Aby Warburg, el Renacimiento y la Historia de la Ciencia

En su Historia Intelectual del Siglo XX Peter Watson escribió que sería desafortunado considerar a la República de Weimar sólo como “una estación de paso” en el camino que llevaría a Hitler al poder. No sin razón la República alardeaba de una serie de logros, entre los cuales no eran los menores “el establecimiento de una serie de instituciones académicas de gran prestigio”. Digna de mención entre ellas era la Biblioteca Warburg, producto de un individuo1 “con accesos intermitentes de psicosis, adinerado y erudito” y que “al igual que T. S. Eliot y James Joyce…estaba obsesionado con la antigüedad clásica y con la forma en que podían ser perpetuados sus ideas y valores” (Watson 2002: 244).

Sin poder en este lugar intentar dar una visión más ajustada de lo que fue la vida y obra de Warburg, señalemos que en 1966, en ocasión de la conmemoración del centenario del nacimiento de Warburg, E. Gombrich destacó que el legado de Warburg: su biblioteca y su colección fotográfica, son “instrumentos de investigación” que reflejan sus “campos de interés, las preguntas que hizo, sus preferencias y sus proyectos” (Gombrich 1991: 117).Pero Gombrich nos advierte del peligro de reducir las “contribuciones” de Warburg a la “historia del arte” o aún “a la historia cultural del Renacimiento”. Sólo “el más atento de los lectores”, escribe, “puede encontrar en ellas el acceso a la filosofía de la cultura, e incluso al sistema filosófico subyacente a esta filosofía, que Warburg buscó desde el principio”. (Gombrich 1991: 118) Que la advertencia de Gombrich estaba justificada puede verse en que casi cuarenta años después, en 1999, Henning Ritter, en un trabajo sobre la recepción de las ideas de Warburg, escribiera que la inmensa cantidad de publicaciones dedicadas a la obra de Warburg no habían “logrado anular el aislamiento intelectual de este hombre tan difícil”, quien “había mantenido y organizado” una extraordinaria cantidad de relaciones no solo con expertos de su propia disciplina, sino igualmente con colegas que mas allá de su “específico círculo de investigaciones”. Para Ritter, Warburg ha permanecido como “una dimensión ‘irracional’ en la vida espiritual del siglo”. (Cit. en Biester 2001: 9-10)

El presente trabajo pretende mostrar como ciertas ideas de Warburg sobre el Renacimiento y su interpretación de la antigüedad clásica, sobre astrología, sobre la magia y el conocimiento, sobre la noción de “primitivo”, influyeron en las direcciones que tomo la historiografía de la ciencia, aunque no siempre se hayan reconocido dichas influencias explícitamente.2

1 Aby Warburg nació el 13 de junio de 1866. En 1886 ingreso en la Universidad de Bonn dónde asistió a cursos de historia del arte y de arqueología clásica. En 1888 paso un período en Florencia donde eligió como tema de su tesis doctoral a Sandro Botticelli, la cual finalizó en Estrasburgo. En 1895 realizó su visita a Nuevo México y en 1897 se estableció en Florencia.

Volvió a Hamburgo en 1904 donde comenzó a formar su biblioteca. Después de la primera guerra sufrió un colapso nervioso del que no se recupero hasta 1924. Murió el 26 de octubre de 1929. En 1933 la Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg se trasladó a Inglaterra, donde en 1944 fue incorporada a la Universidad de Londres en 1944. 2 La obra de Warburg, no demasiada extensa y fragmentaria-si no se incluye en ella la construcción de su famosa Biblioteca, ha recibido una atención creciente, en especial a partir de los años 70. No podemos en este trabajo hacer referencia a la compleja vinculación que existe entre su vida y su obra, como así tampoco a la intima relación entre su experiencias con los Hopi, su enfermedad y las ideas que desarrollara en su interpretación del Renacimiento, en especial lo que llamó “la pervivencia de la antigüedad.” Nos conformaremos aquí con sus propias palabras “ a veces me parece que en el rol de

