Abra, palabra!

Reactualizacin de la Escritura inspirada desde la realidad hermenutico-lingstica del ser humanoJaime Hoefken Zink

Para el telogo Karl Rahner, la Escritura inspirada es una objetivizacin histrica de la revelacin trascendental de Dios al ser humano, en cuanto en constante apertura a la trascendencia. Ello implica que la inspiracin estara actuando desde la situacin misma del ser humano, en palabras de Rahner de su originario estar-en-s. Un segundo momento de inspiracin estara dado por el plasmar dicho estado histricamente en un escrito que busque recoger reflexivamente tal estado originario. As, por ejemplo, habran escrito las primeras comunidades cristianas el Nuevo Testamento, objetivizando su propia vivencia comunitaria de Jesucristo.

Mi deseo en el presente ensayo es recoger esta idea de Rahner y llevarla ms all. Pretendo defender la tesis de que un tercer momento de inspiracin estara dado por la lectura e interpretacin de la Escritura, siempre en apertura desde la situacin hermenutica del ser humano. Ello deseo mostrarlo desde la filosofa hermenutica y del lenguaje de Gadamer y Davidson, situndome preferentemente en la realidad hermenutico-lingstica de todo ser humano. Al hacerlo, intento articular dos ideas rahnerianas en aparente tensin: la plena revelacin de Dios en las Escrituras junto con el hecho de que la reflexin del originario estar-en-s, de donde parte toda revelacin y que se plasma en un lenguaje, nunca alcanza su fuente originaria. La explicacin de esta tensin ser lo primero a lo que estar abocado. En segundo lugar, presentar la realidad hermenutico-lingstica del ser humano como apertura desde los dos filsofos mencionados. Por ltimo, aplicar lo realizado desde la filosofa al caso de la Escritura inspirada, mostrando cmo se reactualiza en su misma comprensin.1 - Originariedad y reflexin

En su introduccin al Curso fundamental sobre la fe, Rahner habla de que hay en el hombre irremisiblemente una unidad en la diferencia entre originaria posesin de s mismo y reflexin (Rahner 1979: 32). La originaria posesin de s mismo es este originario estar-en-s-mismo del que ya hablamos. Podramos compararlo con el Befindlichkeit de Heidegger. Es la posibilidad de toda comprensin. La nica diferencia es que Rahner lo aplica a la realidad originaria del cristiano, a la existencia espiritual desde la apertura trascendental del ser humano.

Ahora bien, este hallarse originario nuestro no es temtico. Ello implica que no est per se en la forma del lenguaje, de la reflexin, del arrojado delante en el crculo de la comprensin. Ello porque es el origen y fuente de todo lenguaje, en tanto posibilidad del mismo. Sin embargo, en el momento de objetivizar dicho estado en una reflexin a partir de una conceptualizacin, tal movimiento ya nos sita en el campo de lo temtico. En cuanto el ser humano se percata y sabe por s mismo que se posee a s mismo y a su conocimiento (tematizado), entonces se hace patente la unidad de todo este proceso: reflexin de la situacin originaria de su propio ser.

No obstante la unidad de este proceso, la originaria posesin de s mismo no ser nunca un objeto de saber. Esta suerte de conocimiento primario, nunca ser temtico y, por ello, nunca ser conocimiento en el sentido usual del trmino. Por ello la tematizacin u objetivizacin nunca lo alcanza: pero este estar dado para s representado, tematizado del sujeto y de su saber para s nunca se identifica con este estar dado originario, y nunca lo alcanza adecuadamente su contenido (Rahner 1979: 36). Si nos centramos en el caso de la Escritura inspirada, esto nos traera grandes cuestionamientos. Si, por un lado, el primer momento de la inspiracin est en la propia vivencia de apertura trascendental del sujeto desde su originario estar-en-s y, por otro, su plasmacin y objetivizacin, el segundo momento de la inspiracin, nunca lo alcanza, tendramos como resultado una especie de devaluacin de la inspiracin: cada vez que una comunidad cristiana primitiva, por ejemplo, plasmaba su original vivencia cristiana en un texto, este nunca expresaba completamente aquello que quera expresar. En otras palabras, el proceso de inspiracin constituye una disminucin de la revelacin.

