Acercamientos al imaginario del mundo andino

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Acercamientos al imaginario del mundo andino

NDICE:

El imaginario colonial y la realidad indgena en Yawar Fiesta de J. M. Arguedas Carlos Parra ---------------------------------------------------------------------------------------------- Pgina 3 La reconstruccin histrica, cultural e identitaria de los Incas en la narrativa argentina del nuevo milenio Claudia Del Prado ------------------------------------------------------------------------------------ Pgina 10 Subversin textual y modernidad andina alternativa en El zorro de arriba y el zorro de abajo (1969), de Jos Mara Arguedas: la ruta del wakcha Juan Alberto Sebastin Escobar Albornoz ------------------------------------------------------ Pgina 16 YAWAR FIESTA El smbolo de la sangre es resimbolizable? Mara Rosa Palazn Mayoral ---------------------------------------------------------------------- Pgina 27 El uso del color en Los Ros Profundos: construccin de una teora social desde la cosmovisin quechua Roco Plana Freixas ---------------------------------------------------------------------------------- Pgina 36 Los universos andinos como instrumentos crticos para la interpretacin de la historia. El caso de scar Colchado Lucio Rodja Bernardoni ------------------------------------------------------------------------------------- Pgina 45 Estrategias y limitaciones de La Voz Andina vista desde la potica de Los Rios Profundos de Jos Mara Arguedas (Per) y Por qu se fueron las Garzas de Gustavo Alfredo Jcome (Ecuador). Sopha Ynez ------------------------------------------------------------------------------------------- Pgina 56 La indigenidad del Conjunto Condemayta. Tradicin y modernidad en los Andes peruanos Ulises Juan Zevallos Aguilar ---------------------------------------------------------------------- Pgina 65

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El imaginario colonial y la realidad indgena en Yawar Fiesta de J. M. Arguedas

Carlos Parra

Southern Adventist University, USA

cparra@southern.edu

Al contemplar los procesos de representacin y aislamiento emanados por los contra-

discursos de las comunidades indgenas, tambin debemos tomar en cuenta su inevitable

proyeccin como voces de reaccin ante el largo dominio colonial de Occidente. Estos

contra-discursos, que an permanecen activos, en muchos casos fueron desarrollados a

varios niveles de resistencia; a veces como rebelin fsica dirigida contra las acciones de los

opresores coloniales, como lo es en el caso de innumerables revueltas civiles. En otros, se

revela como una operacin clandestina, una accin secreta, una respuesta silenciosa, o una

resistencia aparentemente continua y pasiva a lo que es percibido por las comunidades

indgenas como represivo. Lo clandestino es entonces entendido como la resistencia

dinmica oculta, el contra-discurso oficial que muchas veces no es expresado ni comentado.

Generalmente, dicha resistencia es ejercida por comunidades indgenas en contra de los

poderes representados a nivel global. En este caso, nos referimos a las comunidades

indgenas andinas en las Amricas. Evaluaremos esta resistencia como se manifiesta en la

obra de Jos Mara Arguedas, Yawar Fiesta.

Primeramente, exploraremos la idea de representacin a travs del supuesto aislamiento

intencionalmente ejercido como parte del imaginario colonial. Arguedas parece visualizar la

realidad indgena a travs de interrelaciones socio-polticas indgenas con el Occidente, y

su dependencia subsecuente como resultado de un inevitable y total desplazamiento fsico

de comunidades andinas. Finalmente, contemplaremos un poco ms a fondo la dependencia

resultante causada por el aislamiento de comunidades indgenas andinas y cmo se ven

afectadas por los esfuerzos institucionales de aculturacin. En ltima instancia, en Yawar

Fiesta Arguedas toma este proceso de aculturacin y parece proyectarlo a travs de la luz de

la nocin de mestizaje. Sin embargo, argumentaremos que ambas nociones aculturacin y

mestizaje son incompatibles entre s.

La novela de Arguedas presenta la vida en Puquio, un pequeo pueblo andino con una

estructura social basada en raza, lenguaje, clase, y educacin. Los personajes de cada sector

de la sociedad son representados en la narrativa cuando litigan por decidir acerca de una

fiesta patronal. En esta fiesta, los indgenas hablantes del quechua, quienes han vivido bajo

el control de una lite social hispanohablante de raza blanca o mestiza, capturan a un toro

salvaje y luego luchan contra l con valenta y dinamita en mano en la plaza. Un oficial del

gobierno de la costa determina que es mejor poner fin a esta celebracin, y la clase media

mestiza est de acuerdo con l. Al mismo tiempo, en la capital, algunos indgenas que ahora

viven en la gran ciudad contratan a un torero profesional de Espaa pensando en regresar

a Puquio, su pueblo natal, supuestamente para iluminar a su comunidad retrgrada y

subdesarrollada.

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Al leer Yawar Fiesta, podemos notar un inmediato cambio lingstico, de la produccin

literaria occidental tradicional a un nuevo espacio socio-lingstico, cultural, y poltico que

aparentemente se opone a una polarizacin preexistente. Parece que Arguedas visualiza

esta polarizacin como la causa de la disociacin cultural que ha resultado en la prdida de

la identidad de los nativos, prdida que se refleja en la comunidad a la cual ellos pertenecen

o representan. Es aqu donde Arguedas parece expresar un gran deseo de un crucial

entendimiento de las interrelaciones entre los colonizados y los colonizadores en Yawar

Fiesta. La polarizacin de estas interrelaciones es tambin el factor que origina la

neutralizacin de ideas de pluralidad expresadas por el autor, quien enfatiza la inclusin

discursiva de la figura dominante el colonizador dentro del contexto socio-poltico, en

donde la igualdad y el entendimiento seran percibidos como ideas comunes y aceptadas. De

ninguna manera se proyecta una homogenizacin implcita cuando hablamos de la

percepcin colectiva. En su lugar, vemos la exaltacin y celebracin del pluralismo como el

objetivo de este discurso de inclusin.

Es importante, entonces, notar una tensin lingstica presente en la novela Yawar Fiesta.

Esta tensin se crea intencionalmente como un producto del aislamiento, con el objetivo de

inclusin y no de exclusin hacia una mejor comprensin de las culturas indgenas andinas

por el Occidente. La posicin de la enunciacin de Arguedas emana de la agenda poltica

local hacia la auto-insercin, dentro de un mbito global ms amplio para poder cuestionar

las "acciones externas" 1 de remodelacin y reconfiguracin de lo que es entendido como

una cultura nacional. El aislamiento, como parte del imaginario del colonizador, conlleva

un factor conveniente de dominacin. En otras palabras, se necesita una suposicin

imaginada de que el sujeto colonizado debe ser tomado, dominado y eventualmente

instruido en los mtodos correctos de existencia. Este imaginario est de acuerdo con el

nuevo sistema colonial impuesto y funciona de acuerdo con el gran diseo en el cual el

colonizador se convierte en el modelo y en el subsecuente objeto de deseo.

Es tambin importante mencionar que las sociedades indgenas andinas eran

autosuficientes. Haban diseado sociedades y haban logrado preservar y mantener con

xito su propio desarrollo cultural durante el perodo cuando la Modernidad tuvo el primer

contacto con ellos y se les impuso. Esta imposicin fue presentada como el orden de las

cosas ms efectivo para los indgenas y como un camino hacia la salvacin espiritual del

paganismo del cual los europeos los acusaban. En Yawar Fiesta, Arguedas presenta una

interrelacin compleja generada por ambos, el colonizador y el colonizado, para encontrarse

en un espacio particular, comn para ambos pero diferente de su concepcin original. En la

introduccin de After Colonialism: Imperial Histories and Postcolonial Displacements, G.

Prakash indica que este nuevo espacio es tambin un espacio histrico en el cual esta

oposicin binaria tradicional es desafiada y reconfigurada, un lugar de mezclas y cruces

1 Cuando hablo de externas, me refiero a la influencia colonial/imperial extranjera sobre la economa de la nacin-estado hacia la pervertida creacin de dependencias por parte de

este imperialismo para poder llevar al sujeto conquistado o colonizado a hacerse indefenso ante los objetivos coloniales de dominacin del opresor.

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producidos por el ejercicio del poder colonial, [donde] lmites fueron redibujados y la

divisin entre el colonizador/colonizado fue reorientada (Prakash 3, mi traduccin). Desde

este espacio particular de produccin discursiva e interaccin socio-poltica, fueron

contempladas las sociedades, pero no sin antes ser procesadas a travs del sistema colonial.

Aunque estas sociedades mostraron una transformacin, su experiencia fue solamente

cubierta por los inevitables efectos del colonialismo. Una vez ms, Prakash afirma que esta

interaccin es un directo testimonio de la presin ejercida silenciosamente por los

subordinados y posibilita otro punto de vista del cambio colonial (Prakash 4, mi traduccin

y nfasis).

En Yawar Fiesta, la realidad indgena es presentada como una narrativa de gentes sin

historia, incorporadas a una progresin histrica por medio de la ocupacin colonial y la

intencional asignacin de sus propias culturas. B. Anderson habla de una necesidad de

homogeneidad cuando se refiere a cmo las genealogas estaban siendo concebidas, que

slo podan ser acomodadas por un tiempo vaco homogneo (Anderson 70, mi traduccin

y nfasis). Esta realidad es tambin transformada por la inclusin de un subalterno,2 quien

se convierte en el Otro, en la interrelacin donde la autoridad colonial permanece en el

poder y la experiencia indgena se convierte en parte del diseo occidental de desarrollo

cultural. Arguedas no argumenta este injusto intercambio cultural. Lo que l parece imaginar

es una interaccin positiva como resultado de este intercambio. Cuando menciono esta

interaccin, me refiero a la obvia interrelacin social dentro de un creado binario colonial,

que Arguedas percibe como la causa de la represin ideolgica indgena y el estancamiento

cultural. Por otro lado, el resultado de esta interaccin no carece de especificidad ni de auto-

identidad.

