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AKRASIA SOCIAL EN ARISTÓTELES Una investigación a partir de Ética a Nicómaco y Política Iván Javier Mojica Rozo 201628089
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AKRASIA SOCIAL
EN ARISTÓTELES
Una investigación a partir de Ética a Nicómaco y
Política
Iván Javier Mojica Rozo 201628089
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TABLA DE CONTENIDO
Introducción .................................................................................................................................. 4
Akrasia en Ética a Nicómaco .................................................................................................... 13
Descripción general de la akrasia......................................................................................... 13
Breve acotación sobre el deseo ............................................................................................. 23
La descripción de la akrasia como un fenómeno individual ........................................... 26
Ciudadanos, ciudades y constituciones: los planteamientos aristotélicos en Política ...... 28
Ciudadano y ciudad ............................................................................................................... 28
Constituciones: ¿quién debe gobernar? ............................................................................... 40
La mejor constitución y la mejor constitución posible ...................................................... 50
Constituciones: cambios y preservación ............................................................................. 66
Akrasia social .............................................................................................................................. 84
Antecedentes ........................................................................................................................... 84
¿Puede actuar la ciudad? Equivalencias entre la Ética y Política .................................... 94
Akrasia y enkrateia social como cambios en las constituciones .................................... 102
Conclusión ................................................................................................................................. 110
Apéndice .................................................................................................................................... 112
Bibliografía consultada ............................................................................................................ 118
3
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A mi familia, mis amigos, mis profesores, y Kathleen
“Together we stand, divided we fall”
(Pink Floyd, Hey You, 1979)
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6
Introducción
El fenómeno de la akrasia, entendido como saber que un acto es malo y, sin embargo,
llevarlo a cabo, ocupa un lugar significativo en la filosofía antigua, dando pie a que
varios pensadores lo hayan tratado, siendo, aún hoy en día, motivo de estudio.
Aristóteles en particular dedicó todo un libro de su Ética a Nicómaco para explicar el
problema y analizar las diferentes posiciones que se sostienen comúnmente (EN,
1145a ss.), mostrando así lo relevante que es este tema para su teoría ética.
Sin embargo, la exposición aristotélica parece limitarse al fenómeno en el plano
personal, la akrasia concebida desde los actos de un individuo: “The incontinent
person knows what he does is bad, but does it because of what affects him” (EN,
1145b 15, negrillas mías); “Sometimes it is said that the practically wise person
cannot be incontinent, sometimes that certain people who are practically wise and
clever are incontinent” (EN, 1145b 23-25, negrillas mías); “Again, people are
described as incontinent with respect to spirit, honour, and gain” (EN, 1145b 26-27,
negrillas mías). Pero, ¿qué pasa al hablar de los actos a nivel de sociedad? ¿Son las
sociedades, como conjunto, capaces de actuar? ¿Son capaces de actuar
acráticamente? Tenemos al menos dos pequeños indicios en la obra aristotélica que
nos pueden guiar en esa dirección:
i) So the incontinent person is like a city that passes all the right decrees
and has good laws, but makes no use of them, as in Anaxandrides’ joke:
‘The city willed it, which cares nothing for laws.’ The wicked person,
however, is like a city that implements its laws, but implements wicked
ones. (EN, 1152a 29-33)
ii) But of all the ways that are mentioned to make a constitution1 last, the
most important one, which everyone now despises, is for citizens to be
1 En este trabajo, el término “constitución” (constitution) hará referencia a la organización que pueden
adoptar las partes de una ciudad, no a su carta magna o similares. Así pues, una ciudad que contenga
parlamentos, senados, jurados, tendrá una cierta constitución; mientras que otra que contenga reyes,
oficiales, asambleas, tendrá otra constitución. Aquí es posible que el nombre de las partes cambie,
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educated in a way that suits their constitutions. For the most beneficial
laws, even when ratified by all who are engaged in politics, are of no use
if people are not habituated and educated in accord with the constitution-
democratically if the laws are democratic and oligarchically if they are
oligarchic. For if weakness of will indeed exists in a single individual, it
also exists in a city-state. (Pol, 1310a 12-19)2
A pesar de estas pistas, Aristóteles no desarrolla, al menos explícitamente, un
concepto de akrasia social ni en la Ética ni en la Política. Por tanto, la intención del
presente trabajo será tratar de dar luz sobre las preguntas antes expuestas, a partir
de las descripciones aristotélicas, lo que conduciría a plantear la existencia de una
akrasia social que complemente la visión del filósofo griego sobre el particular. Para
tal fin, como se verá más adelante, se propondrán analogías en dos frentes: la
composición del alma (descrita en Ética a Nicómaco) como análoga de la composición
de la ciudad (descrita en Política), y los diferentes caracteres humanos (descritos en
Ética a Nicómaco) como análogos a las diferentes constituciones posibles para una
ciudad (descritas en Política). La primera analogía no es extraña al pensamiento
aristotélico: desde el libro I de Política se nos insinúa que, en un hogar, así como en
una ciudad, se pueden encontrar relaciones de gobierno similares a las que se
pueden encontrar entre el alma y el cuerpo (Pol, 1254a 34 ss.). Por otra parte, las
relaciones entre las distintas partes del alma, así como su nivel de desarrollo,
también determinan aspectos políticos, como ser más apto para gobernar o para ser
gobernado (Pol, 1260a 4 ss.). Así pues, trazar una analogía entre partes del alma y
partes de una ciudad, así como entre las interacciones entre estas, no es algo alejado
del pensamiento aristotélico. La segunda analogía, entre caracteres y constituciones,
pero no su función, por lo que dos constituciones pueden ser similares, incluso idénticas, aun cuando
sus partes tengan diferentes nombres, ya que la función que cumplen esas partes es similar en cada
una de las ciudades.
2 Estas dos citas son presentadas por Wiles en su texto, “The Acratic Man and the Acratic State” (1983),
para plantear un análisis similar al realizado en este trabajo, aunque no tan profundo.
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es menos explícita que la anterior, pero no por eso resulta inexistente. Como se verá,
parece haber paralelos claros entre constituciones correctas y desviadas y caracteres
correctos y desviados. El problema que surge aquí, y que se tratará de vislumbrar
en este trabajo, es que no parece haber espacio para la akrasia entre las constituciones.
La presente propuesta consiste en introducir la akrasia y la enkrateia como dos facetas
de algunas constituciones que, en cada caso, están recorriendo un camino distinto:
el primero hacia constituciones desviadas y el segundo hacia constituciones
correctas. Por este motivo no es posible vincularlas directamente con una
constitución específica, por lo que se requiere hacer una descripción de la akrasia
individual para saber en qué consiste, así como de las constituciones y sus
características, para saber cómo surgen y cómo se destruyen, y así poder identificar
cómo pueden surgir estos procesos.
El planteamiento de la akrasia social permite el surgimiento de otra pregunta: si esta
akrasia existe, ¿cómo interactúan la akrasia social y la individual? ¿Son causa la una
de la otra o son independientes? El presente planteamiento nos permitirá ver una
relación estrecha entre individuos acráticos y sociedades acráticas, relación en la cual
estos dos fenómenos se nutren mutuamente, aunque el uno no sea causa única y
directa del otro: la akrasia individual puede facilitar la aparición de la social, así como
una sociedad acrática es más propensa a facilitar la aparición de individuos
acráticos; sin embargo, esta no es una situación irremediable y, como veremos, se
necesita la influencia de más factores para llevar a la akrasia a los individuos y a las
ciudades. Lo más importante de esto último es que, además de necesitar más
elementos para llegar a la akrasia, Aristóteles nos ofrece esperanza para todo tipo de
ciudad: si la akrasia ya está presente, individual o socialmente, todavía hay cosas que
se pueden hacer para salir de esos estados.
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Planteado lo anterior, para poder describir la akrasia social será necesario, en primer
lugar, hacer un breve esbozo del concepto de akrasia individual descrito en el libro
VII de la Ética, con el fin de saber qué elementos deben ser rastreados en la sociedad
para poder hablar de este fenómeno en ella. En segundo lugar, debemos saber qué
significa “sociedad” (ciudad) en la obra aristotélica, cuáles son sus componentes y
cómo puede organizarse; para lograr esto haré uso de los libros I, III, IV y V de la
Política, en los cuales se describen estos conceptos. El alcance pretendido es rastrear
si dicha noción de akrasia social es posible a partir de lo expuesto en la teoría
aristotélica, sin pretender ofrecer una solución a la misma, puesto que dicho objetivo
escapa al alcance del presente trabajo. Asimismo, aunque la literatura sobre la akrasia
es bastante amplia, no pretendo discutir aspectos ni problemas puntuales de la
misma, por lo que la bibliografía consultada al respecto servirá para establecer
nociones comunes y básicas.
Abordar el problema de la akrasia social puede aportar en dos frentes fundamentales:
por el lado de la ética puede nutrir lo ya existente sobre la materia, ampliando lo
expuesto por algunos comentaristas y dando nuevas pistas sobre posibles abordajes
del tema. Si la exposición es fructífera, considero que puede ayudar a estrechar los
vínculos entre el pensamiento político y ético de Aristóteles, así como también puede
ayudar a complementar dichas teorías con información que puede estar implícita, o
que puede ser adecuadamente deducida de lo expuesto por el filósofo griego. Por el
lado de la política, describir un fenómeno como la akrasia social puede ayudar a dar
cuenta de fenómenos que aún hoy en día afectan a las sociedades.
Con respecto al primer punto, si bien algunos autores que aquí se tratarán, como
Buckler, Wiles y Rorty, hacen mención del problema de la akrasia social, ya sea
explícita o tangencialmente, parece que el tema como tal no se ha desarrollado a
profundidad. Esto es importante para el presente trabajo porque, aunque no haya
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mucho sobre el tema, sí hay indicios de su existencia, al menos en estos tres autores,
lo que muestra que no es un tema alejado de la filosofía aristotélica, pero, por alguna
razón que se escapa al alcance de este trabajo, no se ha desarrollado, o su desarrollo
no es muy visible en la literatura disponible. De esta manera, el presente trabajo
busca aportar a esta literatura enfocándose explícitamente en el planteamiento del
concepto de akrasia social, lo que puede conducir a ampliar la discusión en dos
aspectos. Primero, la akrasia social desde Aristóteles constituiría un campo novedoso,
poco desarrollado, dentro del tema general de la akrasia, el cual ya ha sido
ampliamente discutido y trabajado. Esto podría abrir nuevas lecturas tanto de la
Ética a Nicómaco como de la Política, así como podría trasladar discusiones anteriores
a un campo diferente, ampliando sus horizontes. Segundo, el planteamiento de la
akrasia social permite establecer puentes entre el individuo y la sociedad en la que
está inmerso, estrechando vínculos entre ética individual y sociedad. Este vínculo,
el cual en nuestro caso específico de estudio podemos ver trabajado en la Política, no
es ajeno a la filosofía ni a otras ciencias sociales. Pensar en la influencia del individuo
en su sociedad, así como en la influencia de esta última en sus miembros, es un
problema que sigue siendo vigente, y permite ver los intrincados enlaces entre
distintos aspectos de la vida humana, tales como cultura, familia, comunidad, honor
(individual y grupal), fraternidad, etc.
Esto último da paso al segundo punto importante al que puede aportar este trabajo:
la relevancia y aplicación de un concepto como akrasia social en el ámbito
contemporáneo. La inspiración de este trabajo, como se verá en el apéndice, surge
de una preocupación actual: el tema de la cultura ciudadana en Colombia,
específicamente en Bogotá. Este es un asunto que involucra todos los aspectos de la
vida humana mencionados anteriormente, así como muchos otros factores
relevantes. ¿Es posible encontrar respuesta a los problemas sociales actuales en los
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planteamientos surgidos de la antigua Grecia? Rorty (1997), entre muchos otros
autores que abordan temas contemporáneos con planteamientos neo-aristotélicos3,
nos muestran que no solo es posible pensar estos problemas a la luz de la filosofía
griega antigua, sino que también muchas de esas enseñanzas pueden ser aplicadas
hoy en día, con los ajustes pertinentes. Asuntos como la corrupción, la toma de
justicia por mano propia (ya sea por inoperancia del aparato judicial o por la
desconfianza de la sociedad en este último), la elección de “los mismos políticos de
siempre” a pesar del malestar generalizado del pueblo con la clase política, son
fenómenos que pueden tener explicaciones individuales, pero en un sentido general
son fenómenos sociales que pueden responder a un fenómeno como la akrasia social.
¿Qué pasaría si en lugar de pensar en el individuo corrupto que robó un dinero
específico, en el ciudadano individual que golpeó a un presunto ladrón, en el
ciudadano individual que votó de una determinada manera, pensáramos en la
sociedad que rechaza abiertamente la corrupción (tanto cívicamente como con la
creación de leyes) y, sin embargo, cae, como sociedad, en la corrupción; en la
sociedad que rechaza la violencia en todas sus formas y, sin embargo, acude a la
violencia ante la falta de garantías (reales o percibidas) del aparato judicial; en la
sociedad que denuncia enfáticamente las faltas de la clase política y, sin embargo, se
toma las elecciones de manera apática, o peor aún, como un campo de batalla entre
espectros políticos que no confrontan ideas sino que buscan destruir la visión
opuesta? El concepto de la akrasia social podría ayudar a ver estas y otras
problemáticas actuales de una manera diferente, concentrándose en la relación entre
la sociedad y sus individuos, así como en el acto social y no solo en el individual; lo
que, eventualmente, podría ayudar a vislumbrar otras formas de atacar esas
problemáticas al entender el mecanismo de fondo que está funcionando dentro de
3 Dos ejemplos notables de este hecho, entre muchos otros, están representados en Martha Nussbaum
y Philippa Foot.
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la sociedad. Como se verá con el planteamiento aristotélico en Política, no es lo
mismo tratar de intervenir una ciudad organizada deficientemente (como una
tiranía), que intervenir una ciudad poco desviada o en proceso de desviarse. Poder
categorizar e identificar estos tipos de ciudades puede contribuir a llevar a cabo
mejores planes para cada una, dependiendo del estado en que se encuentre, así como
del resultado que se quiere obtener. Este trabajo, así como el planteamiento
aristotélico, no está en capacidad de ofrecer soluciones ni curas para estas
problemáticas, lo que se busca es dar un primer paso: poder hacer un diagnóstico
adecuado para después poder empezar a buscar la solución. Finalmente, y en
adición a lo anterior, el planteamiento de la akrasia social que se hará en este trabajo
puede ayudar a nutrir la interpretación sobre el cambio de constituciones expuesto
en Política. Al situar esta akrasia como un punto intermedio entre constituciones
correctas y desviadas, su introducción en la teoría política aristotélica podría ayudar
a establecer una escala ascendente y descendente más clara para las constituciones,
escala en la cual el tránsito de constituciones correctas a desviadas, y viceversa, no
sería abrupto, sino que sería una transformación paulatina mediada por un estado
intermedio de akrasia o enkrateia.
Estos dos son los aspectos en los que este trabajo puede aportar más
significativamente. Dentro de estos habrá cuestiones menores en las que se podrá
arrojar luz, así como también podrá aportar un campo fructífero para la crítica y la
ampliación o mejoramiento de lo aquí planteado. Así pues, este trabajo se constituye
como un primer paso, tanto para un desarrollo más amplio de la literatura sobre la
akrasia social, como para un posible aprovechamiento del concepto en varios ámbitos,
en especial en lo relacionado con problemáticas sociales actuales.
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Akrasia en Ética a Nicómaco
Descripción general de la akrasia
Lo primero que se necesita para desarrollar la presente investigación es enmarcar el
tema de la akrasia en la filosofía aristotélica. Este tema ocupa el libro VII de la Ética a
Nicómaco, siendo uno de los caracteres que se pueden presentar en los seres humanos
y que debe evitarse junto con el vicio y la brutalidad (EN, 1145a 15). Los contrarios
de los anteriores son, respectivamente, la enkrateia (continencia), la virtud y la virtud
sobrehumana (EN, 1145a 19). Además de estos seis caracteres, también tenemos los
moderados (temperate) y su contrario, los inmoderados (intemperate) (EN, 1145b 18-
22). Estos caracteres se pueden ordenar de mejor a peor así: virtud sobrehumana,
virtud, moderación, enkrateia, akrasia, inmoderación, vicio y brutalidad.
Sin embargo, antes de entrar de lleno en este tema, es importante decir unas cuantas
palabras con respecto a las partes que Aristóteles le asigna al alma, así como a las
maneras en las que el alma puede llegar a la verdad, puesto que nos servirá para
comprender el origen de la akrasia. El alma se divide en dos partes, racional y no
racional, siendo la racional compuesta de dos sub-partes: científica y calculadora
(calculative) (EN, 1139a 5-16). A cada una de estas partes (las dos racionales y la no
racional) compete un elemento que controla la acción humana: intelecto, percepción
y deseo (EN, 1139a 20-22). Para que una acción sea considerada correcta, el deseo y
la razón por la cual se persigue dicho deseo deben ser correctos; si esto es así, el
deseo se debe satisfacer atendiendo a lo que dice la razón (EN, 1139a 23-26)
convirtiéndose así en un deseo deliberado (Garsten, 2013, p.331).
Ahora, para que el alma pueda llegar a alcanzar la verdad (lo correcto en términos
racionales) cuenta con cinco vías: habilidad (skill), conocimiento científico,
racionalidad práctica (practical wisdom), racionalidad (wisdom) e intelecto (EN, 1139b
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18-21). De estas nos interesará la racionalidad práctica, ya que está involucrada en
la explicación de la akrasia:
We may grasp what practical wisdom is by considering the sort of people we
describe as practically wise. It seems to be characteristic of the practically wise
person to be able to deliberate nobly about what is good and beneficial for himself,
not in particular respects, such as what conduces to health or strength, but about
what conduces to living well as a whole. (EN, 1140a 23-28)
Esta definición permite distinguir la racionalidad práctica de una simple habilidad
cualquiera, puesto que está relacionada con el vivir bien como un todo, no como un
aspecto particular en el cual se necesite ser habilidoso (EN, 1140a 29-32), y al no ser
una simple habilidad resulta ser una virtud:
Clearly, then, practical wisdom is a virtue and not a skill. And since there are two
parts of the soul that possess reason, it will be the virtue of one of them, namely,
that which forms beliefs, both belief and practical wisdom being concerned with
what can be otherwise. Moreover it is not merely a state involving reason; an
indication of this is the fact that such a state can be forgotten, but practical
wisdom cannot. (EN, 1140b 27-33).
La racionalidad práctica es central para el tema de la akrasia. Aristóteles primero
señala que: “The incontinent person knows what he does is bad, but does it because
of what affects him, while the self-controlled person, knowing that his appetites are
bad, because of reason does not follow them.” (EN, 1145b 15-17). A continuación,
nos muestra que la akrasia es descrita por algunos como algo que no puede afectar a
las personas con racionalidad práctica, mientras que otros opinan que incluso estas
personas son afectadas por este fenómeno. Aristóteles plantea esta dificultad en
relación con la opinión socrática, que afirmaba que la akrasia no era un fenómeno
existente:
Some people deny that he [the incontinent] can have knowledge, because it
would be strange, as Socrates thought, for knowledge to be in a person, but
mastered by something else and dragged around like a slave. Socrates was
wholeheartedly opposed to this view, since he thought there was no such thing
15
as incontinence: no one who acts against what is best does so on the supposition
that he is doing so; rather it occurs through ignorance. (EN, 1145b 31-37)
La disputa está planteada en términos de la ignorancia4. Por un lado, la posición
socrática sostiene que no puede haber nada por encima del conocimiento en lo que
respecta a la guía de la acción, por lo que aquel que posea el conocimiento necesario
deberá actuar en consecuencia. En otras palabras, si una acción es razonada, como
es el caso de aquel que posee racionalidad práctica, no hay posibilidad de que actúe
en contra de dicho razonamiento, por lo que sus acciones incorrectas deben ser
producto de su ignorancia. Por otro lado, Aristóteles se pregunta qué significa actuar
en ignorancia, “for it is obvious that before he is affected, at any rate, the person who
acts incontinently does not think he should” (EN, 1145b 41).