Creo que esta tensin tiene una clara resolucin desde la filosofa del lenguaje. Si el texto inspirado fuera solo una realidad esttica de lo concretamente escrito, no podramos salir de la paradoja. No obstante, lo que intentar mostrar en el segundo apartado es el carcter de apertura de la escritura, en el crculo de la comprensin. De esta manera, lo tematizado no es solo lo tematizado, sino que en su interpretacin, como momento inseparable de toda comprensin, es reactualizado y abierto a nuevas comprensiones tambin inspiradas. Es decir, estamos rehabilitando el carcter dinmico de toda lectura y comprensin de un texto.

Ello implica entender el envo del Parclito como promesa de guiar toda esa acogida hermenutica de la vivencia y la Escritura: , , (Jn 15, 26). As, tendramos tres momentos, no solo en sentido cronolgico, de la inspiracin: la revelacin desde el originario estar-en-s de la comunidad, su objetivizacin en un escrito y su continua interpretacin como parte inseparable de la comprensin del texto por otras comunidades. El Parclito, enviado desde el Padre, ilumina dicho proceso por entero. Este tercer momento, entonces, permite entender por qu la plasmacin por escrito no se agota en unas palabras entendibles de manera unvoca: en la diversidad de su comprensin radica la apertura a un infinito de sentido que nos devuelve a la apertura trascendental inicial. As, la tensin de una Escritura que nunca alcanza la apertura trascendental del originario estar-en-s, sino que la devala, est superada. Ello no implicara que cada interpretacin capta la totalidad del sentido inicial, sino que reactualiza su ser infinito: su apertura trascendental. Ahora, ms bien, hemos de describir cmo se podra dar esta apertura hermenutico-lingstica desde la filosofa del lenguaje.2 Hermenutica y lenguaje

Para poder situar la comprensin e interpretacin de las Escrituras inspiradas, har una presentacin de un marco hermenutico-lingstico que nos permita comprender nuestra propia comprensin y, desde ah, dar un lugar a la apertura inspirada de la lectura de dichas Escrituras. En primer lugar, ver tal apertura en Gadamer. A continuacin, la matizar con elementos de la interpretacin en Davidson.

Lo que presentar de Gadamer est bsicamente expuesto en Verdad y Mtodo. En especial, me referir al captulo 12 del tomo I: El lenguaje como medio de la experiencia hermenutica. Sin embargo, el marco desde el que est situado tal captulo est en toda la teora hermenutica de Gadamer.

En primer lugar, un punto nuclear para empezar es la profunda unidad que se da entre la comprensin y la interpretacin. Este filsofo alemn muestra cmo esta realidad se hace patente en especial en la interpretacin de un escrito. El lenguaje mismo muestra esta verdad. Para uno poder comprender un texto, ha de situar el mensaje de este en sus propios conceptos: los de su cultura, lengua, tiempo histrico. Esta tarea implica traducir un horizonte de comprensin en el propio: es una interpretacin. No obstante, no se va a poder comprender el texto sin dicha interpretacin. Por ello, a pesar de que el movimiento de la comprensn y el de la interpretacin son distinguibles, no pueden separarse en el acto. Toda comprensin implica una interpretacin. Por otro lado, la interpretacin posee un movimiento circular que refleja la circularidad de la comprensin: de lo comprendido hasta el momento hacia la proyeccin del todo y de ah de vuelta a lo comprendido. En otras palabras y para el caso de un escrito, si yo voy leyendo un texto voy inconscientemente proyectando su totalidad (a pesar de no haberlo terminado an). Desde esa totalidad que proyecto es posible comprender lo que hasta un momento voy comprendiendo. Esa totalidad, pues, me lleva de vuelta a lo he comprendido. He ah el lugar donde se va tejiendo la interpretacin.