La auto-identidad se ve afectada por el aislamiento o el fsico desplazamiento de los

indgenas andinos que se perciben as mismos como parte de un gran diseo reflejado en sus

actividades diarias y que se conecta con lo mitolgico. El indgena andino no parece percibir

la individualidad como una meta para su auto-realizacin, y asume la inclusin dentro de

una comunidad. Ser parte de un colectivo es el objetivo del individuo indgena andino

presentado por Arguedas. Esta nocin es visualizada en Yawar Fiesta cuando la gente de

Puquio decide construir una carretera desde las montaas hasta la costa dentro de un

perodo de tiempo especfico y sin la inclusin fsica del forastero. El estereotipo comn

acerca de la pasividad indgena es desafiado en esta situacin por la descripcin de la

determinacin comunal de Arguedas. Esta auto-identidad y relacin con la comunidad es

tambin desafiada por un desplazamiento fsico de los indgenas de sus tierras comunales en

2 Cuando hablo del subalterno me refiero a la gente o comunidades que son rodeadas por un concepto o trmino que, de acuerdo a Klor de Alva, fue popularizado en los 1980s, y el cual Ranajit Guha, en el prefacio de Selected Subaltern Studies, define como el nombre para el atributo general de la subordinacin en la sociedad, tanto si es expresado en trminos de clase, casta, gnero y posicin o de cualquier otra manera. Para Guha, esta subordinacin no puede ser entendida sino como uno de los trminos constitutivos en una relacin binaria de la

cual el otro est en dominio (Guha, mi traduccin).

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las montaas, para convertirse en individuos alienados cuando se mudan de las montaas a

la costa.

El desplazamiento fsico crea en el indgena andino lo que Cornejo Polar llama un

subdesarrollo y dependencia a estructuras capitalistas (Aibar Ray 23, mi traduccin),

mientras que los indgenas son percibidos como individuos condicionados por una

anacrnica organizacin rural y portadores de una sociedad obsoleta. El concepto de la

dependencia es desarrollado y promovido por un poder colonial hegemnico para crear lo

que B. Anderson llama una subordinacin permanente irracional (Anderson 93, mi

traduccin), impuesta sobre los indgenas para lograr tal subordinacin a travs de un

aislamiento cultural. Este aislamiento es expresado en Yawar Fiesta cuando los cholos

regresan a Puquio y son criticados por su reaccin negativa hacia cualquier idea indgena.

Cuando ellos regresan, parecen diferentes (Arguedas 58), con una identidad confusa por el

efecto negativo del aislamiento de su cultura, su propio lenguaje y su propia tierra. Esto crea

nuevos individuos, otros que no pueden encajarse dentro de una comunidad indgena

como la de Puquio. Lo colectivo ya no es la meta para la auto-realizacin sino que lo es la

auto-inclusin dentro de un mbito cultural ms amplio. Un individuo indgena desplazado

no es percibido como representante de su propia cultura, y como efecto del desplazamiento

se convierte en un hbrido socio-cultural.

Es de notar que el desplazamiento fsico no est necesariamente en el imaginario del poder

hegemnico representado por el gobierno institucional. La auto-exclusin de comunidades

indgenas a un nivel nacional sirve como un mecanismo de auto-preservacin de sus propias

culturas y como autoaislamiento resultando del silencio dentro de la representacin. Este

silencio es tambin ejecutado como consecuencia del silencio forzado, lo cual no deja de ser

un acto de la dominacin colonial.

Afirmaramos entonces que Yawar Fiesta sugiere un cambio de la conceptualizacin del

desarrollo histrico occidental, donde el punto de referencia de la expansin occidental es

enfatizado, no por una auto-importancia narcisista que el Occidente ha representado y

ejecutado alrededor de 500 aos sino por la auto-identidad y el legtimo desarrollo histrico

de las sociedades indgenas. Podramos decir que todos los colonizados y las sociedades

subalternas alrededor del mundo fueron hechos histricamente dependientes de Occidente

y de su auto-concepcin de desarrollo cultural. Esta accin ha afectado la auto-identidad de

una diversidad de culturas en las Amricas. Sin embargo, la dependencia global tiene un

efecto en la auto-identidad colectiva de las comunidades/sociedades indgenas andinas

como J. Klor de Alva explica en The Post Colonization of the (Latin) American Experience. l

tambin advierte que estas identidades estratgicas, no importa cun tiles ellas sean

entre algunos de los subalternos de Occidente, no deberan de ser confundidas con las que

los sujetos postcoloniales no occidentales deben desarrollar si van a vencer los muy

diferentes legados de su trgico pasado colonial (Klor de Alva 246, mi traduccin). No estoy

excluyendo ni reduciendo la inevitabilidad del pensamiento occidental y su contribucin

primordial hacia lo que es llamado Civilizacin por sus propios estatutos, pero estoy

definitivamente incluyendo las muchas culturas colonizadas que fueron intencionalmente

absorbidas, homogenizadas, y hasta ahora consideradas barbricas y retrgradas por

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Occidente. Para E. Said, estas culturas estn fijadas en zonas de dependencia,

periferiasestados subdesarrollados, menos desarrollados, o en desarrollo (Said 207, mi

traduccin), y vistas como culturas que tienen impacto mnimo y ningn impacto en

Occidente. Esta implicada interaccin de culturas es uno de los problemas abordados por J.

M. Arguedas en Yawar Fiesta.

Por otro lado, Arguedas presenta en Yawar Fiesta un proceso de aculturacin y la nocin de

mestizaje. Quiero aclarar que percibimos ambos conceptos como incompatibles entre s por

la naturaleza de su definicin. El trmino en s denota una modificacin a travs de

adaptacin o prstamo de otro individuo, comunidad o cultura, pero el producto final no es

abordado cuando uno habla de aculturacin. Con esto, estoy expresando que aunque el

proceso es presentado y definido como una adquisicin o una adaptacin, no hay una

definicin clara de quin adquiere qu, y cunto de quin ni cundo. En otras palabras, de

qu nivel de adquisicin estamos hablando? Cul es el objetivo de la aculturacin? Estas

indagaciones se convierten en rompecabezas socioculturales casi irresolubles por la

complejidad de este proceso de aculturacin y sus indefinidos resultados.

En general, la definicin cultural occidental de civilizacin comnmente acarrea una

naturaleza dual, un maniquesmo en donde se concibe una posicin del bien vs. el mal; lo

mejor vs. lo peor; lo extranjero vs. lo indgena, etc. Estas dualidades durante el as llamado

periodo colonial fueron tambin impuestas en las culturas andinas. El dualismo u

oposicin entre los indgenas y Occidente fue firmemente establecido en la creencia de un

muro socio-psicolgico existente que fue, tambin, creado por Occidente. En las Amricas, la

poltica espaola logr crear una polarizacin entre el dominador y el dominado que afect

a todas las comunidades a todos los niveles, desde lo econmico a lo social, a travs de las

Amricas. Para Arguedas esta dualidad necesita ser vista en el proceso necesario de

preservacin cultural para las culturas indgenas de los Andes. En el proceso de aculturacin,

los indgenas sujetan estos nuevos conceptos occidentales alrededor de los pilares de sus

culturas, como el lenguaje y la religin, para as establecer una armona creativa. Esta

seleccin afecta la adquisicin cultural y el intercambio de rasgos relativamente menores y

sin importancia. Para Arguedas, este proceso se proyecta como un intercambio cultural

armonioso donde:

ninguna comunidad tendra que renunciar a sus caractersticas culturales, pero

asimilara y modificara los elementos tomados de otras culturas sin perder su

esencia (Aibar Ray 46, mi traduccin).

En otras palabras, este proceso ocurre no en una sociedad homognea, sino en una

de pluralidades donde la esencia permanece. Este proceso se ve afectado por la nocin

individual y colectiva de las culturas andinas. La idea de individualidad como representacin

fue aplicada en las Amricas por los europeos, quienes en general menospreciaban la labor

manual. Por otro lado, las culturas andinas parecen no haber funcionado bajo el concepto de

propiedad privada sino bajo el de un espacio comunal. Parece ser que ellos consideraban la

colectividad como la nica forma de desarrollo social. La nocin de representacin en Yawar

Fiesta tiene implicaciones ms profundas porque los aldeanos de Puquio slo la visualizan

como una representacin comunal.

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El mestizaje, por otro lado, es un concepto generalmente entendido como un producto de

mezcla racial o biolgica. En Amrica Latina, el mestizo es generalmente percibido como un

smbolo de nacionalismo y el ideal de una integracin futura.3 Esta es la razn de la

ambigedad del trmino aculturacin en las Amricas. All, uno puede hablar de literatura

mestiza o cultura mestiza, en lugar de literatura aculturada. Acerca de estas

definiciones, Aibar Ray menciona que:

Los socilogos y antroplogos peruanos tratan de evitar la confusin entre los

trminos mestizo e indgenas aculturados al usar el trmino Cholo. Un Cholo es

un indgena que es participante de la cultura indgena y al mismo tiempo adquiere

una cultura occidental (Aibar Ray 44, mi traduccin).

Aunque los conceptos y terminologa convergen en una amalgama conceptual, parecen

haber sido resueltos en sociedades andinas. Notamos una gran discrepancia cuando algunos

intelectuales latinoamericanos hablan de literatura mestiza o cultura mestiza porque

parece que este trmino se limita, especficamente para definiciones biolgicas.