Una biblioteca y sus temas de investigación

Para Gombrich la pregunta central de Warburg, que como dijéramos más arriba se refleja en su Kulturwissenschafliche Bibliothek, era “qué significaba el legado clásico para el hombre occidental”, lo cual no necesariamente implica una valoración siempre positiva de dicho legado. Nuevamente Gombrich señala con perspicacia que “esta influencia puede llevar a la conquista de un ‘espacio para la reflexión’ o a su perdida”. Y que esta “dualidad… se manifiesta tanto en el arte como” en todo esfuerzo de orientación “que hace el hombre”. (Gombrich 1991: 123)

Fue Fritz Saxl, intimo colaborador de Warburg en la KWB, quien destacó que la unidad de la obra de Warburg debía verse más que en el método, en una “coherencia temática profunda”, en “el hombre del renacimiento temprano visto como tipo (typus) en su polaridad y contradicciones”. (Ginzburg 1994: 43)Un buen ejemplo de esta dualidad, de esta polaridad, del peligro que siempre acecha latente como una amenaza para el ‘espacio de reflexión’ era la “manera supersticiosa [de ver] las constelaciones del firmamento no como ayuda de orientación sino como jeroglíficos de profecía [astrología]” (Gombrich 1991: 124). Esta dualidad, “diálogo” como lo llamó Eugenio Garín, “traduce un drama antiguo” que Warburg habría caracterizado con “suma eficacia”. La astrología se vuelve un “lugar ideal” tanto de “encuentro [como de] choque” entre la necesidad de “sistematización racional propia de la ciencia griega y los mitos y supersticiones heredados de oriente: entre lógica y magia, entre matemática y mitología; entre Atenas y Alejandría”. Garín recuerda basándose en la afirmación de Warburg sobre la necesidad de recuperar constantemente Atenas de Alejandría, que para éste “el estudioso moderno oscila entre la práctica mágica y la matemática cosmológica” (Garin 1981: 15)

Igualmente fueron Garín y Burke quienes señalaron la “concreción y precisión filológica”, el “rechazo de las generalizaciones teóricas abstractas”, “la ruptura de las diferenciaciones académicas…o…dictadas por la tradición” (Ginzburg1994: 45), y “el contrabando de ideas a través de los límites erigidos entre disciplinas y épocas”, a fin de eludir lo que el mismo Warburg denominó “el prejuicio de la policía de fronteras” (Burke 1999: 21), como características de su modo de investigación.

La polémica astrológica en los inicios de la edad moderna, convertida en testigo de la indisoluble “trama de teoría y práctica, de conceptos y sensaciones, de mitos y razonamientos”, muestra la dificultad y la infinitud de la empresa warburgiana: “salvar a Atenas de Alejandría”. Difícilmente puede establecerse de una vez y para siempre dónde acaba una y empieza la otra3, dónde “trazar una línea divisoria entre la racionalidad de una ley de la naturaleza y la fuerza irracional pero operativa de una plegaria o un conjuro”. Es el tiempo cuando la “ciencia define sus métodos”, cuando “bajo nueva forma” resurgen los eternos “problemas” de las preocupaciones humanas:

psicohistoriador, tuve que diagnosticar la esquizofrenia de la civilización occidental a partir de sus imágenes en una reflexión autobiográfica” ( Kermode 1988: 43) 3 Citando a E. Mach, Garín escribe “Lo enciclopedistas franceses…creyeron haber llegado muy cerca del objetivo de desarrollar la entera naturaleza sobre la base física mecánica…Simpatizamos con esta alegre confianza de la razón, única en la historia. Pero ahora que ha transcurrido una centuria nos hemos vuelto más cautos. La concepción del mundo de los enciclopedistas se nos aparece como una mitología mecánica en contraste con la mitología animista de las religiones antiguas. Ambas son prolongaciones indebidas y fantasiosas de un conocimiento parcial (Garín 1981: 17)

“las naturaleza y sus leyes, el sentido y el lugar del hombre en el cosmos, el valor y empleo de los instrumentos matemáticos, los ritmos de la experiencia y sus contradicciones”. Se ve el inextricable nexo que une “investigación científica, vida política y religiosa y producción artística” (Garín1981: 15-17)

