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PRIMER ENCUENTRO DE SOCIOLOGÍA EN LA UAM, 2007.

“Comparación y evaluación de teorías sociológicas”.

Adriana García Andrade (UAM-A).

Octubre, 2007.

La filosofía de la ciencia y sus aportaciones a la sociología: comparación y

evaluación

Esta ponencia quiero dedicarla a esclarecer para qué puede servir la filosofía de la

ciencia a la sociología. Ciertamente, esta disciplina es muy amplia e implica multitud

de posiciones. No hablaré aquí de todas ellas, sino de los desarrollos que –desde mi

punto de vista- sirven para entender algunos ‘problemas’ y hechos de la disciplina

sociológica.

Un hecho irrefutable es que hay una multiplicidad teórica en sociología. De esto hecho

se derivan dos problemas: 1) Todas estas teorías se consideran ‘sociológicas’ aunque

tienen términos y diagnósticos distintos. Lo que Boudon ha llamado una ‘polisemia’; 2)

No existen estándares claros para definir la utilidad de una y otra para el análisis de la

realidad social (la elección de una teoría por otra, parece radicar en la afinidad -política

o semántica-, el conocimiento que se tiene de la teoría o la moda prevaleciente).

Desde mi perspectiva, la filosofía de la ciencia es útil para entender por qué se da el

problema 1 (la polisemia) y cómo este no es necesariamente un problema. Además

sirve para solventar el problema 2 (tener una forma analítica y fundamentada para

valorar la utilidad de las teorías).

Para poder sostener lo anterior, tendré que dar algunas vueltas a la filosofía de la ciencia

para finalizar en su aplicación a la sociología.

Un poco de historia

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En la filosofía de la ciencia, que es una disciplina reciente, podemos decir que antes de

1960 había dos acuerdos con respecto al conocimiento científico:

1) El conocimiento se veía como lineal y progresivo. Esto era así, porque se

suponía que, al conocimiento anterior, se le sumaba nuevo conocimiento y éste

se veía como más complejo y mejor. De tal suerte que, usando una metáfora, se

podría ver la historia del conocimiento humano como un edificio, donde los

antiguos formaron los cimientos y cada vez se van poniendo más pisos o

detallando más el edificio (pintando, remodelando, dando acabados de lujo).

2) Los científicos construían teorías que podían ser verificadas por los datos. Datos

que el investigador recababa de la realidad y que podían mostrar si su hipótesis

era verdadera o falsa.

En los sesenta y setenta, aparece un número de filósofos de la ciencia que cuestiona los

anteriores supuestos. Entre ellos están: Paul Feyerabend, Polanyi, Mary Hesse, K.

Popper (aunque es de los más ‘positivistas’, entre los post-positivistas) y Thomas S.

Kuhn. De aquí en adelante retomaré sólo a Kuhn, pero es necesario decir que no fue el

único que cuestionó los postulados tradicionales de la filosofía de la ciencia.

Así, Kuhn, contra el primer planteamiento afirmó:

1) El conocimiento científico no cambia lineal ni progresivamente. En la ciencia hay

rupturas radicales entre los planteamientos anteriores y los actuales. Él observa el

cambio en la ciencia como revolución. Por eso su libro más conocido se llama la

estructura de las revoluciones científicas. Su propuesta es que en un determinado

periodo existen diferentes posiciones teóricas en competencia (con propuestas

distintas) y una de ellas gana. Establece con ello el periodo de ciencia normal, en el

que se desarrolla la teoría (el paradigma) ganadora, hasta un nuevo periodo de crisis

y competencia.

Para ello, pone por ejemplo el caso de la física (Kuhn era físico de origen) y afirma que

podemos ver un cambio radical de la propuesta de Newton a la propuesta de Einstein.

Al grado de poder decir que “cuando cambia la teoría, cambia el mundo” Para Newton,

la masa es algo medible que no se transforma, es estático. Para Einstein, la masa se

puede transformar si se le aplica energía. Ambas generan mundos distintos.