El mestizaje es ms comnmente usado en las Amricas para lo que por definicin es

seguramente aculturacin. El segundo trmino parece ser ms ambiguo para los eruditos,

que aparentemente, todava no han llegado a un consenso. En otras palabras, los

intelectuales que han sido influenciados o que aceptan la tradicin occidental no han

aceptado una definicin general para este problema en particular. Ni siquiera los medios de

comunicacin hablan de una condicin poscolonial y mucho menos de las diferencias

entre lo colonial y los conceptos de subalternidad. Los trminos etnicidad y cultura son

incluidos cuando se habla de mestizaje. Klor de Alva asegura que comnmente expresado

en los medios populares de comunicacin, se dice que el efecto ms importante del

colonialismo en Latinoamrica es la mezcla gentica y cultural (Klor De Alva 249, mi

traduccin y nfasis). Si ste es el caso, cmo estamos realmente evaluando la

conceptualizacin del mestizaje y la aculturacin de la Amricas cuando es percibida a travs

de los ojos de los eruditos educados en la tradicin occidental desde aquello que es asumido

como el Primer Mundo? Estamos contaminando los trminos y las definiciones cuando

las aplicamos a las Amricas al extrapolar los conceptos y definiciones creados desde el

punto de vista de los eruditos europeos y/o estadounidenses? Catalogamos definiciones de

mestizaje y aculturacin como terminologa poscolonial simplemente porque se impone

sobre lo que es percibido como el Tercer Mundo? Mi reaccin inmediata a estas

indagaciones es que en el proceso de reevaluacin de ideologas de tradicin occidental tal y

como es impuesta sobre las comunidades indgenas en las Amricas, nuevas definiciones

necesitan ser evaluadas e incluidas desde todos los puntos de referencias tradicionales (un

norte a sur y sur a norte tradicional; y tambin un este a oeste y oeste a este tradicional), en

la bsqueda de la auto-identidad y la formacin de estados nacionales modernos en el siglo

XIX en las Amricas.

3 Un nacionalismo ejecutado por auto-identidad efectuado por aquellos que se identificaron como indgenas, transform smbolos amerindios y prcticas culturales en fundamentos crticos de narrativas de construccin nacional, para definir las identidades de los estados nacionales modernos (Klor De Alva 245, mi traduccin)

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Por ahora, concluyo afirmando que Arguedas aborda una aculturacin institucional con la

clara intencin de una dislocacin de la identificacin de una comunidad, o representacin

colectiva. Es beneficioso para un poder controlador el promover una fragmentacin comunal

y subsecuentemente ejecutar una homogenizacin social. Encuentro conflictiva la

aculturacin institucional en trminos de adquisicin socio-cultural y adaptacin fsica, con

la nocin de mestizaje, que Arguedas asegura y aboga como similar. La aculturacin

institucional re-instituye una categorizacin binaria en la que el colonizador es construido,

elevado y mantenido en una posicin privilegiada de poder. Por otro lado, el mestizaje

puede ser visualizado como una mezcla racial, pero el resultado de esta relacin no tiene

necesariamente la intencin de construir un binario ni una posicin de poder, aunque la

condicin del dominante y el dominado est definitivamente involucrada a travs del

proceso de morigeracin o mezcla racial. De hecho, los resultados del mestizaje son

inesperados por los muchos factores genticamente involucrados. Por ltimo, la

aculturacin es un concepto diferente que implica una posicin dominante y dominada en el

proceso, y el resultado es una conceptualizacin binaria que nosotros querramos evitar si

vamos a rechazar el objetivo de dicha aculturacin.

Bibliografa

Aibar Ray, Elena. 1992. Identidad y resistencia cultural en la obra de J. M. Arguedas. Lima:

Fondo editorial de la pontfica universidad catlica del Per.

Anderson, Benedict. 1991. Imagined Communities. New York: Verso.

Appiah, Kwame Anthony. 1991. "Is the Post- in Postmodernism the Post- in Postcolonial?"

Critical Inquiry 17: 336-357.

Arguedas, Jos Mara. 1990. Yawar Fiesta. Trans. by Frances H. Barraclough. Austin:

University of Texas Press.

Guha, Ranajit. 1988. Selected Subaltern Studies. Ed. Ranajit Guha and Gayatri C. Spivak. New

York: Oxford University Press.

Klor De Alva, J. Jorge. 1995. The Post Colonization of the (Latin) American Experience: A

Reconsideration of Colonialism, Post Colonialism, and Mestizaje." After Colonialism:

Imperial Histories and Postcolonial Displacements. Ed. by Gyan Prakash. Princeton:

Princeton University Press.

Prakash, Gyan. 1995. After Colonialism: Imperial Histories and Postcolonial Displacements.

Ed. Gyan Prakash. Princeton: Princeton University Press.

Said, Edward W. 1989. Representing the Colonized: Anthropology's Interlocutors. Critical

Inquiry 15: 205-225.

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La reconstruccin histrica, cultural e identitaria de los Incas en la narrativa argentina del

nuevo milenio

Claudia Del Prado

cldelprado@yahoo.com.ar

En el ao 2007, Mara Beln Alemn publica en la provincia de Salta la novela Hasta

volvernos a encontrar, en la cual narra la ancdota de una doncella inca ofrendada a los

Dioses, antes de la llegada de los espaoles a Amrica, con todo lo que implica su

preparacin, ornamentacin pertinente, el extenso camino que recorren los miembros del

imperio incaico para ascender al santuario ms alto de los Dioses, y las peripecias, siglos

despus, que viven los investigadores para lograr el tan anhelado descubrimiento, rescate y

descenso del cuerpo.

La historia nace a raz de un hecho verdico trascendental que conmocion al mundo, tanto

desde el aspecto cientfico como as tambin desde lo tico y lo social. Se trata del hallazgo

de nios incas en las montaas salteas, con sus cuerpos completamente intactos,

momificados por las acciones climticas, y la profanacin de sus tumbas para investigaciones

antropolgicas.

Al respecto, con el fin de brindar una breve contextualizacin histrica, destacamos que

hace 600 aos atrs, los Incas realizaban rituales en los cerros y montaas ubicadas en la

cordillera de los Andes. stos consistan en la eleccin cuidadosa y posterior preparacin de

nios y jovencitas para ofrendarlos al Seor de la Montaa y dejarlos yacer con vida pero

adormecidos mediante bebidas especiales, en la morada de los creadores.

Una vez que los miembros del consejo, luego de cuidadosas sesiones, cumplan la tarea de

seleccin minuciosa de las personas a ofrendar, quienes previamente haban sido separadas

de sus hogares y familias para vivir en la Casa de las Vrgenes del Sol, donde las mamacunas

cuidaban de las jvenes doncellas con gran celo, mientras les enseaban el culto a los

Dioses, procedan a la concientizacin sobre la importancia de ser los elegidos para llevar a

cabo la sagrada misin, la cual traera alegra y bienestar a todo el pueblo.

Con una fe suprema, iniciaban los preparativos para el largo viaje a las altas cumbres,

especialmente hacia aquellas que se encontraban ms cercanas al sol, porque era

costumbre, para estas comunidades aborgenes, realizar un culto al sol como una de las

principales deidades a quien se deca: le agradaba los sacrificios de animales y cuerpos con

vestimentas ostentosas.

La comitiva sagrada emprenda el ascenso purificador, y entre rezos y cnticos, los

integrantes de la procesin se proponan entregar a los nios y a las ms bellas vrgenes para

el regocijo de los dioses y bienaventuranza de todos.

11

En las principales cimas en donde se realizaban las ceremonias y ofrendas de seres humanos,

los adoradores que viajaban junto con funcionarios y sacrificadores, tambin ofrecan

llamas, coca, maz y una diversidad de tesoros hechos de piedras, los cuales formaban parte

de los ritos religiosos por dos razones:

Primero, porque se trataba de un profundo agradecimiento a los favores y dones recibidas

por los Dioses.

Segundo, porque los Incas consideraban que los nios y objetos ofrendados constituan

valiosos espritus de proteccin y bendicin, pues, con estas ofrendas, los Dioses les

devolveran paz, vida y producciones ms fructferas.4

Los Incas estaban seguros de que esta misin sagrada les garantizara, adems, salud y

fertilidad al ganado y a las tierras del imperio; por esta razn y segn sus creencias, los nios

y jvenes ofrendados no moran, sino que se reunan con sus antepasados quienes

observaban y protegan las aldeas desde las alturas.

La muerte para ellos representaba un viaje de una vida a otra vida. Los pobladores de estas

zonas crean que en el otro mundo las tierras de cultivo eran insuficientes, por tal motivo,

enviaban a la muerte a sus seres queridos con alimentos y objetos que pudieran satisfacer

sus necesidades.

A mediados del siglo XX, cientficos, conocedores de esta cultura y de sus costumbres

ancestrales, iniciaron una serie de investigaciones y expediciones hacia la cima del volcn

Llullaillaco, a 6700 msnm, situado en la provincia de Salta, al noroeste de Argentina.

Aos ms tarde, en 1999, una expedicin financiada por la National Geographic Society y

apoyada por autoridades provinciales, llegaron a los santuarios arqueolgicos en donde

rescataron los cuerpos, en perfecto estado de conservacin, de dos nios y una jovencita de

15 aos aproximadamente, a quien la llamaron la doncella.

Esta situacin desencaden posturas ideolgicas encontradas, pues, para las comunidades

aborgenes el retiro de los cuerpos configuraba una profanacin y una violacin a los

derechos y costumbres de los pueblos originarios. En cambio, para la ciencia signific un

avance importante en el conocimiento y constatacin de los hechos histricos.

En la actualidad, los cuerpos momificados se encuentran exhibidos en el Museo de Alta

Montaa de la provincia de Salta, con los cuidados pertinentes y la refrigeracin necesaria

para su preservacin.

A partir de lo expuesto, el propsito de nuestra comunicacin es mostrar de qu forma el

sujeto de la enunciacin ficcional reconstruye la historia y la identidad, pasada y presente,

4 Segn las crnicas, los sacrificadores humanos s existieron, generalmente asociados al Inca; estos

rituales se realizaban cuando un Inca ascenda al trono o cuando su salud se resquebrajaba.

