Olvidar a PlatónAcerca del desprecio objetivista por la metáfora

Diego Parente

...diremos del poeta imitador: que introduce un mal régimen en el alma de cada individuo, favoreciendo lo insensato en ella y sin discernir entre mayor y menor, sino teniendo a veces a las mismas cosas por grandes; otras, por pequeñas, es hacedor de eídolos y más eídolos; más bien alejado de lo verdadero. Platón, República, 605, b-c 1. La metáfora aparece como un infatigable demonio dentro de la escena filosófica occidental. Un demonio que, la mayor parte de las veces, funcionó como obstáculo, o como abismo insondable, para cualquier teoría interesada en suscribir una racionalidad pura. Quizás la génesis de dicho problema pueda rastrearse, si nos remontamos a un evento de singular importancia en la antigüedad griega: la deportación de la metáfora efectuada por Platón. La expulsión del poeta, su destierro, es la única respuesta posible ante una práctica que no nos da ninguna verdad y solamente consigue promover emociones. Es evidente que esta concepción de la metáfora tiende a identificarla con un mero artilugio literario, en un contexto de significación en el que "literario" es un buen sinónimo para "engañoso" o "ilusorio" (por lo tanto, también, para peligroso). Pese a los veinticinco siglos de distancia con respecto a Platón, muchos de los defensores contemporáneos de una racionalidad "fuerte" no han innovado demasiado sus justificaciones acerca del carácter negativo de la metáfora. De hecho, no es difícil encontrar ecos de esta exigencia platónica en la aversión apocalíptica por el lenguaje figurativo que nos ofrece, entre otros, Rudolf Carnap , partiendo de la idea de que todo enunciado no verificable (metáfora y, en general, tropos "literarios") debe ser evitado a toda costa si es que se pretende decir algo que tenga sentido. El temor por lo metafórico y, como trasfondo, la batalla entre Verdad y arte, siguen funcionando en esta visión casi con el mismo vigor con que Platón reconocía: "...antigua es, sin duda, una cierta disensión entre filosofía y poesía" . Detrás de cada concepción de la metáfora (sea positiva-negativa, central-marginal, de aceptación o de rechazo, etc.) se oculta una cierta versión de la naturaleza de la racionalidad y del conocimiento humanos. Por otra parte, los sistemas filosóficos pueden ser interpretados a la luz de la posición que adoptan frente a tal tópico. Obviamente, lo que se propone en este trabajo no es una historia de las visiones de la metáfora (tal tarea demandaría varios tomos, además de muchas vidas), sino tan sólo un esbozo de algunas miradas contemporáneas relevantes en torno al papel de la metáfora dentro del lenguaje humano y sus correspondientes consecuencias sobre las ideas de racionalidad y conocimiento. 2. A lo largo de la historia del pensamiento occidental, la metáfora ha sido enfocada desde distintas perspectivas, a veces abiertamente no "calibrables" entre sí (en el sentido en que utiliza la expresión B.L. Whorf ). Los modos de entender a la metáfora incluyen -partiendo de Aristóteles- desde tratados clásicos de retórica, o teorías tendientes a lograr una distinción definitiva entre lo literal y lo metáforico, hasta estudios relativamente recientes sobre el lugar de la metáfora en la semiosis, atravesando por investigaciones acerca del funcionamiento de las metáforas dentro de los modelos científicos o dentro del lenguaje cotidiano, sin olvidarnos de ciertas intempestivas consideraciones de Nietzsche, cuya impronta se puede leer hoy (aunque metamorfoseada) en algunos trabajos de Jacques Derrida y Richard Rorty. De acuerdo a la pluralidad y heterogeneidad de enfoques, las preguntas que se han formulado en los estudios citados también resultan ser muy diferentes. Pero aquí, a fin de confeccionar un itinerario admisible, intentaremos aislar y señalar las principales: a) ¿es la metáfora un instrumento cognitivo, o bien sólo un artilugio literario? b) ¿es la metáfora parafraseable? (entendiendo por parafraseabilidad la reductibilidad de una metáfora a lenguaje literal)

c) ¿existen "significados metafóricos"? d) ¿valen las metáforas "muertas"como metáforas? e) ¿nos hacen notar una similaridad preexistente, o bien crean dicha similaridad? De aquí en adelante presentaremos brevemente una serie de visiones contemporáneas relevantes, a fin de delinear algunas respuestas y observaciones a dichas cuestiones. 3. Comencemos por la perspectiva de Mary Hesse , quien ha abordado el tema de la metáfora apoyándose en la visión interaccionista de Max Black . Según Hesse, el modelo deductivo de la explicación científica "debería ser modificado y complementado por una visión de la explicación teórica como redescripción metafórica del campo del explanandum" . Los puntos centrales de su argumentación están en claro disenso con la versión tradicional que condena a la metáfora al rango de mecanismo literario decorativo. La metáfora tiene, según ella, "implicaciones cognitivas", y la filosofía debe tomar dichas implicaciones como problema. La metáfora alumbra una similaridad que, hasta ese entonces, se había mantenido oculta. Pero, ¿es dicha similaridad algo que preexiste "objetivamente" en el mundo, o bien se trata de un parecido que la misma metáfora se encarga de instaurar? Para Hesse, la metáfora crea similaridad: no hay semejanzas previas al acto de la metáfora. De este modo, al decir "El hombre es un lobo", no estamos invocando semejanzas preexistentes, sino inventando similaridades entre ambos conceptos. Es decir, luego de haber enunciado una metáfora como ésta, comenzamos a reconocer aquello que el lobo tiene de hombre y, a la inversa, lo que el hombre tiene de lobo. La parafraseabilidad -la exigencia de reducir lo metafórico a lenguaje literal- ha sido una de las maniobras más poderosas esgrimidas por la "teoría clásica" con el objeto de devaluar a la metáfora. Desde esta posición, la metáfora sólo tiene sentido en tanto sea parafraseable en un enunciado de carácter literal y explícito. No hay duda de que para quien desprecia a la metáfora sólo existe un atajo: construir un símil. De este modo, se debería transformar a "El hombre es un lobo" en "El hombre es parecido al lobo (o 'es como el lobo...') en cuanto a X, Z, e Y", donde X, Z e Y representan una lista de características comparables -semejanzas aisladas y previas- tales como "crueldad", "violencia", etc. Según la teoría clásica, estas semejanzas existen previamente al acto metafórico, y lo más que puede lograr la metáfora es insinuarlas. Contrariamente a esta visión, tanto Black como Hesse sostienen que la enunciación metafórica no sustituye a ninguna comparación: la metáfora crea la semejanza, antes que describir una existente con anterioridad. En definitiva, se oponen -en este aspecto- a la visión comparatista, cuyo carácter principal consiste en la petición de reemplazar a la metáfora por una descripción literal. Por otro lado, Hesse sostiene que comprendemos las metáforas a partir de que existen significados metafóricos, y también reglas para dicho uso. Para ella, las metáforas son enunciadas para comunicar algo, esto es, para transportar un mensaje cuyo contenido no es literal, ni parafraseable. Al mismo tiempo, la visión interaccionista afirma que una expresión inicialmente metafórica