La primera opinión recogida por Aristóteles al respecto es que, dado que el
conocimiento no puede ser superado, la persona acrática debe estar actuando
usando una creencia y no un conocimiento, solucionando así la disputa (EN, 1145b
44-47). Sin embargo, señala Aristóteles, esto no responde a por qué la persona
acrática es juzgada al cometer un acto incorrecto, puesto que estamos más
dispuestos a perdonar a alguien que actúa en contra de una simple creencia, que es
más débil que el conocimiento, al ser arrastrado por el deseo, pero el caso del acrático
es duramente cuestionado (EN, 1146a 1-5). Por lo tanto, parece que sí consideramos
el actuar acrático como contrario a un conocimiento, lo que hace que esta solución
no sea satisfactoria. Además de lo anterior, si la akrasia involucra creencias y no
conocimientos, una mezcla de ignorancia y akrasia podría llegar a ser una virtud
4 Varios comentaristas han tratado esta disputa de la filosofía antigua. Se puede ver, por mencionar
algunos, Akrasia in Greek Philosophy (Bobonich & Destrée, 2007), Socrates on Akrasia (Vlastos, 1969),
Ancient Ethics: A Critical Introduction (Meyer, 2008). Dado que adentrarse en dicha discusión excede
los límites del presente trabajo, solo se sugieren algunas lecturas complementarias que den cuenta de
la existencia de una problemática en torno al tema. Para la presente discusión será relevante la
posición adoptada por Aristóteles y las consecuencias que de ella se derivan.
16
(1146a 13-42), pues si la creencia es errónea (se cree que algo bueno en realidad es
malo) y por akrasia se termina actuando bajo dicha creencia, en realidad se estaría
haciendo algo bueno, aunque se crea que es malo, en cuyo caso la akrasia de dicha
persona sería algo deseable.
Finalmente, Aristóteles brinda un último argumento para mostrar que el hecho de
que ciertas personas actúen usando creencias y no conocimientos no es suficiente
para desestimar la akrasia al atribuirla a la ignorancia: (1) algunas personas sostienen
creencias asumiendo que estas son conocimiento; (2) a la hora de actuar, estas
creencias no son más débiles que un conocimiento para estas personas y, por lo tanto,
(3) no hay diferencia significativa entre creencias y conocimiento a la hora de actuar
acráticamente (EN, 1146b 31-36). La opinión común sostiene que dichas personas
serían acráticas al poseer creencias, pero si poseyeran conocimiento dejarían de ser
acráticas; sin embargo, si son incapaces de diferenciar una creencia de un
conocimiento, puesto que pueden sostener las primeras como si se trataran de
conocimiento certero, el contenido (creencias o conocimiento) es irrelevante para su
actuar acrático.
Luego de refutar esas opiniones comunes, Aristóteles pasa directamente a responder
a la posición socrática para demostrar que el problema radica en una definición
doble de conocimiento:
But since we speak of knowing in two senses (the person who has knowledge but
is not using it, and the person who is using it, are both said to know), it will make
a difference whether someone doing what he should not has knowledge but is
not attending to it, or is attending to it. The latter seems extraordinary, but not if
he is not attending to it. (EN, 1145b 39-43)
La posición socrática parece asumir que poseer un conocimiento y usarlo son
acciones indistintas: poseer es usar cada vez que sea necesario, no usarlo implica que
no se posee. Aristóteles separa estas dos acciones haciendo notar que se puede
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poseer cierto conocimiento y no usarlo. En este caso la persona no carece de dicho
conocimiento, como afirma Sócrates, pero tampoco lo usa en su actuar, de tal manera
que no resulta sorprendente que una persona en este estado pueda actuar en contra
de sus conocimientos.
Algunos de los estados paradigmáticos que emplea Aristóteles para demostrar cómo
se comporta una persona en este estado son los ejemplos de los ebrios, los locos y
los dormidos (EN, 1147a 13-17), estados de los cuales señala:
It is obvious, then, that we should say that incontinent people have knowledge in
a similar way to these people [drunk, mad and sleep]. The fact that they use
words that have their origin in knowledge proves nothing. For people under the
influence of these feelings even recite proofs and verses of Empedocles, and those
who have just begun to learn can string words together, but do not yet know; it
must grow into them, and this takes time. So we must suppose that incontinent
people speak just like actors. (EN, 1147a 21-26)
Esta analogía posee varios elementos dignos de ser discutidos brevemente. Para
empezar, se nos reitera que el sentido en el que estas personas poseen un
conocimiento es similar al sentido en el que un acrático lo posee: lo tiene, pero no lo
usa. Luego se nos presentan dos analogías similares: la recitación de versos y la
actuación. El acrático, así como el borracho, el enfadado y el dormido, parecen imitar
a aquellos que tienen y usan un conocimiento, tal como los actores imitan al
personaje que interpretan, o el que recita un verso imita al poeta que lo compuso,
pero en realidad no son ni el personaje ni el poeta. La analogía enfatiza el rechazo a
las opiniones que se refutaron anteriormente y a la vez refuerza la idea de separar
la tenencia y el uso del conocimiento, recalcando que aquellos de los que decimos
comúnmente que poseen conocimiento son aquellos que lo tienen y lo usan,
mientras que el acrático es como un actor que repite sus líneas sin querer decir lo
que estas dicen; es decir, carece de algo: el uso del conocimiento. Finalmente,
tenemos otra analogía que pretende mostrar más claramente la distinción tener/usar:
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los personajes aquí mencionados son como aquel que está aprendiendo algo, pero
aún no lo domina completamente. En esta analogía, además, se nos señala que el
aprendizaje completo toma tiempo y debe cultivarse. Esto puede significar que, si
bien la teoría es importante para saber qué es lo que debo conocer, ponerlo en
práctica es tanto (o más) importante para poder conocer completamente; adquirir
un conocimiento teórico (v.gr. aprenderse de memoria un tratado de ética) no
garantiza que este se vaya a usar al momento de actuar.
Luego de introducir esta distinción, Aristóteles nos plantea uno de los elementos
más discutidos de su teoría ética: el silogismo práctico. Dicho silogismo está
compuesto por una premisa universal, una particular y una conclusión5. El hecho de
que existan estas dos premisas, unido con lo mencionado anteriormente sobre los
dos sentidos de conocer, permite una explicación del actuar acrático:
[S]ince there are two kinds of premise, it is quite possible for someone to have
both of them and to act contrary to what he knows, by using his knowledge of
the universal but not that of the particular - because things to be done are
particulars. (EN, 1147a 1-4)
Podemos ver que, además de tener dos sentidos de conocer, estos se pueden aplicar
a dos tipos de premisas distintas, de manera que tener y no usar el conocimiento en
uno de los casos conduce a que sea posible actuar en contra de un conocimiento,
refutando así la opinión socrática y validando la existencia de la akrasia:
One belief is universal, while the other is concerned with particulars, a sphere
controlled by perception. (…) If, for example, everything sweet must be tasted,
5 El planteamiento del silogismo práctico, su composición y su papel en la akrasia es uno de los temas
más discutidos entre comentaristas de la ética aristotélica. Por ejemplo, hay discusiones sobre si la
conclusión de dichos silogismos es algo teórico o es una acción (Price, 2006), sobre cómo entender el
esquema de dichos silogismos (Santas, 1969) o sobre qué significa actuar acráticamente a la luz del
silogismo y de la consecución de un bien (Broadie, 1991). De nuevo, adentrarse en estas discusiones
excede los límites del presente trabajo, por lo que el asunto relevante para el presente trabajo será la
estructura en premisas universal-particular y la culminación en una acción a partir de dicho silogismo,
ya sea directamente o mediado por una conclusión teórica que finalmente derive en una acción.
19
and this is sweet, in that it is one example of particular sweet things, a person
who is capable and not prevented must act on this immediately. (EN, 1147a 28-
34)
En el anterior ejemplo podemos ver claramente las premisas y los conocimientos
asociados a las mismas. Por un lado, tenemos el universal “todo lo dulce debe ser
degustado”; por otro lado, tenemos el particular “esto es dulce”. El universal
concierne a un tipo de conocimiento abstracto, en el sentido de ser algo aplicable a
cualquier cosa dulce que podamos concebir. En el caso del particular, por el
contrario, tenemos un conocimiento con respecto a algo que estamos percibiendo en
ese momento; es decir, viene mediado por una circunstancia específica, por ejemplo,
estar frente a una mesa de postres y saber (o creer) que los alimentos allí dispuestos
son dulces. La unión de ambas premisas en un silogismo conduce a una acción: si
no hay nada que nos lo impida, degustaremos aquello que percibimos como dulce.
¿Qué sucede si, además de estos dos conocimientos particulares, tenemos otros que
se les oponen? Aristóteles lo ejemplifica para mostrar el papel de otro actor en el
desarrollo de la acción, los apetitos:
But when the one universal belief is present in the person deterring him from
tasting, along with the other that everything sweet is pleasant, as well as the belief
that this is sweet - and it is the latter that is activated - and when appetite happens
to be present within him, one belief bids him avoid this, but appetite leads him
on, since it can move each of our bodily parts. (EN, 1147a 35-40)
El razonamiento por sí solo no determina el curso de acción de una persona, dado
que puede haber razonamientos contrarios que, en cierto sentido, se anulen entre sí.
En el ejemplo anterior tenemos dos universales opuestos, aunque con una ligera
variación con respecto al ejemplo en el que veíamos el silogismo en acción. En el
primer ejemplo el universal es “todo lo dulce debe ser degustado”, mientras que en
este caso es “todo lo dulce es placentero”. La segunda enunciación introduce el
apetito (placer), elemento que puede determinar la acción a tomar. Nótese que esto
20
no implica que la razón se vea subyugada por el apetito, ya que la acción se toma
usando el silogismo práctico del primer ejemplo: si sé (o creo) que todo lo dulce se
debe degustar, que esto que tengo ante mí es dulce, y además tengo el deseo (apetito)
de comer algo dulce, mi razonamiento y mi apetito apuntan hacia un mismo objetivo
y finalmente degusto ese dulce. En el caso del acrático no habría una subyugación
de la razón al placer sino una desactivación de un conocimiento (o creencia) y una
activación de otro que sea acorde al apetito presente. El acrático sigue teniendo las
herramientas para construir un silogismo con el universal “todo lo dulce se debe
evitar”, que es lo que Aristóteles querría decir con “the one universal belief is present
in the person deterring him from tasting”; el particular “esto es dulce” sigue siendo
el mismo, puesto que el estímulo sigue siendo el mismo: estoy ante la misma mesa
de postres; por tanto, si tengo un deseo que concuerde con este silogismo (por
ejemplo, deseo algo bajo en azúcar, o no deseo algo dulce), la conclusión del
silogismo será buscar algo más que comer que concuerde con el razonamiento y el
apetito. Que el acto acrático no es contrario a la razón queda explícitamente
presentado por Aristóteles:
So it happens that reason and belief in a way make him act incontinently; and the
belief is not in itself contrary to correct reason, but only incidentally so, since it is
appetite, not belief, that is contrary. (EN, 1147b 1-3)
Finalmente, con esta explicación se mantiene parte de la posición socrática al señalar
que la razón sigue estando por encima de todo, pero se desestima el hecho de que la
akrasia sea inexistente y que dichos actos sean producto de la ignorancia:
And because the last term does not seem to be universal, or related to knowledge
in the same way as the universal term, the result Socrates was seeking seems to
follow. The knowledge present when someone comes to be affected by
incontinence, and that is ‘dragged about’ because he is affected, is not what is
thought to be real knowledge, but only perceptual knowledge. (EN, 1147b 15-20)
21
El hecho de que sean tres los actores involucrados en la acción humana es relevante
de cara a la composición del alma, mencionada anteriormente, así como a la
distinción entre akrasia e inmoderación. Habíamos visto que Aristóteles divide el
alma en racional y no racional, y dentro de la racional subdivide en científica y
calculadora. También habíamos visto que estas tres partes están relacionadas con
tres elementos que controlan la acción: intelecto, percepción y deseo. Con la anterior
descripción tenemos un “conocimiento real”, universal, intelectual; un conocimiento
perceptual, particular; y finalmente un apetito, deseo, que no forma parte del
razonamiento pero que puede interceder para guiar la acción, aunque siempre
sometido a un razonamiento que coincida con él. Así pues, el alma científica estaría
relacionada con el conocimiento de universales, el alma calculadora con el
conocimiento de particulares y el alma no racional con el deseo. Las tres son
necesarias para la acción y las tres tienen que estar alineadas para poder llevar a
cabo un acto. Ahora, si el acrático simplemente posee los conocimientos necesarios
para formar silogismos que se adecúen a placeres incorrectos y actúa de
conformidad con estos, ¿qué lo distingue de un inmoderado y un vicioso?
Aristóteles señala:
Clearly, then, incontinence is not a vice (other than in a qualified sense,
presumably), because incontinence is contrary to rational choice, while vice is in
accordance with it. (EN, 1151a 7-9)
The incontinent person is the sort to pursue bodily pleasures that are excessive
and contrary to correct reason, but not out of conviction; the intemperate person,
however, does pursue them out of conviction, because he is just the sort to pursue
them. So the incontinent can easily be persuaded to change his ways, while the
intemperate cannot. (EN, 1151a 14-19)
El acrático, al igual que el vicioso o el inmoderado, tiene y persigue deseos erróneos.
Sin embargo, el acrático se diferencia de estos en que también posee lo necesario
para construir un razonamiento correcto, en contra del cual discurren sus actos
acráticos. Esto hace que, por un lado, el acrático pueda superar su estado atendiendo
22
a esos razonamientos correctos y, por otro lado, que el acrático sea capaz de
arrepentirse de sus actos, puesto que no los lleva a cabo con convicción:
The intemperate person, as we said, is not the sort to have regrets, since he stands
by his rational choice. But every incontinent person is the sort to have regrets.
This is why things are not as we suggested in going through the puzzles, but the
intemperate person is incurable, while the incontinent is curable. (EN, 1150b 34-
38)
Anteriormente mencionábamos que la akrasia tenía relación con otro concepto clave,
la racionalidad práctica (practical wisdom); de hecho, algunas de las opiniones
comunes que Aristóteles plantea al inicio de la investigación sobre la akrasia
relacionan los dos conceptos. Ahora, luego de haber explicado en qué consiste la
akrasia en su sistema ético, Aristóteles puede responder a la relación existente entre
estos dos conceptos:
The same person cannot be practically wise and incontinent at the same time. We
have shown that a practically wise person is at the same time good in character.
Again, a person is practically wise not only by knowing, but also by being
disposed to act; and the incontinent person is not disposed to act. (Nothing
prevents a clever person being incontinent. This is why certain people sometimes
seem to be practically wise but incontinent, because cleverness and practical
wisdom differ in the way we suggested at the beginning; they are close in respect
of reason, but differ in respect of rational choice.) (EN, 1152a 11-20)
Así pues, la akrasia difiere de los caracteres menos deseables porque puede ser
curada, dado que el acrático posee lo necesario para hacer razonamientos con
conocimientos que apunten a lo correcto; también difiere de los caracteres más
deseables porque le falta la disposición adecuada para actuar como estos caracteres
actúan, aun cuando pueda poseer las mismas herramientas que aquellos, puesto que
poseer y usar no son lo mismo.
Aristóteles cierra su análisis sobre la akrasia resaltando un asunto importante:
“Incontinence and self-control are concerned with what exceeds the state of most
people; the self-controlled person stands firm more than most people can, the
23
incontinent less” (EN, 1152a 24-26). Esto parece indicar que akrasia y enkrateia son el
espectro en el cual se mueven la mayoría de las personas, sin ser akrates ni enkrates
puros, mientras que los más cercanos a los extremos, tanto deseables como no
deseables, son más difíciles de encontrar. Esto explicaría por qué Aristóteles es tan
meticuloso en la descripción de este fenómeno y le dedica todo un libro de la Ética a
Nicómaco: si este es el espectro en el que se mueve la mayoría, el más fácil de
encontrar, resulta relevante analizarlo a fondo.
Breve acotación sobre el deseo
A partir de la descripción de la akrasia ofrecida anteriormente, resulta importante
notar y aclarar algunas implicaciones relacionadas con el deseo y su papel en la
acción. Es claro que, para Aristóteles, tanto el componente racional como el no
racional son fundamentales para poder actuar, ambos deben estar presentes, no
actuamos solo por razón ni solo por deseo. Para Santas (1969, pp. 169-170),
Aristóteles llega a esta conclusión por un proceso de eliminación, en el cual refuta el
hecho de que los seres humanos se muevan solo por la razón (pues entonces no
existiría akrasia), así como que se muevan solo por deseo (pues no existiría enkrateia).
El problema del acrático no consiste en que el deseo esté involucrado en sus acciones,
puesto que sin deseo no habría acción, por lo que incluso los caracteres deseables
(enkrateia, moderación y virtud) también involucran deseo. El problema del acrático
parece ser el tipo de deseos que involucra en su actuar y la manera en que los
persigue. Si repasamos lo que enuncia Aristóteles en EN, 1151a 14-19, vemos que el
acrático persigue placeres corporales que son excesivos y contrarios a la recta razón.
Por esta razón resulta importante reseñar la opinión aristotélica con respecto al
placer.
Para empezar, el tema del placer resulta de particular relevancia para la presente
investigación, si tomamos en cuenta la manera en la que se introduce el tema luego
24
de haber discutido la akrasia: “It is part of the job of the political philosopher to study
pleasure and pain, since he is the architect of the end, with an eye on which we call
one thing unqualifiedly bad, another good.” (EN, 1152b 1-3). A continuación, como
es costumbre, Aristóteles nos presenta las opiniones comunes que se tienen con
respecto al placer y al dolor:
Some people think that no pleasure is a good, either in itself or incidentally, on
the ground that the good and pleasure are not the same. Others think that some
pleasures are good, but that most are bad. Again, there is a third point of view,
that even if all pleasures are good, nevertheless the chief good cannot be pleasure.
(EN, 1152b 9-29)
Luego de presentar estas opiniones, Aristóteles empieza a refutarlas para tratar de
aclarar el asunto de los placeres. En primer lugar, menciona que existe un doble uso
del término “bueno”: las cosas pueden ser buenas sin calificación o buenas para
alguien en particular (EN, 1152b 34). De esto se sigue que los estados, por un lado, y
los procesos, por otro, sean llamados “buenos” sin atender a esta distinción, lo que
hace que algunas personas confundan el placer con un proceso que se lleva a cabo6,
en lugar de verlo como un estado natural, siendo este último un bien sin calificación
(EN, 1153a 19-24). Luego pasa a refutar la opinión de que el placer es malo porque
algunas cosas placenteras son perjudiciales para la salud; para esto propone una
analogía para mostrar que es una deducción errónea:
Saying that pleasures are bad because some pleasant things are unhealthy is like
saying that healthy things are bad because some are bad for business. Both are
bad in the sense mentioned, but that is not to say that they are bad, since even
contemplation is sometimes damaging to one’s health. (EN, 1153a 25-29)
A continuación, pasa a mostrar cómo algunos placeres pueden ser beneficiosos y
están relacionados con virtudes como la racionalidad práctica, dejando en claro que
hablar del placer sin más es erróneo, ya que pueden existir placeres relacionados con
6 “Coming-to-be” en la traducción de Crisp.
25
la virtud y que son beneficiosos, así como puede haber placeres ajenos a la virtud
que pueden dañarnos: “Neither practical wisdom nor any other state is impeded by
the pleasure arising from itself, but only by extraneous pleasures. For the pleasures
arising from contemplation and learning will make us contemplate and learn all the
more.” (EN, 1153a 30-33). Aquellos placeres que nos pueden resultar perjudiciales,
y que son ajenos a la virtud, son precisamente los placeres corporales:
The arguments that the temperate person avoids pleasure, that the practically
wise person seeks a life free from pain, and that children and brutes pursue
pleasure, are all dealt with in the same way. We have said in what ways pleasures
are good without qualification, as well as how not all pleasures are good - and it
is these that brutes and children pursue, and it is freedom from the pain related
to these that the practically wise person pursues. They are the pleasures involving
appetite and pain, namely, the bodily pleasures (since they are like this) and their
excesses, in respect of which the intemperate person is intemperate. This is why
the temperate person avoids them, since the temperate person has his own
pleasures as well. (EN, 1153a 38-48)
No obstante, los placeres corporales, por sí solos, no nos resultan perjudiciales. Ya
habíamos mencionado que no solo es el tipo de placeres que persigue el acrático lo
que hace que actúe erróneamente, también es la forma en la que los persigue: en
exceso. Los placeres corporales, por sí solos, resultan beneficiosos si se los persigue
en su justa medida (EN, 1154a 18-22)7.
Finalmente, a partir de la refutación de estas opiniones comunes, Aristóteles
concluye diciendo que el placer puede ser un bien, algo beneficioso, y aún más
importante, que el bien último del hombre debe ser algún tipo de placer, dando la
razón a aquellos que piensan que la vida feliz es placentera (EN, 1153b 14-19). Esto
es de vital importancia teniendo en cuenta lo anteriormente dicho, puesto que, por
7 Aristóteles no es específico en cuanto a los placeres puntuales que se pueden considerar virtuosos,
necesarios o corporales. Sin embargo, según lo dicho en esta cita, podemos interpretar los placeres
corporales como aquellos relacionados con la comida, la bebida o el sexo, de maneras que no solo
suplen la necesidad fisiológica, sino que la suplen de una manera determinada; por ejemplo, un buen
vino o una comida sazonada o preparada de una cierta manera.
