AGNES HELLER Y LA ESCUELA DE BUDAPEST EN EL CONTEXTO DEL MARXISMO ORIENTAL

Francisco José Martínez (UNED)

1.- Marxismo oriental.

Vamos a denominar marxismo oriental al marxismo desarrollado en los países del Este a partir de los años sesenta que se separaba de la ortodoxia estalinista y desarrollaba el marxismo de forma creativa. Dicho marxismo no fue en absoluto despreciable y los que lo desarrollaron tuvieron muchas dificultades con los regímenes de sus países. Era un marxismo que, en los primeros años, solía obviar la dimensión política explícita para evitar enfrentamientos y se desplegaba en conexión con la filosofía clásica y las ciencias humanas, economía, sociología, teoría de la literatura, etc., pero en los años ochenta este movimiento crítico fue adquiriendo un carácter político más marcado arreciando en sus críticas contra el autoritarismo del socialismo burocrático en defensa de un socialismo democrático.1En este sentido se criticaba la dirección autoritaria y voluntarista de la economía y se reconocía un cierto papel al mercado.

Podemos situar dentro del marxismo oriental, en la Alemania del Este, a Bloch hasta su huída a occidente, a R. Haveman2, a R. Bahro3 y W. Harich4. En Checoslovaquia tenemos a K. Kosic5, R. Richta6 y J. Zeleny7. En Polonia a L. Kolakowski8, A. Schaff9, y L. Nowak10, cabeza de la Escuela de Poznan. En Yugoeslavia a los animadores de la revista Praxis, G. Petrovic y M. Markovic, que durante muchos años organizaron animados coloquios que reunieron a marxistas orientales y occidentales. Por último, el viejo Lukács y sus discípulos de la Escuela de Budapest con A. Heller, G. Marcus, F. Feher y otros a los que nos referiremos posteriormente.

En la Alemania del Este, las críticas empezaron ya en los años 50 en torno a la figura de Bloch y especialmente de W. Harich, miembros ambos de la prestigiosa revista Deutsche Zeitschrift für Philosophie. Los filósofos más ortodoxos criticaban el apoyo que Bloch y Lukács buscaban en la filosofa clásica alemana y especialmente en Hegel, mientras que Harich defendió el legado de la gran filosofía alemana para el socialismo. Su crítica filosófica se acompañó de una crítica política en busca de una democratización del régimen que le costó la expulsión del partido y 10 años de cárcel. Su libro Comunismo sin crecimiento tuvo gran impacto en los años ochenta porque es uno de los primeros que desde el marxismo abordaba la cuestión de la crisis ecológica pero su solución, un comunismo tecnocrático y autoritario, no era aceptable. El comunismo es la distribución justa llevada a cabo de forma consecuente y radical, pero las medidas para implantar esta distribución tendrían que ser tan impopulares como “de acuerdo con el juicio de la ciencia sea necesario”. Posiciones muy distintas tenía R. Bahro quien en su libro La alternativa defendía que ya no tenía sentido la centralización del poder y pedía la apertura del régimen en dirección a un comunismo democrático. Como casi todos sus compañeros del Este, Bahro pensaba que una revolución política y social no era bastante y era necesaria una revolución mental, cultural. Su obra principal era un extenso libro en el que analizaba la vía no capitalista a la sociedad industrial basada en la abolición de la propiedad privada capitalista y el paso del despotismo agrario al despotismo industrial. Bahro relaciona las sociedades socialistas con el modo de producción asiático. A continuación hacía la anatomía del socialismo realmente existente destacando su organización del trabajo burocrática y centralistas su estratificación social, la impotencia de los productores directos, la

organización política e ideológica estatalista. Por último, se plantea la alternativa en términos de una revolución cultural global, no sólo política o económica, dirigida por un nuevo partido no estatal. También ha sido muy importantes las aportaciones teóricas y política de R. Havemann que fue un físico que en su libro Dialéctica sin dogma intentó conciliar la dialéctica marxista con las aportaciones de la ciencia contemporánea; pero también fue un crítico del socialismo de su país ya desde los años 60 demandado un socialismo humano y no burocrático que confiara en la gente y dejara de ser una dictadura de los funcionarios del partido y exigiendo además la eliminación del intervencionismo ideológico sobre los debates científicos. Al final de su vida impulsó el movimiento por la paz en su país. Como vemos, las aportaciones de los marxistas críticos alemanes tenían una pretensión de crítica política directa y su base no fue tan filosófica como la de los críticos de otros países del Este.