puede devenir literal, pero esto no significa que se la deba dejar de considerar como metáfora; de manera inversa, lo que en principio es literal puede llegar a ser metafórico. A partir de esta mutabilidad, Hesse admite que perseguir el reconocimiento de una frontera entre lo literal y lo metafórico es, además de escabroso, inadecuado. Volviendo a la principal tesis de Hesse, el hecho de que la ciencia adopte esta visión de la explicación teórica como redescripción metafórica no produce que las predicciones científicas dejen de ser racionales, porque la racionalidad consiste sólo en la continua adaptación de nuestro lenguaje a nuestro mundo en constante expansión, y la metáfora es uno de los principales medios por lo que esto es llevado a cabo. En la mención de esta "continua adaptación de nuestro lenguaje a nuestro mundo" podemos adivinar la presencia del repetido fantasma del representacionalismo . Hesse piensa a la actividad científica como un acoplamiento progresivo, cada vez más completo, entre el lenguaje y los hechos del mundo, entre las teorías y la naturaleza. Esta concepción del "progreso" científico coincide con la imagen cartesiano-kantiana del conocimiento, según la cual el avance de nuestro

conocimiento consiste en un ajuste gradual entre nuestra ciencia y la verdadera estructura del mundo. En definitiva, Hesse considera que nuestros adelantos científicos se identifican con avances en la simbolización del mundo. Por tanto -podría decirse- su estudio sobre la metáfora descansa en una perspectiva fundamentada a través de la idea de un "mundo simbólico". 4. A diferencia de este "mundo simbólico" a partir del cual Hesse estructura su crítica, Donald Davidson y Richard Rorty han intentado escapar de este marco y colocarse en uno diferente. Sus observaciones parten de considerar a la metáfora en tanto que causa de cambios de creencias y deseos, y no como una clase de artefacto que nos permite "conocer más el mundo". En otras palabras: se sitúan en un "mundo natural", articulado por causas, antes que en un "mundo simbólico". La tesis central de Davidson consiste en la negativa a considerar que la metáfora posee un significado especial, es decir, la concepción que sostiene que ella funciona como transporte de un mensaje con un contenido cognitivo específico. Según Davidson ... las metáforas significan lo que significan las palabras, en su interpretación literal y nada más. Dicha posición induce a pensar la metáfora como algo que pertenece al campo del uso, y no del significado. Es precisamente el uso social el que define bajo qué condiciones un enunciado tendrá carácter literal o sentido metafórico. De este modo, la frontera entre lo literal y lo metafórico queda debilitada, en tanto permanece en manos del "uso social". A diferencia de Black y Hesse, Davidson sostiene que no existe algo así como un "significado metafórico" y, por lo tanto, tampoco hay una "verdad metafórica": la única función de la metáfora es crear una semejanza nueva. Fiel a la imagen naturalista anteriormente explicitada, Davidson afirma que la metáfora no nos "representa" un hecho, sino simplemente nos hace apreciarlo. Esta consideración de los efectos del acto metafórico queda bien delineada cuando afirma: "Como una imagen o un golpe en la cabeza, una broma o un sueño o una metáfora pueden hacernos apreciar un hecho, pero sin representar o expresar ese hecho". La analogía davidsoniana está fundamentada en la creencia de que la metáfora debe ser considerada como una causa -y nada más- en razón de la cual notamos algo que no habíamos observado anteriormente. Así, al decir "Hitler era una bestia", dicha expresión no contiene un significado "especial" que nosotros comprendemos a través de reglas del uso metafórico. Sencillamente, el enunciado nos hace notar algo nuevo, que se descubre, según Davidson, por una patente falsedad en el nivel literal. Por ejemplo, el enunciado "Cristo fue un cronómetro", es abiertamente falso, dado que Cristo no era literalmente un cronómetro. Es este carácter absurdo de ciertas expresiones el que nos posibilita reconocer metáforas dentro de una conversación. Desde este punto de vista, el hecho de comprender una metáfora depende más de nuestra destreza como intérpretes que de la operatividad de un "significado metafórico". Cuando ciertas teorías (tales como las de Black y Hesse) pretenden explicar la metáfora en base a una especie de significado especial, en realidad sólo están hablando de los efectos de la metáfora sobre los oyentes, es decir, interpretan los productos de los actos metafóricos como su propio contenido. Adjudicar dichos efectos a un presunto significado metafórico es como "explicar por qué una pildora nos hace dormir diciendo que tiene poder dormitivo". Por otra parte, Davidson coincide con Hesse en la imposibilidad de parafrasear la metáfora, pero no porque ésta contenga algo "especial" y no descriptible en términos literales, sino solamente porque "no hay nada allí para parafrasear". La parafraseabilidad, el decir algo de otro modo, corresponde al ámbito del significado, pero la metáfora -como ya se ha señalado- pertenece al uso. La manera en que Davidson considera a la metáfora (y al lenguaje en términos generales) debe mucho a Alfred Tarski. Esta impronta lo conduce a buscar una teoría del significado en el lenguaje natural que se base en una teoría de la verdad independiente de la manera en que la gente entiende y usa el lenguaje. Tal exigencia implica evitar cualquier alusión a un contexto, cultura o manera de expresión. Esta actitud davidsoniana se resume en el fragmento donde afirma: "Las condiciones de verdad literal y de significado literal pueden asignarse a las palabras y oraciones aparte de los contextos particulares de uso" . Una semántica "seria" no puede aceptar

coqueteos o transacciones con la comprensión humana: debe limitarse, exclusivamente, a lo formal, lo no-contingente, lo puro. Si bien difieren en varios aspectos, el programa tarskiano converge en la misma tradición inaugurada por Gottlob Frege, quien proponía un significado objetivo del signo, el sentido, que se oponía a la idea o representación, el aspecto subjetivo, variable y atado a contingencias . En ambas concepciones, y también en Davidson, se vislumbra una visión del significado como algo objetivo, que no necesita de ninguna puesta en escena, de ninguna corporización, para adquirir significación. De allí que la posición davidsoniana no pueda aceptar que exista un "significado metafórico": la metáfora puede ser cualquier cosa, excepto un "significado". Eso es precisamente lo que pretende establecer al decir que la metáfora pertenece al campo del uso. El problema central de la posición davidsoniana consiste en su irrevocable distinción entre dos esferas, la del "significado" y la del "uso", donde la primera aparece como asegurada y no problemática, mientras que la última permanece librada al azar del uso, del contexto, de lo particular, de la contingencia, en fin, de la "puesta en escena" (es decir: de todo aquello que una teoría tarskiana de la verdad no puede cubrir). Un enfoque basado en tales premisas formalistas se presenta inadecuado para abordar a la metáfora en toda su complejidad -que no puede ser reducida ni a un símil ni a una oración-T. 5. Richard Rorty