En segundo lugar, lo que realiza la interpretacin es un acto creativo de traduccin a los propios conceptos. Estos conceptos no van a ser temticos: en la comprensin los conceptos interpretativos no resultan temticos como tales (Gadamer 1999: 478). Esto significa que no va a ser un hecho explcito la construccin creativa de la interpretacin (que permite toda comprensin), sino que va a estar oculta y desda tal oscuridad permitir que la luz de la compresin brille por sobre el texto o el lenguaje comprendido: como toda interpretacin, la traduccin implica un cierto cegamiento; el que traduce tiene que asumir la responsabilidad de este cegamiento parcial (Gadamer 1999: 464). Por ello es que si yo pusiera por escrito lo que comprendo de un texto, este segundo texto podra ser a su vez comprendido en conceptos distintos, pues mis categoras culturales no estn fijadas por completo por escrito: si no, no habra interpretacin posterior, sino mera lectura transparente. Este ocultamiento de los conceptos interpretativos permite y garantiza la misma apertura que va a tener un texto y la historia de su interpretacin. Como no todo est fijado, no todo est expuesto, no todo es temtico, entonces, la dinamicidad est garantizada. Un texto, de este modo, va a poder independizarse incluso de su mismo autor: lo que se fija por escrito queda absuelto de la contingencia de su origen y de su autor (Gadamer 1999: 475).

Por ltimo, la ltima idea que deseo recoger de Gadamer es la fusin de horizontes. Vemoslo para el caso de los textos. Cuando comprendo un texto antiguo, por ejemplo, este pertenece a un horizonte cultural e histrico distinto al mo. Para poder comprenderlo, la situacin hermenutica ya vista nos obliga a crear un nuevo lenguaje: los conceptos de tal horizonte en los mos. Esta creacin va a constituir una fusin de ambos horizontes: un espacio en el que ambos se hacen intercomunicables, manteniendo la diferencia que los separa. Ello constituye una transferencia recproca, imperceptible y no arbitraria, de los puntos de vista () hacia una lengua comn y una sentencia compartida (Gadamer 1999: 465). Dicha fusin est posibilitada por un contacto que de por s existe entre ambos horizontes: el vnculo de tradicin, la transmisin desde su produccin hasta su entrega al lector. Esta tradicin permite una pre-comprensin del texto. Por ello es importante la conexin indisoluble entre Escritura y Tradicin. Tal relacin es tambin posible por el hecho de que la historia, en que tales tradiciones fluyen, produce efectos reales a posteriori e incluso sobre su propia comprensin. Por ello, Gadamer afirma que la historia de la tradicin es una historia efectual (de efectos).

Pasemos ahora a los aportes que puede darnos Davidson. No trabajar toda la vasta filosofa de Davidson, sino que me centrar en los puntos en donde resalta la creatividad de la interpretacin como parte fundmental de la mutua comprensin. Partir de un artculo fundamental y de ah ver las repercusiones para dos casos particulares: las metforas y los malapropismos.

En Communication and Convention, Davidson nos introduce en su teora de la creatividad de la interpretacin. En este caso, ms que centrarnos en textos, nos centraremos en hablantes. Sin embargo, mutatis mutandis la teora es aplicable a la comprensin de un texto escrito. Cuando un hablante va a interpretar a otro, cada uno llega con sus propios conceptos, sus propias significaciones y usos de las mismas. En principio, a este conjunto previo, que Davidson sita en el campo de la semntica (de los significados), los llama prior theory. Al momento de comprenderse e interpretarse, ambos tienen que hacerse interpretables. Ello implica que sus conceptos se solapen, lleguen a un vnculo, una relacin. Para que esto ocurra, y con la ayuda de la mediacin de un mundo compartido, cada uno ir adecuando la teora que trae a la del otro. De esta manera, llegarn a una passing theory. Esta pertenecer al campo de la pragmtica: al uso lingstico ms que al significado. Al igual que en Gadamer, hay una suerte de fusin de horizontes creativo: se parte de la convencin (lo semntico), pero se quiebra esta para llegar a la comunicacin (lo pragmtico). Veamos dos casos donde ello es manifiesto.

