er. Was wäre ein

Krug, der nicht stünde? Zum mindesten ein mißratener

Krug; also immer noch Krug, nämlich ein solcher, der zwar

faßte, jedoch als ständig umfallender das Gefaßte auslaufen

ließe. Doch auslaufen kann nur ein Gefäß.

Wand und Boden, woraus der Krug besteht und wodurch

er steht, sind nicht das eigentlich Fassende. Wenn dies aber

in der Leere des Kruges beruht, dann verfertigt der Töpfer,

der auf der Drehscheibe Wand und Boden bildet, nicht ei-

gentlich den Krug. Er gestaltet nur den Ton. Nein – er ge-

staltet die Leere. Für sie, in sie und aus ihr bildet er den Ton

ins Gebild. Der Töpfer faßt zuerst und stets das Unfaßliche

der Leere und stellt sie als das Fassende in die Gestalt des

Gefäßes her. Die Leere des Kruges bestimmt jeden Griff des

Herstellens. Das Dinghafte des Gefäßes beruht [...]

45

flúe colmando a xerra baleira. O recipiente acolle

polo baleiro, ese nada da xerra que a xerra é como

recipiente acolledor.

Así e todo, a xerra componse tamén de lados e

de base. Grazas a iso que a compón, a xerra man-

tense en pé. Que sería unha xerra que non se tivese

en pé? Cando menos unha xerra malograda, pero

unha xerra inda, é dicir, unha que de certo acolle-

ría, mais que ao estar caendo arreo derramaría o

acollido. Abofé, só un recipiente pode derramarse.

Lados e base, dos que se compón a xerra e grazas

aos cales esta se sostén, non son o que propiamente

acolle. Pero se o que se presupón é o baleiro da xe-

rra, daquela o oleiro que modela no torno os lados

e a base non elabora a xerra. El só dá forma á arxila.

Non, dá forma ao baleiro. Para el, cara a el e dende

el, modela a arxila para darlle a forma. De principio

a fin, o oleiro colle o inasible do baleiro e prodúceo

como o acolledor na forma dun recipiente. O ba-

leiro da xerra determina toda a actividade manual

de produción. A cousidade do recipiente non pre-

46

keineswegs im Stoff, daraus es besteht, sondern in der Leere,

die faßt.

Allein, ist der Krug wirklich leer?

Die physikalische Wissenschaft versichert uns, der Krug

sei mit Luft angefüllt und mit alldem, was das Gemisch der

Luft ausmacht. Wir ließen uns durch eine halbpoetische Be-

trachtungsweise täuschen, als wir uns auf die Leere des Kru-

ges beriefen, um das Fassende an ihm zu bestimmen.

Sobald wir uns jedoch herbeilassen, den wirklichen Krug

wissenschaftlich auf seine Wirklichkeit hin zu untersuchen,

zeigt sich ein anderer Sachverhalt. Wenn wir den Wein in

den Krug gießen, wird lediglich die Luft, die den Krug schon

füllt, verdrängt und durch eine Flüssigkeit ersetzt. Den Krug

füllen, heißt, wissenschaftlich gesehen, eine Füllung gegen

eine andere auswechseln.

Diese Angaben der Physik sind richtig. Die Wissenschaft

stellt durch sie etwas Wirkliches vor, wonach sie sich objektiv

richtet. Aber — ist dieses Wirkliche der Krug? Nein. Die Wissen-

schaft trifft immer nur auf das, was ihre Art des Vorstellens im

Vorhinein als den für sie möglichen Gegenstand zugelassen hat.

[..]

47

supón de ningún xeito a materia da que se compón,

senón o baleiro acolledor.

Pero está realmente baleira a xerra?

A física asegúranos que a xerra está chea de ar e

de todo o que constitúe a mestura do ar. Deixabá-

monos enganar por unha apreciación semipoética

cando apelabamos ao baleiro da xerra para determi-

nar o que nela acolle.

Porén, tan pronto como nos dignamos a inves-

tigar cientificamente a xerra real na súa realidade,

aparece outro estado de cousas. Ao verter o viño na

xerra, desprázase o ar que xa a enche e substitúe-

se por un líquido. Encher a xerra significa, dende

un punto de vista científico, cambiar un recheo por

outro.

Estas observacións da física son correctas. Grazas

a elas, a ciencia represéntase algo real polo que se

rexe dun xeito obxectivo. Mais, é realmente esta a

xerra? Non. A ciencia acha sempre só aquilo que

o seu modo de representar admitiu xa de antemán

como obxecto posible.

48

Man sagt, das Wissen der Wissenschaft sei zwingend. Ge-

wiß. Doch worin besteht ihr Zwingendes? Für unseren Fall

in dem Zwang, den mit Wein gefüllten Krug preiszugeben

und an seine Stelle einen Hohlraum zu setzen, in dem sich

Flüssigkeit ausbreitet. Die Wissenschaft macht das Krug-Ding

zu etwas Nichtigem, insofern sie Dinge als das maßgebende

Wirkliche nicht zuläßt.

Das in seinem Bezirk, dem der Gegenstände, zwingen-

de Wissen der Wissenschaft hat die Dinge als Dinge schon

vernichtet, längst bevor die Atombombe explodierte. Deren

Explosion ist nur die gröbste aller groben Bestätigungen der

langher schon geschehenen Vernichtung des Dinges: dessen,

daß das Ding als Ding nichtig bleibt. Die Dingheit des Dinges

bleibt verborgen, vergessen. Das Wesen des Dinges kommt

nie zum Vorschein, d.h. zur Sprache. Dies meint die Rede

von der Vernichtung des Dinges als Ding. Die Vernichtung ist

deshalb so unheimlich, weil sie eine zwiefache Verblendung

vor sich her trägtp: einmal die Meinung, daß die Wissenschaft

allem übrigen Erfahren voraus das Wirkliche in seiner Wirk-

lichkeit treffe, zum andern den Anschein, als ob, unbescha-

det der wissenschaftlichen Erforschung des [...]

49

Dise que o saber da ciencia é vencellante. Sen

dúbida. Pero en que consiste ese vencello? No noso

caso, na obriga de abandonar a xerra chea de viño

e de pór no seu lugar un oco no que se espalla un

líquido. Ao non aceptar as cousas como o decisiva-

mente real, a ciencia fai da cousa-xerra un nada.

O saber da ciencia, vencellante no seu eido, o

dos obxectos, aniquilou xa as cousas como cousas

moito antes de que estoupase a bomba atómica. O

seu estoupido é só a máis vulgar de todas as confir-

macións vulgares do aniquilamento da cousa, acon-

tecido xa hai tempo: a cousa como cousa segue a

non ser nada. A cousidade da cousa permanece ago-

chada, esquecida. A esencia da cousa non sae nunca

á luz, é dicir, á linguaxe. Isto é o que se quere dicir

cando se fala da aniquilación da cousa como cousa.

A aniquilación é tanto máis desacougante canto in-

terpónp un cegamento dobre: por unha banda, a

opinión de que a ciencia, entre todas as experien-

cias, atopa o real da realidade, e por outra, a ilusión

de que, sen menoscabo da exploración científica da

50

Wirklichen, die Dinge gleichwohl Dinge sein könnten, was

voraussetzte, daß sie überhaupt je schon wesende Dinge wa-

ren. Hätten aber die Dinge sich je schon als Dinge in ihrer

Dingheit gezeigt, dann wäre die Dingheit des Dinges offen-

bar geworden. Sie hätte das Denken in Anspruch genommen.

In Wahrheit bleibt jedoch das Ding als Ding verwehrt, nich-

tig und in solchem Sinne vernichtet. Dies geschah und ge-

schieht so wesentlich, daß die Dinge nicht nur nicht mehr

als Dinge zugelassen sind, sondern daß die Dinge überhaupt

noch nie als Dinge dem Denken zu erscheinen vermochten.

Worauf beruht das Nichterscheinen des Dinges als Ding?

Hat lediglich der Mensch es versäumt, das Ding als Ding vor-

zustellen? Der Mensch kann nur das versäumen, was ihm be-

reits zugewiesen ist. Vorstellen kann der Mensch, gleichviel

in welcher Weise, nur solches, was erst zuvor von sich her sich

gelichtet und in seinem dabei mitgebrachten Lichtq sich ihm

gezeigt hat.

Was ist nun aber das Ding als Ding, daß sein Wesen noch

nie zu erscheinen vermochte?

[...]

51

realidade, as cousas puidesen así e todo ser cousas,

o que presuporía que en realidade xa foran algunha

vez esencialmente cousas. Pero se as cousas se tivesen

xa amosado algunha vez como cousas na súa cousi-

dade, daquela manifestaríase a cousidade da cousa.

Esta tería empregado o pensamento. E o certo é que

a cousa permanece proscrita como cousa, anulada e

neste senso aniquilada. O cal aconteceu e acontece

dun xeito tan esencial que non é só que non se acep-

ten xa as cousas como cousas, senón que as cousas

nin sequera puideron nunca aparecer ao pensamen-

to como tales.

A que se debe esta incomparecencia da cousa

como cousa? Foi só que o ser humano se despreo-

cupou de representarse a cousa como cousa? O ser

humano pode só despreocuparse do que lle foi pre-

viamente encomendado. Dá igual de que xeito, o

ser humano pode só representarse o que presupón

xa unha disposición á luzq para amosárselle.

Daquela, que é a cousa como cousa, se a súa

esencia inda non compareceu?

52

Kam das Ding noch nie genug in die Nähe, so daß der

Mensch noch nicht hinreichend auf das Ding als Ding achten

lernte? Was ist Nähe? Dies frugen wir schon. Wir befrugen,

um es zu erfahren, den Krug in der Nähe.

Worin beruht das Krughafte des Kruges? Wir haben es

plötzlich aus dem Blick verloren und zwar in dem Augenblick,

da sich der Anschein vordrängte, die Wissenschaft könne uns

über die Wirklichkeit des wirklichen Kruges einen Aufschluß

geben. Wir stellten das Wirkender des Gefäßes, sein Fassen-

des, die Leere, als einen mit Luft gefüllten Hohlraum vor.