En Checoslovaquia durante los años 60 Richta y otros des arrollaron la noción de la revolución científico-técnica que hacía hincapié en la sustitución del trabajo físico por el trabajo mental. Para Richta la tecnología formaba parte de los medios de producción y era en parte independiente de las relaciones de producción, aunque solía haber una cierta sincronización entre las revoluciones sociales y las revoluciones tecnológicas. Aunque la revolución social era más importante que la tecnológica, ésta podría favorecer aquélla. La tecnología unifica a los trabajadores y al incrementar la productividad del trabajo facilita la satisfacción de las necesidades humanas, pero los beneficios que puede producir la tecnología no se aprovechan del todo en un contexto capitalista que subordina el progreso tecnológico a la búsqueda del beneficio. Defensor de un marxismo humanista, Karel Kosic cuya obra tradujo y prologó A. Sánchez Vázquez. Kosic, como la mayoría de los marxistas críticos aquí tratados, intentó, por un lado, volver al auténtico Marx eliminado todas las interpretaciones dogmáticas que tanto lo habían deformado, y por otro, aplicar este marxismo vivo a los problemas de nuestro tiempo que eran inéditos. Con las categorías de praxis, de totalidad concreta y otras , el autor se enfrenta al mundo alienado de la realidad cotidiana que entiende como el ‘mundo de la pseudoconcreción’, proponiendo una ontología del hombre que considera a éste en el seno de la totalidad y no tanto una antropología que sirviera de complemento ético del marxismo, según las acertadas palabras de Sánchez Vázquez. A partir de El Capital y los

1 Entre la innumerable bibliografía que se refiere a este marxismo oriental crítico podemos destacar el libro editado por R. Taras titulado The road to disillusion.From critical marxism to postcommunism in Eastern Europe, Sharpe, Nueva York, 1984 con capítulos dedicados a la URSS, Alemania del Este Polonoa, Rumanía, Checoslovaquia y Hungría (capítulo escrito por F. Feher) 2 Cf. R. Havemann, Dialéctica sin dogma, Ariel, Barcelona,3 Cf. R. Bahro, La alternativa. Contribución a la crítica del socialismo realmente existente, Materiales, Barcelona, 1979.4 Cf. W. Harich, Comunismo sin crecimiento. Babeuf y el Club de Roma, Materiales, Barcelona, 1978.5 K. Kosic, Dialéctica de lo concreto, Norte, México, 1967, traducido y prologado por A. Sánchez Vázquez.6 Cf. R. Richta, La civilización en la encrucijada, Ayuso, Madrid, 1974.7 Cf. J. Zeleny, La estructura lógica de ‘El Capital’ de Marx, Grijalbo, Barcelona, 1974; Dialéctica y conocimiento, Cátedra, Madrid, 1982.8 Cf. L. Kolakowski, tratado sobre la mortalidad de la razón, Monte Ávila, Caracas, 1969; El hombre sin alternativa, Alianza, Madrid, 1970.9 Cf. A. Schaff, Lenguaje y conocimiento, Grijalbo, México, 1967; Historia y verdad, Crítica, Barcelona 1976.10 Cf. La. Nowak, La scienza como idealizzazione: i fondamenti della metodología marxiana, Il Mulino, Bolonia, 1971; Property and Power. Towards a Non-marxian Historical Materialism, Reidel, Dordrecht, 1983.

Grundrisse establece una fecunda relación entre economía y filosofía, donde analiza la vida cotidiana, la ciencia, la razón y la cultura, destacando el papel central de la praxis, especialmente bajo la forma del trabajo, como interacción del hombre con el mundo. Por último, J Zeleny, en su monumental análisis de la estructura lógica de El Capital que presenta como una aplicación de un tipo de enfoque inédito materialista y dialéctico que combina lo genético con lo estructural. En segundo lugar, Zeleny describe la crítica que Marx hace de Hegel y el tipo de lógica que subyace en la obra de Marx que al articular la crítica de Hegel con la crítica de la economía política burguesa produce un nuevo tipo de racionalidad, la onto-praxeológica, que supera la ontología tradicional. Por último, Zeleny compara a Kant y Marx como críticos de la razón y la superación de la ontología tradicional que se deriva de esta nueva conexión que establece Marx entre práctica y razón.