Un primer caso de creatividad manifiesta lo constituyen las metforas. Un clsico ejemplo que toma Davidson de la Grecia clsica es la expresin Aquiles es un len. Si revisamos todos los elementos que tenemos para entender la palabra len (ms all del cambio idiomtico del griego al espaol), si vamos a todos los diccionarios, es decir, si escudriamos por completo todo lo que la semntica puede darnos acerca de len, no vamos a tener los elementos suficientes para comprender que Aquiles es un len. Hemos de usar nuestra propia creatividad para comprender la metfora. As, entendemos que len es una alusin a su fuerza y dejamos abierta la puerta a nuevas interpretaciones. Las nuevas significaciones que van adquiriendo las palabras, de este modo, constituyen un cementerio de metforas: en la medida en que la palabra ya se asocia con tal significado, ya no es un uso metafrico. La metfora, pues, se mueve estrictamente en la pragmtica, no en la semntica.

Un segundo caso lo constituyen los malapropismos. Cuando una persona se equivoca a la hora de expresar un pensamiento y, por similitud de sonido, utiliza otras palabras, es posible entenderle. El ejemplo que usa Davidson es el mismo ttulo de su artculo: A nice derangement of Epitaphs en vez de A nice arangement of Epithets. No existe ninguna normativa semntica para aplicar y comprender lo dicho. No obstante, gracias al contexto y a nuestra creatividad hermenutica, es posible interpretar el malapropismo desde el campo de la pragmtica.

Con ambos casos, al igual que con Gadamer, quiero recoger una idea fundamental: toda comprensin implica una interpretacin y toda interpretacin es creativa y abierta. Las palabras, el lenguaje humano, es una realidad abierta de sentido debido a la condicin hermenutica del ser humano. Con tales elementos, pasemos a comprender qu ocurre con la Escritura inspirada desde las concepciones de Rahner.3 Inspiracin abierta

Ahora viene el momento ms importante del presente ensayo: la aplicacin a las Escrituras consideradas inspiradas. Hemos hablado de dos momentos fundamentales de inspiracin: la vivencia atemtica desde el originario estar-en-s en el que acta el Espritu y su objetivizacin en un texto inspirado. A estos dos momentos yo he aadido un tercero: la lectura de dicho texto en un momento particular de la historia y en comunidad (pues los horizontes de los que habla Gadamer son comunitarios). Segn lo que pretendo, esta tercera etapa inspiracional permite superar una posible tensin entre un primer momento nunca comprendido en su inmensidad por su objetivizacin (segundo momento), de manera que el texto inspirado ya no termina siendo una devaluacin inspiracional del primer momento. Por qu?

Por un lado, por lo ya presentado, toda comprensin de la Escritura insiprada es una interpretacin de la misma. En este producto final, el lenguaje interpretativo (la fusin de horizontes de Gadamer o la passing theory the Davidson) contiene tambin elementos del intrprete sin los cuales el texto carece de sentido. Tales concepciones no son un mero arreglo exterior sino que son la posibilidad misma de la instanciacin de sentido del mensaje del texto inspirado. Si ese proceso no fuera considerado como inspiracin, entonces lo interpretado, que pertenece al movimiento de la comprensin, ya no sera inspirado propiamente. As, el sentido absoluto, la infinidad de sentido de la que tambin habla Gadamer, constituye la Palabra de Dios que se instancia y encarna en la humanidad histrica que recorre en la historia de su interpretacin desde una comunidad creyente en plena unin con ella. Este momento es creativo per se y reactualiza continuamente la Escritura.