26
un lado, ratifica el hecho de que la acción virtuosa también involucra algún tipo de
placer, solo que uno que está directamente relacionado con ella y que probablemente
no se persigue en exceso; por otro lado, el hecho de que la vida feliz involucre placer
hace que la vida en sociedad involucre placer, puesto que el ser humano tiene un
deseo de vivir en comunidad y dicho deseo obedece a la búsqueda del bienestar
común (Política, 1278b 19-28).
La descripción de la akrasia como un fenómeno individual
En la introducción adelantábamos que la descripción de la akrasia hecha en el libro
VII de la Ética a Nicómaco era de carácter individual, así que vale la pena profundizar
un poco en este aspecto antes de continuar con la investigación. Como podemos ver
en las citas ya mencionadas en la introducción y en la descripción general esbozada,
parece que Aristóteles tenía en mente la descripción de un fenómeno personal: la
akrasia es un carácter que puede presentar una persona. Los ejemplos, si bien lo
suficientemente generales como para ser aplicados a casi cualquier individuo, son
de corte personal: alguien que se enfrenta a la decisión de comer algo dulce, algo
saludable; se compara al acrático con un ebrio, alguien dormido, alguien enfadado;
se lo caracteriza como un actor, etc.
Esta faceta individual que le asignamos a la akrasia en esta lectura corresponde
únicamente a la descripción de quién es susceptible de ser acrático, así que no
significa que los actos acráticos solo tengan repercusiones individuales. En otras
palabras, la descripción aristotélica, al menos en el libro VII, solo da cuenta de la
acción individual, aunque estas acciones individuales puedan afectar a un grupo o
una sociedad. En ese sentido, si bien los ejemplos usados parecen tener únicamente
repercusiones individuales (por ejemplo, comer algo que es malo para mi salud),
esto no excluye de los actos acráticos individuales aquellos que puedan causar males
27
a mayor escala (por ejemplo, conducir un auto en estado de embriaguez y lastimar
a otros).
Esta aclaración tiene que ver con el sentido de akrasia social que se busca plantear en
la presente investigación. Si somos seres que desean vivir en sociedad y buscar un
bienestar común, una buena vida, resulta evidente que muchos de nuestros actos
tendrán repercusiones en esa vida en sociedad. Ser acrático, a la manera descrita por
Aristóteles en el libro VII, implica actuar en contra de la recta razón
independientemente de si las consecuencias de esos actos son malas únicamente
para el individuo que actuó o son malas para alguien más. Esta es una akrasia que
puede afectar a la sociedad, pero no es una akrasia social en tanto los agentes somos
las personas tomadas por separado8.
La Akrasia social que se investigará aquí apunta a aplicar esta descripción a la
sociedad como conjunto. No se tomarán en cuenta los actos de cada uno de los
miembros de dicha sociedad, sino los actos de la sociedad. Esto implica que, en este
caso, el agente es un individuo (la sociedad) compuesto por partes (los miembros de
dicha sociedad). También implica que la sociedad es capaz de agencia,
independientemente de si dicha agencia se ve influenciada por la agencia de sus
partes o es una agencia independiente de la de sus miembros tomados
individualmente.
8 Frede (2013) señala que ese aspecto social, efectivamente, aparece en la obra aristotélica, dada la
estrecha relación entre ética y política: “while the recognition of the right aim or telos of life is of the
greatest importance for the individual, the order of the community represents a higher aim, because
it concerns not just the good of the individual but that of the entire polis (NE I 2). That this justification
is not just a rhetorical device to emphasize the importance of ethics is confirmed by the fact that the
political dimension of the investigation is never left entirely out of sight throughout the Nicomachean
Ethics, even if its focus is largely on the conditions of the individual life and not on that of the
community. (p. 14)
28
¿Son las sociedades capaces de agencia o solo sus miembros son los que actúan? ¿Es
posible atribuir responsabilidad a una sociedad por un acto? Estas son preguntas
que deben ser respondidas con el fin de poder avanzar la investigación; en la
próxima sección trataré de arrojar luz sobre las mismas al analizar lo dicho por
Aristóteles en la Política con respecto a los ciudadanos, las ciudades y sus diferentes
constituciones.
Ciudadanos, ciudades y constituciones: los planteamientos
aristotélicos en Política9
Ciudadano y ciudad
Para poder responder a las preguntas planteadas en el final de la sección anterior es
necesario saber qué entiende Aristóteles por sociedad, en el sentido de una
agrupación de personas. Esto implica que revisemos los conceptos de ciudad,
ciudadano y la constitución de dichas ciudades. Para lograr este propósito reseñaré
brevemente algunos de los planteamientos de los libros III, IV y V de Política, con el
fin de definir estos conceptos y poder dar respuesta a las preguntas planteadas.
Aristóteles inicia señalando que una ciudad es un todo compuesto de muchas partes,
los ciudadanos, por lo que la indagación debe empezar por responder qué es un
ciudadano (Política, 1274b 38-40). Esta primera definición pasa por dos etapas que
nos permiten entender la estrecha relación que hay entre ciudadano, ciudad y
constitución. En la primera etapa, Aristóteles define al ciudadano de la siguiente
manera: “The unqualified citizen is defined by nothing else so much as by his
participation in judgment and office.” (Política, 1275a 22). Sin embargo, dado que las
9 La traducción de Reeve usa “citizen” y “city-state”. Para evitar contaminaciones derivadas de las
definiciones modernas de ciertos términos traduciré como “ciudadano” y “ciudad” simplemente.
Considero que el hecho de que ambas palabras compartan raíz permite estrechar el vínculo entre
ambos conceptos, vínculo que Aristóteles maneja a lo largo de sus definiciones en el sentido del todo
(ciudad) y las partes que lo componen (ciudadanos).
29
ciudades pueden estar constituidas de distintas maneras y los oficios en los que
pueden participar los ciudadanos, y las maneras en las que participan de los mismos,
pueden ser diferentes, la definición cambia a “someone who is eligible to participate
in deliberative and judicial office is a citizen in this city-state, and that a city-state,
simply speaking, is a multitude of such people, adequate for life’s self-sufficiency.”
(Política, 1275b 17-20). El cambio es sutil, aunque importante, pues le da al ciudadano,
independientemente de la constitución bajo la que esté, una dimensión democrática
en tanto tiene la capacidad de participar de los oficios, además de definir la
ciudadanía más como una actividad en lugar de como un estatus (Garsten, 2013, pp.
331-332)10. Esta segunda definición, por tanto, tiene la cualidad de poder adaptarse
a cualquier constitución, siendo una definición lo suficientemente amplia de
ciudadano, mucho más útil que múltiples definiciones producto de cada una de las
constituciones posibles. Por último, esta definición no solo responde a la pregunta
sobre qué es ser ciudadano, también permite resolver otra pregunta tocada por
Aristóteles: quién puede ser llamado ciudadano, dado que una opinión común
consiste en asignar ciudadanía por herencia: si los antepasados de una persona
fueron ciudadanos, la persona será ciudadano (Política, 1275b 21 ss.). Esta noción
10 Otro comentarista que coincide con que la definición aristotélica de ciudadano busca darle una
dimensión democrática es Pangle (2013): “Instead, despite all that he has just said, he sticks with the
democratic notion [of citizen], stretching it to make it fit also the nondemocratic regimes (1275b18–
19): a citizen is to be defined as one who has a right, and hence a potential—not necessarily ever
realized (but contrast 1276a4–5)— to become, at one time or another, a sharer in deliberative or
judging office (which may be, but is not necessarily, an assembly or a jury).” (p. 104).
Corbin y Swanson (2009) también hacen un análisis de este cambio en la definición, señalando que la
primera definición es demasiado democrática y no podría adecuarse a otro tipo de constituciones (p.
48), por lo que requiere enmendarla y proporcionar la segunda definición: “It would appear then that
if (1) citizenship is chiefly characterized by political decision-making; (2) the qualifications for
citizenship vary according to regime type; and (3) regimes allocate political decision-making to
certain offices – whether of definite or indefinite duration, then the definition of citizen must be
revised from ‘one who holds indefinite office’ to ‘whoever is entitled to hold a decision-making office’.
(The amended definition, unlike the original one, prepares the distinction – forthcoming in particular
in chapter 4 – between ruler and citizen, or ruled; only in a democracy, Aristotle has implied, are
citizens simultaneously rulers throughout their adult lives.)” (p. 49).
30
común conduce a una paradoja enunciada por Gorgias: cómo establecer la
ciudadanía de los primeros habitantes (Política, 1275b 25-35). La definición
aristotélica salva este obstáculo asignando ciudadanía independientemente del
origen o el linaje de la persona en cuestión: solo con tener el potencial de desempeñar
un oficio, por pequeño o limitado que sea, se es ciudadano.
Si bien Aristóteles ofrece una definición amplia de ciudadano para adecuarla a
cualquier constitución, esto no soluciona el problema que aborda a continuación: ¿la
virtud del hombre es la misma virtud del ciudadano? Por un lado, los ciudadanos,
aunque compartan la definición de ser ciudadanos, pueden ser muy diferentes y
cumplir funciones distintas, haciendo que la virtud de cada uno pueda variar. Por
otro lado, si las ciudades y las constituciones pueden cambiar, y si la vida en
comunidad debe ser preservada como un bien, un cambio en la constitución puede
implicar un cambio en la forma de preservar dicha comunidad:
Just as a sailor is one of a number of members of a community, so, we say, is a
citizen. And though sailors differ in their capacities (for one is an oarsman,
another a captain, another a lookout, and others have other sorts of titles), it is
clear both that the most exact account of the virtue of each sort of sailor will be
peculiar to him, and similarly that there will also be some common account that
fits them all. For the safety of the voyage is a task of all of them, since this is what
each of the sailors strives for. In the same way, then, the citizens too, even though
they are dissimilar, have the safety of the community as their task. But the
community is the constitution. Hence the virtue of a citizen must be suited to his
constitution. Consequently, if indeed there are several kinds of constitution, it is
clear that there cannot be a single virtue that is the virtue - the complete virtue -
of a good citizen. But the good man, we say, does express a single virtue: the
complete one. Evidently, then, it is possible for someone to be a good citizen
without having acquired the virtue expressed by a good man. (Política, 1276b 20-
35)11.
11 Simpson (1998) comenta con respecto a esta analogía que: “The virtue being talked of here in both
cases must, as Aristotle indicates, be virtue understood in its complete sense. For the virtue of the
citizen and of the man are going to be made up of several particular virtues (courage, self-control,
justice), so there is a sense in wich neither is a single virtue. But both are nevertheless single taken as
a whole, that is, in their completion, and in this sense there are as many completions of citizen virtue
31
Aunque cada ciudadano cumpla una función diferente, la meta de todos debe ser la
misma: una buena vida en comunidad. Cada uno tendrá unas virtudes específicas
que lo ayuden a cumplir con su respectivo oficio, pero la virtud ciudadana, tomada
como un todo, debe apuntar a la preservación de la comunidad. Pero, dado que la
comunidad es la constitución, si la constitución es diferente, la virtud puede ser
diferente. En ese sentido, es posible que la virtud del ciudadano no encaje con la
virtud humana, lo que no significa que no puedan llegar a ser la misma. Aquí
simplemente se nos está señalando una diferencia fundamental entre la virtud
humana y la ciudadana, generada por la diversidad de constituciones posibles.
La diferencia entre virtudes da pie para retomar un tema tratado hacia el final de la
sección anterior. Aristóteles mencionaba, al finalizar su discusión sobre la akrasia,
que la mayoría de personas estamos entre la akrasia y la enkrateia, y que los demás
caracteres, tanto deseables como no deseables, son excepción en lugar de regla. Esto,
junto con la mera existencia de caracteres no deseables, provoca una conclusión
ineludible: si una ciudad está conformada por personas y dichas personas, en su
mayoría, no logran ser virtuosas, sino que se mueven entre la akrasia y la enkrateia,
lo más normal, y lo que nos podemos encontrar en la realidad, es que las ciudades
estén conformadas, en su mayoría, por personas no virtuosas, y que la virtud del
ciudadano sea distinta de la virtud humana (Política, 1276b 37 – 1277a 13). Esto, sin
embargo, no excluye la posibilidad de que ambas virtudes puedan encontrarse en
una misma persona:
But will there, then, be anyone whose virtue is the same both as a good citizen
and as a good man? We say, indeed, that an excellent ruler is good and possesses
practical wisdom, but that a citizen need not possess practical wisdom.
(…)
as there are regimes, whereas there is only one completion of the virtue of a man (the completion
dealt with in the Ethics.” (p. 141)
32
But if the virtue of a good ruler is the same as that of a good man, and if the man
who is ruled is also a citizen, then the virtue of a citizen would not be
unqualifiedly the same as the virtue of a man (though that of a certain sort of
citizen would be), since the virtue of a ruler and that of a citizen would not be the
same.
Yet the capacity to rule and be ruled is at any rate praised, and being able to do
both well is held to be the virtue of a citizen. So if we take a good man’s virtue to
be that of a ruler, but a citizen’s to consist in both, then the two virtues would not
be equally praiseworthy. (Política, 1277a 13-28)
Estos apartes nos presentan varios puntos importantes que vale la pena desglosar y
profundizar. Para empezar, Aristóteles introduce una distinción dentro de los
miembros de una ciudad, los que gobiernan y los gobernados, para señalar una
distinción en sus capacidades: un buen gobernante es virtuoso 12 y posee
racionalidad práctica, mientras que el ciudadano (presumiblemente el buen
ciudadano) no necesita racionalidad práctica; lo que necesita el ciudadano es
opinión verdadera:
Practical wisdom is the only virtue peculiar to a ruler; for the others, it would
seem, must be common to both rulers and ruled. At any rate, practical wisdom is
not the virtue of one who is ruled, but true opinion is. For those ruled are like
makers of flutes, whereas rulers are like the flute players who use them. (Política,
1277b 25-29)
Nichols (1992) dice al respecto del anterior pasaje que:
The one who is ruled, Aristotle observes, is like the flutemaker, while the ruler is
like the fluteplayer, who uses what the other makes (1277b29-30). (…) Like a
fluteplayer who uses the flutes made by the flutemaker, he makes use of the
contributions of others. He is ruled by them at least in the way that the fluteplayer
depends on those who make flutes. The role of the latter cannot be taken over by
the former, who, however much he may be the final judge of whether the flute
serves its purpose, could not craft it himself. He rules, but others also participate.
Unlike the absolute ruler, he is bound by law, for law regulates the manner in
12 Hay que aclarar una distinción que señala Pangle (2013) al respecto del buen gobernante. Este
comentarista señala que hay una distinción entre un gobernante serio (serious ruler) y otro personaje
caracterizado como “el conocedor del arte político”; este último es el que debe poseer racionalidad
práctica, pero no necesariamente es un gobernante o llega a gobernar (p. 115).
33
which he shares rule with others (1287a16-18). His ruling therefore occurs within
limits set by the past and is modified in the future as others rule’ ‘in turn.” (pp.
60-61)
Este comentario nos regresa al siguiente punto importante de los pasajes en 1277a:
el compartir el gobierno13. La manera en la que Aristóteles ha definido la ciudad
implica que esta está compuesta de ciudadanos; también se encontrarán otros
grupos, como los esclavos, pero en lo que se refiere a la ciudad y su constitución,
Aristóteles se limita a hablar de la ciudadanía, la cual se nos definió como la
posibilidad de ejercer un oficio. Esta posibilidad implica la capacidad de gobernar,
independientemente de que sean oficios de periodo corto o limitados en su poder
de gobernar (por ejemplo, ser jurado); de tal manera que la ciudad está compuesta,
idealmente, por personas igualmente capaces de gobernar. Sin embargo, es evidente
que no todos van a poder ejercer un oficio al mismo tiempo; y dada la variedad de
oficios también es evidente que no todos van a ejercer oficios del mismo rango y la
misma duración al mismo tiempo. Esto hace que sea necesario compartir el gobierno
entre ciudadanos; pero al mismo tiempo hace que, aunque todos los miembros de la
ciudad sean iguales en tanto ciudadanos, unos sean gobernantes y otros gobernados.
La conclusión inmediata de este esquema es que el papel de gobernante y gobernado
no es estático en una ciudad, los ciudadanos siempre están transitando entre los dos
papeles, porque cuando esto no sucede ya no tenemos un gobierno político sino uno
13 Uso gobierno como traducción de “rule”. Aquí, al igual que con términos como “constitución” y
“ciudad”, es importante aclarar que se está hablando de gobierno con respecto a la definición
aristotélica de ciudadanía, lo que implica que el gobernante no se limita a una figura presidencial,
monárquica o de cualquier alto rango dentro de una organización moderna, sino que puede ser
cualquiera que ocupe un oficio dentro de la ciudad. Evidentemente, los cargos de mayor rango
tendrán un poder mayor (no es lo mismo ser un monarca que un jurado), pero el concepto de
compartir el gobierno, presentado por Aristóteles, apunta a que esos cargos pequeños son formas de
compartir ese poder del gobernante; incluso en algunas constituciones las diferencias pueden llegar
a ser mínimas y todos los cargos son prácticamente iguales en gobernabilidad.
34
despótico. Simpson (1998) señala con respecto a los gobernantes y los gobernados,
en relación con la virtud ciudadana:
The virtue of the good man and the good citizen qua ruler may be the same, but
the citizen is also ruled (as for instance when he is still young or when rule is
exercised by turns) and his virtue qua ruled cannot be the same. Now the
accepted opinions just appealed to separate the ruler from the ruled and suggest
that the ruler, and so the good man, will neither be ruled nor trained to be ruled.
(…) There are, however, accepted opinions on the other side that praise the virtue
of being ruled as well as of ruling and say that the citizen’s virtue consist on both.
But if ruling virtue is the good man’s virtue, ruled virtue is not going to be as
praiseworthy as these other opinions suggest. There are these two views then: the
view that says rulers should learn one thing and the ruled another and praises
the virtue of ruling, and the view that praises the virtues of both and says that
both virtues should be learned and practiced. (p. 144)
La distinción entre gobernantes y gobernados y entre virtud ciudadana y humana
nos conduce a un camino de dos vías que se presenta problemático. El nudo por
resolver pasa por conciliar estos cuatro elementos con concepciones previas del
andamiaje aristotélico. Si la virtud humana y la virtud ciudadana son iguales y todos
debemos apuntar a ser virtuosos, ¿debemos todos ser gobernantes? Pero si no
podemos gobernar todos al mismo tiempo y siempre habrá gobernantes y
gobernados, ¿habrá algunos que nunca alcanzarán la virtud por la incapacidad de
gobernar? Cuando una persona pasa de ser gobernante a gobernado, ¿deja de ser
virtuosa? Aristóteles nos pone ante dos posiciones comúnmente aceptadas que
tratan de dar luz sobre este tipo de preguntas: por un lado, la virtud del gobernante
es distinta de la del gobernado y la primera está por encima de la segunda; por otro
lado, la virtud ciudadana consiste en la virtud tanto de gobernar como de ser
gobernado y ambas son igual de valiosas. Para poder aceptar esta segunda opinión
es necesario conciliarla con la idea de que la virtud humana es la virtud del
gobernante. Simpson (1998) dice:
Aristotle resolves this conflict of opinions by drawing a distinction between
despotic and political rule. Despotic rule was discussed earlier (1.4-7) and
35
Aristotle briefly recapitulates the relevant point that in this sense of rule the ruler,
or the master, does not need to know what the ruled, or the slave, knows. (…)
The second sense of rule is political rule, and again Aristotle recalls the relevant
point from earlier (1.7.1255b16-18 and 12.1259b4-6), that such rule is over free and
similar. This rule must be learned through being ruled, as the examples drawn
from military rule sufficiently attest. So here the opinion that the good citizen
should learn how to rule and be ruled, and that his virtue consists in both, is true.