Tambin organizaban estas ceremonias cuando haba enfermedades crnicas, pestes y sequas

persistentes, en la cual sacrificaban nios y jvenes doncellas cuidadosamente seleccionados,

atendiendo a que no tuvieran defectos y fueran en lo posible miembros de una elite.

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de dos culturas que conviven en un mismo contexto: la incaica y la argentina que a su vez

est conformada por un crisol de razas.

Asimismo, nos interesa indagar en torno a las estrategias narrativas que utiliza para poner

en dilogo los documentos histricos, la investigacin periodstica y el discurso literario con

sus procesos de ficcionalizacin.

La novela est construida de manera fragmentada puesto que en la organizacin de la

trama, el sujeto discursivo va alternando captulos, en los que conjuga deliberadamente la

historia con la ficcin, y cuadernos en donde narra, en forma de diario, historias personales

e informaciones periodsticas sobre el acontecimiento histrico.

La confluencia de distintos gneros literarios y no literarios que focalizan el mismo hecho

con perspectivas e ideologas diversas obliga a los lectores a realizar una lectura

pluridireccional de los fragmentos troquelados, y optar por una actitud comprometida y co-

partcipe dentro de la novela para reconstruir sus partes hechas de memorias, de olvidos, de

subjetividades, de discursos hegemnicos y voces marginales.

Entre estos bloques de narraciones, aparentemente independientes, se intercalan poemas

en lengua castellana y en quechua, los cuales funcionan ya para cerrar o completar ideas

previas ya para condensar y adelantar informacin, a modo de epgrafe, que se desarrollar

en captulos posteriores.

Esta modalidad de trabajo propone un cambio de enfoque respecto de la historiografa

tradicional y fundamentalmente orienta la mirada hacia las complejas relaciones entre la

historia y la ficcin, precisamente porque el sujeto que construye la novela implementa

nuevos mecanismos de decir en donde apela a la clausura de una nica verdad de los

hechos para proponer una modalidad discursiva amplia, ms flexible, en cuyos cruces

interdiscursivos entran en conflicto otras miradas perifricas que contrastan con la

univocidad del discurso oficial.

Desde esta perspectiva, reconocemos que la Historia comnmente entendida como prctica

cientfica dentro de las ciencias humanas y/o sociales, productora de conocimientos, se ha

visto desprovista de las certezas y de los saberes absolutos sobre los cuales se constituy

acadmicamente durante el siglo XIX. Por lo tanto, debi comenzar a replantear su

legitimidad, su compromiso con el mundo contemporneo, y principalmente, su capacidad

para transmitir los hechos y para actuar. De esta forma, la validez del saber histrico y la

responsabilidad de los historiadores respecto de los acontecimientos fueron modificando

tanto el sentido de la informacin como las prcticas historiogrficas.

sto se debe a que la escritura de la Historia a partir del siglo XX es considerada, dentro del

actual campo de los estudios historiogrficos, como un tipo de discurso que comparte

caractersticas con el gnero narrativo y por consiguiente, se aproxima al discurso ficcional.

Sin lugar a dudas, constituye una construccin que pone en juego estrategias propias de

toda narracin y es al mismo tiempo, un enunciado cientfico, en el cual se establece un

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conjunto de reglas, lenguajes y discursos que permiten controlar con mayor precisin y

veracidad el objeto de estudio. Sin embargo, esta supuesta objetividad es relativa porque la

narracin de la Historia se realiza a partir de un trabajo de interpretacin que lleva a cabo el

historiador, cuyo pensamiento puede estar regulado por sus creencias, juicios de valor y

jerarquizacin de la informacin que maneja; adems, este sujeto aborda la historia desde

una posicin social e ideolgica producto del contexto en el que se encuentra inserto.

El pasado es comprendido a travs de la ptica de un presente en el que intervienen

intereses actuales y distintas circunstancias polticas y culturales que afectan, y en muchos

casos modifican, las formas de enunciacin. En medio de una red de discursos que

interactan en la sociedad, el historiador revisa los archivos, lee los documentos, los

selecciona, los compara, pone en duda su objetividad, los manipula y finalmente elabora una

narracin; la misma consiste en una recreacin de los hechos que responde a planteos de

problemas y formulacin de interrogantes en la mente del historiador y no a la acumulacin

erudita de conocimientos o a la mirada centrada en la periodizacin lineal y arqueolgica de

la historia.

Por lo tanto, nos preguntamos qu diferencia separa a la historia de la ficcin?. Al respecto,

Paul Ricoeur (1999) aclara que el discurso histrico y el discurso ficcional contribuyen a

describir o a redescribir la condicin histrica del hombre; sin embargo, difieren en el

alcance y en la pretensin referencial, en las formas de abordar el pasado y en la

concepcin sobre la verdad.

La modalidad que cada discurso asume para dar cuenta del pasado, responde a intereses y a

procedimientos de organizacin textual que caracterizan tanto a la teora de la historia como

a la teora de la literatura respectivamente, aunque no se descarta que ambas intentes y

logren iluminarse recprocamente.

En este sentido, la novela reescribe la historia mediante procedimientos de reconstruccin

de los hechos del pasado, a partir de la focalizacin de un sujeto situado culturalmente en

un presente, en el cual se complace en seleccionar el material, interpretar los documentos,

realizar los recortes en el tiempo, evidenciar los olvidos, dejar huellas de su posicionamiento

y proponer un orden diferente en la textualizacin de los acontecimientos.

Como novela que aborda el pasado, la escritura ficcional recurre a la estrategia de la

fragmentacin para insertar el trabajo con el archivo y hacerlo interactuar con otras

variantes genricas y discursivas, como ser las notas de un diario, los discursos literarios,

cientficos, sociales y culturales, con el fin de mostrar otros saberes que constituyen valiosas

experiencias de vida de quienes la vivieron y la padecieron.

Se deja de lado, entonces, la razn metonmica de la Historia decimonnica que comprende

al mundo en su totalidad pero de manera limitada, para ampliar las perspectivas y proponer

miradas caleidoscpicas frente a un mismo hecho. As, a la univocidad de la historia se le

opone la plurivocidad; voces y puntos de vista marginales, miradas perifricas y polifnicas

14

que deconstruyen la versin oficial, desplazan del centro las hegemonas discursivas y

reincorporan otros sentidos a los hechos ocurridas en el pasado.

Adems de la investigacin histrica y periodstica, el sujeto ofrece un entramado de

situaciones amorosas que nos permite conocer el aspecto ntimo y humano del personaje

histrico: la doncella. Recrea las vivencias personales, sus pensamientos y sentimientos en

un contexto en donde la libertad estaba vedada para la elegida de los Incas. Muestra as la

transgresin de la mujer en medio del ritual ya que la virgen del sol se atreve a alterar el

orden, a romper con las convenciones y dejar en libertad sus pasiones para concretar sus

deseos carnales ms ntimos antes de ser ofrendada.

La figuracin y narrativizacin de sus actos, cargada de artificios literarios y subjetividades

dotan de otros significados a los acontecimientos. Ya no importa tanto lo que sucedi sino

que conmueve e impacta pensar cmo se sinti la joven frente a la misin que se le impona.

Por lo tanto, la historia deja de ser un mero relato sobre el pasado para identificarse con los

procesos sociales, con las circunstancias de la vida y formar parte de una dimensin de la

existencia humana.

En este sentido, podemos decir que la literatura se convierte en la otra cara de la historia, su

complemente puesto que desarrolla procesos de escritura y reformulacin que socavan la

autoridad de la narracin histrica. A travs de un lenguaje figurativo y de los tropos, la

escritura literaria pretende producir mayor concrecin, vivacidad y humanidad; lo que

ninguna descripcin convencionalmente objetiva podra lograr.

Por otra parte, la ficcin reelabora los hechos fracturando la linealidad secuencial.

Estratgicamente utiliza tcnicas cinematogrficas para narrar historias paralelas que

suceden al mismo tiempo en espacios distantes; en otras ocasiones, intercala, a modo de

cajas chinas, historias dentro de otras, o bien combina ancdotas, sueos y mundos

imaginarios. De esta manera, el tiempo en la novela no respeta un orden cronolgico como

en la Historia, por el contrario, el sujeto discursivo trabaja con diversos registros y

momentos histricos en permanente fluctuacin entre el presente de enunciacin y los

pasados mediatos e inmediatos que se tejen en el enunciado.

La interaccin de diferentes perspectivas en torno a un mismo hecho corre el velo de la

Historia contada desde un slo lugar, para dar paso a la proliferacin de otras historias

soterradas, tanto individuales como colectivas que establecen la sospecha de todo lo que se

crea verdadero. As el sujeto discursivo nos presenta las mltiples aristas que puede

contener un determinado acontecimiento y nos obliga a pensar de qu manera las

focalizaciones varan, y por mementos se complementan con el objeto de reconstruir el

pasado, ampliarlo y otorgarle nuevas y ms ricas significaciones.

Al articular en la trama los relatos sociales y los rumores que circulan en la sociedad,

muestra el reverso del discurso de la historia; completa lo no dicho mediante la palabra de

los otros, los relegados, los vencidos. Ficcin e historia se relacionan en una zona de fuertes

entrecruzamientos discursivos, los cuales proyectan en la trama una multiplicidad de

15

miradas y versiones de los hechos que admiten a la vez, la confluencia de acontecimientos

reales e imaginarios construidos a partir de posiciones ideolgicas enfrentadas.

En medio de esta encrucijada en la que se tejen genealogas, historias paralelas y

focalizaciones heterogneas, la figura del lector cobra relevancia puesto que a l le compete

la tarea de restituir el sentido de la historia y reescribir el mensaje del texto. Una novela que

explora en dos pocas, dos culturas antagnicas: la sociedad incaica antes de la llegada de

los espaoles y la sociedad saltea en el siglo XXI, con el objeto de poner en dilogo

creencias, costumbres, voces y focalizaciones con ideologas contestatarias, las cuales se

transforman en fuerzas reactivas, como espacios de resistencia y de diferencia; fuerzas que

muestran otra historia, recuperan memorias olvidadas y revelan nuevas identidades de

sujetos marginados y silenciados.