ha dedicado varios artículos a defender y profundizar las principales tesis davidsonianas con respecto a la metáfora. De cualquier modo, su propuesta va abiertamente más allá de las fronteras trazadas por Davidson, ya que sugiere considerar la historia de la cultura como la historia de la dialéctica entre metáfora y literalización . El desarrollo del conocimiento humano no consiste en una aproximación gradual a la "verdadera" constitución del mundo, sino en un continuo proceso por el cual ciertas descripciones se van dejando a un lado en virtud de la mayor eficacia explicativa de otras. "La tierra gira alrededor del sol" tuvo un valor metafórico hasta el siglo XV (o incluso un poco más adelante), pero sólo a partir de su proceso de literalización dicho enunciado comenzó a tomarse como verdadero. De esta manera, muchas descripciones comienzan siendo metafóricas (en el sentido de no-habituales), para luego fosilizarse (literalizarse), hasta cierto momento en que nuevas redescripciones metafóricas ocupan el lugar de las anteriores metáforas extinguidas. No es posible, por tanto, adjudicar verdad o falsedad a una metáfora hasta tanto no haya sido literalizada . De acuerdo con Davidson, Rorty afirma que las metáforas inertes ya no pueden contarse como metáforas, y se opone a la idea de que transmitan un tipo "especial" de información (es decir, un significado metafórico). La metáfora puede justificar una creencia, bajo la condición de que se la entienda como no-oración, es decir, como un estímulo en los órganos sensoriales homologable a una imagen o un golpe en la cabeza. No tiene sentido, entonces, plantear una distinción entre dos clases de significado (uno literal y otro metafórico). Desde esta perspectiva, resulta más adecuado hacer referencia a una dimensión cuantitativa en el uso: un uso de sonidos y marcas habitual (el literal) y un uso inhabitual (la metáfora). Esta huida de la esfera del significado es análoga a la de Davidson, y está guiada por la idea de que la metáfora está más allá del territorio de la semántica. La metáfora es sólo una causa de transformación de nuestras creencias y deseos, y no (como sostendría Hesse) algo que nos permite "conocer más" el mundo. Así Rorty llega a afirmar que no hay nada que diferencie a un "ruido poco conocido" de una metáfora: ambos son, en un principio, sinsentidos; pero, gradualmente, se pueden ir convirtiendo en usuales y conocidos. Tales "ruidos" transitan un camino que los conduce de funcionar como meras causas de creencias a actuar como razones para creer. Hasta aquí hemos abordado el perfil naturalista de Rorty. El problema surge cuando focalizamos otros de sus pasajes en los que la metáfora no recibe el mismo tratamiento. Veamos un fragmento donde instaura un parentesco entre el funcionamiento de las metáforas y el del genio: Preguntar "¿Cómo funcionan las metáforas?" es como preguntar cómo opera el genio. Si lo supiésemos, el genio sería superfluo. Pero si supiésemos como funcionan las metáforas serían

como las ilusiones del mago: cuestiones de diversión, en vez de (...) instrumentos indispensa-bles de progreso moral e intelectual. ¿Es realmente tan misteriosa la aureola que envuelve a la metáfora, tanto que si lográramos descubrirla nos impediría seguir usándolas como factor de progreso? ¿Acaso poseen las metáforas algún elemento sobre-humano y temerario que no es aconsejable que se nos revele? Este movimiento por el cual se pide no investigar cómo funciona la metáfora puede conducir a una inadecuada sacralización. Y aquí es donde aparecen las contradicciones: por un lado, la tendencia a "naturalizar" la investigación sobre la metáfora; por el otro, la tendencia a convertir el funcionamiento de lo metafórico en algo sagrado, extraño, no explicable. Si bien aceptamos que las redescripciones metafóricas cumplen un papel fundamental en toda disciplina científica y en la vida social misma, los argumentos rortyanos para eludir la pregunta acerca de cómo funciona la metáfora no llegan a ser convincentes. El motivo de tal elisión es que Rorty cree que sólo hay una única respuesta posible para dicha pregunta, y esta respuesta implica apelar a alguna propiedad intrínseca del ruido en cuestión (tal como hacen Black y Hesse al postular un significado metafórico). Es precisamente para no caer en una explicación de esta clase que Rorty prefiere desechar la validez de la pregunta. Más adelante mostraremos una vía para abordar el interrogante acerca de "¿cómo funcionan las metáforas?" evitando, por un lado, la idea de que existen "significados metafóricos" y eludiendo, por el otro, una explicación basada en la mera causalidad. Podríamos decir que la sacralización de la metáfora que se ha señalado forma parte del "costado esteticista" de Rorty. Esta tendencia se puede ejemplificar claramente con la imagen del "poeta vigoroso", el escritor (en sentido amplio) que realiza nuevas descripciones del mundo e impulsa nuevos lenguajes. Estos poetas, constantemente invocados de un modo u otro en sus escritos, constituyen la "vanguardia de la especie" . Como ya sabemos, hacia finales del siglo XVIII el imaginario romántico llevó esta idea hasta sus últimas consecuencias. Schopenhauer sublimó la creación estética: el artista escapa a las determinaciones histórico-culturales, y se coloca en un sitial proyectado para dialogar, personalmente, con la Verdad. La metáfora, por su parte, siempre fue considerada como algo místico, inexplicable y más valioso que lo literal -que se identificaba con lo irrelevante. Esta perspectiva romántica no hace más que sustituir un objeto sagrado por otro: se abandona lo literal para sacralizar (en el sentido de "tornar inexplicable") lo metafórico. Tal como se ha visto, algunos pasajes rortyanos tienen a esta maniobra como trasfondo . 6. Nietzsche nos conduce -a través de su concepción de la metáfora- a una violenta y explícita versión acerca de la racionalidad. Señala dos momentos metafóricos (inherentes a la experiencia humana) por medio de los cuales se produce lo que la filosofía denomina "conocimiento". El primero consiste en "extrapolar un impulso nervioso en una imagen". El segundo, en transformar dicha imagen en un sonido. De acuerdo a esta imagen nietzscheana, "metáfora" designa traslación, o desplazamiento (del impulso a la imagen; de la imagen al sonido articulado). De allí que cuando los filósofos hablan de "concepto" no se refieren a la cosa en sí, sino solamente al residuo de una metáfora. Nietzsche pensó a la verdad como un ejército de metáforas en movimiento, como una serie de metáforas gastadas, de las cuales hemos olvidado ese estatuto y son tratadas como si fueran las cosas mismas . Se podría decir que sólo conocemos a través de metáforas muertas, fosilizadas, literalizadas. "En el Principio, era la metáfora...", podría rezar una biblia nietzscheana, "luego el olvido, y así, el Conocimiento". Esta manera de concebir el conocimiento humano constituye una invitación para evitar el representacionalismo, esto es, para prescindir de la idea de que nuestras descripciones del mundo pueden llegar a "representar" al mundo. En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, uno de sus escritos póstumos más esclarecedores, Nietzsche escribe: Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.