(p. 144)
El tipo de gobierno que Aristóteles busca para una ciudad claramente es el político
por dos razones: en primer lugar, porque, como ya se ha mencionado, los
ciudadanos son iguales (en el sentido de pares, no en el sentido de ser iguales en
capacidades, habilidades, etc.) en tanto ser ciudadano significa tener la posibilidad
de ejercer un oficio. En segundo lugar, porque la comunidad es un tipo de amistad,
una amistad política:
Friendship seems also to hold cities together, and lawgivers to care more about it
than about justice; for concord seems to be something like friendship, and this is
what they aim at most of all, while taking special pains to eliminate civil conflict
as something hostile. And when people are friends, they have no need of justice,
while when they are just, they need friendship as well; and the highest form of
justice seems to be a matter of friendship. (EN, 1155a 24-30)
Ahora, la verdadera amistad solo puede surgir entre iguales:
Complete friendship is that of good people, those who are alike in their virtue:
they each alike wish good things to each other in so far as they are good, and they
are good in themselves. Those who wish good things to a friend for his own sake
are friends most of all, since they are disposed in this way towards each other
because of what they are, not for any incidental reason. So their friendship lasts
as long as they are good, and virtue is an enduring thing. Each of them is good
without qualification and good for his friend, since good people are both good
without qualification and beneficial to each other. They are similarly pleasant as
well, since good people are pleasant both without qualification and to each other;
for each person finds his own actions and others like them pleasant, and the
actions of good people are the same or alike. (EN, 1156b 9-20)
Sin embargo, aquí Aristóteles no nos habla solamente de iguales: para que haya
verdadera amistad deben ser iguales en virtud. No obstante, es posible encontrar
otro tipo de amistades:
36
People do describe as friends also those whose motive is utility, as cities are said
to be friendly (since it seems to be for their own advantage that cities form
alliances), and those who are fond of each other for pleasure, as children are. So
presumably we ought also to say that such people are friends, but that there are
several kinds of friendship. Friendship in the primary and real sense will be the
friendship of good people in so far as they are good, while the rest will be
friendships by being like it; it is in virtue of something good and something like
what is found in true friendship that they are friends, because what is pleasant is
good to lovers of pleasure. These friendships, however, are not very likely to
coincide, and the same people do not become friends for both utility and pleasure;
for things that are incidental are not often combined. (EN, 1157a 31-42)
En estas amistades incidentales es posible que se creen vínculos y relaciones entre
personas con diferentes niveles de virtud, en tanto el beneficio buscado se mantenga
en el tiempo; cuando este beneficio se pierde o se altera, la desconfianza aparece y
es fácil que la amistad desaparezca (EN, 1157a 19-30). Dado que en muchas ciudades
es más fácil encontrar muchos caracteres entre las personas, lo más probable es que
la amistad que mantiene unidas a estas comunidades sea más parecida a una
amistad incidental que a una real, lo que no descarta que puedan existir amistades
reales.
Dado que la verdadera amistad es duradera, entre iguales virtuosos y por el
beneficio mutuo, es probable que Aristóteles se refiera a esta amistad cuando insta
a los legisladores (lawgivers) a preservarla dentro de una comunidad, dado que la
verdadera amistad implica confianza y justicia, siendo la única amistad que
permitiría poner su preservación por encima de la preservación de la justicia, pues
esta última estaría incluida en la primera. Este tipo de ciudadanos, con este tipo de
amistad, probablemente forjarían una ciudad ideal. Pero Aristóteles nos advierte
que, en la realidad, tanto las personas virtuosas como las amistades verdaderas son
raras, por lo que debemos trabajar con lo mejor que tengamos. Esto no quiere decir
que se abandone la idea de lograr invertir los papeles y que las personas virtuosas
sean mayoría y las amistades verdaderas surjan más continuamente, pero dado el
37
estado real de las cosas, se debe contemplar primero los escenarios más cercanos a
nuestra condición real. Sea cual sea el caso, una amistad real y duradera o una
incidental y precaria, una comunidad no puede ser tal cosa si no existe amistad (EN,
1159b 26 ss.). En las constituciones correctas, Aristóteles establece un paralelo entre
tipos de amistad, que se pueden encontrar en relaciones más pequeñas, y estas
constituciones (EN, 1161a ss.): la monarquía se asemeja a la amistad entre padres e
hijos (el padre se ocupa del hijo como un rey se ocupa de sus súbditos), la aristocracia
a aquella entre hombre y mujer (el hombre ostenta un poder, pero delega en la mujer
aquello que pueda ser delegado en beneficio de ambos), y la politeia a aquella entre
hermanos (personas que son iguales en prácticamente todo sentido). Por otra parte,
en las desviaciones de dichas constituciones, la amistad es muy precaria, incluso
inexistente (ibid.): en la democracia hay amistad, pues todos son iguales, pero cada
uno hace lo que le apetece, sin tener un bien común en mente; la oligarquía se
asemeja a una relación entre hombre y mujer en la que el hombre no comparte el
poder cuando es necesario, generando un desequilibrio en la relación de amistad;
finalmente, en la tiranía la amistad es mínima, incluso inexistente, pues se asemeja
a una relación entre padre e hijo en la cual el padre ve al hijo como un esclavo,
usándolo para satisfacer sus objetivos personales, en lugar de velar por sus
necesidades.
Teniendo estas descripciones de la amistad en cada constitución, así como ciudades
compuestas por todo tipo de caracteres en sus ciudadanos, siendo el espectro entre
akrasia y enkrateia el más fácil de encontrar, parece que el tipo de amistad que
predomina en las ciudades que podemos encontrar en la realidad es más cercana a
las incidentales. Estas amistades pueden ser duraderas en tanto el beneficio que se
recibe de la misma se mantenga y este sea, a su vez, similar entre las partes; es decir,
38
que ambos reciban y den el mismo tipo de beneficio (EN, 1157a 5-9)14. Así pues,
aunque lo ideal sería tener una ciudad con relaciones de amistad verdadera, en la
realidad podemos aspirar a relaciones de amistad incidental que, si son bien
manejadas, pueden ser duraderas y mantener la unidad de la comunidad por mucho
tiempo.
Tenemos, pues, que sin amistad una ciudad no puede mantener una constitución
correcta y, tarde o temprano, esta terminará destruida. También tenemos que,
independientemente del tipo de amistad (verdadera o incidental), hay una noción
de igualdad que ayuda a preservarla en el tiempo: en el caso de la amistad verdadera,
esta solo puede surgir entre iguales virtuosos y genera beneficios mutuos; en el caso
de la amistad incidental, los beneficios deben preservarse para que la amistad dure,
y estos deben ser del mismo tipo para todos los involucrados. Si esto es lo que
preserva a una ciudad, resulta claro que el tipo de gobierno que debe tener es político
y no despótico, dado que el primero especifica la condición de iguales en la ciudad,
mientras el segundo los divide entre amos y esclavos; de donde se deduce que la
virtud del ciudadano, por la dicotomía planteada entre las opiniones comunes al
respecto, consiste en saber gobernar y saber ser gobernado, de tal suerte que todos
los ciudadanos serán tanto flautistas como hacedores de flautas en algún momento,
14 El ejemplo dado por Aristóteles para explicar el tema del tipo de beneficio (source) es el del amante
y el amado. Ambos reciben placer de una amistad utilitaria, pero el tipo (o la fuente) del placer es
distinto: para el amado el placer proviene de la atención que le da el amante, mientras que para el
amante el placer proviene de ver al amado. Encuentro este ejemplo edificante para el caso de una
ciudad en tanto la relación está descrita en términos que asemejan la distinción entre gobierno
despótico y político. El caso amante-amado se asemeja a un gobierno despótico en tanto hay una
desigualdad, un superior y un inferior, independientemente de que ambos reciban placer de la
relación. En el caso de una ciudad bien organizada, aunque no pueda aspirar a la mejor organización,
el tipo de gobierno debe ser político, en ese sentido la relación debe mantenerse beneficiosa y todos
deben recibir el mismo tipo de beneficio, lo que se traduce en que no puede haber gobernantes y
gobernados fijos, sino que todos deben compartir el gobierno para que la relación se mantenga.
39
y ninguno está por encima del otro sino que se complementan para lograr la virtud
del ciudadano.
Con esto en mente podemos regresar a los pasajes que nos restan de Política, 1277a
13-28: la virtud del ciudadano y la del gobernante no son las mismas. Evidentemente,
si la virtud del ciudadano consiste en saber gobernar y ser gobernado, no puede ser
igual que la del gobernante, puesto que el ciudadano no puede ser gobernante y
gobernado al mismo tiempo, y cuando esté siendo gobernado cumplirá funciones
distintas que no se ajustan al papel de gobernante, en particular la que nos menciona
el otro pasaje en Política, 1277a 13-28: cuando es gobernante debe tener racionalidad
práctica mientras que cuando es gobernado basta tener opinión correcta. Pero vimos
que la virtud del ciudadano consiste tanto en saber gobernar como en saber ser
gobernado, lo que excluye al déspota de ser un buen ciudadano ya que este solo
sabría gobernar. Esto conduce al gobierno político, en el cual el gobierno se comparte
y el gobernante puede completar la virtud ciudadana al poder gobernar y ser
gobernado. Este esquema, además, permite que todos puedan aspirar a completar
la virtud15. Por último, todo lo anterior significa que un buen ciudadano debe tener
tanto racionalidad práctica como opinión correcta, puesto que necesita ambas para
desempeñar los roles de gobernante y gobernado, lo que significa que, al pasar del
uno al otro, estos elementos no se pierden, simplemente no se usan dependiendo del
rol que se esté desempeñando. La persona que esté siendo gobernada podrá seguir
usando su racionalidad práctica en su vida cotidiana, pero no la necesita en tanto
gobernado, pues en este caso aquel que está usando su racionalidad práctica es el
que se esté desempeñando como gobernante.
15 Esto no quiere decir que en otras formas de gobierno no se pueda alcanzar la virtud completa, pues
como señala Aristóteles, se puede tener la virtud de gobernar sin haber gobernado. No obstante, en
el esquema descrito sería más fácil lograr completar la virtud.
40
Constituciones: ¿quién debe gobernar?
Una vez establecido que los ciudadanos desempeñan ciertos oficios, es necesario
organizar dichos oficios. La manera en la que se realiza esta organización en la
ciudad determina su constitución, por lo que, a la hora de hablar de esta última, se
habla de la manera en la que está organizada su clase gobernante16:
A constitution is an organization of a city-state’s various offices but, particularly,
of the one that has authority over everything. For the governing class has
authority in every city-state, and the governing class is the constitution. I mean,
for example, that in democratic city-states the people have authority, whereas in
oligarchic ones, by contrast, the few have it, and we also say the constitutions of
these are different. And we shall give the same account of the other constitutions
as well. (Política, 1278b 8-14)
Teniendo en cuenta la discusión anterior en torno a las posibles formas de gobernar,
despótica y políticamente, tenemos que las constituciones, en principio, se pueden
dividir tomando en cuenta esas dos formas de gobierno. En aquellas en las que se
gobierna despóticamente se vela por el bienestar del gobernante y solo
incidentalmente por el del ciudadano (esclavo), pues sin esclavos no hay amos;
mientras que en las que se gobierna políticamente se vela por el bienestar de todos
los miembros de la comunidad (Política, 1278b 29 – 1279a 8). Esto conlleva a que un
tipo de constitución sea correcto y otro desviado:
It is evident, then, that those constitutions that look to the common benefit turn
out, according to what is unqualifiedly just, to be correct, whereas those which
look only to the benefit of the rulers are mistaken and are deviations from the
correct constitutions. For they are like rule by a master, whereas a city-state is a
community of free people. (Política, 1279a 16-21)
Nótese que la distinción se hace con relación a lo que es justo sin calificación.
Recordemos que habíamos visto que la justicia también es relevante en la amistad,
16 De nuevo, no debemos entender el término “clase gobernante” a la manera moderna, sino como
aquellos con la capacidad de compartir en el gobierno, los ciudadanos, dependiendo de la cantidad
de poder que se comparte, los modos en que se comparte, etc.
41
siendo esta última fundamental para la vida en sociedad. Tanto en aquel tema,
presente en la Ética, como en este, presente en la Política, la justicia se relaciona con
lo que es correcto. También es importante señalar que lo que busca la constitución
correcta es el beneficio común, mientras que la desviada busca el beneficio del
gobernante, independientemente de que se pueda producir un beneficio incidental
para el gobernado. Esto guarda semejanza con lo dicho respecto a la amistad
incidental, la cual puede perdurar solo si las partes involucradas obtienen un
beneficio y este es del mismo tipo. Si el beneficio del gobernante es buscado y el del
gobernado solo es incidental (o incluso no se da), las constituciones desviadas no
podrán mantener la amistad entre sus miembros y estarán condenadas a la
disolución. Si las constituciones correctas buscan un beneficio común para todos sus
miembros, la amistad construida en estas ciudades será más duradera y podrán
perdurar en el tiempo.
Las constituciones también pueden distinguirse dependiendo de la clase gobernante
en cada una de ellas. Aristóteles anticipa algunas al ejemplificar las clases
gobernantes de la democracia y la oligarquía, pero estas son solo dos posibles formas
que surgen al tener en cuenta la composición, en términos de tamaño, de la clase
gobernante: uno, pocos o muchos. Al unir esta forma de división de las
constituciones con la anterior, obtenemos las posibles combinaciones de
constituciones:
Since “constitution” and “governing class” signify the same thing, and the
governing class is the authoritative element in any city-state, and the
authoritative element must be either one person, or few, or many, then whenever
the one, the few, or the many rule for the common benefit, these constitutions
must be correct. But if they aim at the private benefit, whether of the one or the
few or the multitude, they are deviations (for either the participants should not
be called citizens, or they should share in the benefits). (Política, 1279a 25-32)
42
Este punto es importante, dado que lo que determinará, en primera instancia, si una
constitución es correcta o desviada será el objetivo de los beneficios que procura. El
hecho de que la clase gobernante varíe no varía sus objetivos, por lo que, hasta aquí,
no es relevante para el bienestar de la constitución el que la clase gobernante sea
grande o pequeña.
Las constituciones correctas, dependiendo del tamaño de la clase gobernante, son
monarquía (uno), aristocracia (pocos) y politeia17 (muchos). Las desviaciones de estas
son tiranía, oligarquía y democracia, respectivamente (Política, 1279a 33 – 1279b 8).
Aquí Aristóteles debe realizar una aclaración con respecto a las definiciones de
oligarquía y democracia para que encajen adecuadamente con sus planteamientos
(Política, 1279b ss.). La desviación de las constituciones deriva del beneficio que
procuran: en el caso de la tiranía se busca el beneficio del gobernante único, el tirano;
en el caso de la oligarquía el beneficio de los ricos (los pocos) y en el caso de la
democracia el beneficio de los pobres (los muchos). El caso de la oligarquía y la
democracia son particulares, en especial el último, ya que introduce una idea
importante a la hora de evaluar el beneficio común. La ciudad no está compuesta
únicamente por ricos ni únicamente por pobres. Es posible que en situaciones
hipotéticas, o muy específicas, podamos encontrar ciudades con ese tipo de
composiciones, pero en la realidad lo más común es encontrar ciudades con ricos,
pobres y clases medias. Esto hace que el concepto de beneficio común deba
abarcarlos a todos. El hecho de que en una democracia el poder esté en manos de
muchos no significa que esté en manos de todos, dado que los muchos solo
corresponden a un sector de la población: los pobres. En la realidad, en las
definiciones de democracia y oligarquía, la división entre muchos y pocos se da por
17 El término politeia se usará únicamente como el nombre de este tipo de constitución, el cual se
explicará más adelante.
43
coincidencia, la verdadera división se da entre ricos y pobres. Aristóteles aclara esto
señalando que, aún en el caso en que una ciudad estuviera compuesta por muchos
ricos y estos fueran la clase gobernante, se seguiría llamando oligarquía, de la misma
manera en que si los pobres fueran pocos y fueran la clase gobernante se seguiría
llamando democracia. La mayoría de las veces vemos que los pobres son muchos y
los ricos pocos, por lo que lo más común es encontrar que en las oligarquías
gobiernan pocos y en las democracias muchos; pero el objetivo de los beneficios no
se determina por el tamaño de la clase sino por sus condiciones particulares: siempre
que el beneficio apunte a los ricos hablaremos de una oligarquía, siempre que el
beneficio apunte a los pobres hablaremos de una democracia.
La definición de oligarquía abre la puerta a una cuestión relevante: ¿cómo o cuáles
son los beneficios que procura una sociedad? Si las personas nos unimos en sociedad
únicamente por la búsqueda y el mantenimiento de propiedades, dice Aristóteles,
todas las sociedades deberían ser oligárquicas (1280a 24-33), pues el beneficio sería
la propiedad y sería injusto que aquellos que más riqueza aportan disfruten de la
misma cantidad (el mismo beneficio) que aquellos que menos aportan; pero esto
conduce a la búsqueda del beneficio solo para los ricos; por lo tanto, el beneficio al
que debe aspirar una ciudad correctamente constituida, aquel que se debe procurar
a todos sus miembros, es la virtud (Política, 1280b 5-12). Esto nos conduce a una
definición mucho más completa de lo que es una ciudad:
Evidently, then, a city-state is not [5] a sharing of a common location, and does
not exist for the purpose of [4] preventing mutual wrongdoing and [3]
exchanging goods. Rather, while these must be present if indeed there is to be a
city-state, when all of them are present there is still not yet a city-state, but [2]
only when households and families live well as a community whose end is a
complete and self-sufficient life (...). The end of the city-state is living well, then,
but these other things are for the sake of the end. And a city-state is the
community of families and villages in a complete and self-sufficient life, which
we say is living happily and NOBLY. (Política, 1280b 29-40)
44
Si una ciudad bien establecida debe procurar la virtud para sus ciudadanos, una
vida feliz y noble, ¿le conviene más ser gobernada por uno, por pocos o por muchos?
Ya vimos que la corrección de la constitución está relacionada con el objetivo del
beneficio, pero seguimos teniendo tres constituciones que apuntan al beneficio
común y que difieren en el tamaño de la clase gobernante, ¿es irrelevante esta
diferencia o hay alguna que sea mejor que las otras?
Para responder esta pregunta debemos tomar en consideración, una vez más, la
realidad del mundo en el que vivimos y las situaciones ideales. Para empezar,
Aristóteles defiende el gobierno de muchos resaltando que, unidos, pueden ser más
virtuosos que tomados por separado:
For the many, who are not as individuals excellent men, nevertheless can, when
they have come together, be better than the few best people, not individually but
collectively, just as feasts to which many contribute are better than feasts
provided at one person’s expense. For being many, each of them can have some
part of virtue and practical wisdom, and when they come together, the multitude
is just like a single human being, with many feet, hands, and senses, and so too
for their character traits and wisdom. That is why the many are better judges of
works of music and of the poets. For one of them judges one part, another another,
and all of them the whole thing. (Política, 1281a 40 – 1281b 9)
Esto no necesariamente implica que, para Aristóteles, sea mejor el gobierno de
muchos; hasta aquí simplemente parece querer señalar cómo es posible que muchos,
independiente de su virtud individual, puedan llegar a gobernar virtuosamente, o
al menos lo más cerca posible. Esta explicación también empieza a darnos indicios
sobre una de las preguntas planteadas al respecto de la posibilidad de que una
ciudad actúe: la comunidad, como un todo, puede expresar una virtud diferente a
la de cada uno de sus miembros, y aquí Aristóteles la compara, cuando esta está
unida, con “un solo ser humano” capaz de juzgar y de tener un carácter y sabiduría.
Parece pronto para dar respuestas más concretas al respecto, pero estos indicios
pueden llevarnos a pensar en la ciudad como capaz de actuar. Por otra parte, esta
45
explicación también resulta relevante a la luz de las personas que encontramos en la
vida real: aunque en su mayoría no sean virtuosas individualmente, al unirse
pueden forjar ciudades con una mayor virtud de la que cada uno de ellos goza, lo
que permite que estas personas puedan constituir ciudades correctas, y posibilita la
existencia de dichas ciudades en la realidad. Esto hace que la teoría aristotélica
pueda aterrizarse a casos concretos y no se quede simplemente en ciudades ideales
con gente ideal. Sin embargo, Aristóteles se cuida de no universalizar sus
proposiciones y dejar la puerta abierta ante escenarios en los que lo anterior no se
cumple (Política, 1281a 15-20).
No obstante, otros problemas surgen de la anterior propuesta: ¿por qué la multitud
inexperta se iguala a los pocos expertos? (Política, 1281b 39 ss.). La respuesta
aristotélica va por dos caminos. Por un lado, la multitud no está por encima del
experto, pero tampoco es inferior cuando juzga unida; la virtud de la multitud puede
no exceder la de unos cuantos individuos, pero tampoco será peor que la de aquellos
(Política, 1282a 15-23). Por otro lado, a veces el mejor juez no es aquel que es experto
en algo, sino aquel que usa o disfruta de ese algo, como el comensal de una cena,
que puede juzgar mejor los platos que ha disfrutado que el cocinero (el experto) que
los ha preparado (Ibid.).
Esto, sin embargo, no responde a la pregunta sobre quién debe gobernar en una
ciudad correctamente establecida. La respuesta vendrá dada por Aristóteles en una
forma algo sorpresiva:
As to the first problem we mentioned [who must rule], it makes nothing else so
evident as that the laws, when correctly established, should be in authority, and
that the ruler, whether one or many, should have authority over only those
matters on which the laws cannot pronounce with precision, because it is not easy
to make universal declarations about everything. (Política, 1282b 1-5)
46
Aquí tenemos una distinción fundamental: un gobierno sin calificación/universal (el
de las leyes) y un gobierno cualificado/particular (el del gobernante). Esta distinción
permite asignarle el poder, en general, exclusivamente a la ley, pero permite que los
gobernantes tengan poder en aquellas circunstancias en las que la ley no puede
operar. Es en esta instancia, la de los particulares, en la que se discute si deben ser
muchos, pocos o uno, pero el gobierno general siempre está en manos de la ley. No
obstante, las leyes no salen de la nada ni son mandatos divinos, son establecidas por
los seres humanos, por lo que puede haber leyes buenas o malas; justas (si la
constitución es justa) o injustas (si la constitución es injusta) (Política, 1282b 6-13).