Sin lugar a dudas, la novela, al textualizar ficticiamente el hallazgo cientfico y arqueolgico y

sus repercusiones sociales y culturales pone bajo la lupa a la historia contada desde el

documento historiogrfico como nico lugar de enunciacin para dar paso a la

reconstruccin de la otra historia, su actualizacin y constatacin, brindando la posibilidad a

las nuevas generaciones de conocer y revalorizar un patrimonio cultural sumamente valioso

que permaneca en las sombras y al que poco a poco se le iba negando toda identidad.

Bibliografa:

Alemn, Mara Beln (2007) Hasta volvernos a encontrar. Tupananchiskama. Salta: Mundo

Grfico.

Ricoeur, Paul (1999) Historia y narratividad. Barcelona: Paids.

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Subversin textual y modernidad andina alternativa en El zorro de arriba y el zorro de

abajo (1969), de Jos Mara Arguedas: la ruta del wakcha5

Juan Alberto Sebastin Escobar Albornoz

juan.escobara@usach.cl

Universidad de Santiago de Chile

La ltima novela de Jos Mara Arguedas, publicada de forma pstuma en 1971, es un texto

desgarrador y, a la vez, plagado de esperanza que nos sigue interpelando (Gutirrez, 2003:

1). El zorro de arriba y el zorro de abajo surgi de un trabajo antropolgico de Arguedas,

consistente en estudiar las transformaciones que experimentaba el puerto pesquero de

Chimbote en los aos sesenta. Sin embargo, la tarea no tard en convertirse en la ltima

novela del escritor. Porque, como nos recuerda Dora Sales, Arguedas llega a la literatura

por el sendero de la antropologa, sin olvidar que hace uso de su saber etnogrfico a la hora

de crear obras de ficcin (Sales, 2009:16). As tambin ocurri con su ltimo trabajo.

Esta novela es la bsqueda de una totalidad que se torna contradictoria, desmembrada y

desgarrada. Por eso la fragmentacin textual como forma de representacin. Fragmentacin

en los discursos, en las mltiples y conflictivas voces que tejen la historia, en los intrincados

y por momentos fusionados pretextos y textos que la configuran, en los distintos niveles

narrativos que articula conflictivamente: mito, fbula, autobiografa. O como mejor lo

explica el mismo Arguedas: un cuerpo medio ciego y deforme pero que acaso sea capaz de

andar (Carta a Gonzalo Losada, 29 de agosto de 1969).

De esta manera, la representacin de la violencia fsica y simblica que acarre la

programtica arremetida del abuso, el exterminio y abandono a una nacin cercada por

parte de una racionalidad y economa moderna en el Per de esos das, se representa de

forma desarticulada. Ms que una novela clsica con principio, medio y fin- manifiesta en

su textura y su urdimbre de cdigos de ruptura y fragmentacin (Cornejo Polar, 1994:22),

la imagen heterognea y problemtica de su referente.

Por tal razn, no se trata de una novela inacabada, sino que inacabable. No responde al

horizonte de expectativas del pblico que acostumbra a leer por ocio. Muy por el contrario,

inquieta y descentra al lector occidentalizado, No sabemos qu hacer dir

ilustrativamente, Julio Ortega--() con este saber andino que nos aguarda en la obra de

Arguedas (1983: 6).

Coincidimos con Antonio Cornejo Polar (1996) quien considera que en esta novela,

Arguedas asume el rol de representar al Per como nacin quechua moderna, capaz de

respetar sus orgenes y de realizarlos con plenitud y capaz tambin de asumir, asimilndola,

5 Agradecemos a la Vicerrectora Acadmica de la Universidad de Santiago de Chile por el apoyo

otorgado para la realizacin de esta ponencia. Tambin al Fondo del Libro del Ministerio de Cultura de

Chile, quien ha financiado nuestra investigacin.

17

la riqueza de la modernidad (p. 298). Pero cmo logra Jos Mara Arguedas plantear una

modernidad andina alternativa en El zorro de arriba y el zorro de abajo?

La presente ponencia propone leer algunos elementos de El zorro de arriba y el zorro de

abajo bajo la categora analtica wakcha. Intentaremos demostrar cmo el loco Moncada y

los obreros habitantes de las barriadas en Chimbote se revelan wakchas y patentizan, en el

texto, la posibilidad cierta de un pachakuti andino, mediante una modernidad andina

alternativa.

Intentamos as, asumir una mirada desde un sistema mestizo andino, en el que existen

categoras culturales que no son directamente asimilables a trminos con que suelen

traducirse al castellano. Todo esto, bajo la conviccin que poticas como las de Jos Mara

Arguedas exigen un lector capaz de descentrarse, asumir una actitud crtica y autocrtica.

La prctica crtica ms generalizada y difundida de las letras latinoamericanas ha sido en

gran medida una actividad intelectual exgena, heredera de un soterrado modelo

eurocntrico. Pretendemos ac leer El zorro de arriba y el zorro de abajo desde un locus

latinoamericano, mestizo y heterogneo y as contribuir en buscar el espacio para una

potica descentrada que nos pueda ayudar a imaginar categoras geohistricas para un

mundo no imperial (Coronil, 1999: 22).

Subversin textual desde el imaginario popular andino

Nos parece pertinente la propuesta de Martn Lienhard, en torno a mirar en Los zorros una

subversin textual que opera desde un sustrato andino, en un intento por proponer una

modernidad andina alternativa. Esto, segn pensamos, se produce va el poder

transformacional de una racionalidad distinta, otra, alternativa, una perspectiva indgena

interna a la novela, segn Lienhard (1990), o una modernidad radicalmente andina,

segn William Rowe (2010).

Existen tipos particulares de saberes populares andinos que, en cierta manera, subvierten,

aunque no destruyen y all nuestro distanciamiento con ciertas ideas de Lienhard-- la

institucin de la literatura. Ms bien, pensamos que Arguedas incorpora en esta novela un

sistema literario que siempre estuvo presente en el Per profundo, conviviendo y

sobreviviendo va la palabra oral: el sistema del imaginario popular andino. Ac Arguedas

hace dialogar, cual zorros, los distintos sistemas literarios que conforman la heterogeneidad

literaria peruana (literatura erudita escrita en espaol, literatura popular en espaol y la

literatura en lengua nativa).

Dentro del imaginario popular andino, encontramos un conjunto de saberes que muestran

formas diferentes y diferenciadas de relacionarse con la vida. Proponemos una nocin que

nos puede ser til en nuestro anlisis. Se trata de la idea quechua del wakcha, presente en

buena parte de la obra de Arguedas.

18

Wakcha se ha traducido histricamente por hurfano. No obstante, mientras que en el

castellano, hurfano es aquel que no posee padre ni madre, en quechua, wakcha en

realidad es un concepto econmico, nombra a aquel que no posee tierras y padece por eso.

Arguedas seala:

Entre los indios del sur y del centro del Per, wakcha no es el hurfano que ha

perdido a su madre o padre; denomina al hombre que no tiene tierras, o que se ha

quedado sin tierras. La seguridad social no est basada en los vnculos de parentesco

sino que tales vnculos se establecen en funcin de la propiedad de la tierra

(Arguedas, 2012: 201).

Esta precisin cultural es sumamente importante, puesto que muestra que para los

indgenas del Ande la posesin de la tierra le da no solamente seguridad econmica y social

sino la categora plena de ser humano (2012: 202), de runa. Por esto, los siervos no son

gente (runa), menos los pongos. La servidumbre que padecen desde la Invasin les quit esa

condicin dentro de la comunidad.

As, el vocablo representa una condicin de pobreza material, pero adems un estado de

nimo, de soledad y abandono. Los rasgos semnticos de wakcha tienen tambin una

funcin subversiva. En el mundo andino son los solitarios, los despatriados, los wakchas

quienes poseen la potencialidad de cambiar al mundo, puesto que tienen una

excepcionalidad susceptible de producir cataclismos csmicos (pachakutis), tal como lo

demuestran las divinidades wakchas de Dioses y hombres de Huarochir, intertexto y

pretexto de El zorro de arriba y el zorro de abajo.

Pero cmo se insertan los zorros andinos en la novela de Arguedas? La respuesta es

mltiple y conflictiva como la insercin misma de estos hroes populares andinos en el

entramado novelesco.

Sabemos que los conceptos de personaje y discurso son indisociables en esta novela

(Lienhard, 1990), pero que adems son mltiples (Rowe, DELAL). Flores Galindo seala que,

en El zorro de arriba y el zorro de abajo no existe un personaje central (). Existen varios

personajes () que hablan constantemente en la novela. Adems hablan de igual a igual con

los dominadores (). Ya no hay el silencio o el hablar a escondidas (En Pinilla, 2011: 175). Su

espaol plagado de trminos quechuas casi irreconciliables no les hace tartamudear. Lo

hacen porque antes de hablar han caminado; son caminantes, personas que vinieron de

otros sitios del Per.

Son migrantes que no han roto total o radicalmente con su lugar de origen. Traen a cuestas,

cual equipaje de zorros, cuentos de su tradicin, saberes andinos. De esta manera, los zorros

no slo propician la irrupcin de la cultura popular andina en la novela, sino que tambin

articulan este imaginario con una estructura que hasta entonces les haba sido extraa: la

novela.

19

Los zorros wakchas de Chimbote

Que Jos Mara Arguedas llame los zorros a su novela, creemos que no es una mera forma

de abreviar su ttulo. Estos originales personajes no solo han salido del Manuscrito de

Huarochir. No solo son la insercin del mito en la trama novelesca. Los zorros en la novela

operan de una manera mucho ms decisiva e incisiva. Penetran todos los espacios, suben y

bajan, van y vuelven, traspasan barreras, entablan negociaciones, dialogan, transmiten

mensajes y revelan misterios. Se visten, adems, con las ms diversas pieles. Los zorros,

mticos e histricos, son los encargados de articular los fragmentos de una historia en

recomposicin.