Por otro lado, la apertura trasedental del originario estar-en-s refleja la misma apertura que la historicidad de la interpretacin y la apertura de la palabra. Una interpretacin nunca est cerrada porque, como elemento entregado desde y para la historia, siempre es susceptibe de ser interpretado desde diversos ngulos. No se puede comprender el mensaje divino en s: su encarnacin en palabras humanas es tan necesaria como la interpretacin es inseparable de la comprensin. Una comprensin que acceda directamente a un mensaje ahistrico sera una pura imaginera. Lo que se revela desde esta condicin lingstica del ser humano es el carcter impregnante del lenguaje en toda la vida. Por ello, una conclusin similar a la que podemos llegar consiste en afirmar que incluso el originario estar-en-s de Rahner es preferentemente lingistico. Sin su carcter lingstico no tendra sentido alguno. Su momento atemtico es tan pre-temtico como los mismos elementos constituyentes del lenguaje que se ocultan en su uso y se revelan en cada interpretacin y uso lingstico de manera temtica. El tercer momento de inspiracin se solapa as con el primero. De esta manera, la experiencia de los primeros cristianos es rehabilitada y resignificada desde el hoy. Vivimos ese contacto con la Palabra, que es Dios mismo.A manera de conclusin

As como Dios habla y su Palabra es Dios mismo: el Verbo; as tambin el originario estar-en-si es objetivizado y su interpretacin vuelve a ser el originario mismo. Solo que en otro momento, as como trinitariamente en otra hipstasis. Pero es en esencia lo mismo: lenguaje, palabra, sentido, comunicacin mutua. El lenguaje revela la unidad de los tres momentos de la inspiracin y la inspiracin revela la lingisticidad de toda la realidad humana, incluso de su momento atemtico. Como corregira Lacan a Freud: hasta el inconsciente tiene una estructura lingstica. Incluso para que una experiencia pre-lingstica tenga sentido ha de ser en cierto sentido lingstica. A causa de esto, la Palabra recorre todos los momentos de la inspiracin, incluso aquellos en que an no hay un escrito fsico. Pero ello solo es entendible si nuestra palabra es abierta, la inspiracin continua y la comunicacin de Dios siempre dinmica. Por tal motivo, la estructura de la inspiracin se asemeja a Dios mismo, pues lo revelado es Dios. As, la encarnacin constante de la Palabra divina desde la interpretacin es un movimiento de la inspiracin: es el tercer momento, necesario para que la apertura inicial a la trascendencia de todo ser se una a la apertura de las Escrituras en las que nuestro Dios se autocomunica a nosotros. Y en nuestras palabras habita la Palabra. kai; qeo; h\n oJ lovgo (Jn 1, 1). Con ello mostramos lo que queramos desde el inicio: hay un tercer momento de inspiracin cada vez que interpretamos en comunidad las Escrituras.BIBLIOGRAFADAVIDSON, Donald.

A nice derangement of epitaphs. En: D. Davidson. Truth, Language, and

History. Clarendon Press, 2005. pp. 89-108.

Communication and convention. En: D. Davidson. Inquiries into truth and

interpretation. Clarendon Press, 1984. pp. 265-280.

What metaphors mean. En: D. Davidson. Inquiries into truth and

interpretation. Clarendon Press. 1984. pp. 245-264.GADAMER, Hans-GeorgVerdad y mtodo. t. I. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1999.NESTLE, Eberhard et al (eds.)Novum Testamentum Graece. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2004.RAHNER, Karl

Curso fundamental sobre la fe. Barcelona: Editorial Herder, 1979.Cfr. Rahner 1979: 431-433.

Las cursivas son de Rahner.

Cfr. Gadamer 1999: 461-486.

Cfr. DV, 9. Pongo Tradicin en mayscula porque en este caso me refiero a la sagrada Tradicin, como caso particular de tradicin.

Cfr. Gadamer 1999: 421-ss.

Un malapropismo es un error que se da al pronunciar una frase, intercambiando unas palabras por otras con sonidos similares. Podramos relacionarlo con los actos fallidos (hablados) de Freud.

Cfr. Davidson 1984: 265-280.

Teora en el sentido de conjunto de conceptos y comprensin lingstica que trae.

Cfr. Davidson 1984: 245-264. What metaphors mean.

Cfr. Davidson 2005: 89-108. A nice derangement of Epitaphs.

Dios Padre habla y su Palabra es el Hijo, as como Jess habl a los primeros discpulos y por el Espritu Santo interpretamos lo que ellos nos dejaron. La diferencia en toda esta dinmica de inspiraciones es hiposttica.