Sin responder si conviene más dar poder a muchos, pocos o uno, y sin responder
cuáles leyes se pueden considerar correctas y cuales incorrectas, surge un nuevo
problema: si tenemos un hombre superior a los demás, ¿es más beneficioso ser
gobernado por él o por las leyes? (Política, 1286a 7). Existe una opinión que dice que
es mejor ser gobernado por el mejor hombre:
Those who think it beneficial to be ruled by a king hold that laws speak only of
the universal, and do not prescribe with a view to actual circumstances.
Consequently, it is foolish to rule in accordance with written prescriptions in any
craft, and doctors in Egypt are rightly allowed to change the treatment after the
fourth day (although, if they do so earlier, it is at their own risk). It is evident, for
the same reason, therefore, that the best constitution is not one that follows
written laws. All the same, the rulers should possess the universal reason as well.
And something to which the passionate element is entirely unattached is better
than something in which it is innate. This element is not present in the law,
whereas every human soul necessarily possesses it. (Política, 1286a 8-20)
Esta opinión, si bien es desechada por Aristóteles, nos permite ver un elemento de
gran importancia para la presente investigación: las leyes, además de ser universales,
están libres de elementos pasionales. Esto puede ayudar a explicar por qué es
necesario incluir gobernantes en una constitución adecuada. Si lo mejor es dejar a la
ley gobernar, ¿por qué simplemente no dejamos que la ley haga todo y eliminamos
a los gobernantes? Así no importaría si son muchos o pocos, ricos o pobres, virtuosos
47
o viciosos. Pero las leyes solo pueden hablar sobre universales, y proponer una ley
para cada caso particular es simplemente imposible. Para poder aplicar esas leyes
universales a casos particulares se necesita algo o alguien que pueda decir algo sobre
particulares. Por otra parte, los gobernantes son seres humanos cuyas almas poseen
elementos pasionales, motivo por el cual pueden hablar sobre particulares, pero
también se pueden ver arrastrados por esos elementos pasionales. De no ser así, el
fenómeno de la akrasia y los caracteres no deseables no existirían. Las leyes, al estar
libres de estos elementos, no son susceptibles de ser arrastradas por pasiones,
aunque por ser establecidas por hombres, como ya vimos, pueden ser buenas o
malas. El punto es que tanto leyes como gobernantes son necesarios para poder
gobernar, pero para poder gobernar una ciudad correctamente constituida se
necesitan leyes buenas y gobernantes virtuosos, bien de manera individual o bien
virtuosos al unirse en comunidad18. Es por esto por lo que Aristóteles desecha la
opinión de que es mejor ser gobernado por el mejor hombre:
But perhaps it ought to be said, to oppose this, that a human being will deliberate
better about particulars. In that case, it is clear that the ruler must be a legislator,
and that laws must be established, but they must not have authority insofar as
they deviate from what is best, though they should certainly have authority
everywhere else. As to what the law cannot decide either at all or well, should
the one best person rule, or everyone? For as things stand now, people come
together to hear cases, deliberate, and decide, and the decisions themselves all
concern particulars. Taken individually, any one of these people is perhaps
inferior to the best person. But a city-state consists of many people, just like a feast
to which many contribute, and is better than one that is a unity and simple. That
18 Más adelante se encuentra un pasaje que parece apuntar en esta dirección: “Moreover, the sort of
things at least that the law seems unable to decide could not be discovered by a human being either.
But the law, having educated the rulers for this special purpose, hands over the rest to be decided
and managed in accordance with the most just opinion of the rulers. Moreover, it allows them to
make any corrections by introducing anything found by experience to be an improvement on the
existing laws. Anyone who instructs LAW to rule would seem to be asking GOD and the
understanding alone to rule; whereas someone who asks a human being asks a wild beast as well.
For appetite is like a wild beast, and passion perverts rulers even when they are the best men. That
is precisely why law is understanding without desire”. (Política, 1287a 20-32)
48
is why a crowd can also judge many things better than any single individual.
Besides, a large quantity is more incorruptible, so the multitude, like a larger
quantity of water, are more incorruptible than the few. The judgment of an
individual is inevitably corrupted when he is overcome by anger or some other
passion of this sort, whereas in the same situation it is a task to get all the citizens
to become angry and make mistakes at the same time. (Política, 1286a 21-35)
Así llegamos a algunas respuestas para las preguntas que venían surgiendo. Sin
importar que exista un hombre sobresaliente en términos de virtud, la ley siempre
debe estar al mando 19 . En caso de existir una persona (o varias) con tales
características, su mejor función sería la de establecer y proteger las mejores leyes
para la comunidad, a partir de las cuales se gobernaría (Política, 1287a 18-32). Pero
un hombre, aún con una virtud excepcional, sigue siendo un hombre con un
componente pasional. La multitud puede estar compuesta de individuos que, en
cada caso particular, sean inferiores a este hombre excepcional, pero, como nos
mencionaban antes, la multitud posee una virtud que, si no es mejor, al menos es
tan buena como la de este hombre. Sin un criterio de decisión es difícil decantarse
por el gobierno de varios (pocos o muchos) o por el gobierno de este hombre
excepcional, pero aquí Aristóteles nos da el criterio que necesitamos: el individuo es
más fácil de corromper que la multitud. Si el individuo se corrompe, nada se puede
hacer; pero para corromper a la multitud se necesita corromper a muchos individuos,
mientras que otros, que no hayan sido corrompidos, pueden contrarrestar a aquellos
afectados y llegar a mejores decisiones. Esto no quiere decir que una multitud sea
incorruptible, pero sí implica una dificultad mayor para corromperla en su totalidad.
19 Simpson (1998) desglosa este argumento explicando la distinción universales-particulares
introducida en el pasaje. Señala que el argumento que dice que es mejor el gobierno del mejor hombre
que el de la ley proviene de Platón y que Aristóteles busca, en este capítulo de Política, refutarlo y
mostrar que la ley siempre debe gobernar (p. 184-185)
49
En este escenario, lo mejor para la ciudad bien constituida es ser gobernada por la
ley y darle poder a la multitud (grande o pequeña) y no a un solo individuo20.
Finalmente, Aristóteles hace una aclaración con respecto a las leyes y su
establecimiento:
Again, laws based on custom are more authoritative and deal with matters that
have more authority than do written laws, so that even if a human ruler is more
reliable than written laws, he is not more so than those based on custom. (Política,
1287b 4-7)
Se pueden establecer leyes a priori (written laws) que desconozcan particulares
específicos o muy recurrentes dentro de una comunidad. En estos casos, el mejor
hombre (o los mejores) parece ser mejor que este tipo de leyes, puesto que estas
últimas se ven más ajenas a la comunidad, poco prácticas o aplicables. Pero, dado
que el mejor hombre (o los mejores) puede fungir como protector y establecedor de
leyes, dentro de sus funciones está la modificación de leyes a priori basado en su
experiencia en comunidad. Estas leyes basadas en las costumbres de cada
comunidad serán mejores, más prácticas y aplicables que las leyes más abstractas, si
se quiere, desapegadas de la comunidad. Resalto este punto por el papel que se le
asigna al hábito en el establecimiento de las leyes adecuadas para una comunidad.
Este papel genera una conexión mucho más profunda entre la ciudad y sus leyes,
puesto que hay una retroalimentación continua que requiere que ambas partes se
mantengan en un nivel de virtud que permita la armonía entre todos los
componentes de la ciudad. Las leyes, como vimos, no son buenas en sí mismas,
20 Puede objetarse que, en el caso de un individuo con una virtud incomparable, este no se va a
corromper, o al menos no tan fácilmente. Este tipo de casos entrarían entre los casos muy raros y los
ideales. Sería realmente complicado encontrar un individuo con tal virtud (prácticamente el nivel
más alto, virtud divina), mientras que es mucho más fácil encontrar sociedades con mezclas de
individuos con caracteres esparcidos a lo largo del espectro virtud-vicio. En este tipo de sociedades,
las más fáciles de encontrar, la mejor situación posible sería la descrita. El caso en el cual hay un
individuo tan excepcionalmente virtuoso es discutido por Aristóteles en Política, 1288a 1-31.
50
dependen de quienes las establecen; y a su vez las leyes están al mando del gobierno
de la ciudad, cuyo objetivo, si es una ciudad bien establecida, es procurar una vida
feliz y noble para los ciudadanos.
La mejor constitución y la mejor constitución posible
Planteado el gobierno de la ley para casi toda constitución posible (exceptuando la
poco probable existencia de un hombre con virtud sobrehumana), Aristóteles
exhorta al interesado en la política a tener en cuenta algo que ya hemos ido tocando
a lo largo de la presentación: una cosa son las situaciones ideales y otra lo que
podemos encontrar en la vida cotidiana. La aplicación de esta idea en la política se
introduce a través de la analogía con el entrenamiento físico:
Among all the crafts and sciences that are concerned not only with a part but that
deal completely with some one type of thing, it belongs to a single one to study
what is appropriate for each type. For example: what sort of physical training is
beneficial for what sort of body, that is to say, what sort is best (for the sort that
is appropriate for the sort of body that is naturally best and best equipped is
necessarily best), and what single sort of training is appropriate for most bodies
(since this too is a task for physical training). Further, if someone wants neither
the condition nor the knowledge required of those involved in competition, it
belongs no less to coaches and physical trainers to provide this capacity too.
(Política, 1288b 10-20)
Preguntarse por la mejor constitución no implica preguntar únicamente por lo mejor
que se puede conseguir con una situación ideal, puesto que, al estar una ciudad
compuesta por muchas partes, los cambios en dichas partes cambiarán cualquier
escenario ideal que nos podamos imaginar, de la misma manera que, concibiendo
un cuerpo con una composición ideal podemos planear un entrenamiento adecuado
para dicho cuerpo, pero dejamos por fuera cualquier variación que se pueda dar a
partir de ese cuerpo ideal. Lo peor de esta concepción de la mejor constitución es
que, al igual que con el entrenamiento físico, puede marcar exigencias inalcanzables
en la realidad, pues en la vida cotidiana no todos los cuerpos tienen, por ejemplo, la
misma musculatura, y lo que es adecuado para un cuerpo musculoso puede ser
51
inservible para un cuerpo poco desarrollado en ese aspecto. Un buen entrenador, así
como un buen político, debe saber cuál es el entrenamiento para un cuerpo ideal,
pero también debe saber cuál es el mejor entrenamiento para cada tipo de cuerpo a
su disposición (Política, 1288b 20-27).
La analogía se puede entender de dos maneras. Por un lado, Aristóteles estaría
planteando que cada constitución, sin importar si es correcta o desviada, sería
adecuada para ciertos tipos de ciudades dependiendo de la calidad ética de sus
ciudadanos. Esta lectura implicaría la defensa de constituciones que se han
catalogado como desviadas y corruptas, puesto que podrían ser lo que mejor se
adecuaría a ciertas ciudades. Pero, por otro lado, la analogía con el entrenamiento
físico puede implicar la posibilidad de ascenso hacia un ideal. En el entrenamiento
físico se puede partir de un cuerpo completamente inadaptado para este propósito:
pequeño, delgado, sin masa muscular, débil cardiovascularmente, etc. El buen
entrenador no pondrá a este cuerpo a realizar trabajos que excedan sus capacidades,
pero encontrará un entrenamiento que lo ayude a empezar a desarrollar ciertas
capacidades y, con algo de tiempo, empezará a mejorar esos aspectos que le
impedían entrenar como lo haría un cuerpo más fortalecido, hasta que,
eventualmente, pueda llegar a alcanzar el entrenamiento de un cuerpo ideal, o al
menos acercarse lo suficiente. Nichols (1992) ofrece una lectura de este tipo21:
Aristotle is not advocating, as it might appear, that the statesman study and serve
the variety of existing regimes, in contrast to those idealists who seek the single
regime that is best. Far from serving the variety of regimes, regardless of their
ends, he studies that variety precisely because each regime can be transformed
by degrees into a version of that single arrangement. Unlike the gymnastic trainer,
21 Gibson y Swanson también parecen insinuar esta posibilidad, aunque no lo desarrollan a
profundidad: “The knowledgeable athletic trainer presupposes that there is an ideal regimen for the
ideal physical specimen yet also takes into account that most men are not ideal physical specimens.
In other words, it is difficult when imagining the ideal athlete, say Michael Phelps, to ignore the
reality that while we are not Phelps, we could very well benefit from a type of athletic training that
aspires to this ideal yet fits our particular circumstance or is accessible and beneficial to all.” (p. 67)
52
who studies what is best for “most” bodies, the statesman studies what is “most”
appropriate for all cities (cf. 1288b15 and 34). All regimes, we shall see, are
potentially forms of polity, the specific form of regime to which Aristotle gives
the generic name. What is best for each is to approximate, albeit in its own way
and in its own specific circumstances, the regime Aristotle calls polity. (p. 88)22
La diferencia que señala Nichols está en esa posibilidad de mejora representada en
“lo que es más apropiado para todas las ciudades”, como análogo de “lo que es
mejor para todos los cuerpos”. La diferencia es sutil pero muy relevante:
independientemente de la composición de la ciudad, para que sea ciudad como la
ha definido Aristóteles, esta debe propender por una vida feliz y noble para sus
ciudadanos, por lo que lo más apropiado para una ciudad, cualquiera sea su
composición, será acercarse lo más posible a la constitución ideal. Sin embargo,
tratar de imponer una constitución ideal en una ciudad que no está preparada para
ella sería como darle el entrenamiento de un atleta de élite a una persona que nunca
se ha ejercitado. En ese sentido, primero se debe procurar una constitución que sea
beneficiosa para la ciudad, pero esta constitución es susceptible de cambiar por una
más cercana a la ideal23. La propuesta aristotélica no sería, por ejemplo, establecer y
defender una tiranía en una ciudad apta para este tipo de constitución, sino, una vez
que nos encontramos con una ciudad bajo una tiranía, empezar a buscar la manera
de convertirla, poco a poco, en una mejor constitución de la mano de los ciudadanos,
22 En la conclusión del capítulo veremos por qué Nichols propone que este es el objetivo de Aristóteles
al hablar de los cambios y la preservación de las constituciones. 23 Esto establece una diferencia crucial con la visión platónica, la cual Aristóteles está refutando
constantemente, como ya vimos que hizo en el caso del gobierno del mejor hombre. En República, el
tránsito entre constituciones establecido por Platón solo es descendente, no hay posibilidad de mejora
y parece un ciclo estático. En Aristóteles, por el contrario, las constituciones no tienen un curso lineal
ni decadente, cualquiera puede convertirse en cualquier otra, mejorando o empeorando dependiendo
de las medidas que adopten los gobernantes y los ciudadanos, lo que abre la puerta a este tipo de
propuestas y establece un papel concreto para el político: tratar de acercar a la ciudad a la mejor
constitución posible. Esta posición es presentada por Nichols (1992, pp. 86-87, 110, 113).
53
de la misma manera que un cuerpo débil, poco a poco, puede hacer entrenamientos
más fuertes gracias a que sus músculos y su sistema cardiovascular van mejorando24.
Para poder establecer el ascenso por las constituciones, Aristóteles plantea una
escala para saber cuál es peor y cuál es más cercana al ideal (Política, 1289a 38 – 1289b
4). Si pensamos en la existencia de un hombre de virtud sobrehumana, al cual se le
debe dejar gobernar sin ninguna restricción, tendríamos que el gobierno ideal sería
el de aquel único hombre, lo que sería una monarquía. El opuesto de la monarquía
es la tiranía, siendo esta la peor constitución puesto que se opone a la ideal. Si no
fuera solo un hombre de virtud sobrehumana sino un grupo de hombres, estaríamos
ante una aristocracia, cuya desviación es una oligarquía. Finalmente, si la virtud está
igualmente repartida entre muchos tenemos una politeia, cuya desviación es una
democracia. Por tanto, la escala de peor a mejor es: tiranía, oligarquía, democracia,
politeia, aristocracia y monarquía. Es importante recalcar que tanto la monarquía
como la aristocracia solo son los mejores en los casos ideales, muy difíciles de
encontrar, en los que existe un hombre o un grupo de hombres con virtud
claramente sobrehumana; no basta con que sean mejor que la media, su virtud debe
estar muy por encima de la de cualquier otro25.
Si las constituciones pueden cambiar en cualquier dirección, ¿qué pasa con las leyes
que deben gobernar en la ciudad? Estas se deben ajustar a la constitución y no la
constitución a estas:
And [6] it is with this same practical wisdom that one should try to see both which
laws are best and which are appropriate for each of the constitutions. For laws
24 Este punto se retomará cuando veamos la conservación y destrucción de las constituciones. 25 En el establecimiento de esta escala encontramos otra diferencia fundamental con la teoría
platónica: “For he [Plato] judged that when all these constitutions [the deviations] are good (for
example, when an oligarchy is good, and also the others), democracy is the worst of them, but that
when they are bad, it is the best. But we say that these constitutions are all of them mistaken, and that
it is not right to speak of one kind of oligarchy as better than another, but as less bad.” (Política, 1289a
6-10)
54
should be established, and all do establish them, to suit the constitution and not
the constitution to suit the laws. For a constitution is the organization of offices
in city-states, the way they are distributed, what element is in authority in the
constitution, and what the end is of each of the communities. Laws, apart from
those that reveal what the constitution is, are those by which the officials must
rule, and must guard against those who transgress them. (Política, 1289a 11-19)
Lo anterior implica que el cambio viene dado por la constitución, no por las leyes,
por lo que promulgar leyes democráticas en una constitución tiránica no cambiará
nada a menos que la constitución como tal, la distribución del poder en los diferentes
oficios que pueden cumplir los ciudadanos, cambie. La idea también va en
consonancia con la armonía que debe existir entre leyes y constitución, así como con
la naturaleza misma de las leyes. Si las constituciones son susceptibles de cambiar,
para mejor o para peor, sería un sinsentido que las leyes no cambiaran también,
puesto que la organización de oficios de una constitución no es igual a la de otra,
haciendo que las leyes perdieran aplicabilidad y uso en muchos casos. Además,
mantener las leyes de una constitución anterior haría entrar en conflicto, por ejemplo,
la finalidad de la ciudad en tanto la ley y en tanto la constitución, pues si se tienen
leyes de una tiranía que cambió a una aristocracia, las leyes apuntarán a beneficiar
a una persona mientras la constitución apuntará al beneficio de toda la ciudad. Las
constituciones y las leyes deben estar en armonía: cuando cambia la constitución es
necesario adaptar las leyes a esta26.
26 Estos cambios entre constituciones son explicados por Aristóteles de la siguiente manera: “Perhaps
this too is the reason people were formerly under kingships-because it was rare to find men who
were very outstanding in virtue, particularly as the city-states they lived in at that time were small.
Besides, men were made kings because of benefactions, which it is precisely the task of good men to
confer. When there began to be many people who were similar in virtue, however, they no longer
put up with kingship, but looked for something communal and established a polity. But when they
began to acquire wealth from the common funds, they became less good, and it was from some such
source, so one might reasonably suppose, that oligarchies arose; for they made wealth a thing of
honor. Then from oligarchies they changed first into tyrannies, and from tyrannies to democracy. For
by concentrating power into ever fewer hands, because of a shameful desire for profit, they made the
multitude stronger, with the result that it revolted and democracies arose. Now that city-states have
become even larger, it is perhaps no longer easy for any other constitution to arise besides democracy.”
55
Una buena constitución, armonizada con unas leyes adecuadas a la misma, es un
buen camino para una ciudad bien establecida, pero nada de esto sirve si las leyes
que buscan preservar dicha constitución no son obedecidas:
But good government does not exist if the laws, though well established, are not
obeyed. Hence we must take good government to exist in one way when the
established laws are obeyed, and in another when the laws that are in fact obeyed
are well established (for even badly established laws can be obeyed). The second
situation can come about in two ways: people may obey either the best laws
possible for them, or the unqualifiedly best ones. (Política, 1294a 3-8)
Por tanto, una ciudad bien establecida debe tener una sincronía entre estos tres
elementos: constitución, leyes y ciudadanos. Una buena constitución con
ciudadanos comprometidos con el cumplimiento de la ley, pero con leyes mal
establecidas, no podrá ser una ciudad bien gobernada. Unas leyes bien establecidas
en una constitución desviada, junto con ciudadanos que no las cumplen, no sirven
para nada pues no son usadas. Unos ciudadanos comprometidos con el
cumplimiento de la ley bajo una constitución desviada, junto con unas leyes mal
establecidas, no podrán aspirar al fin último de una ciudad, puesto que estarán
cumpliendo la ley en beneficio de unos amos que los mantienen como esclavos. La
única ciudad digna de ser llamada ciudad bajo la definición dada por Aristóteles es
aquella en la que la constitución es la más cercana a la ideal (o es la ideal de ser
posible), con unas leyes adecuadas para su preservación y con unos ciudadanos que
cumplen dichas leyes.