Das ist die Leere wirklich, physikalisch gedacht; aber es ist

nicht die Leere des Kruges. Wir ließen die Leere des Kruges

nicht seine Leere sein. Wir achteten dessen nicht, was am Ge-

fäß das Fassende ist. Wir bedachten nicht, wie das Fassen sel-

ber wests. Darum mußte uns auch das entgehen, was der Krug

faßt. Der Wein wurde für das wissenschaftliche Vorstellen zur

bloßen Flüssigkeit, diese zu einem allgemeinen, überall mög-

lichen Aggregatzustand der Stoffe. Wir unterließen es, dem

nachzudenken, was der Krug faßt und wie er faßt.

[...]

53

¿Non veu inda a cousa suficientemente á cerca-

nía, co cal non aprendeu o ser humano a reparar

dabondo na cousa como cousa? Que é a cercanía?

Isto xa o preguntamos. Preguntámolo para achegár-

monos á xerra na cercanía.

Que presupón a xerra para ser xerra? Iso per-

démolo de vista, de súpeto, xusto no intre en que

se abría paso a ilusión de que a ciencia podía expli-

carnos a realidade da xerra real. Representamos a

disposiciónr do recipiente a acoller, o baleiro, como

un oco cheo de ar. Falando en termos físicos, iso é

realmente o baleiro; pero non é o baleiro da xerra.

Non deixamos o baleiro da xerra ser o seu baleiro.

Non reparamos en que o recipiente dalgún xeito

acolle. Non pensamos axeitadamente qué é o aco-

ller de seus. Por iso tíñasenos que escapar o que a

xerra acolle. Para a representación científica, o viño

deveu un simple líquido, e este un estado universal

de agregación da materia, posible en todas partes.

Evitamos así reflexionar sobre o que a xerra acolle e

cómo acolle.

54

Wie faßt die Leere des Kruges? Sie faßt, indem sie, was

eingegossen wird, nimmt. Sie faßt, indem sie das Aufgenom-

mene behält. Die Leere faßt in zwiefacher Weise: nehmendt

und behaltendu. Das Wort »fassen« ist darum zweideutig. Das

Nehmen von Einguß und das Einbehalten des Gusses gehören

jedoch zusammen. Ihre Einheit aber wird vom Ausgießen her

bestimmt, worauf der Krug als Krug abgestimmt ist. Das zwie-

fache Fassen der Leere beruht im Ausgießen. Als dieses ist das

Fassen eigentlich, wie es ist. Ausgießen aus dem Krug ist schen-

ken. Im Schenken des Gusses west das Fassen des Gefäßes. Das

Fassen bedarf der Leere als des Fassenden. Das Wesen der fas-

senden Leere ist in das Schenken versammelt. Schenken aber

ist reicher als das bloße Ausschenken. Das Schenken, worin

der Krug Krug ist, versammelt sich in das zwiefache Fassen und

zwar in das Ausgießen. Wir nennen die Versammlung der Ber-

ge das Gebirge. Wir nennen die Versammlung des zwiefachen

Fassens in das Ausgießen, die als Zusammen erst das volle We-

sen des Schenkens ausmacht: das Geschenk. Das Krughafte des

Kruges westv im Geschenk des Gusses. Auch der leere Krug be-

hält sein Wesen aus dem Geschenk, wenngleich der leere Krug

ein Ausschenken nicht zuläßt. Aber dieses Nichtzulassen [...]

55

Como acolle o baleiro da xerra? Acolle retendo

aquilo que se verte nela. Acolle mantendo o retido.

O baleiro acolle dun xeito dobre: retendot e man-

tendou. A palabra “acoller” é daquela ambigua. Con

todo, reter o que se verte dentro e manter dentro o

vertido van unidos. Mais a súa unidade vén determi-

nada polo verter fóra, tralo cal a xerra termina de

ser xerra. O dobre acoller da xerra presupón o ver-

ter. Iso é o auténtico acoller. Verter dende a xerra

é servir. O recipiente acolle esencialmente ao ofre-

cer o que verte. O acoller precisa tanto do baleiro

como do acolledor. A esencia do baleiro acolledor

está reunida no ofrecemento. Pero ofrecer é máis

ca un simple escanciar. O que a xerra ten de xerra é

que o seu ofrecemento se reúne nun dobre acoller,

e máis concretamente no verter1. Á reunión no ver-

ter do dobre acoller, que compón á unha a esencia

plena do ofrecer, chamámola ofrenda. Na ofrenda

do verter está o que a xerra ten de xerrav. Tamén a

xerra baleira mantén a súa esencia dende a ofrenda,

mesmo se non pode verter nada. Pois esa imposibi-

56

eignet dem Krug und nur dem Krug. Eine Sense dagegen oder

ein Hammer sind unvermögend zu einem Nichtzulassen die-

ses Schenkens.

Das Geschenk des Gusses kann ein Trunk sein. Es gibt

Wasser, es gibt Wein zu trinken.

Im Wasser des Geschenkes weilt die Quelle. In der Quelle

weilt das Gestein, in ihm der dunkle Schlummer der Erde,

die Regen und Tau des Himmels empfängt. Im Wasser der

Quelle weilt die Hochzeit von Himmel und Erde. Sie weilt im

Wein, den die Frucht des Rebstocks gibt, in der das Nähren-

de der Erde und die Sonne des Himmels einander zugetraut

sind. Im Geschenk von Wasser, im Geschenk von Wein weilen

jeweils Himmel und Erde. Das Geschenk des Gusses aber ist

das Krughafte des Kruges. Im Wesen des Kruges weilen Erde

und Himmel.

Das Geschenk des Gusses ist der Trunk für die Sterbli-

chen. Er labt ihren Durst. Er erquickt ihre Muße. Er erheitert

ihre Geselligkeit. Aber das Geschenk des Kruges wird biswei-

len auch zur Weihe geschenkt. Ist der Guß zur Weihe, dann

stillt er nicht einen Durst. Er stillt die Feier des Festes ins

Hohe. Jetzt [...]

57

lidade é propia da xerra e só dela. Unha gadaña,

ou un martelo, son incapaces de non poder verter

nada.

A ofrenda do verter pode ser unha bebida. Dá

auga, dá viño para beber.

Na auga da ofrenda xace a fonte. Na fonte xace

a pedra, e nela o sono escuro da terra que recolle

a choiva e mais o orballo do ceo. Na auga da fon-

te xacen os esponsais do ceo coa terra. Xacen no

viño que o froito da videira nos entrega, no que o

alimento da terra e o sol do ceo se confían mutua-

mente. Ceo e terra xacen, xa, na ofrenda da auga,

na ofrenda do viño. Porén a ofrenda do verter fai

á xerra xerra. Na esencia da xerra xacen terra e

ceo.

A ofrenda do verter é bebida para os mortais. Cal-

ma a súa sede. Recrea o seu lecer. Aleda a súa vida

en común. Pero ás veces a ofrenda da xerra ofréce-

se tamén como consagración. Se o líquido que se

verte é para consagrar, non repara a sede. Alimenta

a festa elevando a celebración ata as alturas. Mais a

58

wird das Geschenk des Gusses weder in einer Schenke ge-

schenkt, noch ist das Geschenk ein Trunk für die Sterblichen.

Der Guß ist der den unsterblichen Göttern gespendete Trank.

Das Geschenk des Gusses als Trank ist das eigentliche Ge-

schenk. Im Schenken des geweihten Trankes west der gießen-

de Krug als das schenkende Geschenk. Der geweihte Trank ist

das, was das Wort »Guß« eigentlich nennt: Spende und Opfer.

»Guß«, »gießen« lautet griechisch: χέειν, indogermanisch: ghu.

Das bedeutet: opfern. Gießen ist, wo es wesentlich vollbracht,

zureichend gedacht und echt gesagt wird: spenden, opfern

und deshalb schenken. Darum allein kann das Gießen, sobald

sein Wesen verkümmert, zum bloßen Ein- und Ausschenken

werden, bis es schließlich im gewöhnlichen Ausschank ver-

west. Gießen ist nicht das bloße Ein- und Ausschütten.

Im Geschenk des Gusses, der ein Trunk ist, weilen nach

ihrer Weise die Sterblichen. Im Geschenk des Gusses, der ein

Trank ist, weilen nach ihrer Weise die Göttlichen, die das Ge-

schenk des Schenkens als das Geschenk der Spende zurück-

empfangen. Im Geschenk des Gusses weilen [...]

59

ofrenda do verter xa non se serve nunha taberna,

nin a ofrenda é bebida para os mortais. O líquido

é agora libación que se doa aos deuses inmortais. A

ofrenda do verter como libación é a auténtica ofren-

da. A xerra que verte ten a súa esencia de ofrenda

dadora cando ofrece a libación consagrada. Iso é

ao que realmente alude a palabra “verter”: doazón

e sacrificio. “Verter” [en alemán Guß] dise en gre-

go χέειν, en indoeuropeo ghu. Significa ofrecer en

sacrificio. Cando se fai con fundamento, se pensa

con profundidade e se di axeitadamente, verter é

doar, ofrecer en sacrificio e, xa que logo, servir. Só

por iso, tan pronto a súa esencia se murcha, o verter

pode converterse nun simple encher e baleirar, ata

finalmente podrecer no escanciar ordinario. Verter

non é só botar e derramar un líquido.

Na ofrenda do verter, que é bebida, xacen ao

seu xeito os mortais. Na ofrenda do verter, que é

libación, xacen ao seu xeito os divinos e reciben de

volta a ofrenda do servir como ofrenda da doazón.

Cadaquén dun xeito diferente, os mortais e os divi-

60

je verschieden die Sterblichen und die Göttlichen. Im Ge-

schenk des Gusses weilen Erde und Himmel. Im Geschenk

des Gusses weilen zumal Erde und Himmel, die Göttlichen

und die Sterblichen. Diese Vier gehören, von sich her einig,

zusammen. Sie sind, allem Anwesenden zuvorkommend, in

ein einziges Geviert eingefaltet.

Im Geschenk des Gusses weilt die Einfalt der Vier.

Das Geschenk des Gusses ist Geschenk, insofern es Erde

und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen verweilta.