Es evidente que la misma prosa nietzscheana se articula a partir de un "ejército de metáforas en movimiento". Teniendo en cuenta esta consideración, creemos que no se puede soslayar el campo semántico que Nietzsche dispone alrededor de la metáfora. De algún modo, la correlación entre "ilusiones", "metáforas" y "monedas-devenidas-metal" resume su actitud frente al conocimiento (y, por ende, frente a la racionalidad): un conjunto de antropomorfismos, una suma de relaciones humanas que luego de mucho tiempo de uso son consideradas como firmes y canónicas. El devenir-metal de la moneda es el comienzo del conocimiento. Al mismo tiempo, tras esta analogía entre "ilusiones", "metáforas" y "monedas-devenidas-metal" se encuentra el objetivo de atacar la noción de verdad correspondentista, en base a la idea de que es una creación humana (la metáfora) la que nos vincula con el mundo, y que ella "no corresponde en absoluto a las esencias primitivas" . Por lo tanto, esta identificación entre las metáforas y las ilusiones debería ser interpretada -no como un ataque a la figura metáfora- sino más bien como una ofensiva contra los filósofos que han creído ver las cosas originales donde en realidad sólo había metáforas de esos originales. Ahora bien, ¿cuál es el proceso por el cual una metáfora deja de ser metáfora para transformarse en una verdad? Si tenemos en cuenta los pasajes de Sobre verdad y mentira, se trata de un desarrollo en el que se parte de algo intacto y puro (la "masa de imágenes surgiendo en una ardiente oleada") que es trasladado en una metáfora, que a su vez se va desgastando, petrificando y endureciendo, para finalmente convertirse en verdad. En suma, la recurrencia nietzscheana a la metáfora responde a su intento de pensar al conocimiento como una creación de carácter humano. Si tomamos a la metáfora como uno de los casos paradigmáticos de invención (lingüística) humana, podremos comprender por qué elige dicha figura para remarcar el caracter "humano, demasiado humano" de la actividad científica. 7. Umberto Eco , por su parte, ofrece una propuesta articulada a partir de la pregunta: "¿cómo funciona la metáfora en la semiosis?". Al igual que Davidson y Rorty, Eco asigna la metáfora al campo del uso, aunque la aborda en términos de producción e interpretación. Desde su punto de vista, no hay posibilidad de dar sentido a una metáfora sin recurrir al contexto. Existe también una segunda determinación: la enciclopedia de los interlocutores . De este modo, los mencionados contexto y enciclopedia cumplen la función de limitar y definir los alcances de un enunciado, es decir, su futura literalidad o metaforicidad. "Una vez iniciado el proceso semiósico" -escribe Eco- "es difícil decir dónde se detendrá la interpretación metafórica: depende del contexto" . Según Eco, la metáfora pone (delante de los ojos) una proporción que no estaba delante de los ojos, o bien que no se veía, como ocurre con la carta de Poe. Las semejanzas que la metáfora abre no están previamente en las cosas, sino en el modo de lenguaje que define las cosas. Este enfoque nos lleva a comprender que la metáfora no es simplemente un aderezo o adorno, sino un instrumento cognitivo. Veamos ahora de qué modo Eco estipula lo metafórico: "... hay metáfora cuando, sobre la base de una identidad de metonimias (dos propiedades iguales en dos sememas diferentes), se reemplaza un semema por otro" . Una metáfora como "El hombre es un lobo" es el producto de haber reemplazado el semema "hombre" por "lobo". partiendo de que tanto "lobo" como "hombre" contienen a "crueldad" como uno de sus semas. A partir de esta definición, Eco propone un análisis componencial de los enunciados metafóricos articulado en un modelo de casos. En pocas palabras: se trata de una formalización al estilo de los casos gramaticales de Charles Fillmore, pero trasladando el acento del verbo hacia el sustantivo. A través de estos análisis, Eco explica de qué modo es posible producir e interpretar metáforas. Expresada en sus términos más generales, esta visión sostiene (en contra de Hesse) que la metáfora tiene una "muerte". Cuando ha sido absorbida por la lengua, lexicalizada, y -luego- registrada como expresión hipercodificada, ya no puede considerarse como metáfora (o como metonimia, tal como ocurre con "la pata de la mesa"). Por otra parte, coincide con Davidson en cuanto a la patente falsedad a nivel literal de las metáforas (una mujer no es un cisne, un guerrero no es un león): ellas no pueden interpretarse literalmente dado que nunca dicen algo que "el destinatario pueda aceptar sin más como literalmente verdadero" . La mentira que nos presenta la

metáfora es evidente: el interlocutor está obligado a interpretarla como figura y no como enunciado de carácter literal. Uno de los argumentos centrales de Eco, quizás el principal, es que no hay posibilidades de explicar el funcionamiento de la metáfora a través de un método algorítmico. Solamente se puede señalar que su éxito depende del formato sociocultural de la enciclopedia de los sujetos que interpretan. Desde este punto de vista, "sólo se producen metáforas sobre la base de un tejido cultural rico, o sea de un universo del contenido ya organizado en redes de interpretantes que determinan (semióticamente) la semejanza y las diferencias de las propiedades" . El autor resume esta posición mediante una cita de Gianbattista Vico: "los hombres saben hablar como héroes porque ya saben hablar como hombres". En otros términos: si hay metáfora es porque previamente existe categorización y determinación de semejanzas y diferencias. La metáfora sólo puede ser hija de un lenguaje denso y complejo. No hay modo, por otro lado, de detener la producción metafórica. La historia seguirá mostrándonos nuevas y nuevas metáforas, que a su vez producirán nuevas relaciones y semejanzas . En este punto es posible vislumbrar la sombra de Peirce: la semiosis ilimitada se expresa en términos de una nueva producción metafórica cuya interpretación reestructura nuevos nudos de semejanzas y de diferencias. 