Historiadores de la Ciencia

En 1954 George Sarton, en la Universidad de Nebraska, dictó las Conferencias Montgomery cuyo tema era: Ciencia Antigua y Civilización Moderna. En la primera conferencia: Euclides y su Tiempo Sarton se pregunta por la relación entre ciencia antigua y civilización moderna y destaca la insensatez de muchos historiadores de la ciencia que pretenden dar cuenta de “los grande obras de ciencia, sin intentar explicar su personalidad y su genio, que no puede comprenderse fuera del medio social en el que se desarrollaron”. Para hacerlos “vivir de nuevo debemos describir ante todo el ambiente que [los] rodeaba”. Alejandro Magno es visto como el originador de una de las soluciones de continuidad más profunda, “una de las revoluciones más profunda de la historia”, y si bien reconoce que “se ha dicho que helenizó el Asia occidental”, sostiene que también podría afirmarse que “contribuyó a la orientalización de la Europa occidental”. Es por eso que “la palabra helenística” parece muy adecuada por su sugerencia de lo “helénico y algo más”, “algo extraño”: “lo egipcio, lo oriental”. Alejandría es vista como el “lugar ideal para el sincretismo astronómico”, donde pueden “mezclarse libremente ideas griegas, egipcias y babilónicas”. (Sarton 1980: 10-14) Sarton sabe de las complejidades que se encuentran detrás de nuestras designaciones e igualmente de los errores a que lleva considerar épocas como la antigüedad o la edad media como “homogéneas e inmutables” (Sarton 1980: 48). “Los hombres de ciencia, escribe, no son profetas; ven a más distancia que los demás, mas nunca pueden desprenderse por completo de los prejuicios del medio que los rodea (Sarton 1980: 60), la comprensión de la ciencia y de la cultura de una época hace necesario “tener en cuenta tanto los errores y supersticiones como las obras que contribuyeron al progreso” (Sarton 1980: 73 nota 33)Frente aquellos que afirman que el autor del Almagesto no podría ser el mismo del Tetrabiblos, “plagado de supersticiones irracionales”, Sarton les critica que “olvidan que la astrología era la religión científica de los tiempos de Tolomeo”. Que “en una época en la que la antigua mitología había llegado a ser insostenible, la religión sideral había ido ocupando poco a poco su lugar en la mentalidad de unos hombres que permanecían fieles a las tradiciones paganas y, al propio tiempo estaban dotados de espíritu científico. Entroncada con la astronomía griega y la astrología caldea, era una conciliación de la religión popular y el monoteísmo; el concepto de inmortalidad sideral propagado por ella reconcilió la astronomía con la religión; era una especie de panteísmo científico sostenido por algunos hombres de ciencia y algunos filósofos, principalmente neoplatónicos y estoicos”.“Nos damos cuenta ahora de que tal conciliación por más útil que pueda haber sido en una época de confusión y calamidades, era muy peligrosa, pues había una ambigüedad funesta en el credo astrológico que pretendía ser ciencia y religión al mismo tiempo.”No obstante concluye, melancólicamente, Sartón “Sería injusto condenar a Tolomeo por no haber comprendido, hace mil ochocientos años, lo que muchos de nuestros contemporáneos todavía no pueden comprender (Sarton 1980: 74)