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Aunque su propuesta de cambio científico no es especialmente útil para entender el

cambio en las ciencias sociales y la sociología, la idea de que las teorías implican

rupturas de sentido entre sí, sí lo es.

Por ello, resulta interesante pensar que cada teoría tiene sentido en sí misma y genera

una forma de observar al mundo, que puede ser incompatible con otras. Eso significa

que cuando se cambia de una teoría a otra es como si cambiara el mundo. El mundo

permanece (hay un grupo de personas que realizan marchas, plantones, tomas de

municipios), pero las teorías destacan cosas distintas (su agresividad, su forma de

organización, sus nexos con otros grupos) y el mundo cambia: no es lo mismo decir que

hay un movimiento social a que hay un grupo terrorista.

Y contra el segundo:

2) Los datos siempre están permeados de teoría. No observamos las cosas ‘tal cual’,

sino siempre desde una perspectiva teórica. Esto los sociólogos lo sabemos desde hace

mucho. Ya Weber afirmaba (a principios de siglo XX y antes de él otros pensadores

alemanes, entre ellos Kant), que interpretamos la realidad. Por ejemplo, cuando alguno

de nosotros ve una radiografía o un ultrasonido, ve tan sólo manchas. Un doctor, un

especialista encuentra fisuras, tumores, anormalidades. El especialista ve a través de un

entramado teórico que aprehendió durante años y desde ahí observa. Así, algunos

sociólogos pueden decir que en Atenco hay un grupo subversivo; un grupo terrorista o;

un movimiento social. En los tres casos se observa “lo mismo”, pero se lo interpreta de

forma distinta de acuerdo a la ‘teoría’, o de acuerdo a la posición teórico-política –en

este caso-.

De estos dos planteamientos surge su propuesta de la inconmensurabilidad teórica.

Hablar de inconmensurabilidad, implica hablar de la existencia de lenguajes o teorías

que no pueden ser traducidas entre sí, sin pérdida de sentido. Por ejemplo: el concepto

de campo, tiene sentido en la propuesta de Bourdieu, si se lo piensa anudado a una

‘economìa de las prácticas’, donde los actores poseen o no poseen capital y luchan por

maximizar su inversión. Otro ejemplo: Donde Bourdieu ve campos, Luhmann ve

sistemas y Giddens ve agentes con prácticas estructuradas.

Sin embargo, si existen teorías intraducibles y datos cargados de teoría (de teorías

intraducibles) ¿cómo comparar teorías y aún más, cómo evaluarlas?

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En ese sentido, es necesario ir más allá de Kuhn.

Mi propuesta retoma los desarrollos de Howard Sankey (otro filósofo de la ciencia) y

distinciones que hacen otros filósofos entre términos teóricos anteriores y términos

teóricos actuales (uno de esos filósofos es el propio Hempel).

Del primero retomo su noción de metalenguaje, como la posibilidad de comparación

entre teorías inconmensurables. Así, es posible comparar dos teorías intraducibles,

porque comparten un metalenguaje, del que parten. En ese sentido, se puede traducir al

metalenguaje, los problemas y soluciones que aparecen en los lenguajes teóricos.

La segunda aportación se entiende en el contexto de la verificación de las teorías. Si

partimos con Kuhn, que los datos están cargados de teoría. Que no hay datos separados

de la teoría, no es posible utilizarlos para verificar o falsar la teoría. Sin embargo, si

asumimos que los datos son construidos… pero no necesariamente construidos por la

teoría en cuestión, sino por años o siglos de sedimentación en el metalenguaje o incluso

en el lenguaje de la vida cotidiana, lo que tenemos es la posibilidad de contrastar ese

dato-construido previamente y la teoría prevaleciente.

Ahora intentaré regresar al caso de la sociología y utilizar estas herramientas para la

comparación y evaluación.

Comparación

Si ustedes leen la definición de acción de Giddens y la de Luhmann se encuentran con

lo siguiente:

Acción

Giddens Luhmann

La corriente de intervenciones causales reales o contempladas de seres corpóreos en el proceso corriente de sucesos-en-el-mundo

Es una selección del sistema social que se

atribuye a personas

Un mismo concepto se define de forma muy distinta y señala cosas diferentes.