8. Hemos visto que las anteriores perspectivas abordan la metáfora en cuanto a su funcionamiento en el discurso científico, el conocimiento, la semiosis, o bien en tanto que capacidad poético-clarividente como en el caso de Rorty. A diferencia de los enfoques analizados, George Lakoff y Mark Johnson han desarrollado un estudio sobre las metáforas que toma como punto de partida el lenguaje cotidiano de los hablantes y la forma en que las metáforas determinan su visión del mundo. En un proceso que se ha extendido a lo largo de los últimos veinte años, la metáfora (o lo metafórico) se ha transformado en uno de los campos de investigación más relevantes dentro de la ciencia cognitiva. Incluídos en esta dirección teórica, Lakoff y Johnson sostienen como tesis principal que "nuestro sistema conceptual ordinario, en términos del cual pensamos y actuamos, es fundamentalmente de naturaleza metafórica" y que estos conceptos metafóricos que utilizamos estructuran nuestra percepción, nuestra conducta y nuestras relaciones con los demás. Lo esencial de la metáfora -desde este pùnto de vista- es que nos permite comprender los conceptos abstractos a partir de los más concretos, en otras palabras, comprender un dominio de la experiencia en términos de otro. Según Lakoff y Johnson: "Hay tantos conceptos ... que son abstractos o no están claramente delineados en nuestra experiencia (las emociones, ideas, el tiempo, etc.), que es necesario que los captemos por medio de otros conceptos que entendemos con mayor claridad (orientaciones espaciales, objetos, etc.)" . ¿Cuáles son estos conceptos que entendemos más claramente? Se trata de conceptos no-metafóricos que surgen de la experiencia misma: las orientaciones espaciales (por ejemplo, arriba-abajo, cerca-lejos, dentro-fuera, delante-detrás), los conceptos ontológicos (identidad, sustancia, recipiente, persona), y las experiencias y acciones estructurales (comer, mover, transferir objetos de un lugar a otro). Los conceptos metafóricos, en cambio, no pueden comprenderse en sus propios términos, sino que necesitan de la ayuda de otros conceptos . Es decir, hay ciertos tipos de experiencia cultural (entre otras: el amor, el tiempo, las ideas, la felicidad, la salud, la moralidad) que captamos sólo en base a conceptos no-metafóricos. Así construímos: a) metáforas orientativas, en base a la orientación espacial arriba-abajo como "El poder del jefe está creciendo"; "La calidad de vida es muy baja en esta época" b) metáforas ontológicas, que proyectan una sustancia sobre algo que carece de dicho estatuto de forma inherente como en "Las ideas son entidades y las palabras son recipientes", que actúa como soporte para otra serie de metáforas tales como: "No consigo poner en palabras a mis ideas"; "Los políticos sólo nos dan palabras vacías" y c) metáforas estructurales, que estructuran una experiencia o actividad en términos de otra como "Comprender es ver"; "Finalmente, el doctor me hizo ver el problema"; "La vida es un juego de azar"; "Tengo a todos en mi contra".

Los conceptos metafóricos tienen sus raíces en la experiencia física y cultural. Por ejemplo, la metáfora orientativa referida al "incremento" surge de "la observación de la correlación entre aumentar una sustancia o añadir objetos a una pila y ver que el nivel de la sustancia o pila aumenta" . Es necesario destacar que esta clase de taxonomías y de nudos metafóricos es prácticamente interminable, dado que los conceptos metafóricos tienen a su vez implicaciones entre ellos mismos. Uno de los ejemplos que señalan Lakoff y Johnson es el siguiente. Consideremos, en principio, dos metáforas: "El dinero es un recurso limitado" y "Los recursos limitados son artículos valiosos". El concepto metafórico "El tiempo es dinero" implica tanto "El tiempo es un recurso limitado" como "El tiempo es un artículo valioso". De este modo se puede inventariar otra serie de metáforas bajo el título "El tiempo es dinero" tales como "Leer el Tractatus me ha costado más de dos meses"; "El problema es que no sabes administrar tu tiempo"; o bien bajo el rótulo "El tiempo es un recurso limitado": "Cuando me enfermé, perdí mucho tiempo", "Por favor, guarda algo de tiempo para estudiar". Simultáneamente, muchas metáforas se fundamentan, no en conceptos de la experiencia, sino en conceptos metafóricos, es decir, en otras metáforas. Tomemos ahora el caso del concepto metafórico "Las ideas son comida", que actúa como base para enunciados como "Hegel es muy difícil de digerir", "No me tragué ni una de sus explicaciones", o "Es un lector voraz". Esta metáfora no se basa en semejanzas preexistentes, sino que se fundamenta en otras metáforas: "La mente es un recipiente" y "Las ideas son objetos". Es posible que, en un principio, esta modalidad de análisis nos resulte algo exacerbada o, incluso, paranoica, en la medida en que "encuentra" metáforas donde usualmente vemos expresiones cotidianas que se nos aparecen con total transparencia. Más adelante nos centraremos en las formulaciones y supuestos de esta sospecha . Las metáforas nos permiten -como se ha visto- comprender un campo de la experiencia en términos de otro. Pero lo más relevante en ellas es que tienen poder "para crear realidad más que para conceptualizar una realidad preexistente" . A partir de esa capacidad para instaurar una nueva serie de semejanzas, ellas crean una nueva realidad, o actúan como guía para la acción futura. A veces pueden funcionar como aquella clase de enunciados que Paul Watzlawick ha denominado "profecías que se autocumplen". Es decir, un tipo de predicción que -por su misma enunciación- convierte en realidad el suceso profetizado, reafirmando su propia exactitud. El caso que citan Lakoff y Johnson es el del presidente Carter, quien -enfrentando la crisis de la energía- la denominó "el equivalente moral de la guerra". Esta metáfora funcionó "como una licencia para un cambio político y la acción política y económica" . En ocasiones como éstas, la metáfora no se limita meramente a describir la realidad, sino a actuar (proféticamente) sobre ella. En cuanto al papel de la metáfora en las transformaciones culturales, Lakoff y Johnson concuerdan con la concepción rortyana: muchos de estos recambios lexicales surgen a partir de la introducción de conceptos metafóricos nuevos y el abandono de los antiguos. De cualquier modo, debe tenerse en cuenta que este potencial creativo de la metáfora tiene sus lados peligrosos, dado que siempre "subraya ciertos aspectos del concepto e implícitamente oculta otros" . Por ejemplo, la metáfora "Las ideas son personas" se articula alrededor de existir, desarrollar y desaparecer. Esta metáfora omite lo que subraya "Las ideas son artículos", es decir, ser elemento de valor comercial, ser intercambiable, etc. Al mismo tiempo, las acciones políticas de cualquier tipo se sostienen y justifican mediante sistemas metafóricos basados en la focalización de ciertos elementos y la exclusión de otros . Esta dinámica de la metáfora articulada en el alumbramiento de ciertos aspectos de un concepto conduce a la afirmación de que ninguna metáfora puede llegar a ser definitiva. Si consideramos lo expuesto anteriormente, reconoceremos que la verdad o falsedad de una metáfora es una cuestión menos relevante que las percepciones e inferencias que de ella se puedan seguir. Volcado en la óptica de Dewey, podría decirse que una metáfora se juzga a partir de su eficacia en la resolución de cierto problema, o en su operatividad para generar determinadas conductas, antes que por su ajuste o correspondencia con algún trozo del mundo. Esta lógica de la metáfora impregna todos los campos de la experiencia humana. Según Lakoff y Johnson, no sólo el