En Polonia la crítica se apoyó fundamentalmente en la epistemología por un lado y en la fenomenología y el existencialismo por otro. Por su parte, Adam Schaff, filósofo marxista polaco expulsado del POUP que se fue a Viena era un defensor de un marxismo humanista que parte de la definición marxiana de la esencia humana como el conjunto de las relaciones sociales, y que se especializó en lingüística, semántica, epistemología y semiótica desarrollándolas desde un punto de vista materialista. También reflexionó sobra la noción de socialismo siendo muy crítico del socialismo realimente existente en nombre de un socialismo democrático. Se acercó a la fenomenología y al existencialismo, aunque polemizó con Sartre en 1966 defendiendo que el reconocimiento de la libertad humana exigía el reconocimiento de la determinación social de sus actuaciones. L. Nowak, jefe de fila de la Escuela de Poznan, desarrolló una fecunda articulación entre marxismo y epistemología aprovechando la tradición de lógicos como Tarski, Lukasiewicz y Addukiewicz. Su obra principal pretende establecer los fundamentos de la metodología marxiana a partir de una noción como idealización que se basa en los siguientes supuestos: partir de suposiciones contrafactuales, condiciones idealizantes obtenidas eliminando las propiedades que se consideran secundarias de los fenómenos; formular hipótesis que serán válidas dadas aquellas asunciones , leyes ideales, que sólo valen para aquellos fenómenos idealizados; corregir estas leyes al concretarlas, añadiendo algunas de las propiedades excluidas anteriormente; estas leyes se van haciendo cada vez más complicadas y se van acercando cada vez más a la realidad; el procedimiento se concluye cuando se considera que el modelo obtenido constituye una aproximación suficiente al fenómeno que se quería explicar. Como en Popper, se rechaza la concepción neopositivista de la ciencia ya que no para Nowak, la ciencia no describe la realidad, no se ajusta a los datos empíricos sino que los simplifica, los idealiza e, incluso los distorsiona. La ciencia es un proceso que parte de la idealización y se va concretando poco a poco desembocando en la praxis. Nowak abandonó Polonia y se instaló en Holanda con su grupo; posteriormente apoyó al sindicato solidaridad en su lucha contra el régimen comunista. Su segunda gran obra Propiedad y poder, hace un análisis del sistema soviético desde el punto de vista de lo que denomina un materialismo histórico no marxiano, en el sentido de que junto a los determinantes económicos destaca las componentes coercitivas e ideológicas. Analiza la continuidad entre el bolchevismo y la clase de propietarios y burócratas que gobernaba Rusia al final del zarismo; destaca el poder omnímodo de la nueva clase que monopoliza el poder económico, coercitivo e ideológico frente a los trabajadores. Por último, su conversión a un misticismo irracionalista y furibundamente antimarxista, no pueden hacernos olvidar que

Kolakowski fue hasta los años setenta un marxista crítico y creativo que intentó fecundar el marxismo ortodoxo con las aportaciones de la fenomenología , el existencialismo e incluso el positivismo. En esta época defendía un racionalismo radical basado en la visión antropocéntrica común a Feuerbach, Marx y el existencialismo que considera al hombre como una cosa extraña en la naturaleza que sólo puede contar consigo mismo. El racionalismo supone la asunción de la mayoría de edad y el abandono de cualquier instancia que asuma las decisiones que sólo corresponden al individuo; el racionalismo es la conciencia del pluralismo inagotable de la realidad y además de la provisionalidad esencial de cualquier hipótesis sobre dicha realidad, lo que supone la necesidad de una búsqueda permanente. A esa racionalidad radical corresponde una ética sin códigos que asume la propia responsabilidad sin descansar la misma en una estructura estable de valores y normas que me dicen en cada momento lo que tengo que hacer. La ética nunca puede estar segura ya que no se puede librar nunca de la tensión entre los diversos valores a los que hay que atender y tampoco puede calcular de forma segura las consecuencias de sus acciones.

En Yugoslavia los editores de la revista Praxis la presentaron como una revista de filosofía que entendía la misma no como una mera disciplina académica sino como el pensamiento de la revolución, como un criticismo radical de todo lo que existe, como “una visión humanista del mundo realimente humano y una fuerza inspiradora de la actividad revolucionaria”11. Esta concepción de la filosofía se resume en la noción de praxis tomada para el título de la revista Estos autores defendieron un marxismo humanista cuya dimensión filosófica se había perdido por las deformaciones socialdemócratas y estalinistas que vuelve al joven Marx y desarrolla un análisis de la categoría de reificación, como hace G. Petrovic. Mientras M. Markovic defiende una justificación de los derechos humanos basándose una noción de hombre como un ser definido por la praxis que es una actividad teleológica dirigida a un objetivo, consciente, auto- determinada entre diversas alternativas, racional, creativa ya que aporta novedades reales, acumulativa y auto-creadora, en el sentido de que permite desarrollar nuevas necesidades y nuevas facultades12.

2.- La Escuela de Budapest.

Se conoce como ‘Escuela de Budapest’ una serie de discípulos de Lukács reunido en su torno en los años 60 u 70, entre los cuales destacan A. Heller, A. Hegedus, G. Markus, M. Vajda, y F. Feher entre otros. Las principales aportaciones de la Escuela, dejando aparte las de A. Heller que comentaremos luego, fueron la revisión crítica de la obre de Lukács, destacando sus aportaciones anteriores a su adopción del marxismo y acompañando la escritura de la Estética y de su Ontología; el desarrollo de una antropología y una teoría del conocimiento a partir de las reflexiones del joven Marx; la conexión de la fenomenología con el marxismo y por último la crítica al socialismo realmente existente entendido como una ‘dictadura sobre las necesidades’.

11 En la página web http://www.marxists.org/subject/praxis/index.htm se puede encontrar información sobre la revista Praxis y los artículos principales del número 1 de 1965:” Why Praxis?” Editorial; “On the problem of Practice” de Pedrag Vranicki; “Practice and Dogma” de Danko Grlić yReview “Philosophy and Myth in Karl Marx”, de Gajo Petrović.12 Cf.M. Markovic, “Fundamentaciones filosóficas de los derechos humanos “, 1981.