Doch Verweilen ist jetzt nicht mehr das bloße Beharren eines

Vorhandenen. Verweilen ereignet. Es bringt die Vier in das

Lichte ihres Eigenen. Aus dessen Einfalt sind sie einander

zugetraut. In diesem Zueinander einig sind sie unverborgen.

Das Geschenk des Gusses verweilt die Einfalt des Gevierts

der Vier. Im Geschenk aber west der Krug als Krug. Das Ge-

schenk versammelt, was zum Schenken gehört: das zwiefache

Fassen, das Fassende, die Leere und das Ausgießen als Spen-

den. Das im Geschenk Versammelte sammelt sich selbst dar-

in, das Geviert [...]

a in das Verweilen bringen

61

nos xacen na ofrenda do verter. Na ofrenda do ver-

ter xacen terra e ceo. Á unha, terra e ceo, divinos e

mortais xacen na ofrenda do verter. Unidos de seu,

os catro perténcense mutuamente. Anticipándose a

todo presente, retráense nunha única tétrade.

Na ofrenda do verter xace o retraemento dos

catro.

A ofrenda do verter é ofrenda na medida en que

subxacen terra e ceo, os divinos e os mortaisa. Mais

entón subxacer non é xa meramente ter algo diante

de nós que se sostén. O subxacer sucede dun xeito

propio. Subtrae os catro na súa luz propia. Dende

o seu retraemento, confíanse mutuamente. Descú-

brense nesa pertenza mutua. O retraemento da té-

trade dos catro subxace á ofrenda do verter. E na

ofrenda está o que a xerra ten de xerra. A ofrenda

reúne o que pertence ao doar: o dobre acoller, o

acolledor, o baleiro e mais o verter como doazón. O

reunido na ofrenda atráese de seu subxacendo a té-

a xacen subtraídos

62

ereignend zu verweilen. Dieses vielfältig einfache Versam-

meln ist das Wesende des Kruges. Unsere Sprache nennt, was

Versammlung ist, in einem alten Wort. Dies lautet: thing. Das

Wesen des Kruges ist die reine schenkende Versammlung des

einfältigen Gevierts in eine Weile. Der Krug west als Ding.

Der Krug ist der Krug als ein Ding. Wie aber west das Ding?

Das Ding dingt.w Das Dingen versammelt. Es sammelt, das

Geviert ereignend, dessen Weile in ein je Weiliges: in dieses,

in jenes Ding.

Wir geben dem so erfahrenen und gedachten Wesen des

Kruges den Namen Ding. Wir denken jetzt diesen Namen

aus dem gedachten Wesen des Dinges, aus dem Dingen als

dem versammelnd-ereignenden Verweilen des Gevierts. Wir

erinnern jedoch dabei zugleich an das althochdeutsche Wort

thing. Dieser sprachgeschichtliche Hinweis verführt leicht

dazu, die Art, wie wir jetzt das Wesen des Dinges denken, miß-

zuverstehen. Es könnte so aussehen, als werde das jetzt ge-

dachte Wesen des Dinges aus der zufällig aufgegriffenen [...]

63

trade, que sucede deste xeito propio. Este reunirse,

múltiple e á vez sinxelo, é o que ten esencialmente

a xerra. O alemán designa o que é unha reunión

cunha palabra antiga. Esa palabra é thing. A esencia

da xerra é a reunión pura e dadivosa, nun suceso,

da tétrade que se retrae. A xerra é esencialmente

cousa. A xerra é xerra como unha cousa. Pero cómo

é esencialmente a cousa? A cousa ten o aquel de

aquelar.w O aquelar reúne. A tétrade subxacendo,

sucede en cada caso que o aquel se aquela nesta e

nestoutra cousa.

Dámoslle o nome de cousa á esencia da xerra, así

percibida e pensada. Pensamos este nome dende a

esencia pensada da cousa, dende o aquel de aquelar

como o suceso propio e subxacente da tétrade que

reúne. Con todo, en facendo isto lembrámonos á

vez da palabra do antigo alemán thing. Esta referen-

cia á historia da lingua pode facilmente inducir a

malentendidos sobre o noso xeito de pensar a esen-

cia da cousa. Semellaría que a esencia da cousa aquí

pensada se extraese, por así dicir, do significado co-

64

Wortbedeutung des althochdeutschen Namens thing gleich-

sam herausgedröselt. Der Verdacht regt sich, die jetzt ver-

suchte Erfahrung des Wesens des Dinges sei auf die Willkür

einer etymologischen Spielerei gegründet. Die Meinung

verfestigt sich und wird schon landläufig, hier werde, statt

die Wesensverhalte zu bedenken, lediglich das Wörterbuch

benützt.

Doch das Gegenteil solcher Befürchtungen ist der Fall.

Wohl bedeutet das althochdeutsche Wort thing die Versamm-

lung und zwar die Versammlung zur Verhandlung einer in

Rede stehenden Angelegenheit, eines Streitfalles. Demzu-

folge werden die alten deutschen Wörter thing und dinc

zu den Namen für Angelegenheit; sie nennen jegliches, was

den Menschen in irgendeiner Weise anliegt, sie angeht, was

demgemäß in Rede steht. Das in Rede Stehende nennen die

Römer res; είρω (ρητός, ρήτρα, ρημα) heißt griechisch: über

etwas reden, darüber verhandeln; res publica heißt nicht: der

Staat, sondern das, was jeden im Volke offenkundig angeht,

ihn »hat« und darum öffentlich verhandelt wird.

[...]

65

llido ao chou do nome en alemán antigo. Agroma

a sospeita de que este intento de achar a esencia da

cousa puidese basearse na arbitrariedade dun xogo

etimolóxico. Afiánzase e corre a opinión de que, no

canto de reflexionar sobre algo esencial, o único

que estamos a facer é usar o dicionario.

Pero é xusto o contrario. Abofé, a palabra thing

significaba no alemán antigo reunión, e máis con-

cretamente unha reunión para deliberar sobre un

asunto que era obxecto de discusión, un conflito.

En consecuencia, as vellas palabras alemás thing e

dinc pasan a se empregar para denominar o asunto:

designan aquilo que dun xeito ou outro concirne

aos seres humanos, o que lles advén, e que daquela

é obxecto de discusión. Os romanos chamábanlle a

aquilo que era obxecto de discusión res; είρω (ρητός,

ρήτρα, ρημα) significa en grego falar sobre algo, de-

bater sobre iso; res publica non significa estado, se-

nón aquilo que advén ao pobo enteiro dun xeito

manifesto, que o “cingue”, e que por iso se debate

publicamente.

66

Nur deshalb, weil res das Angehende bedeutet, kann es

zu den Wortverbindungen res adversae, res secundae kom-

men; jenes ist das, was den Menschen in widriger Weise an-

geht; dieses, was den Menschen günstig geleitet. Die Wör-

terbücher übersetzen res adversae zwar richtig mit Unglück,

res secundae mit Glück; von dem jedoch, was die Wörter, als

gedachte gesprochen, sagen, berichten die Wörterbücher

wenig. In Wahrheit steht es darum hier und in den übrigen

Fällen nicht so, daß unser Denken von der Etymologie lebt,

sondern daß die Etymologie darauf verwiesen bleibt, zuvor

die Wesensverhalte dessen zu bedenken, was die Wörter als

Worte unentfaltet nennen.

Das römische Wort res nennt das, was den Menschen

angeht, die Angelegenheit, den Streitfall, den Fall. Dafür

gebrauchen die Römer auch das Wort causa. Das heißt ei-

gentlich und zuerst keineswegs »Ursache«; causa meint den

Fall und deshalb auch solches, was der Fall ist, daß sich etwas

begibt und fällig wird. Nur weil causa, fast [...]

67

Só por isto, porque res significa o que advén, son

posibles os compostos res adversae ou res secundae; o

primeiro é aquilo que advén aos seres humanos dun

xeito adverso; o segundo, aquilo que lles é favorable.

Os dicionarios traducen acaidamente res adversae por

infortunio e res secundae por boa fortuna, pero din

pouco do que as palabras expresan, cando se din de

acordo co modo en que as pensamos. En verdade, o

que pasa aquí e no resto dos casos non é que o noso

pensamento beba da etimoloxía, senón máis ben

que se lle pide á etimoloxía que teña en conta pri-

meiro o contido esencial que as palabras expresan

como palabras que, formando parte dunha frase,

inda non se despregaron.

A palabra latina res designa aquilo que advén aos

seres humanos, o asunto, o conflito, o caso. Para

isto os romanos empregan tamén a palabra causa. O

seu significado exacto e orixinario non é de ningún

xeito o “motivo”; causa significa para os romanos o

caso e, xa que logo, tamén iso que é o caso, o feito

de que algo aconteza e expire. Só porque causa, case

68

gleichbedeutend mit res, den Fall bedeutet, kann in der Fol-

ge das Wort causa zur Bedeutung von Ursache gelangen, im

Sinne der Kausalität einer Wirkung. Das altdeutsche Wort

thing und dinc ist mit seiner Bedeutung von Versammlung,

nämlich zur Verhandlung einer Angelegenheit, wie kein an-

deres dazu geeignet, das römische Wort res, das Angehen-

de, sachgemäß zu übersetzen. Aus demjenigen Wort der

römischen Sprache aber, das innerhalb ihrer dem Wort res

entspricht, aus dem Wort causa in der Bedeutung von Fall

und Angelegenheit, wird das romanische la cosa und das

französische la chose; wir sagen: das Ding. Im Englischen

hat thing noch die erfüllte Nennkraft des römischen Wortes

res bewahrt: he knows his things, er versteht sich auf seine

»Sachen«, auf das, was ihn angeht; he knows how to handle

things, er weiß, wie man mit Sachen umgehen muß, d.h. mit

dem, worum es sich von Fall zu Fall handelt; that's a great

thing: das ist eine große (feine, gewaltige, herrliche) Sache,

d.h. ein aus sich Kommendes, den Menschen Angehendes.

Allein, das Entscheidende ist nun keineswegs die hier

kurz erwähnte Bedeutungsgeschichte der Wörter res, Ding,

causa, [...]