En una reciente conferencia (junio-2014), Julio Noriega mostr cmo el zorro es un

personaje legendario en el imaginario popular andino, con los ms variados roles. En su

trabajo de recopilacin de tradicin oral, el autor estudi comparativamente las distintas

funciones asignadas al zorro y lleg a conclusiones sorprendentes.

En tiempos prehispnicos, el zorro era el mediador mtico entre los dioses y los hombres. De

hecho, era el perro mtico de los wamanis. Hoy, el imaginario popular le atribuye la fama de

viajero por las largas distancias recorridas en busca de su presa. En este trnsito, traspasa

barreras, lleva y trae mensajes y entabla dilogos. Trae consigo un equipaje siempre

presente, que consiste en una valija de sabidura popular inagotable. Este equipaje es el

cuento andino popular.

El zorro promueve desde milenios el willanacuy, la costumbre tradicional de congregarse

cada noche entre los vecinos para contarse cuentos de zorros, historias en las que el mismo

zorro oficia de narrador, personaje, mediador, intrprete y negociador.

El zorro es a la vez zorro, adivino y sabio. Un sujeto trascendental. En la etimologa del

quechua segn Noriegatanto el adivino como el sabio, tienen algo de zorro.

Pero hay un elemento que Noriega lamentablemente no desarrolla en su estudio. Esto es la

condicin wakcha de los zorros del imaginario estudiado. En todos los cuentos que

nosotros leemos, -nos cuenta- el zorro se presenta como wakcha.

Este zorro wakcha paradojalmente es un personaje de gran importancia cultural en el

sistema literario popular andino. Su simpata y humor resultan particularmente interesantes.

Entre sus ardides est la simulacin y la huida. Hbilmente juega de burlado para burlarse,

realizar un simulacro y cuando se haya pillado, escapa y huye. Pero todo esto es para un fin

mayor. El zorro, como hroe cultural que es, pone al descubierto la verdad de las paradojas

que tiene un determinado orden social.

Como hroe popular a l no le importa el simple hecho de salir victorioso en

las contiendas y competencias. Su misin principal consiste ms bien en

confabular los sucesos mismos, ser el protagonista que altera normas

establecidas y se entromete en asuntos prohibidos o en espacios ajenos

(Noriega, 2014).

20

La presencia de los zorros en la novela es transversal. En el Primer Diario irrumpe un dilogo

de zorros, el de arriba y el de abajo, que seguimos viendo y conociendo. Al terminar el

primer captulo del relato propiamente tal, se intercala un nuevo dilogo de zorros que

siguen comentando. En el segundo captulo de la novela se presenta al loco Moncada con

sus simulaciones y simulacros zorros. El captulo III, por su parte, es un verdadero dilogo de

zorros. En l, Diego se pone a danzar con don ngel Rincn. Es el dilogo entre el zorro y el

industrial el que revela, va ardides zorros, la lgica capitalista y la maquinaria explotadora.

Por su parte los hervores presentan la ebullicin de las fuerzas transformacionales andinas

en la conjuncin de hombre-zorro, zorro-hombre.

En este intento por hilvanar una lectura, tejer respuestas y transitar ese espacio de

migraciones de zorros, analizamos al loco Moncada, que es la verbalizada conciencia de

Chimbote (Cornejo Polar, 1973: 298) y est degenerado por la sangre africana y otros

virus. Una especie de subproducto bien chimbotano (sic) (134).

El loco Moncada es posible de pensarlo como un zorro wakcha. Andando estamos en el

descarriamiento mdano desierto, sin dueo, donde comerciante y polica te cobra un paso,

otro paso, un paso, otro paso, otro (148), dice.

Al igual que Huatyacuri viva comiendo miserablemente; se alimentaba slo de papas

asadas en la tierra calentada [guatia o huatia], y por eso le dieron el nombre

[despectivo] de Huatyacuri (Arguedas, Dioses y hombres: 27). Sin embargo, Habla la

verdad que dicen los locos (57), o es Loco por causa de nuestros pecados; pobrecito ().

Predica y como a santo lo marterizan (sic) (151).

Como los zorros, y pese a su condicin de wakcha (no poseen tierra) establece una relacin

de compadrazgo con Esteban de la Cruz, serrano moribundo de silicosis. Adems, en el

segundo captulo, Moncada dirige en su trnsito migratorio, a una colectividad de

expatriados wakchas, una masa de gente que avanza sin hablar. Marginados, harapientos,

sin propiedad y desprotegidos, son los expulsados de un proyecto de modernidad

excluyente.

Se producen los encuentros de zorros

En el captulo III se produce el encuentro entre el jefe de la planta de la fbrica de harina de

pescado Nautilus Fishing, don ngel Rincn Jaramillo con don Diego un caballero delgado,

de bigotes largos y ralos, cuyos pelos muy separados se estiraban uno a uno, casi

horizontalmente, hasta despertar una curiosidad irresistible y risuea (83). Este personaje,

extrao e incomprensible para un lector occidentalizado, es fcilmente reconocible para una

persona que pertenezca al sistema literario popular andino. Todos los cdigos revelan su

personalidad zorra. Ac las preguntas cmplices que el zorro le formula a don ngel, lo

obligan a traicionarse a s mismo y revelar las estrategias de la mafia. Este es un ardid propio

de zorros.

21

Particularmente interesante es que, como lo propone Lienhard (1990), en el discurso de

Diego aparece un mosaico de retricas y de poticas prestadas: un mosaico compuesto por

discursos antiguos y modernos, escritos y hablados, que van de Garcilaso al periodismo

huachafo, de lo serrano a lo costeo, una seleccin bastante amplia, bastante

representativa de las voces del Per.

En la tradicin popular andina, el zorro en su vida viajera y errante va acumulando todos los

saberes, todos los cuentos y los va integrando en s. No es extraa entonces la particular

habla de don Diego. La manera de acumular tales saberes culturales es mediante el dilogo:

-Oiga, amigo. Nadie sabe jalar la lengua tan alegre y jodidamente como

usted.

-Es que yo no jalo. Yo entro.

-Eso! Nos hemos metido, usted en m y yo en usted (p.119).

Don Diego es un zorro wakcha. Pero no slo l. Chimbote mismo puede ser pensado bajo

esta categora. De los hervores de la novela, segn Cornejo, queda la proteica identidad, el

infinitamente vario rostro de Chimbote, gran protagonista del nivel novelesco de la obra

(Cornejo Polar, 1973: 284).

El protagonista colectivo, posee un carcter claramente pico. Su condicin de wakcha est

dada por su pobreza y soledad. Tambin por su peregrinaje (a la manera de los hroes

mticos de Huarochir):

Caen sobre Chimbote masas de indios (), de criollos (), de extranjeros (); de

pescadores, campesinos, comerciantes, pequeos capitalistas (); de polticos,

curas, monjas, hampones, prostitutas, etc., etc. Chimbote se convierte rpidamente

en un laberinto mltiple, atosigado de hombres provenientes de todas las latitudes y

de todas las razas () que afanosamente buscan comprender las misteriosas normas

del remolino que los rodea y ser partcipes del esplendor que soaron (Cornejo

Polar, 1973: 280-1).

Es ese cuerpo social wakcha el verdadero protagonista de la historia.

Pero, incluso antes, en el encuentro entre el zorro y el industrial es la ocasin donde se

comienza a dibujar a la masa chimbotana con claros ribetes polticos, a partir de la evocacin

de la huelga. Es all donde se empieza a perfilar el potencial organizacional de este mosaico

chimbotano. Trataremos de esbozar, cada uno de los personajes fundamentales que

participaron en esa escena evocada, para empezar a perfilar una propuesta de lectura de

stos como sujeto colectivo.

Todos muestran una apariencia aparentemente desarrapada y miserable (miseria

miserableza dice don Cecilio) propia de la imagen del wakcha, pero en realidad, encierran

en conjunto (nunca individualmente) la potencialidad de un cuerpo social triunfante y

poltico, es decir, con posibilidades de influir efectivamente en la esfera pblica.

22

Don Cecilio, pese a su precaria condicin econmica, junto a su mujer se hizo cargo de un

sobrino loco por un embrujo y sus dos hijos. Tambin de un amigo panadero que lleg con

su mujer que pubrilla, pues! Lloraba. Estaba encinta (sic) (p. 205). Y, como si fuera poco,

de su compadre que moribundo, vomitaba sangre Tiene ocho hijos ese desventuradoso

amigo. Y estaba arrojando bocanadas de sangre (sic) (p. 206).

Este hombre con la ayuda de Maxwell Daban de comer, apenas pan y sopa de camotes con

harina a las catorce personas que haban en la casa y a las siete que estaban en la covacha

del compadre que segua echando sangre (p. 207). Pese a esa dura realidad, don Cecilio le

cont a Cardozo, un cura yanqui, que: Cuando en los peores tiempos das llegbamos del

trabajo a la casa, encontrbamos a mi comadre, a me sobrina, y a ese seora abandonado,

charlando, riendo, jocosandose (p. 207). Cardozo explica esta actitud diciendo que se

debe a La inconciencia del miserable tradicional (ibdem). A esto replica don Cecilio:

Equivoco, padre compaero. Mas bien es como reventazn de miseria y pelea

reunido. Aqu en Chimbote, la mayor parte gente barriadas nos hemos, ms o

menos, igualado ltimos aos estos; nos hemos igualado en la miseria miserableza

que ser ms pesadazo en sus apariencias, padre, que en las alturas sierra, porque

aqu est reunido la gente desabandonada del Dios y mismo de la tierra, porque ya

nadies es de ninguna parte-pueblo en barriadas de Chimbote. Pero aqu podemos

algunos, como esas mujeres, redirse as, casi delante del que est boqueando

sangre, desbautizndose de su suerte porque y puso la mano derecha sobre el

pechoaqu, en la teniebla del corazn, hay esperanza; cierto, mueve su lucecita

como alita de mosca ser (sic) (p. 207).