El rescate del pensamiento del joven Lukács ayuda a establecer una continuidad en el seno de su pensamiento, en el que la asunción del marxismo no es un salto inesperado sino una consecuencia lógica. F. Feher analizó la teoría del drama moderno en Lukács, para el cual , en esta época, anterior a la primera guerra mundial, el arte en general por un lado surge de la vida pero por otro es un acto de crítica de la vida. En especial el drama moderno se presenta como el drama del individualismo a pesar de que en el mismo los individuos se presentan como representantes de las diversas situaciones sociales. En su obra más importante sobre el tema, que no se basa ya en un enfoque sociológico sino en un enfoque más filosófico, metahistórico y ontológico-existencial, Metafísica de la tragedia, Lukács analiza el mecanismo fundamental del efecto trágico, es decir, del hecho de que el dolor de los personajes produce un placer al espectador, partiendo de la tesis de que la obra de arte no puede participar de la materia de la vida. Hay una escisión clara entre la vida y el arte y en concreto la tragedia , cuyo tiempo esencial es el instante y cuya conclusión es la muerte. Para Feher las aportaciones metodológicas esenciales de esta época estaban al servicio del problema fundamental que atormentaba al joven Lukács, la decadencia de la Kultur burguesa y la relación antagónica entre la vida y la obra.13 Es precisamente la cuestión de la Kultur burguesa en Lukács la que preocupa a G. Markus14. Para nuestro autor la cuestión era si es posible todavía en nuestra época la Kultur, entendida la misma no sólo como la alta cultura sino como el conjunto de valores que hace posible una vida con sentido, no alienada, una vida en la que sea posible la armonía entre el sujeto y el objeto y entre el individuo y al comunidad. En El alma y las formas, quizás la obra más penetrante del joven Lukács, se analiza la relación entre la vida, la forma y el alma. La vida es la esfera del ser inauténtico, el campo de la mera existencia, mientras que el alma sería la base del ser auténtico y las formas serían los productos, las objetivaciones, que a pesar de tener su origen en la vida , la trascienden, y pueden incluso juzgarla. La crisis de la Kultur burguesa se contempla aquí no tanto como un destino ontológico sino como un hecho histórico debido al predominio de los valores cuantitativos, impulsados por el capitalismo que produce una alienación económica y social que impide una esfera de libertad y autorrealización, como lo pretendió ser la Kultur clásica.

La relación entre vida y obra es la clave de un diálogo escrito por Lukács15 en respuesta al suicidio de una amiga íntima, Irma Seidler. En este diálogo se plantea la dificultad de superar las éticas parciales de las castas o estructuras vitales particulares para llegar a una ética positiva.16 Los tres participantes en el diálogo pertenecen a tres categorías vitales opuestas: la vida cotidiana, el medio homogéneo de las formas y la vida viviente. El protagonista sometido al imperativo de la forma desprecia la vida cotidiana, mientras que su amada, pertenece a la vida viviente, la única capaz de experimentar la bondad y que intenta a partir de la vida cotidiana llegar a una vida auténtica. El protagonista se eleva a la obra, al reino de las formas,

13 Cf. F. Feher, “Filosofia della storia del drama, metafísica della tragedia e utopía del drama non trágico. Le tappe fondamentali delle teorie del drama del giovani Lukács, aut aut, nº 157-158, enero-abril, 1977, pp.113-148.14 Cf. G. Markus, “L’ anima e la vita. Il ‘giovane’ Lukács e il problema della Kultur”, aut aut, nº 157-158, pp. 149-173. Será precisamente Markus quien editará la ‘Estética de Heidelberg’, la obra más ambiciosa de esta época de Lukács.15 Cf. A. Heller, “Un dialogo del giovane Lukács2, aut aut, 157-158, pp. 174-183.16 ES curioso que por estos mismos años se hacía la misma pregunta Ortega en su trabajo “Conversación en el ‘golf’ o la idea del ‘dharma’” en Obras Completas, vol. II, Revista de Occidente, Madrid, 1963, pp.403-409.

a través de la ‘pobreza del espíritu’, es decir, el rechazo de la variedad de la vida cotidiana. El diálogo plantea la relación entre la vida, la bondad y la obra. El protagonista considera que la vida está alienada y que la bondad es un don gratuito con lo que sólo le queda el intento de elevarse al plano de la obra, sacrificando la vida y con la culpa de no poder conseguir tampoco la bondad.

Pero los componentes de la Escuela de Budapest no sólo se ocuparon del joven Lukács sino que discutieron con él su magna obra de madurez , Ontología del ser social. Fruto de esta lectura crítica son las “Anotaciones sobre la Ontología del compañero Lukács” de 1975 que escribieron Heller, Feher, Markus y Vadja. En estas anotaciones se ve como los discípulos se orientan más hacia investigaciones particulares que a la gran síntesis que siempre supone la ontología. Sin embargo, compartían con el maestro algunas posiciones claves: la importancia de la orientación hacia la praxis, el papel central de la categoría trabajo, la consideración de la ideología como fuerza activa y no meramente como reflejo, la centralidad de la categoría de alineación, entre otras. En cambio, sus críticas se nucleaban en los siguientes puntos: la negación de la dialéctica de la naturaleza; el rechazo de la teoría del reflejo; la importancia de la noción del progreso histórico; el rechazo del determinismo histórico; el papel central de la categoría de valor. La base de la crítica de los alumnos era el rechazo de la categoría de necesidad a favor de la categoría de posibilidad, lo que conllevaba el resaltar la importancia del factor subjetivo y de la conciencia en el proceso histórico; de igual manera se critica el mecanicismo y economicismo lukácsiano que basa el desarrollo de todo el conjunto social sobre el movimiento autónomo de la esfera económica a favor de conceder una amplia autonomía a las diferentes esferas sociales; por último, la crítica recae en la supervivencia en los análisis del maestro de una cierta versión de la teoría del reflejo.