Ahí, lo que se observa es inconmensurabilidad: imposibilidad de traducir de un lenguaje

a otro. ¿Cómo comparar estos conceptos y saber por qué definen así ‘acción’?

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Ahí entra la propuesta de Howard Sankey y el metalenguaje. En este caso, el

metalenguaje que contiene ambas teorías es la Sociología. Esto quiere decir que,

aunque tengan lenguajes teóricos intraducibles, abrevan de una serie de problemas y

temas compartidos. La acción, es un referente que aparece en la sociología e involucra

varios problemas de la tradición sociológica. Aquí sólo retomaré algunos de Weber y

Parsons.

Max Weber: acción social como reciprocidad de perspectivas, acción es una

selección

Autor Problema Propuesta Giddens ¿Cómo reciprocidad de

perspectivas? Se parte del sentido subjetivo del actor ¿cómo desde ahí se genera la sociedad?

Toda acción es acción social: a través del lenguaje

Luhmann Acción como selección ¿del actor, del científico? ¿selección individual?

Acción como Selección del sistema social

Parsons: Acción como sistema (sistema de acción)

Autor Problema Propuesta Giddens Actor aparece como un robot, que

sigue designios del sistema. Acción, producto de tal sistema

Actor sabe lo que hace y por qué lo hace. Actor produce su acción

Luhmann Hay un sistema de acción: ¿la acción delimita el sistema social? ¿la acción es un sistema? ¿en la doble contingencia se enfrentan dos sistemas de acción, dos actores, dos actos unidad?

La acción es una selección del sistema social (sistema que es operativamente cerrado)

Así, al comparar la acción en Giddens y Luhmann vemos:

Acción

Giddens Luhmann

La acción es social y es lo que un actor hace (y sabe por qué lo hace)

Acción es lo que la sociedad (o sus subsistemas) selecciona como tal y atribuye a personas.

Diferencia con Weber y contraposición con Parsons

Retoma planteamiento weberiano y parsoniano, modificado.

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Las definiciones son distintas, pero no incomparables. Ambas abrevan de la sociología,

desde problemas plantados por sus antecesores, desde ahí problematizan y construyen

soluciones.

Evaluación

¿Cómo hacer operativa la ‘evaluación’ para el caso que nos ocupa? Como ya mencioné,

se requiere de datos para evaluar. Sin embargo, aquí partimos de que los datos son

construidos –que alguna vez fueron teóricos y ahora se dan por sentado-. Entonces, el

intento de evaluación implicaría utilizar un dato, ver las explicaciones de las teorías y

observarlas desde el conocimiento acumulado de la sociología1. La evaluación, desde

la perspectiva que aquí se sostiene, no es –ni puede ser- concluyente, sino que está

delimitada por un momento histórico y una ‘construcción del conocimiento’ que

permite dar argumentos razonados.

Siguiendo lo planteado para la evaluación, utilizaremos un referente de la vida cotidiana

observado en la sociología como acción. Me refiero al caso específico de ‘la mentira’.

En la vida cotidiana, sabemos que la gente miente, nosotros mentimos y sabemos que

mentir es no decir ‘la verdad’, esto es, lo que verbalizamos no tiene concordancia con lo

que pensamos (en el momento), o con lo que hicimos (antes), o con lo que pensamos

hacer (después). Es poco probable que alguien en la vida cotidiana discuta esta

definición (construcción) de la mentira.

¿Qué nos pueden decir acerca de ‘la mentira’ los autores? ¿Cómo la explican

sociológicamente? Estos diagnósticos, a la luz del conocimiento sociológico, nos

permitirán sondear las virtudes o deficiencias de las teorías. Veamos.