(Política, 1286b 7-20). Estos cambios no son de efecto inmediato y muchas veces tardan en realizarse,
como señala Aristóteles: “But one must not overlook the fact that it has happened in many places that
constitutions which are not democratic according to their laws are none the less governed
democratically because of custom and training. Similarly, in other places, the reverse has happened:
the constitution is more democratic in its laws, but is governed in a more oligarchic way as a result
of custom and training. This happens especially after there has been a change of constitution. For the
change is not immediate, but people are content at first to take from others in smaller ways. Hence
the pre-existing laws remain in effect, although those who have changed the constitution are
dominant.” (Política, 1292b 11-20)
56
Hasta el momento se ha esbozado lo que es un ciudadano, una ciudad y las
diferentes constituciones que pueden adoptar. Sin embargo, aunque se ha
mencionado, no se ha hablado de las partes que constituyen una ciudad. Ya sabemos
que los ciudadanos no son todos iguales, no cumplen los mismos oficios ni tienen
las mismas virtudes. Aquí, finalmente, Aristóteles nos menciona las partes que se
requieren en una ciudad:
One of these parts is [I] the multitude concerned with food, the ones called
farmers. A second is [2] those called vulgar craftsman. They are concerned with
the crafts without which a city-state cannot be managed (of these some are
necessary, whereas others contribute to luxury or fine living). A third is [3] the
traders (by which I mean those engaged in selling and buying, retail trade, and
commerce). A fourth is [4] the hired Iaborers. A fifth is [5] the defensive warriors,
which are no less necessary than the others, if the inhabitants are not to become
the slaves of any aggressor. For no city-state that is naturally slavish can possibly
deserve to be called a city-state at all; for a city-state is self-sufficient, whereas
something that is slavish is not self-sufficient. (Política, 1290b 40 – 1291a 10)27
A estas partes se añaden las que se han estado discutiendo hasta este momento:
[7] Seventh are those who perform public service by means of their property. This
is the class we call the rich. [8] Eighth are the civil servants, those who serve in
connection with the various offices, since a city-state cannot exist without officials.
There must, therefore, be some who are able to rule and perform this public
service for the city-state either continuously or in turn. There remain those we
happened to distinguish just now, those who deliberate and decide the claims of
people involved in disputes. Therefore, if these things must indeed take place in
city-states, and do so in a way that is noble and just, there must also be some who
share in the virtue of statesmen. (Política, 1291a 33-42)
¿Por qué se nos menciona esta división luego de hablarnos de los cambios entre
constituciones y de distinguir entre constituciones buenas y desviadas, además de
27 Esta descripción de las partes de la ciudad introduce una nueva crítica a la visión platónica en
República (1291a 10-30). Por una parte, Aristóteles menciona que las partes propuestas por Platón se
enfocan en la cobertura de necesidades y no en la búsqueda de lo noble. Por otra parte, también critica
la unicidad de los oficios propuesta por Platón, mientras propone que no hay nada de malo en que
una misma persona pueda ser, por ejemplo, granjero y guerrero, al contrario, esto es lo más común
en la realidad.
57
establecer si es mejor ser gobernado por un hombre o por varios y distinguir entre
el gobierno de la ley y el de los hombres? Este último pasaje parece hacer un simple
recuento de lo que ya se ha dicho hasta el momento: la ciudad necesita personas que
cumplan oficios públicos (ciudadanos), estos servicios pueden cumplirse sin límite
de tiempo o por turnos, y estos oficios deben ser cumplidos de manera virtuosa
(teniendo como objetivo el bienestar de la ciudad y no el individual). Pero este pasaje
incluye un punto relevante de cara a algunas de las constituciones discutidas
anteriormente: en las ciudades también hay quienes, debido a su riqueza, cumplen
ciertos oficios públicos (los ricos).
El pasaje no tiene como única función recordarnos lo que ya se ha dicho, sino que
sirve de introducción para una nueva distinción dentro de la ciudad. Aristóteles nos
dice que no hay ningún problema o impedimento para que las personas se
desempeñen en varias de estas partes al mismo tiempo: una misma persona puede
ser artesano, granjero y guerrero; a su vez, cualquiera de estos personajes, desde que
sea ciudadano, puede desempeñar un oficio público, si la constitución es tal que los
oficios se turnen y puedan ser ocupados por cualquiera con la capacidad de ocuparlo.
Pero hay algo que un mismo ciudadano no puede expresar al tiempo: riqueza y
pobreza (Política, 1291b 1-12). Riqueza y pobreza, independientemente de la forma
numérica en la que se expresen en una ciudad (por ejemplo, muchos pobres y pocos
ricos), son opuestos, son divisiones que no pueden ser compartidas por una misma
persona, lo que establece una división clara en la composición de la ciudad. Todas
las demás partes mencionadas pueden mezclarse, por lo que habrá miembros que
puedan transitar entre las distintas partes, pero entre ricos y pobres no se puede
transitar simultáneamente.
La separación que produce en la ciudad la riqueza y la pobreza no es gratuita. Como
vimos cuando Aristóteles aclaró la definición de oligarquía y democracia (Política,
58
1279b ss.), la tendencia a beneficiar a cada uno de estos grupos determina el
surgimiento de estas dos constituciones, oligarquía en el caso de los ricos y
democracia en el caso de los pobres. Este factor, unido con la presencia de todas las
demás partes mencionadas (obreros, artesanos, granjeros, etc.) hace que puedan
existir muchos tipos de democracias y oligarquías, dependiendo de la composición
de la ciudad (Política, 1291b 12-30). Por el lado de las democracias tenemos (Política,
1291b 30 – 1292a 10):
i. Democracia basada en la equidad: las leyes determinan que ricos y pobres
son similares y ninguno está por encima del otro, ambos grupos participan
equitativamente en la ciudad.
ii. Democracia basada en la propiedad: solo aquellos que tengan una cierta
cantidad de riqueza acceden a los oficios ciudadanos.
iii. Democracia basada en el linaje: solo aquellos que son ciudadanos por
herencia participan de los oficios ciudadanos.
iv. Democracia basada en la ciudadanía: todo aquel que sea ciudadano (sin
calificación) participa en los oficios ciudadanos.
v. Democracia sin ley: puede ser cualquiera de las anteriores, la diferencia es
que en este tipo de democracia la multitud es la que gobierna, no la ley,
principalmente por el surgimiento de caudillos o populistas28.
Por el lado de las oligarquías tenemos:
Of the kinds of oligarchy, [1] one has offices filled on the basis of such a high
property assessment that the poor, even though they are the majority, do not
28 Este último tipo de democracia parece ser la peor posible, dado que Aristóteles la equipara a una
tiranía al descansar en líderes populares (Política, 1292a 5-30). Estos líderes populares se convierten
en amos que dominan sobre la multitud que, solo en apariencia, gobierna en esta democracia. Al
controlar a la multitud, controlan el gobierno como tiranos, lo que eventualmente conlleva a que
desaparezcan los oficios, y la constitución se transforme en una tiranía. Sin embargo, dado que en
esta democracia la ley no es la que gobierna, Aristóteles desestima que pueda llegar a llamarse
constitución (Política, 1292a 30-38).
59
participate, but anyone who does acquire the requisite amount may participate
in the constitution. [2] In another the offices are filled on the basis of a high
assessment and they themselves elect someone to fill any vacancy. If they elect
from among all of these, it is held to be more aristocratic; if from some specified
people, oligarchic. [3] In another kind of oligarchy a son succeeds his father. [4]
In a fourth what was just mentioned occurs, and not the law but the officials rule.
This is to oligarchies what tyranny is to monarchies, and to the democracy we
spoke of last among democracies. Such an oligarchy is called a dynasty. (Política,
1292a 39 – 1292b 10)
Los tránsitos entre estos tipos de democracias y oligarquías se establecen de maneras
similares (Política, 1292b 25 – 1296a 30): a medida que se acrecienta el factor distintivo
(riqueza o pobreza) dentro de la constitución, esta va pasando por diferentes
estadios. En el caso de la democracia, empezamos cuando los pobres son lo
suficientemente acomodados como para cubrir sus necesidades, pero no tanto como
para tener demasiado tiempo libre, por lo que el gobierno reside en las leyes para
que ellos puedan seguir manteniendo sus necesidades cubiertas. Cuando pasamos
a la democracia por linaje, la ley sigue estando al mando porque no se puede extraer
ningún beneficio económico del poder. Al eliminar el requisito del linaje y dejar a
cualquier ciudadano participar, la situación es la misma, no hay réditos en el poder,
por lo que los pobres siguen prefiriendo mantener sus necesidades cubiertas que
derrocar las leyes. Cuando la ciudad termina por desbordarse, tanto en fuentes de
riqueza como en habitantes, todos pueden obtener un beneficio de gobernar, la
multitud se vuelve demasiado grande y termina levantándose sobre la ley. No hay
una mención explícita al respecto, pero por la manera en la que se describe el tránsito
desembocando en una especie de tiranía, se puede intuir que el tránsito es
descendente, siendo la mejor democracia aquella en la que ricos y pobres comparten
equitativamente el poder.
En el caso de las oligarquías, el tránsito lo establece el desborde de la riqueza, no el
de la multitud. Entre más concentrada está la riqueza, más se acerca la oligarquía a
una dinastía. En el primer tipo de oligarquía, la cantidad de riqueza necesaria para
60
acceder a los oficios es pequeña, lo que permite que, aunque a algunos se les niegue
participación, una mayoría pueda acceder a los oficios, haciendo que la ley se
mantenga en el poder. Cuando la cantidad de propietarios se reduce y las riquezas
de estos se incrementan, surge la siguiente oligarquía, en la cual aún son demasiados
para poder arrebatarle el poder a la ley, por lo que aún se atienen a ella. Cuando el
grupo se reduce, la ley se modifica para que el poder que ellos ostentan se entregue
por sucesión a sus hijos, pasando a la siguiente oligarquía. Finalmente, cuando estas
sucesiones acumulan más y más riquezas surge un monarca que termina
imponiéndose a la ley, convirtiéndose posteriormente en un tirano de características
similares al tirano que surge de la democracia, aunque con una génesis distinta. De
nuevo, se intuye que el tránsito entre oligarquías es descendente.
El énfasis y la disección de estas dos constituciones cumple un doble propósito. Por
un lado, una de las constituciones que se puede establecer surge de la mezcla de
estas dos: politeia; por otro lado, la mayoría de ciudades, según Aristóteles, caen en
alguno de estos tipos de gobierno, dado que en la mayoría de las ciudades es fácil
encontrar ricos y pobres, aunque, al ser consideradas como oligárquicas o
democráticas sin más, se falla en representarlas adecuadamente (Política, 1293b ss.).
En cuanto a la politeia, esta se define como una mezcla de oligarquía y democracia
(Política, 1293b 33), condición que ocasiona que, al inclinarse hacia alguna de estas
dos constituciones, sea catalogada como esa constitución y no como una politeia. Pero,
además de esto, dadas las características oligárquicas presentes en la politeia, esta
también suele confundirse con la aristocracia (Política, 1293b 40). La distinción entre
estas constituciones (aristocracia/politeia, oligarquía y democracia) viene dada por el
criterio por el cual distribuyen sus oficios entre los ciudadanos: “Aristocracy is held
most of all to exist when offices are distributed on the basis of virtue. For virtue is
the defining mark of aristocracy, wealth of oligarchy, and freedom of democracy”
61
(Política, 1294a 9-10); pero dado que la riqueza (wealth) comúnmente se atribuye a
gente buena y noble, aristocracia y oligarquía suelen confundirse.
Por otra parte, estas constituciones también comparten un criterio particular con las
democracias: “majority opinion is found in all of them. For in oligarchy and
aristocracy and in democracies, the opinion of the major part of those who
participate in the constitution has authority” (Política, 1294a 11-13). Dado que estas
nociones se confunden entre las constituciones mencionadas, la opinión común
suele distinguir solo dos, junto con sus correspondientes motivos para surgir:
oligarquía y riqueza, democracia y libertad; pero hay un tercer motivo, el que
Aristóteles insiste en mostrarnos: la virtud (Política, 1294a 14-20). Así, cuando dos de
estos motivos están mezclados en una constitución, riqueza y libertad, tenemos una
mezcla de oligarquía y democracia, una politeia; pero cuando los tres motivos entran
en escena tenemos una aristocracia (Política, 1294a 20-25).
En cuanto a la politeia, hay tres maneras de conseguirla al mezclar oligarquía y
democracia (Política, 1294a 35- 1294b 13). La primera es combinar leyes de ambas
constituciones, la segunda es combinar la forma de organizar los oficios, y la tercera
es combinar la forma de asignar los oficios. Todas las combinaciones apuntan a un
objetivo común: lograr un término medio. En el caso de la primera forma, Aristóteles
la ejemplifica señalando que una constitución bien mezclada puede multar a los
ricos por incumplir sus oficios y pagar a los pobres por cumplirlos; hacer lo primero
es propio de una oligarquía, mientras que pagar a los pobres es propio de una
democracia. En el caso de la segunda forma de combinar se busca un término medio
en la riqueza necesaria para acceder a los oficios, de tal manera que no sean
accesibles solo a los ricos (oligarquía) pero tampoco sean accesibles a cualquiera
(democracia). En la tercera forma de combinar se busca el término medio con
medidas como asignar oficios por elección (oligarquía) en lugar de sorteos
62
(democracia), pero hacerlo sin tomar en cuenta las riquezas de los elegidos
(democracia).
El éxito de estas combinaciones estará determinado por la capacidad de
identificación de los ciudadanos con la constitución resultante, expresada en no
querer cambiarla independientemente de que sean ricos o pobres (Política, 1294b 34-
39). Esto solo se puede lograr si la constitución está tan bien mezclada que los ricos
piensan que es una oligarquía y los pobres piensan que es una democracia (Política,
1294b 13-34).
Todo este recorrido por oligarquías y democracias, derivando en politeia, no solo es
relevante por ser lo que más fácil se encuentra en las ciudades reales. Este hecho,
precisamente, conduce a la respuesta de una pregunta que se había hecho
anteriormente, con un matiz particular:
What is the best constitution, and what is the best life for most city-states and
most human beings, judging neither by a virtue that is beyond the reach of
ordinary people, nor by a kind of education that requires natural gifts and
resources that depend on luck, nor by the ideal constitution, but by a life that
most people can share and a constitution in which most city-states can
participate? (Política, 1295a 25-30)
El libro IV de Política abre con la analogía del entrenador físico y el político,
preguntando por cuál es la constitución adecuada para la mejor ciudad posible, pero
la analogía también nos invitaba a preguntar por la mejor constitución posible para
la mayoría de ciudades. Luego de realizar todo este recorrido, Aristóteles retoma
esta pregunta en particular para indicarnos que, dado que el objetivo de la ciudad
es la vida feliz y noble de los ciudadanos, la mejor constitución para la mayoría de
las ciudades será la que mejor se ajuste a esta idea:
For if what is said in the Ethics is right, and a happy life is the one that expresses
virtue and is without impediment, and virtue is a mean, then the middle life, the
mean that each sort of person can actually achieve, must be best. These same
63
defining principles must also hold of the virtue and vice of a city-state or a
constitution, since a constitution is a sort of life of city-state. (Política, 1295a 35-40)
El concepto clave en la resolución de esta pregunta es el término medio; si las
mezclas entre oligarquía y democracia buscan precisamente este término medio,
resulta evidente que las constituciones resultantes serán las mejores para las
ciudades. Esto complementa la posición que habíamos visto anteriormente, en la
cual el orden de las constituciones empezaba con la monarquía como la constitución
ideal, pero solo cuando el monarca era aquel hombre de virtud excepcional
realmente difícil de encontrar. Dada esta dificultad, la aristocracia surgía como la
mejor opción posible, puesto que es más fácil conseguir varios hombres superiores
en virtud. Sin embargo, en la situación real de los seres humanos, esto también
resulta bastante difícil, por lo que la aristocracia, si bien se erige como una
constitución posible, sigue siendo algo ideal. En la vida real, aquella constitución
que se acerque lo más posible a la aristocracia ideal será la mejor para la mayoría de
ciudades. Esta constitución es la politeia, la cual surge de lo que podemos encontrar
fácilmente en casi cualquier ciudad: una democracia o una oligarquía. Lo único que
requiere una politeia para convertirse en una aristocracia es involucrar la virtud en
la distribución de los oficios. Cuando en la ciudad existan personas lo
suficientemente virtuosas como para cumplir con los oficios ciudadanos sin
necesidad de imponerles multas o de pagarles para hacerlo, estas personas sean
escogidas porque los demás ciudadanos los eligen para gobernar, y el criterio para
escogerlos no sea su riqueza o pobreza sino su virtud, la politeia puede convertirse
en una aristocracia. Es importante notar que este salto es mucho más fácil de
conseguir en una constitución bien mezclada que en una democracia o una
oligarquía puras, o en una politeia más inclinada a alguna de estas dos. Es por esto
por lo que Aristóteles dedica tanto a estas descripciones y a desglosar estas dos
constituciones.
64
Una consecuencia directa de lo anterior es que en la mayoría de ciudades se debe
propender por mantener una clase media y darle el gobierno a esta:
In all city-states, there are three parts of the city-state: the very rich, the very poor;
and, third, those in between these. So, since it is agreed that what is moderate and
in a mean is best, it is evident that possessing a middle amount of the goods of
luck is also best. For it most readily obeys reason, whereas whatever is
exceedingly beautiful, strong, well born, or wealthy, or conversely whatever is
exceedingly poor, weak, or lacking in honor, has a hard time obeying reason. For
the former sort tend more toward arrogance and major vice, whereas the latter
tend too much toward malice and petty vice; and wrongdoing is caused in the
one case by arrogance and in the other by malice. Besides, the middle classes are
least inclined either to avoid ruling or to pursue it, both of which are harmful to
city-states. (Política, 1295b 1-13)
Aunque ya se había discutido si es mejor compartir el gobierno entre muchos, pocos
o solo dejar a un hombre gobernar, hasta este momento no se había contemplado el
factor riqueza/pobreza, por lo que a dicha discusión, en la cual se concluyó que lo
mejor es compartir el gobierno entre muchos, se le debe agregar esta distinción; y ya
que lo que se busca es el término medio, en este caso esto también será lo mejor para
la ciudad. Si se logra que la clase media sea mayoría, la situación será ideal, pero en
caso de no lograrse, esta debe ser lo suficientemente grande para sobrepasar al
menos a una de las otras dos (Política, 1295b 34-40). Esto tiene dos razones de ser:
por un lado, Aristóteles señala que los ricos son más propensos a mandar y los
pobres más propensos a obedecer, mientras que la clase media, por compartir un
poco de las dos, es más propensa tanto a mandar como a obedecer (Política, 1295b
14-33). Esta capacidad de mandar y obedecer es lo que define la virtud del ciudadano,
por lo que la clase media es más apta para cumplir con esta virtud. Por otro lado,
como la clase media comparte características con los pobres y los ricos, esta tiende a
entrar en menos conflictos con ambas, puesto que puede entender las necesidades
de cada una de ellas sin desconocer a la otra. La distinción entre ricos y pobres, como
vimos, es imposible de salvar, y cuando cada cual pretende obtener ventajas para sí
65
mismo, el equilibrio pretendido en la politeia se desvanece y se transforma en
oligarquía o democracia. Si la clase media carece de esas pretensiones por no ser ni
rica ni pobre, y a la vez es capaz de representar los intereses de ricos y pobres, es
mejor para la estabilidad de la politeia que esté al mando29. En palabras de Frede
(2013):
This argument regarding socio-economic differences parallels the previous
arguments based on ethnic and generational differences. Because the middle class
avoids the extreme tendencies of the very rich and very poor, it is better able to
follow the rule of reason (tôi logôi pethairchein). The moderately affluent are less
inclined to become embroiled in class warfare and pursue their special interests
at public expense (IV 11, 1295b28–33, 1296a35–38). Consequently, Aristotle claims
that the constitution dominated by the middle class is the best constitution for
city-states which do not enjoy the advantages of education, prosperity, and
leisure required for the ideal constitution. The middle constitution thus serves as
a standard for evaluating various forms of democracy and oligarchy: “The one
nearest to this must of necessity always be better and one further from the middle
worse – provided one is not judging them on the basis of certain assumptions [e.g.
about what might benefit certain special interests]”. (p. 59)
Así pues, tenemos que la constitución que mejor se ajusta, que resulta más
beneficiosa para las ciudades que podemos encontrar comúnmente, es una politeia
bien mezclada, en donde las leyes gobiernan y el poder se comparte entre la clase
media, donde preferiblemente esta clase sea mayoría o al menos lo suficientemente
grande como para no ser opacada por los ricos o por los pobres. Dado que el
planteamiento aristotélico también propende por una mejora, tanto del hombre
29 La clase media, en este sentido, sirve como un árbitro entre ricos y pobres para que no conspiren
los unos contra los otros: “But the legislator should always include the middle in his constitution: if
he is establishing oligarchic laws, he should aim at those in the middle, and if democratic ones, he
must bring them in by these laws. And where the multitude of those in the middle outweighs either
both of the extremes together, or even only one of them, it is possible to have a stable constitution.