Además de analizar y criticar la obra de Lukács, los miembros de la Escuela de Budapest llevaron a cabo intensas investigaciones sobre diversos ámbitos filosóficos y sociológicos. Entre los mismos destaca las aportaciones de G. Markus a una antropología que fue continuada por los demás miembros de la Escuela. Este autor desarrolla sus investigaciones a partir de las obras del joven Marx, especialmente los Manuscritos de 1844 y los Grundrisse. El hombre , para Markus, es un ‘ser natural universal’ que entra en mediación con la naturaleza gracias al trabajo, lo que permite satisfacer las necesidades humanas ya no en un marco natural sino en un marco social constituido por instituciones que se despliegan de forma histórica. Este ser natural que es el hombre, también es social y consciente, es un ser genérico que sólo se puede desarrollar en el arco de su género que es la humanidad. La conciencia le permite hacer de su propia vida algo que se puede programar y transformar. En resumen, la antropología de Markus define el hombre a través de las características de la sociabilidad, el trabajo y la conciencia , además de la universalidad que relaciona entre sí los tres factores anteriores. La esencia humana dibujada aquí no es abstracta sino histórica y se considera más un proyecto, una tarea a realizar que un mero dato del que partir; dicha esencia humana tiene una dimensión utópica que hace que sólo se podrá realizar completamente en el comunismo. Respecto a la teoría del conocimiento marxista, Markus considera que , para Marx, la actividad cognoscitiva era un proceso de mediación complejo que combina elementos racionalistas y empiristas de manera que el objeto de conocimiento no sólo depende de la naturaleza del propio objeto conocido sino que depende también del marco socio-histórico en el que dicho proceso de conocimiento tiene lugar y de la especificidad de la conciencia individual que

conoce. El conocimiento es un proceso de mediación y de interacción entre el hombre y la naturaleza en el que tiene gran importancia los lenguajes en el que se expresa dicho conocimiento y los instrumentos de medición, naturales o artificiales, empleados en el mismo, así como los experimentos que inciden sobre la realidad conocida transformándola.

M. Vajda, por su parte, conectó el marxismo con la fenomenología17, como muchos otros marxistas orientales hicieron según hemos visto antes, con el objeto de completar filosóficamente el marxismo. Para ello relaciona el joven Marx con el último Husserl, el Husserl de la ‘crisis’, llevando a cabo una ‘epojé’ que le permitiera liberar las aportaciones originales de Marx de toda la hojarasca añadida por las múltiples interpretaciones y deformaciones a lo largo de la historia. Para Vajda, la crisis de Husserl aparece como la crítica de la conciencia objetivista que ha sustituido al mundo de la vida por un mundo abstracto; pero para nuestro autor el mundo de la vida no está libre de categorizaciones ya que entonces recaeríamos en la pura animalidad. Por otra parte, tampoco se acepta que sea la sociedad en general la que impide la autenticidad del hombre sino que es la sociedad capitalista la que reduce al individuo a una mónada aislada. También retoma Vajda de Husserl la idea de que el filósofo es un funcionario de la humanidad 18que tiene como responsabilidad actuar a favor del verdadero ser de la humanidad. La filosofía trasciende el mundo dado en dirección a la búsqueda de solos principios, del principio de razón lo que hace que pertenezca al espíritu absoluto, lo que la hace la expresión de las necesidades humanas más genéricas, por encima de las necesidades humanas concretas en un período histórico determinado. Los problemas filosóficos son los problemas a los que se tienen que enfrentar todos los hombres y que además no tienen solución como la cuestión de la muerte, el fin de la existencia humana, el sentido de la vida, etc. Estos grandes problemas humanos exigen un tratamiento totalizador que sólo puede proporcionar la filosofía o la religión, pero mientras que esta última proporciona una solución (falsa) a estos problemas , la filosofía, por su parte, trata de definirlos, de acotarlos, conduce a la idea de que no se pueden resolver pero de esta manera los clarifica y además disuelve las esperanzas ilusorias de la religión y así tiene un efecto catártico ligado a la conciencia de que dichos problemas son insolubles y que hay que tenerlos en cuenta , acotarlos, pero que se puede hacer poco más con ellos.