Para Luhmann, “la comunicación puede mentir”. Esto es, la posibilidad de mentir está

dada por un desfase entre la conciencia y la sociedad (comunicación). Es decir,

consciencias y sociedad son sistemas operativamente cerrados (clausurados), que no se

determinan entre sí, ni se penetran (por eso no hay intersubjetividad). Esto permite

explicar que las mentiras se puedan sostener en el ‘cara a cara’: no podemos meternos

en la cabeza del actor para saber si miente. Utilizamos ‘signos’para verificar la mentira:

el cambio en el pulso, un sonrojamiento, que el actor no nos pueda ver a los ojos. Pero

1 Otra opción sería observar si las expectativas que la propia teoría genera en su interior son congruentes con las explicaciones que dan del fenómeno en cuestión.

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todos estos son signos sociales (valga la redundancia), sólo podemos atribuir mentira

al otro. Con esto verificamos que los actores pueden mentir y cómo pueden hacerlo.

Eso se refiere a las condiciones de posibilidad de ‘mentir’, pero en el ámbito de la

comunicación (de la sociedad) ¿qué es la mentira? La mentira, desde la perspectiva de

Luhmann, es una acción, es decir, implica que se atribuya algo a alguien y que esto se

lo califique como mentira (como una falta de concordancia de lo que mencionamos

anteriormente). Socialmente –y en última instancia- no se podrá saber si

‘efectivamente’ el individuo en su conciencia piensa otra cosa de la que dice; quizá sea

posible verificar si hizo o no algo que afirma haber hecho (digo quizá porque, incluso

aunque se puedan observar las ‘huellas’ de un acto, no será posible verificar/observar si

él/ella la hizo); y el futuro, no podrá ser verificado hasta después (y cuando suceda, se

remitirá al mismo caso del hacer o no las cosas). Así, la mentira será –como toda

acción- una atribución social, más aún una atribución de un sistema específico. ‘La

mentira’ desde lo social, no se refiere a lo que verdaderamente hizo (hicieron) o no

alguien(es); sino a lo que socialmente se atribuye como mentira. Las posibilidades que

esto nos da son que, a un mismo acto y a una misma persona, se le podrá atribuir

mentira o no, dependiendo del sistema que observe y haga la atribución. Reitero, un

mismo evento podrá implicar mentira o no: y esa atribución o no de ‘ser mentira’

tendrá consecuencias.

Dejaré hasta aquí el diagnóstico luhmanniano para mostrar aquel de Giddens y regresar

al final con una conclusión.

Para el caso de Giddens, diremos primero que, cuando tematiza su concepto clave, la

agency, afirma que la posibilidad de ‘verificar’ por qué alguien hizo lo que hizo y

confirmar que es un agente capaz es preguntándole. Para el autor, los agentes siempre

responderán coherentemente a una acción que pudiera parecer irracional (por ejemplo,

si alguien busca desesperadamente sus lentes y los trae en la cabeza, al señalarle esto,

siempre podrá decir: soy muy despistado, traigo la cabeza en otra parte… Con eso,

estaría mostrando que es capaz, simplemente tuvo un momento de distracción).

Giddens no niega la posibilidad de la mentira, pero para lo que quiere probar (que los

agentes son capaces), le parece que es algo no relevante. A pesar de que no lo

tematice ¿qué puede decir de la mentira? ¿por qué y cómo es posible? La mentira,

desde la perspectiva de Giddens, como cualquier acción, estará asociada a un agente

capaz que la produjo. En ese sentido, la mentira es posible porque los agentes ‘saben lo

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que hacen y por qué lo hacen’. Esto quiere decir que mentir implica saber que si uno

verbaliza lo que piensa verdaderamente, lo que hizo o no, o lo que planea hacer,

habrá consecuencias que no se desean. Consecuencias que pueden ir desde una mirada

de reprobación, un castigo, perder una elección o ser encarcelado. Pero, ¿cómo sabe

esto el agente? Aún más, si pensamos que la mentira no necesariamente puede ser

planeada (vista con anterioridad) ¿cómo es posible que algunas personas puedan mentir

‘al momento’? Esto es, ¿cómo es que no sólo no dicen lo que piensan, sino que dicen

‘lo adecuado’?