saber cotidiano o el sentido común funcionan "metafóricamente": también las teorías científicas actúan a partir de conjuntos consistentes de metáforas, conjuntos sin los cuales nuestra comprensión del mundo no iría más allá de lo que nos brinda la experiencia física directa. En suma, la versión cognitivista se asienta sobre un supuesto clave: "Es imposible escapar de la metáfora". Esta especie de "fuga infinita" de la metáfora se afirma en que ellas "no son simplemente cosas que se deban superar; para superar las metáforas, de hecho, hay que usar otras metáforas . Es decir, lo metafórico permanece irreductible frente a quien pretende superarlo (o parafrasearlo). En el siguiente apartado se abordará precisamente esta imposibilidad de huir de la metáfora en relación con las posiciones vistas anteriormente. 9. Es evidente que Lakoff y Johnson ven "cartas robadas" en rincones que Rorty y Davidson no creen haber pasado por alto. Para aquellos, el sistema conceptual está plagado de metáforas. Por el contrario, Rorty y Davidson -partiendo de la idea de que las metáforas muertas ya no valen como metáforas- limitan su estudio a los casos nuevos (o "ruidos poco conocidos"). El desajuste entre ambas perspectivas se presenta en el nivel de la focalización: desde el principio, los cognitivistas asignan a la metáfora un papel central en nuestro sistema conceptual, mientras que los otros tienden a no considerar al conocimiento en términos de sistema conceptual. Esta diferencia de criterio no es trivial. Implica, en principio, que tanto Rorty como Davidson continúan concibiendo a la metáfora en base al modelo clásico, dado que ella ocupa el lugar de la excepción; se trata de un caso de carácter extra-ordinario o -como marca Rorty- "inhabitual". Parecería perdurar en las metáforas una cierta excentricidad, un estar-más-allá-de, en suma, una leve sacralización. De aquí que no sea soprendente que (aplicando este modelo al nivel de lo histórico-cultural) obtengamos la noción rortyana de creador de metáforas como "vanguardia de la especie". En este último concepto, el acento se desplaza desde la metáfora hacia la genialidad del agente que la crea o utiliza, haciendo visibles los resabios de la comprensión romántica de la obra de arte y del sujeto creador. Más allá de estas distinciones, el rasgo central por el que Lakoff y Johnson se distancian de las otras posiciones revisadas reside en considerar que la metáfora es primariamente "una cuestión de pensamiento y acción, y sólo derivadamente una cuestión de lenguaje" . En primer término, es una cuestión de pensamiento porque interviene de modo esencial en el funcionamiento de nuestro sistema conceptual: entendemos (metafóricamente) un dominio de la experiencia en términos de otro. En segundo lugar: tiene que ver con la acción en cuanto funciona como instrucción para la conducta futura, y no como mera representación, expresión, o espejo, del mundo. La visión clásica, por el contrario, postula que las metáforas son solamente cosas del lenguaje, por tanto, no es posible plantear la existencia de pensamiento o acción metafóricos. De acuerdo con lo expuesto, dicha visión clásica debería incluir, no sólo a los "parafraseadores" (o comparatistas), sino también a teóricos como Black, Hesse y Eco, dado que también ellos -si bien de maneras distintas- priorizan la dimensión lingüística de la metáfora. El desacuerdo más profundo, tal como se ha visto, se produce a partir de que Lakoff y Johnson priorizan, por un lado, el aspecto conceptual de las metáforas y su funcionamiento en el sistema conceptual, y por el otro, el aspecto instructivo o ejecutivo de la metáfora, aquel que se vincula con su capacidad para generar y regular nuevas conductas. La visión clásica, en general, se preocupa ante todo del aspecto referencial, es decir, de la manera en que la metáfora habla sobre el mundo. 10. ¿Qué versión sobre la racionalidad nos ofrecen Lakoff y Johnson? Abordemos, en primer término, aquello que estos autores han denominado "mito del objetivismo" . Un mito (ya había señalado Cassirer) es un modo de comprender la experiencia, una manera de ordenar nuestra vida otorgándole sentido y coherencia. Hacer referencia al objetivismo en tanto que mito no implica, pues, una maniobra peyorativa; es simplemente reconocer su papel en lo social. El rasgo distintivo del objetivismo, el que lo diferencia de otros mitos, es que aspira a escapar de su propio estatuto: niega su condición de mito y al mismo tiempo devalúa el valor de los mitos y de las metáforas que no se muestran compatibles con su ambición de objetividad. Lakoff y Johnson sintetizan los supuestos básicos de este "mito" en base a los siguientes rasgos:

1. El mundo es un conjunto de objetos independientes de la comprensión del ser humano. 2. El conocimiento proviene de la experimentación con dichos objetos. 3. Existe una correspondencia entre las palabras y los conceptos (la palabra "piedra" se corresponde con el concepto piedra). 4. Existe una realidad objetiva y la ciencia puede darnos una explicación definitiva y general sobre ella. 5. Las palabras poseen significados fijos. 6. Sólo se puede alcanzar la objetividad si se utiliza un lenguaje claro y definido, ajustado a la realidad. 7. Como consecuencia del punto anterior, la metáfora y otros tipos de lenguaje poético deben ser evitados. 8. Ser objetivo es en general una cosa buena. 9. Ser objetivo es ser racional; ser subjetivo es ser irracional. 10. La subjetividad puede ser peligrosa, puede conducir a perder contacto con la realidad. Si bien es difícil pensar en un objetivista que acepte simultáneamente todos y cada uno de estos supuestos, la consideración de Lakoff y Johnson reviste interés en cuanto resume correctamente el marco teórico de un "objetivista ideal" . En el otro extremo, el "mito del subjetivismo" afirma que: 1. Nos conformamos con nuestros sentidos e intuiciones. 