Los miembros de la Escuela de Budapest también desarrollaron la crítica del socialismo realimente existente elaborando una teorización original que definía estos regímenes como burocráticos e impulsores de una dictadura sobre las necesidades productora necesaria de alienación sobre los individuos. A. Hegedus, que tuvo parte activa en la política húngara durante los años 50 y 60, hasta su expulsión en 1973 como el resto de los miembros de la Escuela, desarrolló un análisis sociológico de la estratificación que presentaban las sociedades del Este y se centró en el papel de la burocracia19, estrato social que deriva su poder del lugar ocupado en las instituciones. La dominación burocrática ha detenido el proceso de transición hacia el socialismo y se ha coagulado en una nueva estructura de dominación clasista con la burocracia como nueva clase dominante. Hegedus defiendo como Bahro y otros críticos del sistema la necesidad de establecer un contrapoder basado en los sindicatos y los soviets para

17 Cf. M. Vajda, “Fenomenologia e marxismo: un dialogo”, aut aut nº 127, 1972, pp. 7-43.18 Cf. M. Vajda, “Il funcionario dell ‘umanitá, aut aut nº 145-146, 1975, pp. 73-87.

enfrentarse a la degeneración burocrática del Estado. Por su parte, Vajda criticó el ‘kadarismo’20 como una falsa salida ya que comparte con los demás países orientales el burocratismo y su aparente liberalismo se debe más a la tradición húngara que a una especificidad dentro de dichos países. Estos sistemas sociales no son sociedades de transición, pero tampoco son sociedades capitalistas porque no hay propiedad privada de los medios de producción ni la economía se dirige a la obtención de beneficio, ni siquiera son sociedades capitalistas de Estado ya que en ellos la economía no tiene un desarrollo inmanente sino que obedece a decisiones políticas. Las sociedades del Este, para Vajda, son sociedades de nuevo tipo que no son capitalistas, pero tampoco socialistas sino que han originado un nuevo tipo de opresión política y de explotación económica. Sus principales características son que la élite burocrática no es propietaria de los medios de producción pero dispone de ellos por motivos políticos; la economía está planificada; los poderes económico, político e ideológico están unidos de tal manera que no hay opinión pública ni sociedad civil; el sistema político es autoritario y totalitario debido a la concentración de poderes; por último, el sistema tiene grandes dificultades para legitimarse ya que no ha cumplido ninguna de las promesas que podría justificarlos. Ha sido F. Feher el que acertó más en la caracterización de las sociedades del Este como ‘dictaduras sobre las necesidades’21. Feher parte de que las sociedades del Este son anticapitalistas y que pueden ser consideradas como ‘experimentos socialistas’ que tienen que ser criticadas desde el conjunto de los valores del socialismo. Estas sociedades están politizadas de tal forma que la sociedad civil ha sido absorbida por el Estado y su ideología no reconoce derechos precedentes sino que se basan en proyecciones a realizar. Estas sociedades son dictaduras sobre las necesidades basadas en la abolición de la explotación capitalista, una dirección racionalizadora que organiza la globalidad de la vida social y en la dirección política por parte de una élite planificadora. Estas sociedades se basan en una concepción voluntarista de la libertad y un profundo pesimismo antropológico que dan lugar a un paternalismo autoritario. La sociedad entera es un conjunto de asalariados que dependen en todos los aspectos de su vida de las decisiones del centro planificador; la autoridad central define las necesidades sin tener en cuenta la libertad de los individuos ni los principios de pluralismo, representatividad y contratación libre, de esta manera se erige en una dictadura elitista hiper-racionalista que rechaza toda democracia y define de forma autoritaria las necesidades de los individuos y la forma de satisfacerlas, dando lugar a una satisfacción de las necesidades básicas que es la base del apoyo social . La definición autoritaria de las necesidades hace que el mercado en estos países sea un pseudo-mercado y precisamente, una de las formas de democratización pasaría por el establecimiento de un verdadero mercado donde los distintos actores económicos concurrieran libremente.

Por último, y como paso al tercer capítulos de nuestro trabajo centrado en el análisis de la obra de a. Heller hasta su salida de Hungría hacia Australia en los años 70, vamos a considerar la manera en la que A. Heller analizó las distintas formas de alineación y fetichismo que se daban en las sociedades del Este22. Para nuestra autora, en el Este se había eliminado el

19 Cf. A. Hegedus, Socialismo y burocracia, Península, Barcelona, 1979 y La struttura sociale del paesi dell’ Europa orientale, Milán, 1977.20 Cf. M. Vajda, “Sistema di potere e societá, il kadarismo é una alternativa?”,aut aut, nº 170-171,1979, pp. 129-141.21 Cf. F. Feher, “La struttura della dictadura sui bisogni: uno studio sintomale nel campo delle razionalitá e della resistenze”, aut aut , nº 170-171,1979, pp.149-172.

fetichismo de la mercancía ya que no había producción capitalista, ni mercado, lo que conlleva que los precios sean ficticios y además no se dé una autonomía de la economía respecto de la política, pero, en cambio, los fenómenos de alienación no sólo no se habían eliminado sino que se habían agravado ya que el crecimiento de la riqueza social no había producido un enriquecimiento de los individuos; además, las objetivaciones producidas por los individuos los dominan; se mantiene la separación del trabajo intelectual y el manual; el poder social está jerarquizado y los esquemas ideológicos dominantes se aceptan de una manera no reflexiva. La desalienación es un proceso largo y costoso en el que la desfetichización es sólo un primer paso no suficiente y que exigiría: el aumento de la riqueza social y su distribución entre los individuos; la abolición gradual de la división social del trabajo; la eliminación gradual de las jerarquías sociales; la relación reflexiva con los esquemas de conducta y de pensamiento existentes y, por último, la universalización de la personalidad no alienada.