Desde la perspectiva de Giddens, esto tiene que ver con lo que implica ser agente y con

su concepto de estructura. Ser agente, para el autor, implica realizar permanentemente

un ‘monitoreo reflexivo’, así como un proceso de racionalización. El monitoreo se

remite a estar al tanto de lo que sucede a nuestro alrededor. Esto implica observar si

todo permanece como ‘se supone’ debería estar o si hay algo distinto. Pero este proceso

de observación y verificación (monitoreo) no es posible si no se anuda al conocimiento

de lo que Giddens denomina ‘estructura’. Para el autor, como para muchos sociólogos-

incluido Luhmann- la sociedad tiene estructura. Esto quiere decir, en términos del

anglosajón, que existe una serie de prácticas sociales que se repiten a lo largo del

tiempo. Los actores, a través del lenguaje y en la praxis aprehenden estas prácticas

gracias a su ‘ser agentes’. Así, cuando monitorean, lo que hacen es comparar la

estructura conocida con la situación en que se encuentran. La respuesta que dan implica

adecuar lo uno y lo otro (la situación y el conocimiento previo). A este proceso de

adecuación lo denomina Giddens racionalización2. Lo que se acaba de explicar, tiene

implicaciones directas para el caso que nos ocupa. La posibilidad de mentir, en este

caso, no sólo de no decir lo que se piensa o hizo, sino la posibilidad de dar una

respuesta ‘adecuada’, sólo se puede entender a través de los anteriores elementos. En

realidad, la mentira -la posibilidad de mentir- sería producto de la propia sociedad y su

reproducción. Mentir implica, como ya dije, no sólo planear la mentira (a futuro), sino

ser capaz de responder en presente de forma ‘adecuada’. La posibilidad de monitorear

lo que nos rodea, así como de conocer ‘la estructura’ (conocer y haber incorporado la

estructura3), nos permite generar tiempo. Y en este caso, ese tiempo (en la

simultaneidad), nos permite mentir.

2 Ciertamente esta no es la definición ortodoxa de Giddens. 3 Incorporado, remitiendo a la propia palabra: ‘en el cuerpo’.

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Esas serían las condiciones de posibilidad de la mentira desde la perspectiva de

Giddens. Pero, ¿cómo sería su análisis de la acción: ‘Juan Pérez mintió’? ¿Cuáles

serían los puntos que destacaría? En este caso, y siguiendo su teoría, habría que asumir

que la mentira es un acto de Juan Pérez. Un acto que siempre podrá explicar por qué

hizo, y si no lo puede explicar, es porque es una cuestión inconsciente o está en el nivel

de la consciencia práctica. También se preguntaría por las consecuencias buscadas y no

buscadas de la mentira, a saber, para qué mintió, y qué sucedió a raíz de la mentira.

Ciertamente resultaría interesante tratar de entender o cuestionar a un actor por qué

mintió, pero siempre será posible que mienta nuevamente. Entender el sentido de la

mentira remitiéndolo al actor, no parece un ámbito de estudio sociológico, sino

psicológico –a menos que lo remitamos a una explicación social: los actores en la

modernidad mienten porque…4, siguiendo el ejemplo de las tipificaciones de Schütz-.

Quizá podríamos decir que un análisis sociológico del anterior tipo, que parta de estos

principios generales, implica un nivel de mayor elaboración que Giddens no realiza.

Por ejemplo, acotar cómo en la modernidad aumentan los casos de ‘mentira’.

Ya que mostramos los dos ‘diagnósticos’ del caso de la mentira, podemos decir que:

1) Por un lado, si iniciáramos el análisis desde la perspectiva de Giddens, no

quedaría claro cómo se salvaguarda ‘la mentira’ como posibilidad. Si el punto

de partida es que podemos conocer lo que pasa en la cabeza del otro, entonces la

mentira es un caso límite. Si, por el contrario, iniciamos desde la perspectiva de

Luhmann, se entiende cómo es posible mentir sistemáticamente y esto no atenta

contra la sociedad (la comunicación), que continúa independientemente de los

contenidos de consciencia. Así, me parece que para un análisis de la mentira

que inicie con sus condiciones de existencia, sería pertinente partir del principio

luhmanniano de la separación de consciencias y sociedad.