Un año después, 1955, uno antes de morir, Sarton dicta en la Universidad de Indiana las conferencias Patten sobre Ciencia y Renacimiento. Solo queremos hacer referencia a algunos aspectos generales de las mismas. En primer lugar una observación metodológica. Sarton reconoce que para el historiador “el tiempo [actúa] como un tamiz” falseando por su mero paso “nuestra visión del pasado”, haciendo que toda “selección [sea en] cierto sentido artificial”. La conclusión a la que arriba Sarton es que “toda comparación entre un pasado seleccionado y un presente total se torna equívoca y peligrosa”. (Sarton 1965: 8-9). El segundo aspecto que queremos destacar es la forma explícita en que Sarton se autodefinía a sí mismo y definía a su disciplina hacia el final de su vida: “No soy ni he sido jamás un profesor de ciencia, sino un humanista, un hombre profundamente interesado en todas las humanidades de la ciencia y, sobre todo, en la personalidad de los investigadores científicos. Hago notar que es bastante extraño que este tipo de humanismo sea menos común en la ciencia que en otros campos. Las personas interesadas en el arte tienen curiosidad por conocer todo lo que se refiere a los artistas…¿Por qué sería menos natural en un científico el deseo de conocer todo lo atingente a la vida, tanto como a las obras de su predecesores?”4. Por su parte la historia de la ciencia no es otra cosa que “el relato del gradual descubrimiento de la verdad objetiva y de la conquista de la materia por el espíritu; describe la lucha permanente y sin fin por la libertad del pensamiento y por la liberación de la violencia, la intolerancia, del error y de la superstición. La historia de la ciencia es una de las partes esenciales de la historia espiritual de la humanidad, las otras partes son las historias del arte y de la religión. (Sarton 1965: 13-14)Queremos llamar la atención sobre un último aspecto de las conferencias Patten. Sarton consideraba el término “Renacimiento” como un verdadero rompecabezas. Con humor nos cuenta que “en febrero de 1952, el Metropolitan Museum organizó un simposio sobre el Renacimiento, al final de lo cual los seis intelectuales que habían participado en él y su guía y coordinador advirtieron que ni siquiera estaban de acuerdo sobre su cronología” (Sarton 1965: 14). Nadie debería sorprenderse demasiado por saber uno de los seis mencionados por Sarton no era otro que Erwin Panofsky5. En el prólogo a la primera edición de sus conferencias Gottesman de 1952 que tuvieron por tema El problema del Renacimiento en la Historia del Arte, Panofsky aclara que el contenido de las conferencias uno, dos y diez -destinada en especial esta última al estudio de la “relación entre el arte y la ciencia durante los siglos XV y XVI”; “habían sido tratados de manera preliminar en dos ensayos anteriores”, uno de los cuales “Artist, Scientist, Genius: Notes on de ‘Renaissance-Dämmerung, es una de las conferencias del Metropolitan Museum a la que se refiere Sarton. (Panofsky 1991: 23, ver Nota*)6.

4 Las cursivas son nuestras.5 E. Panofsky, uno de los miembros más importante de lo que a veces se ha denominado la Escuela de Warburg, publicó en Isis a pedido del editor –que no era otro que Sarton- en 1956 Galileo as a Critic of Arts vol.47(1) 3-15. 6 Lamentablemente de las conferencias que dictara Panofsky en Uppsala solo se publicaron las primeras cuatro. La diez, se publicó primero en A Symposium, The Metropolitan Museum of Art, Feb 8-10, 1952. Nueva York y luego en The Renaissance, Six Essays by Wallace K. Ferguson et al.,Nueva York, 1962; publicaciones a las cuales no hemos tenido acceso.

Queremos hacer igualmente referencia aquí, que desde 1944 Panofsky venía manteniendo una discusión con el historiador de la ciencia L. Thorndike sobre el problema de la definición del “Renacimiento”, discusión sobre la que no podemos explayarnos aquí por motivos de espacio.

Quizás sea esta la primera ocasión en que un historiador de la ciencia hace referencia, aunque implícita, al conocimiento de las ideas de Warburg, mediadas de cualquier manera por uno de sus colaboradores.7

Warburg y sus “influencias”

Pero volvamos a Warburg y a su historia intelectual. Fuertes influencias ejercieron sobre él eruditos como H.Usener, K. Lamprecht, A. Springer, C. Justi y A. Schmarsow, quienes dieron mucha importancia al conocimiento científico y a la teoría de le evolución, que pensaban debía aplicarse a las humanidades, haciendo especial hincapié en persistencia de lo ‘primitivo’ y de sus manifestaciones (imágenes, conductas) “en la vida de una civilización evolucionada” (Kermode 1988: 41-42).

Mientras Karl Lamprecht intentaba interpretar y explicar los “estadios de la evolución cultural” –dividiendo “la historia de la cultura en cinco períodos” determinados por respectivas modificaciones del ‘simbolismo primitivo’ (Kermode 1988: 42)- recurriendo a la teoría asociacionista de Herbart; Usener “buscaba los orígenes del pensamiento mitológico [en] los procesos mentales básicos e inconscientes” que le permitieran explicar la “animación” y “personificación” de procesos y fuerzas naturales (Gombrich 1991: 119). Fue él quien puso en contacto a Warburg con Mito y Scienza de Tito Vignoli y su ‘insistencias” acerca del miedo como una de las principales fuerzas detrás del animismo (Kermode 1988: 42, Nota 42). Según Gombrich las ideas que veían el desarrollo cultural en el progresivo dominio del temor ante la fuerzas de la naturaleza, ofrecían para Warburg no solo una adecuada explicación psicológica del desarrollo del conocimiento y la ciencia, sino una igualmente plausible para el arte. (Gombrich 1991: 119).