69

un sinónimo de res, significa o caso, a palabra causa

pode chegar a ter o significado de motivo, no senso

da causalidade dun efecto. A palabra do alemán an-

tigo thing, e dinc, co seu significado de reunión, en

concreto de reunión para debater sobre un asunto,

traduce máis axeitadamente ca ningunha outra o

significado da palabra latina res, o que advén. Desa

palabra latina, da palabra causa co significado de

caso e asunto, que equivale á palabra res, derívanse

a románica la cosa e a francesa la chose, pero en ale-

mán dise das Ding. En inglés, thing conservou inda

toda a forza semántica da palabra latina res: he knows

his things, que sabe das súas “cousas”, do que ten que

ver con el; he knows how to handle things, que sabe

cómo hai que manexar as cousas, isto é, de qué vai

o asunto en cada caso; that’s a great thing, que é unha

cousa grande (fermosa, colosal, marabillosa), é di-

cir, algo que lle vén de seu a un, que lle advén a un.

Con todo, o determinante agora non é en modo

algún a historia semántica que acabamos de men-

cionar brevemente das palabras res, Ding, causa,

70

cosa und chose, thing, sondern etwas ganz anderes und bis-

her überhaupt noch nicht Bedachtes. Das römische Wort res

nennt das, was den Menschen in irgend einer Weise angeht.

Das Angehende ist das Reale der res. Die realitas der res wird

römisch erfahren als der Angang. Aber: die Römer haben ihr

so Erfahrenes niemals eigens in seinem Wesen gedacht. Viel-

mehr wird die römische realitas der res aus der Übernahme

der spätgriechischen Philosophie im Sinne des griechischen

όν vorgestellt; όν, lateinisch ens, bedeutet das Anwesende

im Sinne des Herstandes. Die res wird zum ens, zum Anwe-

senden im Sinne des Her- und Vorgestellten. Die eigentüm-

liche realitas der ursprünglich römisch erfahrenen res, der

Angang, bleibt als Wesen des Anwesenden verschüttet. Um-

gekehrt dient der Name res in der Folgezeit, insbesondere

im Mittelalter, zur Bezeichnung jedes ens qua ens, d.h. jedes

irgendwie Anwesenden, auch wenn es nur im Vorstellen her-

steht und anwest wie das ens rationis. Das Gleiche wie mit

dem Wort [...]

71

cousa, cosa e chose, e thing, senón algo completamen-

te distinto e sobre o que inda non se reflexionou o

máis mínimo. A palabra latina res designa aquilo que

dunha maneira ou doutra advén aos seres humanos.

O que advén é o real da res. Os romanos vivían a rea-

litas da res como o advento2. Pero os romanos nunca

pensaron na súa esencia o que si vivían dese modo.

Máis ben, coa recepción da filosofía grega tardía, os

romanos representáronse a realitas da res no senso

do όν grego; όν, en latín ens, significa o que está pre-

sente no senso do que está dispoñible. A res transfór-

mase en ens, no que está presente no senso do que

se produce e se representa, o que se pon diante. A

realitas propia da res, tal e como orixinariamente a

viviron os romanos, o advento, fica soterrada como

esencia do que está presente. Pola contra, o nome

res serviu con posterioridade, especialmente na Ida-

de Media, para designar todo ens qua ens, isto é, todo

o que dun xeito ou doutro está presente, inda que

estea dispoñible só na representación e se presente

como o ens rationis. O mesmo que pasa coa palabra

72

res geschieht mit dem entsprechenden Namen dinc; denn

dinc heißt jegliches, was irgendwie ist. Demgemäß gebraucht

der Meister Eckhart das Wort dinc sowohl für Gott als auch

für die Seele. Gott ist ihm das »hoechste und oberste dinc«.

Die Seele ist ein »groz dinc«. Damit will dieser Meister des

Denkens keineswegs sagen, Gott und die Seele seien derglei-

chen wie ein Felsblock, ein stofflicher Gegenstand; dinc ist

hier der vorsichtige und enthaltsame Name für etwas, das

überhaupt ist. So sagt der Meister Eckhart nach einem Wort

des Dionysius Areopagita: diu minne ist der natur, daz si den

menschen wandelt in die dinc, die er minnet.

Weil das Wort Ding im Sprachgebrauch der abendländi-

schen Metaphysik das nennt, was überhaupt und irgendwie

etwas ist, deshalb ändert sich die Bedeutung des Namens

»Ding« entsprechend der Auslegung dessen, was ist, d.h. des

Seienden. Kant spricht in der gleichen Weise wie der Meister

Eckhart von den Dingen und meint mit diesem Namen et-

was, das ist. Aber für Kant wird das, was ist, [...]

73

res sucede tamén co seu equivalente dinc, pois dinc

significa todo aquilo que dun xeito ou doutro é. Por

este motivo o Mestre Eckhart emprega a palabra dinc

tanto para Deus como para a alma. Deus é para el “a

cousa máis sublime e elevada”. A alma é unha “cousa

grande”. Pero este mestre do pensamento non quere

dicir con iso que Deus e a alma sexan igual ca un

penedo, un obxecto material; cousa é aquí o nome,

prudente e sobrio, para algo que simplemente é. O

Mestre Eckhart pode así dicir, citando ao Dionisio

Areopagita, diu minne ist der natur, daz si den menschen

wandelt in die dinc, die er minnet [o amor posúe unha

natureza tal que é quen de transformar ao ser huma-

no na cousa que ama].

Posto que a metafísica occidental emprega a pa-

labra cousa para designar o que simplemente e dun

xeito ou doutro é, o significado do nome “cousa”

muda segundo como se interprete iso que é, é dicir,

o que vén sendo. Kant fala das cousas nos mesmos

termos que o Mestre Eckhart, e refírese con este

nome a algo que é. Pero en Kant o que é transfór-

74

zum Gegenstand des Vorstellens, das im Selbstbewußtsein

des menschlichen Ich abläuft. Das Ding an sich bedeutet für

Kant: der Gegenstand an sich. Der Charakter des »An-sich«

besagt für Kant, daß der Gegenstand an sich Gegenstand ist

ohne die Beziehung auf das menschliche Vorstellen, d.h.

ohne das »Gegen«, wodurch er für dieses Vorstellen allererst

steht. »Ding an sich« bedeutet, streng kantisch gedacht, ei-

nen Gegenstand, der für uns keiner ist, weil er stehen soll

ohne ein mögliches Gegen: für das menschliche Vorstellen,

das ihm entgegnet.

Weder die längst vernutzte allgemeine Bedeutung des

in der Philosophie gebrauchten Namens »Ding«, noch die

althochdeutsche Bedeutung des Wortes »thing« helfen uns

aber das geringste in der Notlage, die Wesensherkunft dessen

zu erfahren und hinreichend zu denken, was wir jetzt vom

Wesen des Kruges sagen. Wohl dagegen trifft zu, daß ein Be-

deutungsmoment aus dem alten Sprachgebrauch des Wortes

thing, nämlich »versammeln«, auf das zuvor gedachte Wesen

des Kruges anspricht.

[...]

75

mase en obxecto da representación, que acontece

na autoconciencia do eu humano. A cousa en si sig-

nifica para Kant o obxecto en si. O carácter deste

“en-si” implica para Kant que o obxecto en si é xa

obxecto, sen referencia á representación mental,

isto é, sen o “en fronte”, só grazas ao cal este pode

primeiro ser representado. “Cousa en si” significa,

en termos estritamente kantianos, un obxecto que

para nós non é tal, pois tería que darse sen un posi-

ble “en fronte”, sen a representación mental contra-

posta a el.

Pero nin o significado xenérico e xa desgastado

do nome “cousa” tal e como se emprega na filosofía,

nin o significado da palabra “thing” no alemán anti-

go nos axudan o máis mínimo chegado o momen-

to crítico de atopar e pensar con profundidade de

abondo a orixe esencial do que estamos a falar da

esencia da xerra. Mais o certo é que achamos unha

característica semántica no antigo uso da palabra

thing, en concreto “reunir”, que alude á esencia da

xerra tal e como a estivemos a pensar.

76

Der Krug ist ein Ding, weder im Sinne der römisch ge-

meinten res, noch im Sinne des mittelalterlich vorgestellten

ens, noch gar im Sinne des neuzeitlich vorgestellten Gegen-

standes. Der Krug ist Ding, insofern er dingt. Aus dem Din-

gen des Dinges ereignet sich und bestimmt sich auch erst das

Anwesen des Anwesenden von der Art des Kruges.

Heute ist alles Anwesende gleich nah und gleich fern.

Das Abstandlose herrscht. Alles Verkürzen und Beseitigen

der Entfernungen bringt jedoch keine Nähe. Was ist die

Nähe? Um das Wesen der Nähe zu finden, bedachten wir

den Krug in der Nähe. Wir suchten das Wesen der Nähe und

fanden das Wesen des Kruges als Ding. Aber in diesem Fund

gewahren wir zugleich das Wesen der Nähe. Das Ding dingt.

Dingend verweilt es Erde und Himmel, die Göttlichen und

die Sterblichen; verweilend bringt das Ding die Vier in ihren

Fernen einander nahe. Dieses Nahebringen ist das Nähern.

Nähern ist das Wesen der Nähe. Nähe nähert das Ferne und

zwar [...]

77

A xerra non é unha cousa nin no senso da res

romana, nin no senso da representación medieval

do ens, e inda menos no senso da representación

moderna do obxecto. A xerra é cousa na medida en

que ten o aquel de aquelarse en cousa. Só dende o

aquelar da cousa sucede e se define ao seu xeito a

presenza do que está presente como a xerra.

Hoxe todo o presente está igual de cerca ca

de lonxe. Domina a indistinción. Pero ningunha

redución e abolición das distancias trae con ela a

cercanía. Que é a cercanía? Para atopar a esencia

da cercanía temos meditado sobre a xerra que está

cerca. Buscabamos a esencia da cercanía e o que

atopamos foi a esencia da xerra como cousa. Pero

neste achádego descubrimos ao mesmo tempo a

esencia da cercanía. A cousa ten o aquel de aque-

lar. Terra e ceo, os divinos e os mortais subxacen

ao aquelar; subxacendo os catro, a cousa tráeos

do seu afastamento máis preto un do outro. Este

traer preto é o achegar. O achegar é a esencia da

cercanía. A cercanía achega o afastado, e achégao

78

als das Ferne. Nähe wahrt die Ferne. Ferne wahrend, west die

Nähe in ihrem Nähern. Solchermaßen nähernd, verbirgt die

Nähe sich selber und bleibt nach ihrer Weise am nächsten.