For there is no fear that the rich and the poor will conspire together against these, since neither will
ever want to serve as slaves to the other; and if they look for a constitution that is more common than
this, they will find none. For they would not put up with ruling in turn, because they distrust one
another; and an ARBITRATOR is most trusted everywhere, and the middle person is an arbitrator.
The better mixed a constitution is, the more stable it is.” (Política, 1296b 34 – 1297a 5)
66
como de la ciudad, esta constitución es la mejor posible puesto que, con los
elementos reales a disposición, es la que más se acerca a la constitución ideal: la
aristocracia. Este modelo cumple con las metas propuestas en tanto ofrece una
constitución que puede ser fácilmente adaptada a la mayoría de ciudades, así como
puede abonar el terreno para el surgimiento de la mejor constitución posible. La
politeia es el entrenamiento que ayuda a fortalecer las constituciones desviadas
(oligarquía y democracia) para que logren alcanzar el ideal, o al menos acercarse, a
la vez que evita que caigan en desviaciones peores, tan malas que ni siquiera son
dignas de ser llamadas constituciones, puesto que la ley pierde cualquier poder que
pueda ostentar, como sucede en las tiranías, independientemente de que estas se
forjen a partir de democracias, oligarquías o monarquías.
Constituciones: cambios y preservación
Aristóteles nos ha señalado que las constituciones pueden transitar un camino de
mejora y uno de decadencia. Teniendo las diferentes constituciones organizadas en
una escala de mejores a peores podemos saber hacia dónde debe dirigirse una
constitución, tanto si va a mejorar como si va a empeorar, pero aún no sabemos por
qué ocurren estos cambios en las constituciones, aunque hemos tenido algunos
vistazos. Para realizar la exposición de manera ordenada, primero hablaremos de
los cambios que pueden efectuarse y después de la preservación de una constitución
determinada, a pesar de que los motivos están íntimamente relacionados.
Anteriormente, cuando hablamos de la amistad como una virtud esencial para la
vida en comunidad, vimos que, por un lado, la verdadera amistad preserva la
justicia en términos de la igualdad entre las partes involucradas: todos son iguales
en virtud y dan y reciben lo mismo en la relación de amistad, buscando siempre el
beneficio común. Por otro lado, en las amistades que pueden surgir en una ciudad,
por estar esta última compuesta de personas diferentes, se necesita preservar una
67
igualdad en el sentido de que todos obtengan un beneficio de dicha amistad y el
beneficio sea similar para todos: si existe un grupo o una persona que recibe un
beneficio de una naturaleza particular y diferente del resto de la comunidad, la
amistad no perdurará (como en la analogía del amante y el amado). Por lo tanto, no
resulta sorprendente que Aristóteles inicie la indagación sobre los cambios en las
constituciones con las siguientes palabras:
We should take as our initial starting point that many constitutions have come
into existence because, though everyone agrees about justice (that is to say,
proportional EQUALITY), they are mistaken about it, as we also mentioned
earlier. For democracy arose from those who are equal in some respect thinking
themselves to be unqualifiedly equal; for because they are equally free, they think
they are unqualifiedly equal. Oligarchy, on the other hand, arose from those who
are unequal in some respect taking themselves to be wholly unequal; for being
unequal in property, they take themselves to be unqualifiedly unequal. The result
is that the former claim to merit an equal share of everything, on the grounds that
they are all equal, whereas the latter, being unequal, seek to get more (for a bigger
share is an unequal one). All these constitutions possess justice of a sort, then,
although unqualifiedly speaking they are mistaken. And this is why, when one
or another of them does not participate in the constitution in accordance with
their assumption, they start faction. (Política, 1301a 25-40)
El problema de la mayoría de las ciudades, según Aristóteles, es que, aunque tienen
claro que debe haber justiciar en la ciudad, parece que no logran ver que esta última
está compuesta de partes disímiles entre sí, por lo que asumen que la justicia que
debe existir es una que le compete solo al grupo al que pertenecen. Si ese grupo, a
su vez, es el que está en el poder, el grupo contrario iniciará una disidencia para
imponer su propia visión de justicia, lo que lleva a los conflictos y a los cambios
dentro de las ciudades. El ejemplo viene dado con la democracia y la oligarquía por
ser la división más representativa, v.gr. ricos y pobres, y por ser las constituciones
que más se encuentran cotidianamente. La división que representan es insalvable y
contraria, buscan cosas opuestas, por lo que una justicia que solo tome en cuenta a
uno de los grupos necesariamente afectará al otro. La justicia de estas constituciones,
68
aunque en principio correcta, es incompleta, puesto que no considera a la totalidad
de la ciudad, lo que constituye un error fundamental.
Las injusticias que puede percibir alguno de los dos grupos, y que los lleva a la
disidencia, pueden ser muy variadas (Política, 1302a 32-34); por ejemplo: ganancias,
honores y castigos. Los detonantes o motivadores de estas percepciones de injusticia
también son múltiples (Política, 1302a 35 – 1302b 2): arrogancia, miedo, superioridad,
desprecio, crecimiento desproporcional, formas de hacer campaña política
(electioneering), negligencia, alteraciones graduales y disimilitudes.
Uso el término “percibir” porque Aristóteles señala que las pretensiones de las
disidencias pueden ser justas o injustas:
For those who desire equality start faction when they believe that they are getting
less, even though they are the equals of those who are getting more; whereas
those who desire inequality (that is to say, superiority) do so when they believe
that, though they are unequal, they are not getting more but the same or less.
(Sometimes these desires are just, sometimes unjust.) (Política, 1302a 22-32).
Al mencionar esto también usa la palabra “creencia” (believe). Teniendo en cuenta
que está hablando de la justicia incompleta de alguna de las dos constituciones
(oligarquía y democracia), el grupo al cual beneficia esta justicia la percibirá como
justa y el opuesto como injusta. Estas consideraciones se hacen al margen de que las
cuestiones que se están considerando como justas o injustas por cada uno de los
grupos sean, en realidad (en su totalidad, en lo que respecta a la ciudad), justas o
injustas. Es posible, por ejemplo, que nos encontremos en una oligarquía situada en
el espectro más desviado de las posibles oligarquías, por lo que ha implantado que
lo justo es que los pocos ricos acumulen toda la riqueza posible, incluso a expensas
de quitarle a los pobres lo poco que les queda. En un caso así, los deseos de la
disidencia que se pueda formar en los pobres (por ejemplo, proteger lo poco que
69
tienen para poder vivir con lo necesario) serán justos no solo para el grupo particular
sino en general30.
Volviendo a los detonantes, los cuatro últimos no implican un cambio de
constitución por disidencia, sino por cambios internos en la constitución que la
llevan gradualmente a transformarse, lo que implica que las constituciones no solo
cambian por disidencias (Política, 1303a ss.). No obstante, esto no significa que el
cambio no surja de una búsqueda de justicia (parcial o total). En el caso de la
negligencia, por ejemplo, Aristóteles dice que esta ocurre “when people who are not
friendly to the constitution are allowed to occupy the offices with supreme
authority.” (Política, 1303a 17). El no ser amigo de la constitución haría que estas
personas busquen cambiarla desde sus posiciones de poder por una que consideren
amistosa, pero dado que la amistad está estrechamente relacionada con la justicia,
estas personas, en últimas, buscan modificar la justicia de la ciudad.
Todos estos cambios y motivaciones no están atados a la división entre ricos y pobres.
Las constituciones también pueden cambiar por divisiones entre virtud y vicio o
entre cualquier división que pueda surgir dentro de una ciudad; sin embargo,
Aristóteles considera las más grandes la división virtud/vicio seguida de la división
ricos/pobres (Política, 1303b 14-16).
Las anteriores motivaciones, y el papel de la justicia en los cambios entre
constituciones, son descripciones a nivel general, aplicables a cualquier constitución,
pero dado que cada constitución tiene sus particularidades, la expresión de estos
elementos en cada una de ellas puede variar. Aristóteles ofrece un panorama
específico para los cambios en cada una de las constituciones, empezando por la
democracia, la cual puede cambiar a tiranías u oligarquías debido al surgimiento de
30 No ahondaré en estos dos pasajes aquí dado que resultan importantes para la investigación en
curso, por lo que se retomarán en el siguiente capítulo.
70
líderes populares, los cuales cometen injusticias contra la división adinerada de la
ciudad, lo que ocasiona disidencias (Política, 1304b 20 -24; 1305a 3-10). Si el líder se
alza con el poder por encima de las leyes, la democracia recorre el tránsito particular
de descenso que vimos que ocurre en las democracias; si la parte adinerada de la
ciudad se une en una disidencia y logra tomar el poder, la democracia puede
convertirse en una oligarquía o, dependiendo de las condiciones, puede buscar hacer
justicia tanto a los ricos como a los pobres, mezclar ambas constituciones y producir
una politeia. En el caso de las oligarquías ocurre algo similar, aunque los papeles
cambian entre quienes ostentan el poder y quienes generan la disidencia (Política,
1305a 41 ss.). En el caso de la oligarquía, el descenso hacia la tiranía ocurre por peleas
internas entre el grupo gobernante, y porque estos empiezan a buscar la satisfacción
de sus deseos en lugar de buscar el beneficio de la ciudad (Política, 1305b 40 – 1306a
1). Las injusticias hacia la otra parte de la ciudad (los pobres), cometidas en la
búsqueda de más riquezas y la satisfacción desmedida de deseos personales a costa
de la ciudad, ocasionan la unión disidente de los pobres en busca de justicia,
haciendo que una oligarquía pueda cambiar hacia una democracia o, si se logra
mezclar la justicia de ambas partes, hacia una politeia. Las aristocracias y la politeia
pueden cambiar por los mismos motivos por los que cambia una oligarquía y una
democracia, pues en cierto sentido se asemejan (Política, 1306b 21-25). Así, cuando
surge dentro del grupo gobernante alguien que desea más poder, pueden cambiar a
tiranías, como también puede suceder que alguien que se considera digno de
gobernar se sienta menospreciado por la constitución (Política, 1306b 25- 1307a 5).
Estas dos constituciones pueden fácilmente cambiar a oligarquías o democracias,
dado que se definen como una mezcla adecuada de estas dos: si la mezcla falla y no
está bien equilibrada, la constitución puede desviarse hacia el lado al que la mezcla
se incline (Política, 1307a 5-10).
71
Todos estos cambios, aunque particulares a cada constitución, tienen como raíz
común la justicia. Cuando la constitución es injusta con alguna de las partes de la
ciudad (ya sea una injusticia real o una percepción de injusticia), los cambios surgen,
la constitución se transforma. Podemos ver la importancia del concepto de amistad
como garante de justicia en el mantenimiento en el tiempo de una constitución:
cuando la amistad se pierde, sea cual sea el motivo, la constitución se pierde. La
pérdida de la amistad dentro de la ciudad significa un desbalance en los beneficios
percibidos por las partes involucradas: cuando una de las partes de la ciudad no se
ve beneficiada, o se ve beneficiada de manera desigual, la búsqueda por un trato
más justo empieza; por este motivo es tan importante que el buen político sepa
preservar la amistad dentro de la ciudad.
En la descripción de los cambios se condensa mucha de la importancia del
planteamiento aristotélico en referencia a su crítica al modelo platónico de República.
Aristóteles no solo está señalando que las constituciones pueden cambiar para mejor,
sino que los cambios no son lineales; es decir, no son fijos dentro de la escala de
mejor a peor y tampoco son fijos entre constituciones contrarias. Una democracia no
cambia solo a oligarquía (de menos desviada a más desviada) ni solo a politeia
(versión desviada a versión correcta), sino que se puede mover dentro de un
espectro propio que la puede acercar a esas dos constituciones, pero también la
puede llevar a una tiranía, y lo mismo sucede con las demás. Esta diversidad de
cambios permite dar respuesta a cómo, una vez alcanzado el límite de las
desviaciones (la tiranía), las constituciones pueden modificarse. Por un lado, si el
modelo fuera estático, la tiranía tendría que cambiar a algo todavía más desviado,
lo cual parece muy difícil, y además, el regreso a mejores constituciones nunca se
efectuaría, o tendría que cambiar a una monarquía (su opuesto), haciendo posible la
aparición de las demás constituciones de nuevo, pero representando un salto
72
unidireccional bastante extraño: después de tocar fondo lo único que puede
remediar el asunto es saltar a una constitución cuyo criterio de existencia es la
aparición de una persona con virtud sobrehumana. El modelo aristotélico permite
esta lejana opción, pero también permite el cambio para situaciones más cotidianas,
cambio que además es mucho más gradual.
Todo este sistema ayuda a explicar el siguiente paso: la preservación de las
constituciones. Si no se tuviera este modelo de cambios gradual y flexible, el tema
de la preservación chocaría con las propuestas de la mejor constitución y la mejor
constitución posible para la mayoría de las ciudades, puesto que Aristóteles ofrece
recomendaciones de preservación incluso para las tiranías, lo que implicaría, en una
lectura apresurada, que habría ciudades para las cuales lo mejor sería establecer una
tiranía y no aspirar a las mejores constituciones. Por el contrario, estas
recomendaciones, como veremos, están relacionadas con este esquema de cambios
y con la mejor constitución ideal y la mejor posible en la realidad.
La conservación de las constituciones, aunque se anuncia como una investigación
general para pasar luego a la conservación de cada constitución, empieza con la
conservación de la aristocracia/politeia (Política, 1307b 26 ss.). Este inicio ya nos indica
el propósito de esta descripción, el cual está relacionado con el papel del político
como símil del entrenador físico. Como se puede deducir de los cambios en las
constituciones, si la injusticia conlleva la transformación, la justicia será la causante
de la preservación (Política, 1307b 27-30). Así, la primera recomendación para la
politeia es hacer todo lo posible para que la ley se cumpla, ley que en la
aristocracia/politeia bien mezclada, por ser una constitución correcta, debe ser justa
(Política, 1307b 30-35). Esto significa que cualquier violación a la ley, por pequeña
que sea, debe ser tenida en cuenta y contenida para evitar que la ley pierda valor y
aplicación. La segunda recomendación hace explícito lo que significa una
73
aristocracia/politeia bien mezclada, así como lo que debe hacerse para que no cambie
ni hacia oligarquías ni hacia democracias: tratar bien y justamente a ambas partes de
las posibles divisiones que pueden surgir en la ciudad (ricos y pobres, virtuosos y
no virtuosos, etc.) (Política, 1308a 3-12).
Esta recomendación no es exclusiva de la aristocracia/politeia. Como se puede ver,
Aristóteles menciona que esta justicia también permite a las oligarquías ser
duraderas, y probablemente si una democracia la aplica también durará, dado que
la politeia también tiene una parte democrática31. Compartir el poder de una manera
justa entre todas las partes de la ciudad es fundamental para preservar la
constitución; pero este compartir también implica que el poder se turne de manera
que nadie pueda ocupar un oficio de manera demasiado prolongada, mucho menos
indefinidamente:
Furthermore, oligarchies and aristocracies of this sort are less likely to fall into
the hands of dynasties. For officials who rule a short time cannot so easily do
wrong as those who rule a long time. For this is what causes tyrannies to arise in
oligarchies and democracies, since in both constitutions, the ones who attempt to
establish a tyranny are either the most powerful (popular leaders in democracies,
dynasts in oligarchies) or those who hold the most important offices, and hold
them for a long time. (Política, 1308a 17-24)
La primera parte de la recomendación apunta a evitar que la constitución beneficie
solo a una parte de la ciudad, lo que generará disidencias; la segunda parte apunta
a evitar que, una vez compartido el poder entre las partes, no surja de ninguna de
estas una persona que ostente el poder tanto tiempo como para llegar a convertir la
constitución en una tiranía.
La siguiente recomendación parece estar destinada a un recurso aplicable cuando
las cosas ya se están saliendo de cauce: usar el miedo para que los ciudadanos
31 Aristóteles explica cómo se debe tratar a los ricos dentro de una democracia en Política, 1309a 14-
32.
74
defiendan una constitución (Política, 1308a 24-30). Considero que hay dos maneras
de entender esta recomendación y que solo una de ellas se ajusta a la descripción
aristotélica. Por un lado, podemos entenderla como una forma de preservar
constituciones desviadas; por otro lado, como una forma de preservar constituciones
correctas. Cuando se nos presentaron los motivos de cambio en las constituciones,
veíamos que uno de ellos era el miedo; pero un tirano puede inculcar miedo para
conservar su constitución, o un líder popular puede inculcar miedo para generar
una disidencia que busque cambiar a una democracia y que, eventualmente, le
permita alzarse en una tiranía. Sin embargo, las recomendaciones que estamos
viendo están dadas en el marco de una constitución bien mezclada, una politeia.
Aristóteles ya nos ha dicho que una tiranía no es digna de ser llamada una
constitución, por lo que aplicar una recomendación para defender una constitución
a algo que no es una constitución no tendría sentido32. Por otro lado, debemos tener
presente que la finalidad aristotélica es buscar la mejor constitución posible para las
ciudades, siendo esta la única digna de ser preservada. El hecho de que estas
recomendaciones partan de una constitución bien mezclada da señales de esto. La
recomendación del miedo puede apuntar, por tanto, a poner en conocimiento de los
ciudadanos la posibilidad de perder la justicia que solo se puede obtener en una
constitución correcta, pudiendo caer en injusticias hacia alguna parte de la ciudad,
o incluso llegando a una tiranía en la que el beneficio común del que se ha gozado
desaparece para satisfacer los deseos del tirano, despertando así un temor
preventivo para evitar que, por descuidos menores, se vuelvan laxos y permitan que
la constitución cambie.
32 Aristóteles da recomendaciones para preservar una tiranía más adelante; sin embargo, como
veremos, estas recomendaciones tienen otra intención.
75
Otras recomendaciones tienen que ver con evitar la formación de disidencias, ya sea
usando leyes, o evitando de otras maneras que los ciudadanos sean arrastrados a
estas (Política, 1308a 31-34); controlar la repartición de bienes a través de leyes
(Política, 1308a 34 – 1308b 10); evitar, a través de leyes, que las personas obtengan
muchos beneficios en poco tiempo o que los pierdan en poco tiempo (Política, 1308b
11-18); poner atención a aquellos con estilos de vida perjudiciales para la
constitución; poner los asuntos de una parte de la ciudad en manos de su opuesta,
bien poniendo los asuntos de los nobles en las manos de la multitud, los de los ricos
en las manos de los pobres; o bien teniendo una clase media robusta que pueda
atender estos asuntos sin inclinarse hacia ningún grupo (Política, 1308b 19-30);
finalmente, organizar las leyes y los oficios de tal manera que nadie obtenga
beneficio personal (en especial económico) al ocupar estos últimos (Política, 1308b 31
– 1309a 14).
Podemos ver en estas recomendaciones generales dos elementos relevantes. Primero,
al ser recomendaciones de preservación para constituciones, vemos que la ley tiene
un papel preponderante, siendo esta la que puede garantizar que lo dicho aquí se
cumpla en cada una de estas constituciones. Segundo, todas las recomendaciones
están directamente relacionadas con la justicia en términos de equidad y de buscar
un término medio. Una democracia no puede excluir a los ricos y una oligarquía no
puede excluir a los pobres, así como una aristocracia/politeia sucumbe cuando deja
de tratar equitativamente a una de las partes, y se preserva si logra tratarlos a todos
con equidad, compartiendo los oficios por periodos razonables, promoviendo leyes
que eviten que la riqueza y la pobreza crezcan desproporcionadamente, evitando
cambios bruscos en la acumulación de riqueza u honores, y tratando, en la medida
de lo posible, de conservar a la mayoría dentro de la clase media.