2. Las cosas más importantes de nuestra vida son los sentimientos, la sensibilidad estética, las prácticas morales y la conciencia espiritual. 3. El arte y la poesía trascienden la racionalidad y la objetividad. 4. El lenguaje de la imaginación es elogiable. 5. La objetividad es peligrosa en tanto olvida lo personal y lo particular. Del "mito objetivista" se desprenden muchas de las ideas de la visión clásica acerca de la metáfora: a) que ellas sólo conceptualizan semejanzas dadas objetivamente en el mundo (es decir, semejanzas preexistentes); b) que son elementos poco útiles para el conocimiento, dado que no pueden expresar directamente el mundo y, por tanto, adquieren sentido tan sólo cuando han sido parafraseadas; y c) que son sólo cosas del lenguaje. ¿Qué dificultades existen en este planteo? Como habíamos señalado en el apartado 4, una teoría que postula que la verdad es algo independiente del uso (como lo hace Davidson siguiendo a Tarski) está incluída claramente dentro del programa objetivista, al igual que el sentido objetivo en Frege, o la sugerencia de Chomsky de considerar a la gramática como una cuestión de "pura forma" completamente independiente de la comprensión humana. Esta forma de comprender al lenguaje (y, por tanto, al conocimiento) tiene sus raíces -y también su ideal- en la matemática. Sabemos que la matemática funciona en base a entidades con propiedades inherentes y relaciones fijas; sabemos, también, que se trata de un instrumento de mucha utilidad en ciertos focos de la cultura y determinadas disciplinas. Pero el desacierto consiste en abordar los eventos de conducta lingüística con las mismas herramientas que se muestran totalmente fiables en la esfera matemática, como si el lenguaje humano nos revelara poseer los caracteres intrínsecos y no-contextuales que nos muestran las proposiciones matemáticas. En consecuencia, nos parece correcta la afirmación de Lakoff y Johnson sobre la inadecuación del modelo objetivista para estudiar la metáfora. Todo intento de esta clase culmina, o bien en la construcción de un símil, o bien en la deportación de la metáfora al territorio del uso. Pero, en definitiva, estas operaciones, en vez de solucionar el problema de la metáfora, no hacen si no disolverlo. Ninguna perspectiva basada en los axiomas del objetivismo puede explicar adecuadamente la forma en que entendemos nuestra experiencia, pensamientos y lenguaje. En oposición al pensamiento objetivista, se debe argumentar que la verdad es una cuestión humana, relacionada con la comprensión humana, y por tanto, siguiendo a Nietzsche, se vincula más con un valor de supervivencia, que con cualquier intento de representar la verdadera estructura del mundo. Por otra parte, los objetos no cuentan con propiedades inherentes, sino

interaccionales, es decir, atributos que responden a nuestras interacciones con los ambientes físico y cultural. Tampoco es posible encontrar objetividad en el significado, si se tiene en cuenta que siempre se trata de un significado-para-alguien. Como ya nos han mostrado Wittgenstein, Eco, y otros, el significado no reposa inmutable en un cielo platónico, sino que se define por el contexto y la operatividad de la enciclopedia de los hablantes. Del "mito subjetivista", por otra parte, dependen varias ideas que -si bien no están conectadas con la visión clásica- tampoco permiten explicar correctamente el funcionamiento de la metáfora. Entre las principales se encuentran: a) la negativa a considerar a nuestra comprensión como fundamentada en nuestras interacciones con el ambiente físico y cultural; y b) la supremacía del arte por sobre la verdad y la razón. Este último principio tiende claramente a invertir la imagen objetivista -especialmente en el sentido de que ya no es mediante la ciencia, sino a través del arte, que el hombre puede finalmente alcanzar y abrazar la Verdad . De esta manera, el subjetivismo no logra liberarse de la dicotomía platónica entre verdad y arte -que, como se señaló, no es adecuada para abordar la cuestión de la metáfora. En cuanto al principio a), el subjetivismo puede remitirnos a una concepción solipsista del lenguaje, que no nos permitiría explicar ni la metáfora, ni el significado, ni incluso la comunicación, ya que esta última está asegurada en la existencia de convenciones (o consensos de carácter público) que crean y regulan una cierta "realidad" -que de ningún modo pueden ser meramente privada o subjetiva. Esta tentativa solipsista está poderosamente marcada por el postulado romántico de que la imaginación está más allá de cualquier determinación histórica o cultural. Ahora bien, si se rechazan, por un lado, las elisiones que realiza el modelo objetivista y, por el otro, las implicaciones solipsistas del subjetivismo, ¿qué clase de racionalidad nos queda? Lakoff y Johnson han encuadrado sus reflexiones bajo el nombre de experiencialismo. Según ellos, lo más adecuado a la hora de considerar esta temática consiste en adoptar una racionalidad imaginativa. Por un lado, la razón supone categorización, implicación e inferencia (lo que significa admitir algunas de las tesis objetivistas con respecto a la racionalidad). Por otro lado, la imaginación debe entenderse aquí como la capacidad humana para comprender un tipo de cosas en términos de otro (precisamente el pensamiento metafórico). Dicha capacidad imaginativa, lejos de ser invisible o abstracta, aparece corporizada, dado que las metáforas, metonimias e imágenes están basadas en la experiencia, frecuentemente experiencia corporal. Esta toma de posición puede interpretarse como un oasis a mitad de camino entre el objetivismo y el subjetivismo, ya que se trata de una versión sobre la racionalidad que se mantiene a distancia de ambos extremos. De este modo, el experiencialismo trata de permanecer "sin la obsesión objetivista por la verdad absoluta, ni la insistencia subjetivista en que la imaginación está totalmente libre de limitaciones" . 