Das Ding ist nicht »in« der Nähe, als sei diese ein Behäl-

ter. Nähe waltet im Nähern als das Dingen des Dinges.

Dingend verweilt das Ding die einigen Vier, Erde und

Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen, in der Einfalt

ihres aus sich her einigen Gevierts.

Die Erde ist die bauend Tragende, die nährend Fruch-

tende, hegend Gewässer und Gestein, Gewächs und Getier.

Sagen wir Erde, dann denken wir schon die anderen Drei

mit aus der Einfalt der Vier.

Der Himmel ist der Sonnengang, der Mondlauf, der

Glanz der Gestirne, die Zeiten des Jahres, Licht und Däm-

mer des Tages, Dunkel und Helle der Nacht, die Gunst und

das Unwirtliche der Wetter, Wolkenzug und blauende Tiefe

des Äthers.

[...]

79

como afastado. A cercanía preserva o afastamen-

to. Preservando o afastamento, a cercanía achega

esencialmente. Achegando deste xeito, a cercanía

agóchase a si mesma e permanece ao seu modo no

máis preto.

A cousa non está “na” cercanía, como se esta fose

un contedor. A cercanía actúa no achegar como o

aquelar da cousa.

Aquelando a cousa, os catro, terra e ceo, os divi-

nos e os mortais, subxacen unidos no retraemento

conxunto da súa tétrade.

A terra é a portadora que constrúe, a nai fértil

que alimenta, que garda augas e pedras, plantas e

animais.

Ao dicir terra, xa estamos a pensar tamén nos

outros tres, dende o retraemento dos catro.

O ceo é o percorrido do sol, o curso da lúa, o

resplandor das estrelas, as estacións do ano, a luz e o

luscofusco do día, as tebras e a claridade da noite, as

bondades e as invernías do tempo, o paso das nubes

e a profundidade azul do éter.

80

Sagen wir Himmel, dann denken wir schon die anderen

Drei mit aus der Einfalt der Vier.

Die Göttlichen sind die winkenden Boten der Gottheit.

Aus dem verborgenen Walten dieser erscheint der Gott in

sein Wesen, das ihn jedem Vergleich mit dem Anwesenden

entzieht.

Nennen wir die Göttlichen, dann denken wir die ande-

ren Drei mit aus der Einfalt der Vier.

Die Sterblichen sind die Menschen. Sie heißen die Sterb-

lichen, weil sie sterben können. Sterben heißt: den Tod als

Tod vermögen. Nur der Mensch stirbt. Das Tier verendet. Es

hat den Tod als Tod weder vor sich noch hinter sich. Der

Tod ist der Schrein des Nichts, dessen nämlich, was in aller

Hinsicht niemals etwas bloß Seiendes ist, was aber gleichwohl

west, sogar als das Geheimnis des Seins selbst. Der Tod birgt

als der Schrein des Nichts das Wesende des Seins in sich. Der

Tod ist als der Schrein des Nichts das Gebirg des Seins. Die

Sterblichen nennen wir jetzt die Sterblichen – nicht, weil ihr

irdisches Leben endet, sondern weil sie den Tod als Tod ver-

mögen. Die Sterblichen sind, die sie sind, [...]

81

Ao dicir ceo, xa estamos a pensar tamén nos

outros tres, dende o retraemento dos catro.

Os divinos son os mensaxeiros acenantes da di-

vindade. Do seu reinado oculto emerxe o Deus na

súa esencia, que o dispensa de toda comparación co

que está presente.

Ao falar dos divinos, xa estamos a pensar tamén

nos outros tres, dende o retraemento dos catro.

Os mortais son os seres humanos. Chámanse

mortais porque poden morrer. Morrer significa ser

capaz da morte como morte. Só o ser humano mo-

rre. O animal perece. Non ten a morte como morte

nin ante el nin tras el. A morte é o santuario do nada,

diso que dende ningún punto de vista será nunca un

simple ente, pero que con todo ten a súa esencia, in-

cluso como o misterio do ser mesmo. A morte, como

santuario do nada, acubilla nela o que o ser mesmo

ten de esencial. Como santuario do nada, a morte é o

acubillo do ser. Agora, chamamos mortais aos mortais,

non porque a súa vida terreal chegue á súa fin, senón

porque son capaces da morte como morte. Os mortais

82

als die Sterblichen, wesend im Gebirg des Seins. Sie sind das

wesende Verhältnis zum Sein als Sein.

Die Metaphysik dagegen stellt den Menschen als animal,

als Lebewesen vor. Auch wenn die ratio die animalitas durch-

waltet, bleibt das Menschsein vom Leben und Erleben her

bestimmt. Die vernünftigen Lebewesen müssen erst zu Sterb-

lichen werden.

Sagen wir: die Sterblichen, dann denken wir die anderen

Drei mit aus der Einfalt der Vier.

Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen

gehören, von sich her zueinander einig, aus der Einfalt des

einigen Gevierts zusammen. Jedes der Vier spiegelt in seiner

Weise das Wesen der übrigen wider. Jedes spiegelt sich dabei

nach seiner Weise in sein Eigenes innerhalb der Einfalt der

Vier zurück. Dieses Spiegeln ist kein Darstellen eines Abbil-

des. Das Spiegeln ereignet, jedes der Vier lichtend, deren ei-

genes Wesen in die einfältige Vereignung zueinander. Nach

dieser ereignend-lichtender Weise spiegelnd, spielt sich jedes

der Vier jedem der übrigen zu. Das ereignende Spiegeln gibt

jedes der Vier [...]

83

son os mortais que son, sendo esencialmente no acu-

billo do ser. Son a relación esencial co ser como ser.

Pola contra, a metafísica concibe o ser humano

como animal, como ser vivo. Mesmo se a ratio deter-

mina a animalitas, de todos os xeitos o ser humano

segue a definirse polo vivir e o vivenciar. Mais os se-

res vivos racionais teñen que devir primeiro mortais.

Ao falar dos mortais, xa estamos a pensar tamén

nos outros tres, dende o retraemento dos catro.

Terra e ceo, os divinos e os mortais, unidos de seu

os uns aos outros, perténcense mutuamente dende

o retraemento da tétrade unitiva. Cada un dos catro

reflicte ao seu modo a esencia dos restantes. Daque-

la, cada un deles mírase reflectido deste modo no

que o retraemento dos catro lle ten de propio. Este

reflectir non é expoñer unha imaxe copiada. Máis

ben, no reflectir sucede a esencia propia dos catro,

que alumean cada cal na conxunción retraída dos

uns cos outros. Reflectindo así, sucedendo deste xei-

to con luz propia, cada un dos catro ponse en xogo

cos restantes. O reflectir que sucede de tal xeito li-

84

in sein Eigenes frei, bindet aber die Freien in die Einfalt ihres

wesenhaften Zueinander.

Das ins Freie bindende Spiegeln ist das Spiel, das jedes

der Vier jedem zutraut aus dem faltenden Halt der Vereig-

nung. Keines der Vier versteift sich auf sein gesondertes

Besonderes. Jedes der Vier ist innerhalb ihrer Vereignung

vielmehr zu einem Eigenen enteignet. Dieses enteignende

Vereignen ist Spiegel-Spiel des Gevierts. Aus ihm ist die Ein-

falt der Vier getraut.

Wir nennen das ereignende Spiegel-Spiel der Einfalt von

Erde und Himmel, Göttlichen und Sterblichen die Welt. Welt

west, indem sie weltet. Dies sagt: das Welten von Welt ist we-

der durch anderes erklärbar noch aus anderem ergründbar.

Dies Unmögliche liegt nicht daran, daß unser menschliches

Denken zu solchem Erklären und Begründen unfähig ist.

Vielmehr beruht das Unerklärbare und Unbegründbare des

Weltens von Welt darin, daß so etwas wie Ursachen und Grün-

de dem Welten von Welt ungemäß bleiben. [...]

85

bera o propio de cada un deles, pero retenos ceiba-

dos no retraemento do seu ser esencial cos outros.

Este reflectir que retén ceibando é o xogo no

que cada un dos catro se confía aos outros dende o

alicerce retractor da conxunción. Ningún dos catro

se aferra á súa particularidade específica. Máis ben,

dentro da conxunción, cada un deles aprópiase do

seu sendo expropiado. Este conxuntar expropiador

é o xogo de espellos da tétrade. Dende el confíase o

retraemento dos catro.

Ao xogo de espellos do retraemento de terra e

ceo, divinos e humanos, que sucede daquel xeito,

chamámolo mundo. O mundo ten o aquel de aque-

larse en mundo. É dicir, o aquelar do mundo non se

pode nin explicar por medio de algo distinto nin es-

culcar dende algo distinto. Esta imposibilidade non

radica en que o pensamento humano sexa incapaz

de explicar e esculcar de tal xeito. O inexplicable e

inesculcable do aquelar do mundo estriba máis ben

en que algo como as causas e os fundamentos non é

compatible co aquel de aquelarse o mundo de seu.

86

Sobald menschliches Erkennen hier ein Erklären verlangt,

übersteigt es nicht das Wesen von Welt, sondern es fällt unter

das Wesen von Welt herab. Das menschliche Erklärenwollen

langt überhaupt nicht in das Einfache der Einfalt des Weltens

hin. Die einigen Vier sind in ihrem Wesen schon erstickt,

wenn man sie nur als vereinzeltes Wirkliches vorstellt, das

durch einander begründet und aus einander erklärt werden

soll.

Die Einheit des Gevierts ist die Vierung. Doch die Vierung

macht sich keineswegs so, daß sie die Vier umfaßt und als die-

ses Umfassende erst nachträglich zu ihnen dazukommt. Die

Vierung erschöpft sich ebensowenig darin, daß die Vier, nun

einmal vorhanden, lediglich beieinander stehen.