3.- La obra de A. Heller en Hungría: de la elaboración de una ética marxista a la revolución de la vida cotidiana.

A. Heller desde 1955 a 1963 se centra en la elaboración de una ética marxista sistemática, para lo que analiza las propuestas éticas de Chernichevski, basadas en su egoísmo razonable, estudia las relaciones entre la intención y las consecuencias de las acciones éticas y estudió la ética aristotélica, tratando de conciliar el racionalismo ético de Aristóteles con el egoísmo ilustrado. Resultado de estas investigaciones es la propuesta de una ética comunista basada en los siguientes postulados: no se puede identificar lo bueno con lo útil para el proletariado, pero tampoco se puede establecer una ética del debe, aunque es importante salvar del kantismo el principio de universalidad ; los dos principios fundamentales de esta éticas son los de coraje civil a nivel individual y el de la tolerancia revolucionaria entre los diversos movimientos emancipatorios. Para Heller, en este momento, la ética comunista exige articular Prometeo con Epicuro23, de tal forma que las metas sociales emancipadoras no impidan la libre vida de los individuos. El valor esencial de esta ética sería la de riqueza entendida como el “despliegue multilateral de las fuerzas esenciales de la especie”24; otros valores fundamentales en esta ética serían los de producción, comunidad, comportamiento ético y las objetivaciones genéricas, arte, filosofía y ciencia.

Otra obra esencial de Heller en estos años es su estudio sobre el hombre del renacimiento, entendido como un ensayo de antropología concreta25. En esta época histórica, tan discutida, se produce la disgregación entre el hombre y la sociedad y la vuelta a la antigüedad lo que produce una encrucijada histórica y cultural en la que surge un tipo de individuos caracterizado por su versatilidad y su dinamicidad, ligadas al surgimiento y desarrollo del capitalismo con su despliegue de la producción como proceso en desarrollo continuo que revoluciona todas las formas de vida y todos los códigos de valores. El individuo renacentista piensa y actúa por primera vez liberado de la comunidad natural y además la vuelta a la antigüedad le permite

22 Cf. A. Heller, “Fetichismo y alienación. (A propósito de las sociedades de la Europa del Este)”, Argumentos nº 38, oct. 1980.23 Cf. A. Heller, “El lugar de la ética en el marxismo” en Historia y vida cotidiana.24 Cf. A. Heller, Hipótesis para una teoría marxista de los valores, Grijalbo, Barcelona, 1974.25 Cf. A. Heller, El hombre del renacimiento, Península, Barcelona, 1980.

despegarse de forma crítica de la tradición cristiana mediante la apuesta por la inmanencia y la revalorización de la vida y el mundo como valores en sí. Se establece una relación dialéctica entre el individuo y la historia que aparece como controlable por las acciones humanas, lo que conlleva una nueva relación entre el tiempo cotidiano y el tiempo universal y entre el tiempo del individuo y el tiempo de la naturaleza. La proyección hacia el futuro trasmundano típica del cristianismo se ve sustituida en el renacimiento por el pensamiento utópico contemporáneo lo que supone cambiar la dimensión temporal por la dimensión espacial de la utopía y además revalorizar el tiempo presente , el tiempo de la vida.