Carl Justi por su parte con su énfasis en los aspectos individuales y las situaciones concretas junto a lo que Anton Springer denominó “das Nachleben del Antike”8, llevaron a Warburg a la concepción de que “todo puede volverse espejo que permita al historiador explorar una idea sintomática” (Gombrich 1991: 120-121). El lema de Warburg “Dios reside en los detalles” le permitió hacer confluir su interés por los símbolos de la antigüedad y sus transformaciones, con la idea de que no había nada en principio en la “historia del pensamiento – arte, religión, magia o ciencia- que fuese irrelevante para sus investigaciones” (Kermode 1988: 44-45 y Nota 45)El interés de Warburg por los símbolos o imágenes de la antigüedad y por su recurrencia en diversas épocas, por la astrología y sus influencias; para Gombrich lo alejaron rápidamente de las versiones “optimistas de la historia”. La perdida del “espacio de reflexión” que el arte y conocimiento creaban, “era una amenaza constante, contra la cual la racionalidad humana debía estar en guardia permanente” (Gombrich 1991: 124)

La actualidad de los problemas que preocuparon a Warburg puede ponerse en evidencia por la cita que Miguel A. Granada hace de la introducción que escribieran Ch. B

7 Dada la dificultad para el acceso a la “obra” de Warburg – una traducción al inglés existe desde 1999- no es raro que sus ideas se hayan difundido a través de colaboradores o continuadores de sus investigaciones como veremos más adelante. Tampoco es raro que su nombre no aparezca en los libros y artículos de historiadores de la ciencia, pero sí el de aquéllos, como E. Panofsky, F. Yates o E. Gombrich.8 Expresión que se ha traducido como “sobrevivencia” o “pervivencia de la antigüedad”

Schmidt, K. Skinner y E. Kessler para The Cambridge History of Renassance Philosophy en 1988, de la cual eran editores: “Debemos terminar subrayando que, a pesar de utilizar la palabra “Renacimiento” en nuestro título, no nos comprometemos –ni hemos tratado de comprometer a nuestros colaboradores- con ninguna posición ideológica particular a propósito del empleo de este término tan discutido. A pesar de la enorme literatura existente en torno al significado, ámbito cronológico y límites geográficos del Renacimiento, hemos decidido evitar la discusión de tales cuestiones en la medida de lo posible” (Granada 2000: 15). Ya Sarton había sostenido en la primera conferencia Patten que “ningún período es válido para todos los países, pues los hombres y las mujeres que viven en una determinada época jamás son contemporáneos espiritualmente. Algunos de nuestros propios contemporáneos por ejemplo, no han alcanzado aún la época del Renacimiento; viven todavía en la Edad Media. Otros no han progresado tanto y están en la Edad de Piedra”. Y en consonancia con las ideas de Warburg caracterizaba al Renacimiento no “solo [como] una rebelión contra los conceptos y métodos medievales, una rebelión contra el escolasticismo, [si no igualmente como] una rebelión contra las influencias árabes” “La rebelión tuvo éxito”, agregaba, “pero no fue completa” (Sarton 1965: 15-16)

Nueva historiografía de la ciencia

En su Revolución Científica, Renacimiento e Historia de la Ciencia, Antonio Beltrán escribe: “Entre el ‘cosmos cerrado’ y jerarquizado de la Edad Media y el universo infinito, de infinitos corpúsculos o atomos que se mueven en el vacio sometidos a leyes matemáticas precisas, está el mundo ‘indefinido’ del Renacimiento, donde el ‘centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna’ como dice Nicolás de Cusa, un universo que con Bruno se convertiría en un ‘inmenso e infinito animal’. Un universo en el que, con la cábala y el hermetismo, la causa física y la analogía viene a coincidir; en el que números, palabras y plantas, metales, imágenes, astros, deseos, personas, pensamientos, constituyen o poseen fuerzas ocultas que pueden producir los mas ‘admirables efectos’; en el que distintos elementos son actores del gran drama cósmico. (Beltrán 1995: 113)