Die Vierung west als das ereignende Spiegel-Spiel der

einfältig einander Zugetrauten. Die Vierung west als das Wel-

ten von Welt. Das Spiegel-Spiel von Welt ist der Reigen des

Ereignens. Deshalb umgreift der Reigen [...]

87

No intre no que o entendemento humano esixe

unha explicación a isto, non transcende a esencia

do mundo, senón que se somete a ela. A arela hu-

mana dunha explicación non dá chegado ao máis

elemental do retraemento de aquelarse o mundo.

Se nos representamos os catro só como realidades

illadas que temos que esculcar unhas por medio das

outras e explicar unhas dende as outras, anúlase no

esencial a súa unidade.

A unidade da tétrade é a cuadratura3. Pero a

cuadratura non se obtén de ningún xeito ao abran-

guer os catro, nin ao engadirse a eles só posterior-

mente como abranguedor. A cuadratura esgótase

inda menos no feito de que teñamos xa os catro

postos diante de nós e que se manteñan simple-

mente xuntos.

En esencia, a cuadratura mantén un xogo de es-

pellos propio que sucede na conxunción retraída

dos que se confían mutuamente. A cuadratura ob-

tense esencialmente no aquelar do mundo. O xogo

de espellos do mundo é a roda do devir. Mais a roda

88

auch die Vier nicht erst wie ein Reif. Der Reigen ist der Ring,

der ringt, fügend waltet, indem er als das Spiegeln spielt.

Ereignend lichtet er die Vier in den Glanz ihrer Einfalt. Er-

glänzend vereignet der Ring die Vier überallhin offen in das

Rätsel ihres Wesens. Das gesammelte Wesen des also ringen-

den Spiegel-Spiels der Welt ist das Gering.B Im Geringc des

spiegelnd-spielenden Rings schmiegen sich die Vier in ihr ei-

niges und dennoch je eigenes Wesen. Also schmiegsam fügen

sie fügsam weltend die Welt.

Schmiegsam, schmiedbar, geschmeidig, fügsam, leicht

heißt in unserer alten deutschen Sprache »ring« und »ge-

ring«. Das Spiegel-Spiel der weltenden Welt entringtd als das

Gering des Ringes die einigen Vier in das eigene Fügsame,

das Ringe [...]

b die Versammlung des einfaltenden Fügens des Zusammengehörens

der Vier c was versammelt in das Ringende – das schließende Binden – das doch

freigibt – das Wahren des Offenen – Freien – d befreit

89

non rodea primeiro os catro como unha argola. A

roda é o anel que avía, anelando, mentres xoga a

reflectir. Con luz propia, fai que os catro sucedan no

resplandor do seu retraemento. Resplandecendo, o

anel fai avir os catro, totalmente expostos cara ao

misterio da súa esencia. A esencia contraída daquel

xogo anelante de espellos do mundo é a alianza.B A

alianzac do anel que xoga e reflicte dá avío aos ca-

tro na súa esencia unificada e, con todo, súa propia.

Avíndose deste xeito, os catro fan avío docilmente

ao aquelar do mundo.

No alemán antigo, a palabra ring, o anel, a

alianza, significa flexible, dúctil, que se avén, dócil,

brando e miúdo. Como alianza do anel, o xogo de

espellos de aquelarse o mundo desanelad a unión

dos catro, ao avirse docilmente na ductilidade da

B a reunión do avir retractor da pertenza mutua dos catroc o que reúne no anelante; o atar que pecha, que con todo

libera; gardar o que está aberto; liberar para xunguird ceiba

90

ihres Wesens. Aus dem Spiegel-Spiel des Gerings des Ringen

ereignet sich das Dingen des Dinges.

Das Ding verweilt das Geviert. Das Ding dingt Welt. Jedes

Ding verweilt das Geviert in ein je Weiliges aus Einfalt der

Welt.

Wenn wir das Ding in seinem Dingen aus der welten-

den Welt wesen lassen, denken wir an das Ding als das Ding.

Dergestalt andenkend lassen wir uns vom weltenden Wesen

des Dinges angehen. So denkend sind wir vom Ding als dem

Ding gerufen. Wir sind – im strengen Sinne des Wortes – die

Be-Dingten. Wir haben die Anmaßung alles Unbedingten

hinter uns gelassen.

Denken wir das Ding als Ding, dann schonen wir das We-

sen des Dinges in den Bereich, aus dem es west. Dingen ist

Näherne von Welt. Nähern ist das Wesen der Nähe. Insofern

wir das Ding als das Ding [...]

e worin die Einfalt von Welt weilt

91

súa esencia. O aquel de aquelar a cousa sucede

deste xeito dende o xogo de espellos da alianza do

anelar.

A tétrade subxace á cousa. A cousa ten o aquel

de aquelar o mundo. A tétrade subxace a cada

cousa, ao seu aquel respectivo en cada caso, dende

o retraemento do mundo.

Se deixamos á cousa ter o seu aquel esencial de

aquelar dende o aquelar do mundo, estamos a pen-

sar na cousa como cousa. Evocándoa deste xeito,

deixamos advir onda nós a esencia do mundo que

a cousa aquela. Pensando así, somos chamados pola

cousa como cousa. No senso estricto da palabra, es-

tamos condicionados polas cousas. Temos superado

a arrogancia de todo o incondicionado.

Se pensamos a cousa como cousa, mantemos a

esencia da cousa no seu aquel. Aquelarse as cousas é

o aquel que achega o mundo.e Achegar é a esencia

da cercanía. Na medida en que teñamos a cousa por

e onde xace o retraemento do mundo

92

schonen, bewohnen wir die Nähe. Das Nähern der Nähe ist

die eigentliche und die einzige Dimension des Spiegel-Spiels

der Welt.

Das Ausbleiben der Nähe bei allem Beseitigen der Ent-

fernungen hat das Abstandlose zur Herrschaft gebracht. Im

Ausbleiben der Nähe bleibt das Ding in dem gesagten Sinne

als Ding vernichtet. Wann aber und wie sind Dinge als Dinge?

So fragen wir inmitten der Herrschaft des Abstandlosen.

Wann und wie kommen Dinge als Dinge? Sie kommen

nicht durch die Machenschaft des Menschen. Sie kommen

aber auch nicht ohne die Wachsamkeit der Sterblichen. Der

erste Schritt zu solcher Wachsamkeit ist der Schritt zurück

aus dem nur vorstellenden, d.h. erklärenden Denken in das

andenkende Denken.

Der Schritt zurück von einem Denken in das andere ist

freilich kein bloßer Wechsel der Einstellung. Dergleichen

kann er schon deshalb nie sein, weil alle Einstellungen samt

den Weisen ihres Wechselns in den Bezirk des vorstellenden

Denkens verhaftet bleiben. Der Schritt zurück verläßt aller-

dings den Bezirk des bloßen [...]

93

unha cousa habitamos na cercanía. O achegar da

cercanía é a dimensión verdadeira e única do xogo

de espellos do mundo.

A ausencia da cercanía en toda supresión das dis-

tancias levou con ela a imposición da indistinción.

Na ausencia da cercanía a cousa fica aniquilada

como cousa no senso xa explicado. Pero cando e

como son as cousas cousas? Isto preguntámolo so-

metidos á imposición da indistinción.

Cando e como se aveñen as cousas como cousas?

Non se aveñen mediante a acción do ser humano.

Pero tampouco se aveñen sen a garda dos mortais.

O primeiro para estar de garda é dar un paso atrás

dende o pensar que só representa, que explica, cara

ao pensar que rememora.

Dende logo, o paso atrás dun pensar ao outro

non é só un simple cambio de posición. Só polo

feito de que todas as posicións e mais as súas mo-

dificacións permanecen apreixadas ao eido do

pensamento representacional, xa non pode selo.

Daquela, o paso atrás abandona o eido do mero

94

Sicheinstellens. Der Schritt zurück nimmt seinen Aufenthalt

in einem Entsprechen, das, im Weltwesen von diesem ange-

sprochen, innerhalb seiner ihm antwortet. Für die Ankunft

des Dinges als Ding vermag ein bloßer Wechsel der Einstel-

lung nichts, wie denn auch all das, was jetzt als Gegenstand

im Abstandlosen steht, sich niemals zu Dingen lediglich um-

stellen läßt. Nie auch kommen Dinge als Dinge dadurch, daß

wir vor den Gegenständen nur ausweichen und vormalige

alte Gegenstände er-innern, die vielleicht einmal unterwegs

waren, Dinge zu werden und gar als Dinge anzuwesen.

Was Ding wird, ereignet sich aus dem Gering des Spiegel-

Spiels der Welt. Erst wenn, jäh vermutlich, Welt als Welt wel-

tet, erglänzt der Ring, dem sich das Gering von Erde und

Himmel, Göttlichen und Sterblichen in das Ringe seiner Ein-

falt entringtf.

[...]

f sich löst ins Freie – das Gering: das Versammeln in das Sich-befreien –

Sichfügen – in das Zusammengehören der Vier

95

posicionarse. O paso atrás toma pé nun correspon-

der que, interpelado dende o ser do mundo, lle res-

ponde nel. Para a vinda da cousa como cousa non

abonda cun simple cambio de posición, do mesmo

xeito que ningún obxecto do que dispoñamos ago-

ra na indistinción poderá sen máis trasporse en

cousa. Tampouco advirán as cousas como cousas só

porque eludamos os obxectos e lembremos antigos

obxectos vellos, que se cadra algunha vez estiveron

camiño de se transformar en cousas e mesmo de ter

presenza como cousas.

O que devén cousa, sucede ao seu xeito dende

a alianza do xogo de espellos do mundo. Só cando,

probablemente de avío, o mundo teña o aquel de

aquelarse en mundo, resplandecerá o anel que a

alianza de terra e ceo, divinos e humanos desanela

ao avirse docilmente no seu retraementof.

f ceibarse cara á liberdade; a alianza: conxuntarse cara á

liberación de si –avirse de seu–, cara á pertenza mutua

dos catro

96

Diesem Geringen gemäß ist das Dingen selbst geringg

und das je weilige Ding ring, unscheinbar fügsam seinem We-

sen. Ring ist das Ding: der Krug und die Bank, der Steg und

der Pflug. Ding ist aber auch nach seiner Weise der Baum

und der Teich, der Bach und der Berg. Dinge sind, je wei-

lig in ihrer Weise dingend, Reiher und Reh, Pferd und Stier.