El mosaico chimbotano es capaz de erigirse como cuerpo social heterogneo pero unido:

Poca ayuda habr entre vecinos y ms bien, hasta se roban; por desventuranza, se pelean

su poco; pero desprecio mismo no hay y cuando llega el oportunidad de fuerza levantamos

uno a otro, como yo a me compadre y sobrinos (pp. 207-208).

Don Esteban es un verdadero wakcha. Ha vivido en todos los espacios del Per y ha sufrido

todos sus males. Precisamente por eso, Don Esteban concentra en su memoria un inmenso

caudal de experiencias. Su vida es un poco la vida del hombre peruano, una especie de suma

y sntesis de lo que puede ser la existencia de un vasto, complicado y disperso pas (Cornejo

Polar, 1973: 293).

Todos estos hombres, y muchos ms, conforman el heterogneo, problemtico y desgarrado

puerto de Chimbote. Este complejo hervidero de seres de todas las patrias, conforman un

cuerpo en proceso de transformacin: estos hombres que no ceden, que mantienen el

combate contra la opresin, transitando cada cual por caminos muy distintos (Cornejo

Polar, 1973: 289). En su prometeica resistencia, buscan la salida de esta condicin wakcha a

una verdaderamente runa, humana. Un proyecto de nacin (igualitaria, libre y justa)

lanzada al futuro.

23

En ltimo diario? se encuentra la narracin autobiogrfica de los diarios con la danza

mtica e histrica de los zorros y la narracin ficcional de los captulos y hervores. Esa

ltima pregunta es tambin una pregunta por la literatura y por la referencia extraliteraria.

ese pas en que estn todas las clases de hombres y naturalezas yo lo dejo

mientras hierve con las fuerzas de tantas sustancias diferentes que se revuelven

para transformarse al cabo de una lucha sangrienta de siglos que ha empezado a

romper, de veras, los hierros y tinieblas con que los tenan separados, sofrenndose.

Despidan en m a un tiempo del Per cuyas races estarn siempre chupando jugo de

la tierra para alimentar a los que viven en nuestra patria, en la que cualquier hombre

no engrilletado y embrutecido por el egosmo puede vivir feliz, todas las patrias (p.

221).

La vida y obra de Arguedas fue ser un vnculo vivo, fuerte, capaz de universalizarse, de la

gran nacin cercada y la parte generosa, humana, de los opresores (Arguedas, 2011: 11-

12): un pachachaka (puente sobre el mundo).

El final de los zorros que arroja el duro y crudo balance del ltimo diario?, no ha de leerse

como una derrota. An hoy Los Zorros corren de uno al otro lado de sus mundos; bailan

bajo la luz azul, sosteniendo trozos de bosta agusanada sobre la cabeza. Ellos sienten,

musian [del quechua musiay: darse cuenta.], ms claro, ms denso que los medio locos

transidos y conscientes y, por eso, y no siendo mortales, de algn modo hilvanan e iban a

seguir hilvanando los materiales y almas que empez a arrastrar este relato (Arguedas,

2011: 219).

El zorro nunca muere, siempre permanece de distintas formas. En la tradicin popular

andina, su muerte tambin es vida. De sus restos desparramados nacieron y crecieron las

plantas del cielo en la tierra. En los precipicios, por donde su cuerpo haba rodado un da,

brotaron las cataratas de agua que hoy adornan las montaas (Noriega, 2014).

El lenguaje zorro dice lo que no dice y por consiguiente, no dice lo que dice. La derrota de los

zorros en la novela puede ser una simulacin de estos. Siempre bromean y realizan

simulacros. Las ciencias sociales, en cambio, no bromean y nos muestran lo que

efectivamente ha ocurrido.

Arguedas en un anlisis de la realidad del campesinado andino y sus transformaciones

advierte que, paralelamente a la expoliacin, Se ha dado tambin el caso de que siervos,

sindicalizados por obra de audaces polticos revolucionarios de tendencia marxista, han

invadido y se han posesionado de las tierras en las que fueron wakchas (Arguedas, 2012:

204). Es decir, las ideas marxistas (modernas) al servicio de las luchas tnicas por la tierra.

24

Una modernidad andina alternativa

En un inteligente trabajo, Alexandra Hibbett (2011), propuso que la figura de don Diego

bailando la mquina industrial en el captulo III, es una imagen dialctica, que constituye una

propuesta radicalmente moderna de Arguedas. Moderna en el sentido de desmitologizante,

contraria al mito como un intento esttico de cerrar el curso del tiempo. Esta imagen, en

cambio, irrumpe y suspende tanto el mito de la modernidad occidental (el mito del

progreso), como lo andino entendido como una categora mtica, sin movimiento ni

transformacin. Abre as la historia a significados y porvenires radicalmente nuevos (Hibbett,

2011: 393). El pasado y el presente se ponen en relacin, ambos se modifican dentro de un

nuevo espacio. No solo se modifica la mquina (y se la libera de su sentido capitalista y

alienante), sino que tambin se modifica lo andino.

Esto es posible por las fuerzas transformacionales anotadas anteriormente y que son estas

energas inditas que actan a favor del cambio social y en contra de la explotacin del

hombre por el hombre. De esta manera, el texto no solo propone la apertura de la historia,

sino que activamente abre la historia y es abierto a ella. Esto es gracias una perspectiva otra

asumida por don Diego para mirar la mquina. La aplicacin de la mirada andina a la costa

permite ver en ella una dimensin utpica nueva. La modernidad industrial no es

incompatible con el mundo indgena, como tan perjudicialmente ha postulado Mario Vargas

Llosa. Lo que s resulta irreconciliable con la cosmovisin indgena es el saqueo, la

expoliacin, el exterminio y el abandono. Don ngel, seala a su visitante, el zorro:

Dnde est la patria, amigo? Ni en el corazn ni en la saliva. A la mierda!, es el

juramento de los cholos, injertos y negros; y los indios son una manada. deAh

estn! En los mdanos y zancudales, robndose los unos a los otros. A la mierda.

Perooiga, usted esto; desde este barandal se lo digo: No saben pronunciar el

nombre de su provincia los unos; los otros maldicen a su padre y a su madre; todos

se emborrachan como gusanos, pero, sin embargo, cuando se les ensea a manejar

mquinas y, ms todava, cuando los ingenieros les explican el funcionamiento de las

piezas difciles, maestras, de las mquinas y de todo el conjunto, estos bestias

aprenden, algo despacio, pero yo dira que ms a fondo que los mismos gringos (p.

110).

La modernidad occidental capitalista no es la nica modernidad posible. Hoy cuando nos

enfrentamos a problemas ms acuciantes y complejos en Nuestra Amrica, cuando los

indgenas siguen siendo diezmados, cuando nuestros recursos naturales siguen siendo

arrasados en provecho de unas pocas naciones poderosas, cuando las luchas populares

siguen siendo desodas por los Estados sordos. Hoy, ms que nunca, la obra y el

pensamiento de Jos Mara Arguedas nos es til y necesario para pensar una modernidad

alternativa. Una modernidad que acepte el progreso tecnolgico en beneficio del ser

humano. Una modernidad donde precisamente el ser humano sea el centro del desarrollo.

Las culturas indgenas de nuestro continente tienen mucho que decirnos y ensearnos a este

respecto.

25

Histricamente, los indgenas americanos han sido representados desde el poder de una

manera, cuando no degradada, utpica. O el buen salvaje o el bestial canbal. No haba otra

posibilidad. Siempre la construccin desconoci al indio de carne y hueso, al indio real, con

sus transformaciones, sus luchas y sus conocimientos milenarios. Ellos, sin embargo y pese a

todo, han seguido caminando, resistiendo y fomentando dilogos. Ellos siguieron siendo

zorros, andando caminos. Es hora que nosotros seamos zorros tambin.

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27

YAWAR FIESTA

El smbolo de la sangre es resimbolizable?

Mara Rosa Palazn Mayoral

Instituto de Investigaciones Filolgicas

Universidad Nacional Autnoma de Mxico

[Yahv] No has querido sacrificio ni oblacin,

pero me has abierto el odo;

no pedas holocaustos, ni vctimas,

dije entonces: Aqu he venido (IS., 40, 7)

En Yawar fiesta6, el Per andino es descrito por Jos Mara Arguedas en su confusa

realidad humana, de la cual el indio es tan slo uno de de los muchos y distintos personajes

(Arguedas, 12). Intenta que el castellano le sirva como medio de expresin libre y suficiente,

considerando el quechua dentro de un enjambre de hispanoquechuas (Arguedas, 13).

Un bando que sangra y otro sobreexplota. Las clases. Para meternos en los vericuetos

clasistas partamos de Yawar fiesta (fiesta de sangre) de Jos Mara Arguedas, ambientado en

Puquio, una comunidad en la puna del Per andino, donde conviven monolinges quechuas,

la mezcla de stos con hispanohablantes, cholos o hispanoquechas. All se conservan

antiguas costumbres como las mayordomas, y las comunidades (ayllus), a veces por

parentesco o por simpata cultural y clasista de los indios, y, por ltimo, los colonizadores

venidos de la costa, que saben quechua y hasta sin querer repiten las peculiaridades locales

del espaol como extranguero (los indios identifican como tal a los costeos), y esto

porque la indiada es el Puquio, el Puquio verdadero (Arguedas, 76). Puquio tambin es

misti, hispanohablante desde hace 300 aos o menos (Arguedas, 20). El rencor se ha

alimentado, los insultos van y vienen, aunque unos generalmente son en sordina: los mistis,

ricos, al menos por comparacin, e hispanohablantes son una majada de perros sin

vergenzas [], con la panza aqu y el alma en Lima (Arguedas, 77). Adinerados racistas

invadieron la puna alta, con cielo nublado, en un silencio donde las tormentas asustan.