Al caracterizar la nueva historiografía de la ciencia; Beltrán escribe: “El mismo Koyré, como ya hemos indicado, señalaba una y otra vez, frente a la historiografía positivista como historia de aciertos hacia nuestro presente, la importancia de tomar en cuenta los ‘errores’ de re-andar las ‘sendas equivocadas’. Él más que nadie puso de manifiesto y mostró la necesidad de poner el pensamiento científico en relación con su entorno cultural (Beltrán 1995: 71)Fue el desarrollo de esta idea, para Beltrán, debida a Koyré la que imponiéndose insensible pero firmemente en la historiográfica de la ciencia, generó un conjunto de trabajos de una fisonomía bien definida y que llevo a sus autores a posturas absolutamente enfrentadas con las de Koyré. Los representantes de esta nuevo moviento historiográfico que “en muchos casos tenían una estrecha relación con el Warburg Institut” modificaron “los términos del planteamiento” e insistieron “en el valor y aportaciones” de “las tradiciones místicas” en el nacimiento de la ciencia moderna” (Beltrán 1995: 71)

Por su parte Carlos Solís vio en el hecho de no hacer “distinciones a priori o arbitrarias”, de no “iniciar [la] tarea explicativa con anteojeras” un signo de la nueva

historiografía a la que habría contribuido la Escuela de Warburg. No obstante reconocer que “merced al propio trabajo histórico se puede llegar a identificar subculturas u otras esferas aisladas de actividad, también es posible equivocarse al aceptar acríticamente el trazado ordinario de sus fronteras o al reificar las subdisciplinas académicas”. Para él obras como las de “Frances Yates, P.M. Rattansi, J. E. McGuire y otros, nos han enseñado el precio que [los] historiadores de la ciencia más tradicionales han pagado por distinguir arbitrariamente entre ciencia, metafísica, religión y magia” (Solís 1994: 182-183)

Sería injusto de nuestra parte no mencionar aquí que después de George Sarton, fue Thomas S. Kuhn quien muy tempranamente reconoció, a través de una serie de observaciones marginales que tienden a pasar desapercibidas para el lector, la importancia de los trabajos de eruditos vinculados al Instituto Warburg. Ya en la Estructura de las Revoluciones Científicas se pueden encontrar referencia a E. Gombrich cuando discute el problema del progreso en la ciencia,9 y en Postcriptum de 1969 hay una observación sobre el problema del concepto de estilo. Kuhn creía que dicha dificultad podría resolverse si se aceptaba que las pinturas se realizaban usando otras imágenes como modelo y no de acuerdo a principios abstractos. Es interesante que Warburg, siguiendo a su maestro A. Springer, reconociera que “la actitud que debe adoptar siempre el historiador [es considerar que] el objeto de interpretación –en el caso del arte-, es en sí mismo una reinterpretación de alguna fuente más antigua (Podro 2001: 200).Pero basta recorrer el índice de autores de la Tensión Esencial para darse cuenta de cuán presentes estaban para Kuhn los trabajos de Gombrich, Panofsky y Yates, y del valor que les otorgaba para el desarrollo de la historiografía de la ciencia. Sólo como ejemplo digamos los siguiente: En un comentario a una cita de Frances Yates, Antonio Beltrán anota que “resulta revelador que …Yates nos remite o se apoya en tres historiadores continuistas como Duhem, J. H. Randall Jr. y Crombie no en Koyré u otros historiadores rupturistas (Beltrán 1995: 77 nota 51). Que Kuhn conocía los motivos se desprende de lo que escribió en su artículo Historia de La Ciencia: “El descubrimiento de la ciencia medieval y su rol en el Renacimiento abrió un dominio en el cual la historia de la ciencia se pudo y debió vincular estrechamente con las otras ramas provenientes de la historia. El trabajo recién se ha comenzado a realizar, pero la perspectiva global, pionera, de la obra de Butterfield y los trabajos particulares de Panofsky y Yates han señalado un camino que debe ser seguido y continuado (Kuhn 1978: 173)Y nuevamente en el artículo Las Relaciones entre Historia e Historia de la Ciencia Kuhn escribió: “La resistencia contra la historia de determinadas disciplinas no es solo culpa de los historiadores que trabajan en los departamentos de historia. Con pocas y notables excepciones, como Paul Kristeller y Erwin Panofsky, se concentran los que desarrollan la historia de una disciplina en el departamento pertinente, exclusivamente en la lógica interna del dominio investigado, pasando por alto tanto los efectos como las causas en la cultura general” (Kuhn 1978: 222)