Dinge sind, je weilig nach ihrer Weise dingend, Spiegel und

Spange, Buch und Bild, Krone und Kreuz.

Ring und gering aber sind die Dinge auch in der Zahl, ge-

messen an der Unzahl der überall gleich gültigen Gegenstän-

de, gemessen am Unmaß des Massenhaften des Menschen als

eines Lebewesens.

Erst die Menschen als die Sterblichen erlangen wohnend

die Welt als Welt. Nur was aus Welt gering, wird einmal Ding.

g Sich im Unscheinbaren zurückhalten – das Schlichte

97

Consonte esta alianza, o aquelar mesmo das cou-

sas é un miudallog e cada cousa ten o aquel de ane-

larse avíndose docilmente á súa esencia. O anel ten

o seu aquel: e a xerra, o banco, a senda e o arado.

Pero tamén teñen o seu aquel de cousa a árbore, o

estanque, o regato e a montaña. Cousas son, aque-

lando cadanseu aquel, a garza e o corzo, o cabalo

e o touro. Cousas son, aquelando cadanseu aquel,

espello e peite, libro e cadro, trono e cruz.

Mais poucas e miúdas son as cousas que se alían

como un anel, comparadas cos incontables obxec-

tos insignificantes que hai por todas partes, e com-

paradas coa masa inmensa de seres humanos que

contan como seres vivos.

Tan só os seres humanos, como mortais, poden

acadar o mundo como mundo, habitando nel. Só o

que se alía dende o mundo chegará algún día a ser

cousa.

g manterse no insignificante; o escueto

99

NOTAS

1 Omítese a seguinte frase do orixinal: “Wir nennen die

Versammlung der Berge das Gebirge” (“Chamamos á

reunión de montañas cordal”). Heidegger intenta expli-

car o sentido da palabra “Geschenk” (ofrenda, regalo)

a partir do prefixo ge-, que en alemán aparece con fre-

cuencia en palabras que se refiren a un colectivo, a unha

“reunión” de cousas. Establece así unha correspondencia

entre os termos “Geschenk” e “Gebirge” (cordal, conxun-

to de montañas), que en galego resulta intraducible.2 Chegada, vinda; non ler nun senso cristián.3 O tetrasquel, o cruceiro: a cuadratura do círculo.

100

Freiburg i. Br. den 18. Juni 1950

Lieber Herr Buchner!

Ich danke Ihnen für Ihren Brief. Die Fragen sind wesentlich

und die Argumentation richtig. Dennoch bleibt zu beden-

ken, ob sie schon an das Entscheidende gelangen.

Sie fragen: woher empfängt (verkürzt gesprochen) das

Denken des Seins die Weisung?

Sie werden dabei »Sein« nicht als ein Objekt und das

Denken nicht als bloße Tätigkeit eines Subjekts nehmen.

Denken, wie es dem Vortrag (Das Ding) zugrunde liegt, ist

kein bloßes Vorstellen eines Vorhandenen. »Sein« ist keines-

wegs [...]

Nachwort.Ein Brief an einen jungen Studenten

101

Friburgo, 18 de xuño de 1950

Prezado señor Buchner!

Grazas pola súa carta. As súas preguntas son esen-

ciais e a súa argumentación correcta. E, con todo,

habería que preguntarse se teñen en conta o fun-

damental.

Vostede pregunta pola procedencia (por dicilo

dun xeito abreviado) do que guía o pensar do ser.

Preguntando isto vostede non está a tomar o

“ser” como un obxecto e o pensar como unha sim-

ple actividade dun suxeito. Pensar, tal e como o pre-

supón a conferencia (A Cousa), non é simplemente

representar algo que temos diante. O “ser” non se

Epílogo.Carta a un mozo estudante

102

identisch mit der Wirklichkeit oder mit dem gerade fest-

gestellten Wirklichen. Sein ist auch keineswegs dem Nicht-

mehr-sein und dem Noch-nicht-sein entgegengesetzt; diese

beiden gehören selber zum Wesen des Seins. Solches ahnte

sogar ein Stück weit schon die Metaphysik in ihrer allerdings

kaum verstandenen Lehre von den Modalitäten, nach der

zum Sein die Möglichkeit ebenso gehört wie die Wirklichkeit

und die Notwendigkeit.

Im Denken des Seins wird niemals nur ein Wirkliches

vor-gestellt und dieses Vorgestellte als das Wahre ausgegeben.

»Sein« denken heißt: dem Anspruch seines Wesens entspre-

chen. Das Entsprechen entstammt dem Anspruch und ent-

läßt sich zu ihm. Das Entsprechen ist ein Zurücktreten vor

dem Anspruch und dergestalt ein Eintreten in seine Spra-

che. Zum Anspruch des Seins gehört aber das früh enthüllte

Gewesene ('Aλήθεια, Λόγος, Φύσις) ebenso wie die verhüllte

Ankunft dessen, was sich in der möglichen Kehre der Verges-

senheit des Seins (in die Wahrnis seines Wesens) ankündigt.

Auf all dieses zumal muß das Entsprechen [...]

103

pode identificar de ningún xeito coa realidade ou

con aquilo que acabamos de definir como real. O

ser tampouco se contrapón de ningún modo ao xa-

non-ser e ao inda-non-ser; ambos os dous pertencen

tamén á esencia do ser. Xa a metafísica albiscou,

mesmo cunha certa profundidade, algo semellante

na súa apenas enxergada teoría das modalidades,

segundo a cal a posibilidade pertence ao ser tanto

como a realidade e a necesidade.

Pensando o ser nunca se representa só algo real,

nin se toma isto representado como o verdadeiro.

Pensar o “ser” significa: corresponder ao chama-

mento da súa esencia. O chamamento predispón a

resposta, que a-tende a el. Corresponder é dar un

paso atrás ante o chamamento e, xa que logo, entrar

na súa linguaxe. Pero ao chamamento do ser per-

tence o que, desvelado xa axiña, ten sido ('Aλήθεια,

Λόγος, Φύσις), así como a vinda velada diso que se

anuncia no posible xiro do esquecemento do ser

(ao advir verdadeiro da súa esencia). Para escoitar o

chamamento do ser, a resposta ten que prestar aten-

104

aus langer Sammlung und in steter Prüfung des Gehörs ach-

ten, um einen Anspruch des Seins zu hören. Aber gerade da-

bei kann es sich verhören. Die Möglichkeit des Irrgangs ist

bei diesem Denken die größte. Dieses Denken kann sich nie

ausweisen wie das mathematische Wissen. Aber es ist ebenso-

wenig Willkür, sondern gebunden in das Wesensgeschick des

Seins, selber jedoch nie verbindlich als Aussage, vielmehr nur

möglicher Anlaß, den Weg des Entsprechens zu gehen und

zwar zu gehen in der vollen Sammlung der Bedachtsamkeit

auf das schon zur Sprache gekommene Sein.

Der Fehl Gottes und des Göttlichen ist Abwesenheit. Al-

lein, Abwesenheit ist nicht nichts, sondern sie ist die gerade

erst anzueignende Anwesenheita der verbogenen Fülle des

Gewesenen und so versammelt Wesenden, des Göttlichen im

Griechentum, im Profetisch-Jüdischen, in der Predigt Jesu.

Dieses Nicht-mehr ist in sich ein Noch-nicht der [...]

a verschiedene Weisen des Anwesens; auch das Anwesen im Abwesen

– Ab- aus welcher Anwesenheit –?

105

ción a todo isto á vez, dende un recollemento pro-

longado, e sometendo arreo a proba o ouvido. Pero

xusto ao facelo pode escoitar mal. Neste pensar, a

posibilidade de se perder é moi grande. Este pensar

non se poderá avalar nunca como o saber matemá-

tico. Pero non por iso é arbitrario, senón que está

unido ao destino esencial do ser, sen, con todo, ser

el mesmo vencellante como enunciado, senón máis

ben só como unha posible escusa para camiñar pola

senda correspondente, camiñar no recollemento

pleno da meditación sobre o ser que ten chegado

xa á linguaxe.

A falla de Deus e do divino é a ausencia. Pero a

ausencia non é o nada, senón a presenzaa que se ten

que apropiar primeiro da plenitude oculta do que

ten sido e do composto así esencialmente; do divi-

no en Grecia, no xudaísmo profético, na prédica de

Xesús. Este xa-non é en si mesmo un inda-non da

a diferentes xeitos de presenciar; tamén o presenciar no

despresenciar; des-, dende que presenza?

106

verhüllten Ankunft seines unausschöpfbaren Wesens. Wäch-

terschaft des Seins kann, da Sein niemals das nur gerade

Wirkliche ist, keineswegs gleichgesetzt werden mit der Funk-

tion eines Wachtpostens, der die in einem Gebäude unter-

gebrachten Schätze vor Einbrechern schützt. Wächterschaft

des Seins starrt nicht auf das Vorhandene. In diesem, für

sich genommen, ist nie ein Anspruch des Seins zu finden.

Wächterschaft ist Wachsamkeit für das gewesend-kommende

Geschick des Seins aus langer und sich stets erneuernder Be-

dachtsamkeit, die auf die Weisung achtet, wie Sein anspricht.

Im Geschick des Seins gibt es nie ein bloßes Nacheinander:

jetzt Gestell, dann Welt und Ding, sondern jeweils Vorbei-

gang und Gleichzeitigkeit des Frühen und Späten. In Hegels

Phänomenologie des Geistes west die 'Aλήθεια, wenngleich

verwandelt.

Das Denken des Seins ist als Entsprechen eine sehr irrige

und dazu eine sehr dürftige Sache. Das Denken ist vielleicht

doch ein unumgänglicher Weg, der kein Heilsweg sein will

und keine neue Weisheit bringt. Der Weg ist höchstens ein

Feldweg, ein [...]