2) Asumiendo que la mentira existe (a partir de la anterior condición de

posibilidad: mentimos porque podemos hacerlo), la pregunta sería, cómo se

vuelve ‘operativa’ la posibilidad de mentir. Es decir, Luhmann aclaró que la

mentira es posible, pero no qué se requiere para decir una mentira. Ciertamente,

Luhmann diría: qué es una mentira, depende del sistema social que atribuya a

4 En ese sentido se entienden sus trabajos posteriores acerca de la modernidad y sus consecuencias (nótese: no dice las consecuencias de los seres humanos en la modernidad; sino las consecuencias de la modernidad).

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algo ser mentira o no. Giddens diría que los seres humanos, como agentes

capaces, podemos adecuar dos cosas: el entorno social y el conocimiento previo

que tenemos de la estructura social. Esta capacidad nos permite, incluso en

simultaneidad, responder algo que no se refiere a lo que creemos

verdaderamente, pero que sí es lo más ‘adecuado’ socialmente. Es decir, tal

capacidad nos permite mentir. En este punto, aunque Luhmann tiene una

respuesta para ‘cómo aparece la mentira’, tal respuesta se concentra en el lado

de la sociedad. Es decir, desde la sociología, muestra cómo en la sociedad se

genera la mentira. Sin embargo, lo que se quiere mostrar aquí es que, la

sociología ha generado un lenguaje para hablar del individuo (como

construcción sociológica). De tal suerte, la propuesta de Giddens no es una

propuesta psicológica del operar individual, sino una propuesta sociológica. Una

construcción sociológica del individuo, y cómo desde ahí es posible mentir.

3) Los dos puntos anteriores se refieren a cómo podríamos explicar

sociológicamente en la actualidad las condiciones de posibilidad de la mentira

(en términos generales y en términos operativos). Pero, las teorías también nos

pueden decir algo en términos de una mentira concreta. Por ejemplo: Luhmann

podría explicar por qué a un actor y su evento ciertos ‘sistemas’ le atribuyen

mentira y otros no. Es decir, desde esta perspectiva, es plausible que el actor

‘haya mentido y no’. Esto es así, porque socialmente la mentira no es una

entidad, sino una construcción que se hace sobre un evento. En ese sentido,

pueden haber diferentes construcciones (aunque no ilimitadas). Para Giddens, la

mentira es propiedad y responsabilidad del actor y podrá tener consecuencias

buscadas (obtener algo o eludir el castigo) y no buscadas (que alguien más sea

castigado). De estos dos diagnósticos, uno puede decir que, el segundo resulta

problemático en el siguiente sentido: Si la mentira es propiedad y producto del

actor, la delimitación de ésta también deberá serlo. Así, sólo el actor tiene la

respuesta a ‘cuál es la mentira’ y si no la quiere decir o nos dice otra mentira,

estamos ante la única posibilidad de ‘atribuir’ o ‘reconstruir’ qué fue mentira.

La atribución, parece quedar en manos del científico social o de quien indaga

por la mentira –y volvemos al problema weberiano o al de la hermenéutica con

interpretaciones ilimitadas-. Si el problema de delimitación de la mentira es

acuciante, éste impacta en las consecuencias buscadas (también determinadas

por lo que el actor quiera ‘confesar’) y no buscadas. Más las no buscadas ya que

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‘el efecto dominó’ puede ir al infinito (como el efecto mariposa). En ese

sentido, me parece que al analizar casos particulares de ‘mentira’, será más

eficiente recurrir al instrumental luhmanniano: semánticamente qué se atribuye

como mentira, a quién se atribuye y desde dónde se atribuye.

Para concluir con la parte de la evaluación, lo que podemos decir es que, aunque

Luhmann y Giddens tratan la acción y su producción, sus respuestas son distintas pero

complementarias. Luhmann esclarecería la observación social de la acción y Giddens,

la observación individual de la acción, todo esto desde la sociología. Así, aunque una y

otra teoría afirmen ser síntesis o teorías universales, en realidad enfatizan uno de los

lados –desde el que observan- y son parte –ambas- del legado sociológico.