Queremos señalar para finalizar dos libros en los cuales la referencia a la ideas y concepciones de Aby Warburg son absolutamente explicitas. En el primero, de 1984, que se llama Mentalidades Ocultas y Científicas en el Renacimiento. Brian Vickers escribe: “Puede adquirirse nueva luz acerca del tratamiento del simbolismo por los neoplatónicos a partir de los historiadores del arte. En su estudio ‘Icones Simbolicae’,

9 Cf. Cap. XIII (Kuhn 1981: 172) y Postskriptum 1969 (Kuhn 1981: 220)

E. H Gombrich comienza con la idea que ‘para la mentalidad primitiva, la distinción entre representación y símbolo es sin duda muy difícil. Warburg describió como ‘Denkraumverlust’10 esta tendencia de la mente humana a confundir el signo con la cosa significada, el nombre y su portador, lo literal y lo metafórico, la imagen y el prototipo’. Para Gombrich, la fusión entre la imagen y su modelo es el signo de estado más primitivo; pero si es así, no hay que tomar ‘primitivo’ en sentido cronológico o evolutivo, pues la reificación completa es, según reconoce, la marca del Renacimiento tardío”. (Vickers 1990: 98)En el segundo William R. Newman y Anthony Grafton reconocen - en la introducción a Secrets of Nature. Astrology and Alchemy in Early Modern Europe- que pocos historiadores dieron la importancia a la astrología que esta merecía, que “antes que Friedrich von Bezold”, fue Aby Warburg quien realizó estudios sistemáticos “en los últimos años del siglo XIX”. Newman y Grafton refieren las descripciones de Burckhardt de los “humanistas que revivieron el arte” como “aprendices de magos”. “Ellos querían encontrar en la cultura de la antigüedad, modos de expresión tanto de su nueva comprensión objetiva del mundo en torno a ellos, como de su nueva compresión subjetiva de su propia individualidad. Desgraciadamente, cometieron el error de creer que la astrología era uno de estos caminos”.Newman y Grafton sostienen que “Warburg sabía mucho más que Burckhardt sobre astrología…Warburg encontró que la presencia de elementos primitivos en avanzados sistemas de pensamiento, era tan aterradora como fascinante. Consideró a la astrología como una amenaza a la razón, la cual debía ser combatida por los filosofos y teólogos en la antigüedad y el Renacimiento (Newmann & Grafton 2001: 3-4)

Permítasenos una última cita de Warburg, tomada de su conferencia sobre F. Boll: “La ciencia matemática griega, que en el transcurso del renacimiento fue restablecida en su forma primigenia, le presta aún al hombre europeo el arma, para que pueda combatir los demonios celestes provenientes de Grecia pero de la Grecia Asiática. La Atenas griega debe ser siempre reconquistada de nuevo a partir de Alejandría. A lo mejor es este doble movimiento propio dentro la herencia antigua griega, en el mejor y más amplio sentido de lo que se ha tomado hasta ahora, el sentido interno de la así denominada época renacentista”.

Bibliografía11

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10 Esta expresión que se ha traducido como “perdida del espacio de reflexión”11 Las fechas entre corchetes [] corresponden a la primera edición, la que se encuentra entre paréntesis () a la edición que hemos usado. En donde corresponde las traducciones son nuestras.

Ginzburg C. [1986] Mitos, Emblemas, Indicios. Morfología e historia. Gedisa. Barcelona (1994)

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Aarón Saal

Breve Curriculum VitaeAarón SaalPsicólogo. MédicoDocente de las Facultades de Filosofía y Humanidades, y de Psicología de la Universidad de Córdoba, Argentina.Temas de Investigación: Historia de la Ciencia y Filosofía de la Mente