11. El objetivo principal de este itinerario podría sintetizarse en la metonimia "olvidar a Platón", donde "Platón" representa el desprecio objetivista por la metáfora. Este abandono requiere varios pasos. El primero de ellos: renunciar a la visión según la cual la metáfora es un aderezo, un simple adorno, un ornamento, cuya ausencia dejaría intactos tanto a nuestro conocimiento como a nuestra experiencia. La idea de circunloquio es una buena ilustración de este punto de vista: la metáfora habla alrededor de algo, sin hablar directamente de ese algo. Y de aquí se desprende la acusación: "¿por qué decir de modo figurado lo que está ahí para decirse literalmente?". En el origen mismo de esta distinción entre lo literal y lo metafórico acecha la pretensión de sellar la supremacía de lo literal. Sabemos que el carácter inherente a "aderezo" o "adorno" es la innecesariedad o futilidad. Es decir, para atribuir a alguna cosa el carácter de "adorno", dicha cosa debe mostrarse, en un principio, como innecesaria. El "adorno" aparece siempre como lo contingente, como un agregado sin el cual todo marcharía del mismo modo, o incluso mejor. Debemos al mito objetivista la mayoría de estas valoraciones. Si focalizamos las operaciones de los detractores de la metáfora, nos encontramos con un procedimiento muy similar al que Derrida ha caracterizado como lógica del suplemento . La tesis derridiana afirma que la filosofía (escribe que) pretende un contacto inmediato y sin intermediarios con la verdad, con el logos; para lograr dicha meta, necesita precisamente de la

escritura (el intermediario), aquello que la filosofía califica como un suplemento, como lo subordinado. Sin embargo, la escritura constituye aquello sin lo cual no sería posible la filosofía. Comprendido en estos términos, es posible pensar a la metáfora como un suplemento del conocimiento. Es decir, algo considerado como secundario e irrelevante para el conocimiento, pero al mismo tiempo, aquello sin lo cual el conocimiento mismo no se podría mostrar consistente. Desde el punto de vista objetivista, como se ha visto, la metáfora se identifica con lo innecesario, secundario y subordinado. Sin embargo, el conocimiento se muestra consistente sólo en la medida en que recurre a metáforas para justificarse. De este modo, lo que el objetivismo considera un ornamento superfluo, puede interpretarse (a través del estudio de Lakoff y Johnson) como la condición misma de nuestro sistema conceptual y el vertebrador de nuestro conocimiento. Paradójicamente, el conocimiento (identificado usualmente con lo puramente literal y completo) necesita de lo metafórico (lo superfluo y suplementario) para mostrar su consistencia. En este sentido, la metáfora es a la literalidad lo que la escritura es al logos. Un segundo paso en la difícil tarea de olvidar a Platón implica rechazar la idea de que la metáfora pertenece exclusivamente al territorio de lo artístico, como si fuera meramente un instrumento especial usado por un autor (poeta o prosista) para crear lenguaje poético, fantástico o retórico. Es claro que esta perspectiva continúa presa de la dicotomía griega entre verdad y arte, según la cual es posible distinguir entre dos tipos de lenguajes que (sólo en virtud de su forma) envuelven de manera intrínseca la verdad uno, y la ilusión el otro. Sólo el primero de estos dos nos permite conocer la verdad; por el contrario, el "lenguaje del arte" -en donde se ubicaría la metáfora- es una mero juego de diversión que no sólo permanece, como advierte Platón, "alejado de lo verdadero", sino que además promueve dicho desvío. En definitiva, todo enfoque que conserve estos rasgos platónicos supone una dimensión muy acotada para el funcionamiento de la metáfora. Creemos que el campo de acción de lo metafórico -de acuerdo a lo expuesto en el apartado 8- debería ampliarse hacia el lenguaje cotidiano y su estructura conceptual. Hay evidencias como para sostener que es el habla común, y no estrictamente la literatura o poesía, el mejor lugar para pensar a la metáfora. Tal vez lo que usualmente catalogamos como lenguaje poético debiera comprenderse como un caso, o género, históricamente caracterizado por el uso de (ciertas) metáforas, pero de ningún modo el único o el esencial. En consecuencia, si no sólo los científicos y los poetas utilizan metáforas, sino que ellas aparecen hasta en la más repetida de las interacciones lingüísticas cotidianas, parece necesario, en primer lugar, desplegar la tematización a otros campos, y en segundo lugar, abordar lo metafórico en términos de estructura conceptual. Evidentemente, llevar a cabo esta re-focalización equivale a transformar la noción misma de metaforicidad. Dado que el mito del objetivismo (cuyo padre es, por supuesto, Platón) no nos permite explicar adecuadamente la metáfora, el pensamiento y la experiencia, parece razonable abandonar sus rasgos constitutivos, especialmente aquel que considera a la metáfora como algo despreciable, que sólo se torna interesante luego de ser reducido a la literalidad. Por otra parte, las tesis subjetivistas (la privacidad y el desinterés por el contexto) tampoco ayudan a comprender lo metafórico en toda su complejidad. En último término, la sobrevaloración rortyana del poeta-creador de nuevos léxicos como "vanguardia de la especie" -si bien invierte la imagen platónica- no hace más que sacralizar la metáfora reduciéndola a un elemento extraño o poco usual. La dicotomía entre racionalidad e imaginación es una antigua invención griega que aún continúa viva en filosofía. Sin dudas, el objetivismo es uno de los principales responsables de que hoy sigamos considerando a "racionalidad imaginativa" como un oxímoron. De cualquier modo, es posible que una de las consecuencias de comenzar a ver la metáfora a la manera experiencialista consista en dejar de entender a "racionalidad imaginativa" como una relación de antónimos. Esto significa dejar a un lado la concepción de la racionalidad como algo que, en primer término, funciona aislada de la imaginación, y en segundo lugar, como algo que posee intrínsecamente un estatuto superior a ella.

Las mayores aporías de la herencia platónica están provocadas por la insistencia en considerar a la razón como algo distinto de la percepción, el cuerpo y la cultura, por un lado, y de los mecanismos de la imaginación (entre ellos, la metáfora), por el otro. El programa experiencialista tiene como finalidad un análisis que incluya estas especificaciones de la razón, partiendo de la idea de que no se puede dar sentido a una racionalidad que no aparezca corporizada, esto es, una razón sin cuerpo, similar a la objetividad incorpórea del significado fregeano. De acuerdo con esta dirección, la metáfora (en tanto que mecanismo de la imaginación y base de nuestro sistema conceptual) se nos revela, no como algo trivial, decorativo, suplementario, sino como un tópico filosófico estrechamente conectado con cualquier reflexión sobre la racionalidad humana.