Cuando no fue productivo extraer a gran escala la plata, se dedicaron a apropiarse de los

bienes y el trabajo de los parias. Tales amos principales llegaron en pocas de bonanza

argentfera: la necesidad de la plata los trajo a sufrir tanta cochinada (Arguedas, 72)

Antes: la puna era de los indios; la puna con sus animales, con sus pastos, con sus vientos

fros, con sus aguaceros (Arguedas, 25). Hoy se han impuesto los costeos de origen, los

mistis que encarcelan a los alcaldes, patean a las criaturas y sangran a los sobreexplotados. A

bala y zurriago (Arguedas, 29) explotan a los naturales, obligndolos a besar la mano a

quienes los desposeen bajo la amenaza del cepo y la crcel: El ltimo mocoso de la familia

de los principales puede escupirnos en la cara (Arguedas, 96). En Puquio las culturas no se

fusionan ni incluso en zonas de influencia; son dos venas que fluyen sin ceder (Arguedas,

13); fuerzas profundas, violentas de dos bandos enardecidos con las exigencias del patrn y

6 Primero apareci el captulo II El despojo como cuento en Revista Americana nm.156 (Buenos Aires), 1937.

28

de siervos tratados como recuas de sarnosos, sucios, chanchos, borrachos, degenerados.

Slo para chupar, cantar, lloriquear y fornicar sirven estos come piojos (Arguedas, 77).

Los pobres se quedaron en la puna defendiendo su miserable hogar anegado bajo la lluvia,

los rayos y truenos de enero y febrero, entre nubes negras que cubren la cima de los

montes: el encanto de la cercana de las cumbres los gan poco a poco hasta que se

volvieron cerriles (Arguedas, 32). Le preguntan a Francisco Jimnez por qu su poblado es

tan feo. Contesta yo soy de aqu, mi cuerpo ha crecido en este aire; para m [] Puquio no

es feo. Yo he probado vivir en otros pueblos, pero no se puede. Como usted, triste viva

(Arguedas, 75), (smbolo de la madre tierra).

Para la corrida o patritica fiesta anual, el Turupukllay, el patrn enviaba a los comisionados

a llevarse ganado de las estancias; escogan el toro ms salvaje para la corrida. Si no mora,

aprenda a destripar a los indios capeadores voluntarios que desafiaban al animal con su

poncho. La fiesta de sangre contaba con diez o doce toros; los colocaban en una explanada

abierta, sin barreras. Los capeadores los incitaban; cuando las amenazas bovinas eran ms

peligrosas, se tiraban al chocln u hoyo profundo que haban cavado. El toro restaba en la,

orilla, resoplando.

En Puquio contrastan las casas del Jirn Bolvar, con sus calles empedradas (con aire antiguo,

para gusto de los mistis (Arguedas, 18), los cuatro ayllus (barrios) de los comuneros, que

se ven como pueblos indios (Arguedas, 15), contaban con una plaza de armas, billar,

botica, comedores, tiendas. A veces los caseros y el comercio se extendieron por los cerros.

Los indios podran haberlo fabricado mejor; pero se los habran robado los mistis y las

autoridades centrales. Por ejemplo, cuando, por iniciativa popular, sin ayuda del gobierno,

abrieron la carretera Nasca-Tecquio, 300 kilmetros es 28 das, lo ingenieros obligaron a que

el camino pasara por las haciendas mayores para convertir la ruta en negocio: politiqueros

y gamonales siguen explotando a los comuneros todo es sarna; los aborgenes han

perdido mucho de su autoestima con tanto fuete y tanta ausencia de reconocimiento

(ambas citas Arguedas, 79).

Hubo una corrida ritual que, en los tiempos en que fue escrita esta novela, haba sido

modificada. No se podra hoy simbolizar los animales con muecos y hacerlo todo menos

siniestro? Hablamos de:

Cuando se amarraba un cndor al lomo del toro bravo, para que rabie ms. El toro

picoteado por el cndor volteaba indios como si nada. Y despus entraban los

vecinos a caballo; a rejonazo limpio mataban la toro. Al final de la fiesta se cosan

cintas en las alas del cndor y se le soltaba entre gritos y cantos. El cndor se

elevaba con sus cintas; pareca cometa negra; meses de meses despus, en las

alturas, el cndor volaba todava de nevado en nevado jalonando sus cintas

(Arguedas, 53).

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Era una delicia mirarlos elevarse con sus tiras coloreadas porque nadie se preocupa por el

dolor, sino por el lucimiento siniestro. Ahora no se garantiza la muerte del toro que, en

cambio, sufre dinamitazos (cartuchos de no gran envergadura que fueron usados en las

minas).

A. Violencia de los desposedos. En este caso, la violencia ritual es un recurso de los

desposedos para hacerse escuchar, Arguedas la compara con las luchas de Tupac Amaru,

Juan Santos Atahualpa, Mario Melgar y otros, y aade, mediante uno de sus personajes, que

los comuneros indios son tan arrojados que cumplen su palabra de tapar el infierno con una

tapadera como si fuera olla. Espontneamente, asocio el infierno con las punas donde se

escenifica cotidianamente la lucha de rabias, pateos, de lanzarse piedras para romperse la

cabeza, de recibir ajos tirados por los enemigos polticos, de despojos de los ayllus cuando

los poderosos mistis se desplazaron a Puquio y robaron las pertenencias a los aborgenes

para que les sirvieran como esclavos. En la sierra peruana la lucha de clases tiene una fuerza

profunda y violenta sin que, hasta hoy, haya pasado de exabruptos temporales que

reinstalan la relacin amo-esclavo, de venas que fluyen sin ceder pero sin llevar la

violencia defensiva a un trmino exitoso, como la vez que se dirimi el asunto del agua: los

barrios recuperaron el manantial formado por dos con dos ros (Kollana y Kayau). Pero con

el apoyo gubernamental se practic la corrupcin en los cabildos domingueros y se oyeron

las splicas de ddivas; pero los ayllus no cedieron el agua, sino que el alcalde indio (el

envarado) reparti el agua de riego en turnos a cada barrio.

Hemos topado con el smbolo por excelencia de Arguedas: la pobreza del esclavo es agua,

llanto: el corazn de los puquios est llorando (Arguedas, 24) tanto despojo de vacas y

becerros y hasta la del toro bravo de la corrida; estn vencidos por la miseria, sin ningn

beneficio. Estos hurfanos no podan evitar llorar cuando los patrones iban a visitar sus

tierras, se arrastraban, le daban vueltas alrededor con los ojos llenos de agua salada y con

un corazn herido que borboteaba sangre (Arguedas, 32). Los mistis trajeron los bvidos, no

son originarios de Amrica, (smbolo de la conquista); pero al cabo del tiempo, los

comuneros tuvieron los suyos (ya es mo); el principal decida cul deba ser parte de la

corrida: los muchachos corran donde dorman los toros, los acariciaban el hocico lanudo y

los invada la pena acuosa.

B El temple masoquista de lo comunal. Desde el punto de vista clasista, qu beneficios

obtiene el sobreexplotado de esta violencia, escondida tras mscaras que lloran? Las

mujeres asociaban la fiesta donde los desposedos indios se hacen destrozar por el toro al

son triste de la musiquita de corneta, y los mistis asociaban la tonada con la preparacin

de la corrida, porque incitaban al toro maleado para cornear al indio. Los sdicos gozaban en

grande al verlo morir o quedar mal herido. Por su lado, los ms arrojados valientes, hroes

del imaginario quechua, empeaban su vida, porque nada o slo una existencia miserable

tenan que perder. Fueron nombres en la memoria: el Klencho, el Hornas, el Raura, el Wallpa

y el Tobas: hroes de las emociones comunitarias (Arguedas, 12). Entraba el Hornao Rojas

dinamita en mano a la plaza, llamaba al toro que escarbaba el suelo, sacando la lengua;

arrancaba de lejos; lo esperaba temerariamente, y cuando el toro estaba apunto de

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cornearlo, se tiraba al chocln; el polvo suba en remolino. Su acto simblico de valenta

amenazante, se perda despus de la nodal fiesta-sangre del ao.

Acaso este rito funciona como una trampa (smbolo de dominacin), una suerte de engao

para que no estalle una rebelin tal que los ayllus se apropien de Puquio, desplazando a los

mistis? Las actitudes explosivas momentneas y el consiguiente llanto de los quechuas, tan

cercanos a los dioses volcnicos como tan alejados de Lima, del gobierno y del clero. Para los

curas de las punas, el Dios, amante del entorno natural, ha muerto. Han olvidado o

tervigersado el sentido de algunas muy sugerentes palabras bblicas: aprender qu significa

Misericordia quiero, no sacrificio. Porque no he venido a llamar justos, sino a pecadores (Mt.

9,13). Para los poderosos, las creencias religiosas son cuestin de negocio para explotar y

sacrificar a los que carecen de dinero.

Derechos humanos. En la ocasin narrada por Arguedas, para festejar el 28 de julio, la fiesta

patria, adems de los toros seleccionados, aparece el del Misitu (ntese la semejanza entre

el apelativo para los ricos hispanohablantes mistis y el de este toro). El animal apareci

bramando en el centro del lago, sito en la quebrada de Negromayo, despus de una

tormenta que arras poblaciones. El ms potentado, el ladrn Julin Arangita, patrn de

las alturas (Arguedas, 50) consideraba al Misitu su querencia (Arguedas, 107), (poseedor y

desposedo). Era, pardo oscuro gateado de amarillento. No era grande []; pero su cogot