107

vinda velada da súa inesgotable esencia. Posto que

o ser non é nunca só o estritamente real, a garda

do ser non pode de ningún xeito equipararse coa

función dun sentinela que protexe dos ladróns os

tesouros depositados nun recinto. A garda do ser

non fita o que ten diante. Nisto, tomado por si mes-

mo, non se poderá atopar nunca o chamamento do

ser. A garda é atención ao destino do ser que ten

sido e que advén, dende a meditación duradeira e

que sempre se renova, que respeta os guieiros no

xeito de chamar o ser. O destino do ser non pode

consistir nunha simple sucesión: agora o dispositivo

e despois o mundo e a cousa, senón en cada caso no

pasar e na coexistencia do temperán e do serodio.

Na Fenomenoloxía do Espírito de Hegel, a 'Aλήθεια está

presente esencialmente, inda que transformada.

Como correspondencia, o pensar do ser é unha

cuestión errática e inda por riba insuficiente. Se ca-

dra o pensar é un camiño intransitable, que nin bus-

ca ser un camiño de salvación nin carrexa un novo

saber. O camiño é, como moito, unha corredoira, un

108

Weg über Feld, der nicht nur vom Verzicht redet, sondern

schon verzichtet hat, nämlich auf den Anspruch einer ver-

bindlichen Lehre und einer gültigen Kulturleistung oder ei-

ner Tat des Geistes. Alles liegt an dem sehr irrevollen Schritt

zurück in das Bedenken, das auf die im Geschick des Seins

sich vorzeichnende Kehre der Vergessenheit des Seins ach-

tet. Der Schritt zurück aus dem vorstellenden Denken der

Metaphysik verwirft dieses Denken nicht, aber es öffnet die

Ferne zum Anspruch der Wahr-heit des Seins, in der das Ent-

sprechen steht und geht.

Öfter schon begegnete es mir und zwar gerade bei nahe-

stehenden Menschen, daß man sehr gern und aufmerksam

auf die Darstellung des Krugwesens hört, daß man aber sofort

die Ohren verschließt, wenn von Gegenständlichkeit, Her-

stand und Herkunft der Hergestelltheit, wenn vom Gestell

die Rede ist. Aber all dieses gehört notwendig mit zum Den-

ken des Dinges, welches Denken an die mögliche Ankunft

von Welt denkt und, also andenkend, vielleicht im Allerge-

ringsten und Unscheinbaren dazu hilft, daß solche Ankunft

bis in den geöffneten Bereich des Menschenwesens gelangt.

[...]

109

carreiro polo campo, que non só fala da renuncia,

senón que xa renunciou, renunciou á pretensión

dunha doutrina vencellante e dun logro cultural vá-

lido, ou unha obra do espírito. Todo depende do

paso errático cara a atrás, á reflexión que cata o xiro

do esquecemento do ser que se bosquexa no desti-

no do ser. O paso atrás dende o pensar representa-

cional da metafísica non desbota ese pensar, senón

que abre a distancia ao chamamento da verdade do

ser, na que se ten e se sostén a correspondencia.

Con frecuencia aconteceume, xustamente con

persoas achegadas, que desfrutan e escoitan con

atención a exposición sobre a esencia da xerra,

pero que pechan de contado os ouvidos cando se

fala da obxectualidade, do produto dispoñible e da

proveniencia da produtividade, cando se fala do dis-

positivo. Pero todo isto é parte necesaria do pensar

a cousa, un pensar que pensa na posible vinda do

mundo e, rememorando, axuda se cadra, no máis

modesto e insignificante, a que esta vinda chegue

ata o espazo aberto da esencia humana.

110

Zu den seltsamen Erfahrungen, die ich mit meinem Vor-

trag mache, gehört auch die, daß man mein Denken danach

befragt, woher es seine Weisung empfange, gleich als ob die-

se Frage nur gegenüber diesem Denken nötig sei. Dagegen

läßt sich niemand einfallen zu fragen: woher hat Platon die

Weisung, das Sein als ίδέα zu denken, woher hat Kant die Wei-

sung, das Sein als das Transzendentale der Gegenständlich-

keit, als Position (Gesetztheit) zu denken?

Aber vielleicht läßt sich eines Tages die Antwort auf diese

Fragen gerade denjenigen Denkversuchen entnehmen, die

wie die meinen sich als gesetzlose Willkür ausnehmen.

Ich kann Ihnen, was Sie auch nicht verlangen, keine Aus-

weiskarte liefern, mit deren Hilfe das von mir Gesagte als mit

»der Wirklichkeit« übereinstimmend jederzeit bequem ausge-

wiesen werden könnte.

Alles ist hier Weg des prüfend hörenden Entsprechens.

Weg ist immer in der Gefahr, Irrweg zu werden. Solche Wege

zu gehen, verlangt Übung im Gang. Übung braucht [...]

111

Entre as experiencias curiosas que teño coa

miña charla está tamén a de que alguén pregunte

ao meu pensamento pola procedencia do que o

guía, como se esta pregunta só fose preciso facerlla

a este pensamento. Pola contra, ¿a ninguén se lle

ocorre preguntar pola procedencia do que guía a

Platón a pensar o ser como ίδέα, do que guía a Kant

a pensar o ser como o transcendental da obxectuali-

dade, como posición (o feito de ser posto)?

Pero se cadra un día a resposta a esta pregunta

poderá deducirse xusto daqueles intentos do pensar

que, coma o meu, aparecen como unha arbitrarie-

dade anárquica.

Non lle podo proporcionar ningunha creden-

cial, o que vostede tampouco me pediu, que acredi-

te sen esforzo e a cada intre que o que digo coincide

coa “realidade”.

Todo é aquí un camiño de correspondente es-

coita e indagación. Un camiño corre sempre o pe-

rigo de se converter nun andar errático. Andar por

tales camiños require práctica. A práctica precisa

112

Handwerk. Bleiben Sie in der echten Not auf dem Weg und

lernen Sie un-ent-wegt, jedoch beirrt, das Handwerk des Den-

kens.

Mit einem freundschaftlichen Gruß.

113

oficio. Permaneza, con necesidade sincera, no ca-

miño e aprenda sen acougo, mais errante, o oficio

de pensar.

Atentamente.

115

No cadro que se ofrece máis abaixo recóllense algunhas

expresións da tradución do texto. Trátase dunha mostra

comparada das expresións que Heidegger fai derivar en

alemán de verbos como stehen, coas expresións correspon-

dentes en galego. Pero as derivacións non son unívocas,

porque, se ben se artellan puntualmente as unhas coas

outras nas distintas linguas, chegado un punto sepáranse.

Así o galego deriva expresións de xeito propio, principal-

mente a partir dos verbos “ter” e “poñer/pór”. A cuestión

ten o seu aquel porque Heidegger utiliza sobre todo nos

seus xogos lingüísticos os prefixos (her, vor, ver, etc.), que

en moitos casos coinciden con preposicións. Estas son

palabras fixas, invariables, cuxo significado, porén, non

Anexo.Cadro de derivacións comparadas

116

está de todo determinado, xa que se pode modificar en

función do contexto da oración. Son os elementos básicos

desa “gramatoloxía”, ou lingua universal, que Heidegger

quere traducir ao alemán. Un papel moi semellante ao

que estes elementos da lingua exercen no desenvolve-

mento de Ser e tempo.

Por ser campechana, a tradución que propoñemos é

tamén máis directa. Non precisamos baleirar a lingua do

seu contido, rompendo as palabras. A combinación na-

tural de preposicións e derivacións verbais con prefixos

é suficiente para recrearse nos significados latentes. En

galego, o sentido do texto é, en por si, unha novidade.

En realidade, o empeño en utilizar conceptos ordinarios

para abrilos a un sentido metafísico (unha operación en

certo modo inversa á de Heidegger, de baleirar os concep-

tos metafísicos para que resoe neles o seu sentido aldeán,

máis falado) parécenos unha forma de “facer metafísica”

que non é a habitual. Quizais se trate só dunha tradución

vulgar da metafísica. Pensamos que chega con dicir as

cousas nos seus propios termos para que digan “o non

dito”, o acontecemento por pensar e, neste caso, para que

117

transmitan o sentido da nosa relación coas cousas, como

pretende Heidegger. En que medida o intento que face-

mos o consiga, isto é algo que o couso que saia, e só el,

poderá mostrar.

(auto)sostibilidadeg

que se sostén de seua

mantensed

algo autónomob

produto dispoñiblem

producir

a proposta da

producióni

dispoñibilidaden

está dispostae

ter un estado impostoo

contraposiciónl

compostaf

VERBOS E RAÍCES

COMPARADOS

ALGUNHAS EXPRESIÓNS RECOLLIDAS

Galego Alemán stehen: estar, ter (-se),

manter (-se),

soster (-se)

stand (pret.): estado

stellen: poñer

stehen: poñer,

dispoñer, compoñer,

contrapoñer

Insichstehendeg

in sich stehta

stehtd

Selbststand ,

Selbstständigesb

Herstandm

Herstellen

das Gegenstehen

des Hergestellteni

Her-Stehenn

zu einem Stehen

gebracht wurdee

Hereinstehens des

Hervorgebrachteno

entgegenstehtl

bestehtf

118

presupónc

o que presupón xa

unha disposición

á luzq

interpónp

ter unha predisposi-

ción impostañ

compónse a si

mesmak

se propónh

mantense

retendot

mantendou

a disposiciónr

de seus

o que a xerra ten de

xerrav

a cousa ten o aquel

de aquelarw

VERBOS E RAÍCES

COMPARADOS

ALGUNHAS EXPRESIÓNS RECOLLIDAS

Galego Alemán Derivacións libres,

con preponderancia

dos verbos poñer e ter

en galego.

wesen: esencia

(verbo)

beruhtc

was erst zuvor von

sich her sich gelichtet

und in seinem dabei

mitgebrachten Lichtq

vor sich her trägtp

Herstammens ausñ

sich darein versam-

meltk

absiehth

bleibt

nehmendt

behaltendu

das Wirkender

selber wests

das Krughafte des

Kruges westv

das Ding dingtw

Este libro

abriu as súas follas

na Primavera

do 2013

*

"Die Sprache ist das Haus des Seins"

(Martin Heidegger)