En torno a 1968 diversos pensadores marxistas, orientales y occidentales, entre los que se encontraban H. Lefevbre, los colectivos de Socialismo o barbarie representados por Lefort y Castoriadis y los miembros de la Internacional situacionista como Debord y Vaneigem, plantearon que la mera revolución de los medios de producción no era suficiente para la liberación humana si no se acompañaba de una revolución de la vida cotidiana que sea social y cultural y no sólo económica26. Para Heller las características esenciales de la vida cotidiana son: espontaneidad, pragmatismo, economicismo, unión inmediata del pensamiento y la acción, el empleo de la analogía y los precedentes como guías de la acción, la sumisión a los prejuicios, la ultrageneralización, la imitación, etc. La vida cotidiana, para Heller, no está condenada como por ejemplo para Heidegger, a la alienación y la inautenticidad, sino que puede abrirse a la auto-realización si logra conectarse con las objetivaciones genéricas, como la ciencia, el arte o la filosofía, que la pueden dotar de sentido y llenar de riqueza. La revolución de la vida cotidiana que defiende nuestra autora no es abstracta, sino que se orienta hacia el comunismo, lo que supone la lucha por la satisfacción de las necesidades radicales que son aquellas que aunque surgen en el marco capitalista, sólo pueden satisfacerse trascendiendo dicho marco.27 Heller parte del joven Marx para definir su concepto de necesidad y de su idea de riqueza humana entendida como desarrollo de la totalidad de las manifestaciones de la vida humana y además retoma a noción de naturaleza humana, desarrollada por Markus, con los rasgos definitorios de: universalidad, consciencia, sociabilidad, trabajo y libertad. Dentro de este marco antropológico las necesidades radicales son necesidades esenciales para el despliegue capitalista pero que no puede desarrollarse completamente en un marco capitalista. Estas necesidades son de carácter cualitativo y entre ellas se encuentran la necesidad de tiempo libre, el despliegue de la universalidad, la necesidad de un desarrollo integral del individuo, etc. La necesidad de satisfacer las necesidades humanas introduce el problema de quien define lo que es una necesidad verdadera. Para poder escapar de la dictadura sobre las necesidades que la élite burocrática ha generado en los países del este es preciso que la decisión sobre las necesidades que hay que satisfacer y el orden de dicha satisfacción sólo puede ser el resultado de un debate democrático entre todos los afectados, partiendo de la base de que toda necesidad tiene que ser reconocida aunque para tener derecho a ser satisfecha las necesidades tienen que pasar cierto filtro ético que excluya que el hombre sea un mero medio para el hombre lo que supone que lo que denominaba Kant manías , como la concupiscencia, la sed de dominio y de honores

26 Cf. A. Heller, La revolución de la vida cotidiana, Materiales, Barcelona, 1979.27 A. Heller ha tratado el tema de las necesidades radicales en : Teoría de las necesidades en Marx, península, Barcelona, 1978; “La teoría, la prassi e i bisogni umani” en aut aut, nº 135, mayo-jun. 1973; “Sobre verdaderas y falsas necesidades” en el dossier ‘Necesidades radicales’ de El Viejo Topo, nº 50, nov. 1981; “Las necesidades radicales” en Materiales, nº 10, agos.1978.

y otras semejantes tienen que ser post-puestas por ser meramente cuantitativa y además estar alienadas por reducir a los demás hombres al estatus de mero medio. Todos estos proyectos confluyen en un proyecto antropológico general28 que analiza los instintos, los afectos, la cultura como segunda naturaleza, las necesidades y la personalidad desde un punto de vista no naturalista que tiene en cuenta la plasticidad del organismo humano y su moldeamiento por la cultura mediante una relación dialéctica con la naturaleza orgánica. La antropología de Heller aboga por una racionalidad no racionalista reconciliada con la sensibilidad y los sentimientos y tiene por objetivo la consecución por parte de los individuos de una personalidad multifacética, integral, rica en sentimientos, consciente y activa.

Esta obra plural y compleja se corona en estos años con la propuesta de una filosofía radical que vuelva a centrarse en el mundo dejando de ser una metafilosofia ocupada de sus propios problemas. Esta filosofía radical es una ‘filosofía ingenua’ que opone al metodologismo de la filosofía occidental una actuación efectiva contra la fetichización del mundo. La filosofía radical es una filosofía vivida que encara los problemas del pensamiento y la realidad promoviendo la crítica desfetichizante de la misma a partir de una racionalidad que no es puramente instrumental sino que se abre a los valores. La filosofía radical se presentas como una utopía racional, como la utopía de un modo de vida que supone una recepción completa de la filosofía con el objeto de asumirla como una opción vital y personal. La filosofía considerada como la investigación libre de la verdad llevada a cabo por una comunidad de hombres libres se tiene que realizar como parte de un proyecto de paso al comunismo entendido como el desarrollo de las necesidades individuales y colectivas. La filosofía radical es pluralista y erige como principio ético, formal y material a la vez, “el reconocimiento incondicional de las necesidades de los otros”. Los cometidos de esta filosofía serian para Heller: desarrollar ideales concretos donde se materialice la utopía racional; desarrollar una teoría social crítica de base antropológica capaz de elaborar planes de transformación social; proponerse como una filosofía para la vida dando indicaciones sobre cómo actuar. Los ideales concretos de esta filosofía son la verdad, la bondad y la belleza, entendidos respectivamente como el resultado de una comunicación sin dominación, como el reconocimiento y la satisfacción de las necesidades de los individuos y como la idea del autoperfeccionamiento y el autodesarrollo moral.

La filosofía corona las propuestas de A. Heller en estos años en los que su reflexión ha combinado de manera magistral la historia, la antropología y la ética para dar lugar a unas posiciones teóricas y prácticas cuyo objetivo último era el comunismo como utopía racional ,lo que exigía a la vez la crítica del capitalismo y del socialismo burocrático en aras de una sociedad liberada en la que se pudieran satisfacer las necesidades radicales y los individuos pudieran desplegar sus potencialidades libremente.

NOTAS

28 Cf. A. Heller, Instinto, agresividad y carácter. Introducción a una antropología social marxista, península, Barcelona, 1980. L. Boella ha analizado la antropología de Heller en “Teoria del soggetto e perspectiva socialista nell’ antropología de A. Heller, aut-aut nº 157-158.