76
A continuación, Aristóteles ofrece otra serie de recomendaciones con respecto a los
ciudadanos. Primero, aquellos que ocupan oficios de mayor rango en la constitución
deben tener unas condiciones particulares:
[F]irst, friendship for the established constitution; next, the greatest possible
capacity for the tasks of office; third, in each constitution the sort of virtue or
justice that is suited to the constitution (for if what is just is not the same in all
constitutions, there must be differences in the virtue of justice as well). (Política,
1309a 34-38)
Segundo, en cuanto a los ciudadanos en general, aquellos que deseen la constitución
deben ser más fuertes que aquellos que no la deseen, con el fin de que esta se
preserve (Política, 1309b 14-17). Esta recomendación apuntaría a establecer la
ciudadanía que tendría una politeia bien mezclada pues, como ya vimos, en esta
constitución los amigos de la oligarquía piensan que están en una oligarquía y los
amigos de la democracia piensan que están en una democracia, de tal forma que
nadie quiere un cambio en la constitución y todos, o al menos una gran mayoría,
desearía la constitución que tienen. Esto se ve reforzado por la siguiente
recomendación:
In addition to all this, one thing must not be overlooked, which is in fact
overlooked by deviant constitutions: the mean. For many of the things that are
held to be democratic destroy democracies, and many that are held to be
oligarchic destroy oligarchies. But those who think that this is the only kind of
virtue push the constitution to extremes. (Política, 1309b 18-22)
Aquí se nos dice explícitamente que la manera de conservar las oligarquías y las
democracias es hacer que no sean tan oligárquicas ni tan democráticas pues, según
el tránsito establecido en cada una de estas constituciones, sus extremos conducen a
tiranías. Buscar el término medio, aquello en lo que fallan las constituciones
desviadas (oligarquía y democracia), implica establecer democracias más
oligárquicas y oligarquías más democráticas; en otras palabras, politeia.
Finalmente, Aristóteles ofrece una recomendación para la ciudadanía en general:
77
But of all the ways that are mentioned to make a constitution last, the most
important one, which everyone now despises, is for citizens to be educated in a
way that suits their constitutions. For the most beneficial laws, even when ratified
by all who are engaged in politics, are of no use if people are not habituated and
educated in accord with the constitution-democratically if the laws are
democratic and oligarchically if they are oligarchic. For if weakness of will indeed
exists in a single individual, it also exists in a city-state. But being educated in a
way that suits the constitution does not mean doing whatever pleases the
oligarchs or those who want a democracy. Rather, it means doing the things that
will enable the former to govern oligarchically and the latter to have a democratic
constitution. (Política, 1310a 12-23)
Esta recomendación toma en cuenta la armonía entre leyes, constitución y
ciudadanos que habíamos planteado anteriormente y se enfoca en este último
elemento que, según Aristóteles, suele dejarse olvidado en estas discusiones. Este
pasaje nos presenta dos planteamientos en los que debemos profundizar de cara a
la investigación adelantada: la importancia de la educación ciudadana y el tipo de
educación de la que nos está hablando Aristóteles.
La primera parte del pasaje menciona que aún las mejores leyes serán inútiles si los
ciudadanos no están educados para ellas, puesto que “si la debilidad de voluntad
(akrasia) existe en un individuo, también existe en la ciudad” 33 . Aquí tenemos
presente el vínculo leyes-constitución-ciudadanos, que ya habíamos visto como un
vínculo de armonía, pero ahora planteado de una manera más profunda: ¿qué
significa que los ciudadanos estén educados y habituados a la constitución y cómo
se relaciona esto con las leyes? Frede (2013) nos da algunas indicaciones al respecto:
The supreme authority over the citizens’ proper upbringing and the guidance of
their lives is prima facie not assigned here to the statesman but rather to the laws.
Now, legal regulations had already been mentioned at the very beginning as the
means of political science to ensure the proper conduct of the citizens (I 2, 1094b5).
In his final conclusion of the Nicomachean Ethics, Aristotle attributes to the laws
not only the supreme authority in education but also the respective executive
power. The laws are both incentives to right action and powers that impose
33 Este es uno de los pasajes tomados por Wiles (1983) para plantear la akrasia en el Estado, por lo que
resulta crucial para esta investigación. En el siguiente capítulo se retomará.
78
discipline (X 9, 1179b31–1180a4). That Aristotle, nevertheless, is no advocate of
nomocracy emerges in what follows. For it turns out that the emphasis on the
authority and importance of legal regulations serves as an introduction to the
question of how to obtain competent lawgivers as the crucial prerequisite of
legislation that supports a good constitution. (p. 16)
Las leyes 34 tienen un papel preponderante en la educación ciudadana en tanto
ayudan a incentivar el buen comportamiento (aquel ajustado a la constitución) y
castigan el incorrecto. Pero ellas, por sí solas, no pueden hacer mucho: se necesita de
la armonía leyes-constitución-ciudadanos para que puedan cumplir este papel.
¿Pero para qué se necesitaría premiar o castigar ciudadanos que ya estén en armonía
con la constitución y las leyes? ¿Estos ciudadanos no estarían ya lo suficientemente
educados como para que no sea necesario aplicar leyes que busquen educarlos? Para
responder a esto debemos tener en cuenta algunas de las ideas discutidas hasta este
momento. Por un lado, la ciudad común, la que podemos encontrar fácilmente en la
realidad, está compuesta por personas diferentes, tanto en habilidades como en
caracteres. Si tuviéramos una ciudad compuesta por personas virtuosas, capaces de
tener una amistad verdadera por ser iguales en virtud, simplemente tendríamos una
ciudad ideal en la que los ciudadanos acatarían la ley sin ningún inconveniente, por
lo que su papel educativo sería irrelevante35. Pero en la realidad las ciudades están
compuestas por muchos tipos de personas: virtuosas, viciosas, moderadas,
inmoderadas, acráticas y continentes (enkrates). Para los virtuosos, una vez que la ley
los ha habituado a la virtud, el carácter educador de esta (los premios y los castigos)
resultan irrelevantes, puesto que ellos cumplen su papel dentro de la sociedad
porque resulta beneficioso para todos, mientras que para los demás caracteres puede
34 No hay que olvidar que, en este punto, estamos hablando de constituciones correctas con leyes
justas y bien establecidas, dado que, como habíamos visto, las leyes también pueden ser desviadas. 35 Esta ley, probablemente, sería ley no escrita y tendría que ver con cuestiones como el periodo de
los oficios, su distribución entre los ciudadanos, etc.; dejando de lado, por ejemplo, las multas por no
cumplir con un oficio, puesto que, al ser virtuosos cumplirán sus oficios por el beneficio común.
79
resultar beneficioso el ver recompensado o castigado su actuar en la sociedad, por
lo que la ley resulta fundamental para este tipo de ciudades compuestas por muchos
caracteres. Por otro lado, el propósito de todo este esquema es la posibilidad de
mejora de las ciudades teniendo como objetivo la ciudad ideal (aristocrática), en la
cual todos los ciudadanos sean virtuosos y el bien común sea la meta. Si los
ciudadanos que no son virtuosos, a fuerza de hábitos impuestos por las leyes,
empiezan a actuar buscando el beneficio común, primero por los premios o castigos
que derivan de la ley, después por hábito y por ser lo mejor para todos, el papel
educador de la ley resulta claro en estas etapas de la ciudad, todo con miras a que,
de ser posible, los ciudadanos lleguen algún día a estar tan habituados y bien
educados que el papel educador de la ley pase a segundo plano.
La segunda parte del pasaje advierte que educar conforme a la constitución no
significa hacer lo que desearían hacer los demócratas o los oligarcas, lo que,
vinculado con lo mencionado sobre la primera parte, implica que la educación de la
que estamos hablando no es una que incentive la constitución desviada
(democracias y oligarquías puras), sino una que busca equilibrarla con el objetivo de
llevarla lo más cerca posible de la constitución ideal. En palabras de Pangle (2013):
More specifically: what democracy needs for its preservation is “demagogues” of
an extraordinary type: “popular leaders” who “seem always to be speaking on
behalf of the rich.” By the same token, what oligarchy needs for its preservation
is leading oligarchs who seem always to be speaking up for the populace. Such
unusual leadership, and still more its embrace by the citizenry, requires a largely
unheard of, chastising civic-moral education specific to each regime (1310a12ff.):
“The greatest of all the things mentioned with a view to the maintenance of the
regimes, which now everyone neglects, is being educated, relative to the regimes.”
But: what is meant by “being educated relative to the regime” is not “doing what
pleases either oligarchs or those who wish democracy.” The education in
question is in regime or communal self-restraint: “for if there is a lack of self-
control of the individual, there is the same for the city.” Democratic citizenries
should be steeped in attentiveness to warnings of the evils of democratic
proclivities and inclinations, and oligarchic citizens should be steeped in
warnings of the evils of oligarchic. But as it is, Aristotle declares (with an almost
80
audible sigh), “in oligarchies the sons of the rulers live in luxury, while the sons
of the poorer become exercised and hardened by toil, so that they have both the
wish and the capacity for innovation”; and in “the democracies that are especially
opined to be democracies,” they identify “freedom and equality” with “doing
whatever one wishes.” (pp. 209-210)
La akrasia de la que se nos está hablando en este pasaje está relacionada con las
inclinaciones hacia las constituciones desviadas. Dado que en una politeia bien
mezclada cada grupo piensa que la constitución es democrática u oligárquica, lo que
busca la educación ciudadana en esta constitución es habituar al ciudadano
democrático y al oligárquico a la presencia de la otra parte que compone la ciudad;
es decir, hacer al ciudadano democrático más oligárquico y al oligárquico más
democrático, de manera que se evite que, llevados por los extremos de estas
constituciones desviadas, terminen arrastrando a la constitución a los extremos. La
presencia de la akrasia tiene sentido en tanto las constituciones que se mezclan son
desviadas cuando están por separado, lo que significa que no buscan el beneficio
común sino el individual. Si una persona acrática (democrática u oligárquica),
llevada por su comportamiento, busca satisfacer deseos personales (una vida de
lujos o una vida de libertad entendida como hacer lo que desee), es evidente que
buscará inclinar la politeia hacia el extremo que le convenga; por lo que la ley, que
busca conservar la politeia, debe castigar sus comportamientos y llevarlo a corregir
su actuar. Si las ciudades están compuestas en su mayoría por personas acráticas, la
presencia y el papel de la ley en la preservación de la mejor constitución posible es
indiscutible. El análisis de Swanson y Corbin (2009) apunta a esta idea:
It is paramount that leaders place a high priority upon the education of the
citizenry. For as cities consist of laws, leaders and habits, it is excellent to have
just laws and great leaders, but if the excellence of the regime does not extend to
the character of its citizenry, they in turn have the ability to corrupt both laws and
leaders. What then does it mean to be educated? Are good democrats or oligarchs
educated well simply by being converted into partisan democrats or partisan
oligarchs? No. The best democratic and oligarchic leaders excel because of their
liberality and the depth and breadth through which they understand other parts
81
or elements within the city. Educated citizenries should, to the degree it is
possible, mirror such leaders. (p. 93)
La discusión sobre cambios y preservación de constituciones se ha mantenido
inscrita en cuatro constituciones: aristocracia, politeia, democracia y oligarquía, y
poco se ha dicho sobre la monarquía y la tiranía, temas que aborda Aristóteles en los
capítulos finales del libro V. En cuanto a la monarquía no agrega mucho, los cambios
que surgen en estas se dan por las mismas razones que en las demás constituciones
(Política, 1311a 22-30). Lo interesante de la mención de esta constitución es su
carácter opuesto a la tiranía, siendo un tirano un monarca que no busca el beneficio
común sino el individual (Política, 1311a 1-7), lo que resultará de gran importancia
cuando pasemos a la tiranía. Esta caracterización del tirano define uno de los
posibles cambios que pueden surgir en una monarquía: cuando el monarca empieza
a transformarse en tirano pasamos de una monarquía a una tiranía; pero la
monarquía también puede cambiar a cualquiera de las otras constituciones por los
mismos motivos por los que las demás cambian (disidencias y cambios internos)
(Política, 1312b 39 – 1313a 2).
La conservación de la monarquía también tiene características similares a las de las
demás constituciones: se conserva inclinándose a un término medio y compartiendo
el poder (Política, 1313a 18-23). En cuanto a la tiranía, Aristóteles nos presenta dos
maneras de preservarla. La primera pasa por una serie de actos viciosos que parecen
inclinados a la generación de una sociedad completamente dependiente del tirano
(Política, 1313a 34 – 1314a 11). Estos actos se resumen en algunas estrategias
planteadas de la siguiente manera:
These devices are characteristic of tyrants and help preserve their rule, but there
is no vice they leave out. They all fall into three categories, broadly speaking. For
tyranny aims at three things: first, that the ruled think small, for a pusillanimous
person would plot against no one; second, that they distrust one another, for a
tyranny will not be overthrown until some people trust each other. This is also
82
why tyrants attack decent people. They view them as harmful to their rule not
only because they refuse to be ruled as by a master, but also because they
command trust among both themselves and others, and do not inform on one
another or on anyone else. Third, that the ruled be powerless to act. For no one
tries to do what is impossible, and so no one tries to overthrow a tyranny if he
lacks the power. Thus the wishes of tyrants may be reduced in fact to these three
defining principles, since all tyrannical aims might be reduced to these three
tenets: that the ruled not trust one another; that they be powerless; that they think
small. (Política, 1314a 13-28)36
La segunda forma de preservar una tiranía es completamente opuesta y pasa por
considerar los cambios y la preservación de una monarquía. Si la monarquía se
destruye cuando el rey empieza a actuar como un tirano, la tiranía se preserva si el
tirano empieza a actuar como un monarca:
This, then, is one way in which the preservation of tyrannies comes about. The
other involves precautions that are pretty much the opposite of those just
discussed. One may grasp it by considering the destruction of kingships. For just
as one way to destroy a kingship is to make its rule more tyrannical, so one way
to preserve a tyranny is to make it more like a kingship. One thing only must be
safeguarded, the tyrant’s power, so he can rule not just willing subjects but
unwilling ones as well. For if this power is lost, the tyranny is also. But while this
must remain a basic principle, a tyrant should perform or seem to perform
everything else in a noble, kingly fashion. (Política, 1314a 29-39)
Las recomendaciones dadas al tirano en el marco de este tipo de preservación son
similares a las dadas a las oligarquías y las democracias con respecto a los oficios,
así como el evitar las disidencias tomando en consideración tanto a ricos como a
pobres, buscando justicia para todas las partes involucradas, etc.; unidas con las
recomendaciones al tirano para parecer un monarca, como evitar perseguir placeres
individuales desmedidamente y procurar el bienestar de toda la ciudad (Política,
1314a 40 – 1315a 39). Todas estas recomendaciones se sintetizan en el siguiente
pasaje:
36 Esta sería la forma de conservación de una tiranía basada en el miedo, algo que se presentó en la
presente investigación (p. 56). Se puede ver que el sentido de ese miedo es sutilmente diferente del
mencionado en esa ocasión para la preservación de las constituciones.
83
But it is superfluous to discuss all such measures in detail. For their aim is evident.
A tyrant should appear to his subjects not as a tyrant but as a head of household
and a kingly man, not as an embezzler but as a steward. He should also pursue
the moderate things in life, not excess, maintaining close relations with the
notables, while playing the popular leader with the many. For as a result, not only
will his rule necessarily be nobler and more enviable, but since he rules better
people who have not been humiliated he will not end up being hated and feared.
And his rule will be longer lasting, and his character will either be nobly disposed
to virtue or else half good, not vicious but half vicious. (Política, 1315a 40 – 1315b
10)
¿Cuál de estas dos formas de preservación defiende Aristóteles? Con el contexto de
la discusión anterior, resulta evidente que Aristóteles se inclinaría por la segunda
forma, pero esto no es lo único que apoya esta lectura. Luego de presentar las dos
formas de conservación, Aristóteles menciona brevemente que las tiranías y las
monarquías no son muy duraderas y habla de algunos ejemplos de tiranías que
lograron mantenerse un tiempo considerable (Política, 1315b 11-40). Lo que
caracteriza a estas tiranías duraderas es precisamente que presentan rasgos de la
segunda forma de conservación, dando a entender que las que se inclinan por la
primera forma dejan de existir rápidamente.
El planteamiento de la segunda forma de conservación de las tiranías conecta con
toda la discusión anterior y cierra el propósito aristotélico en torno a un mismo
objetivo: llevar a cualquier constitución a convertirse en la mejor posible y tratar de
llevarla lo más cerca al ideal. Empezamos con una caracterización del político como
un entrenador físico, y tenemos una descripción de las diferentes constituciones que
apunta precisamente a un trabajo de entrenamiento y mejora de las mismas, desde
la más alejada del ideal hasta la más cercana, dando un entrenamiento particular
para cada una, el cual toma en consideración el material disponible en cada
constitución para empezar la mejora, pero permitiendo que todas, a medida que van
mejorando, puedan adoptar mejores entrenamientos que las lleven a alcanzar la
meta. Aristóteles, pues, no está ofreciendo planes para que las constituciones se
84
perpetúen y se conserven estáticas, la única que le interesa que se prolongue en el
tiempo es la mejor constitución posible para todas las ciudades, la politeia, o en el
mejor de los casos (el ideal) la aristocracia, mientras que las recomendaciones para
las demás constituciones apuntan a convertirlas en estas.
Akrasia social
A lo largo del análisis propuesto de los capítulos seleccionados de Ética a Nicómaco
y Política hemos podido ver esbozos del tema que se busca investigar en el presente
trabajo. El reto ahora es unir estos conceptos en una propuesta coherente que logre
dar cuenta de una akrasia de tipo social, entendida como análoga a la akrasia descrita
en la Ética para el individuo, pero con la variante de estar presente en la sociedad
como conjunto. La propuesta para lograr este objetivo consiste en presentar algunos
antecedentes del tema en la literatura secundaria, los cuales dan luces sobre la
pertinencia de una propuesta como esta; luego debemos responder a una pregunta
que se planteó en el primer capítulo y que se tocó superficialmente en el segundo:
¿tiene una ciudad la capacidad de actuar? Esto da lugar al establecimiento de
equivalencias entre los conceptos de la Ética con respecto a la akrasia y a la agencia
humana, y los conceptos de la Política con respecto a la ciudad y sus partes.
Posteriormente plantearé concretamente en qué consistiría la akrasia social, sus
repercusiones en la teoría política y sus características. Finalmente, cerraré con una
descripción de su contraparte, la enkrateia, que surgiría de una manera similar a la
akrasia pero con unas implicaciones opuestas dentro de la política.
Antecedentes
A pesar de que tanto la akrasia como la Política en general son bastante comentadas
y analizadas, en la literatura revisada para esta investigación fue difícil encontrar un
comentarista que incluyera explícitamente un concepto de akrasia social en sus
análisis y que lo desarrollara en profundidad. Sin embargo, se pueden encontrar
85
rastros que apuntan en la dirección adecuada, algunos más explícitos que otros, los
cuales dan luces e ideas para poder desarrollar el concepto y profundizarlo,
aportando a la lectura de estas obras aristotélicas. Nos centraremos en tres textos
clave que arrojan algo de información base sobre la cual se construirá
posteriormente el concepto a tratar: “The Acratic Man and the Acratic State” (Wiles,
1983), “Moral Weakness and Citizenship in Aristotle” (Buckler, 1991) y “The Social
and Political Sources of Akrasia” (Rorty, 1997).
El texto de Wiles es el más explícito, en tanto menciona el concepto en el mismo
título; sin embargo, no lo llega a profundizar ni a desarrollar, simplemente lo
enuncia, aunque ofrece valiosas pistas para un posterior desarrollo. La primera de
ellas es dónde se puede ubicar dicha akrasia:
As we have seen, in personal incontinence, there is a conflict between right reason
and the desire for pleasure contrary to right reason. Tyranny, oligarchy and
democracy are constitutions under which states rule in their own interest rather
than in the common interest, common interest being understood as absolute
justice. Therefore since the laws are contrary to absolute justice and therefore bad,
states based on constitutions of this sort will not be incontinent, though they
might be wicked. This conclusion results if good laws in the state are taken as
analogous to right reason in the individual. (p. 50)
Aristóteles señala lo anterior en la escala que plantea entre las constituciones,
planteando que hay unas constituciones correctas y sus opuestas, siendo estas
últimas desviadas. La importancia de la anotación de Wiles radica en que permite
vincular dicha escala con la escala de los caracteres de la Ética para tratar de rastrear
símiles entre las mismas. En ambas escalas tenemos corrección y vicio, pero en la
escala de las constituciones carecemos de una constitución que podamos llamar
acrática: tiranía, oligarquía y democracia son opuestos viciosos de monarquía,
aristocracia y politeia; ninguna de estas constituciones comparte una descripción de
la akrasia como una constitución que piensa en lo correcto, pero hace lo incorrecto.
Así pues, la pista que nos ofrece Wiles es que las constituciones se dividen en
86
correctas o desviadas, sin un aparente punto intermedio. Por otra parte, no podemos
hablar de akrasia en las constituciones desviadas, pues estas parten del vicio; la
akrasia solo la encontraremos partiendo de las constituciones correctas:
Incontinence could only occur in the three types of state which rule in the
common interest, namely, kingship, aristocracy and polity. This tells us
something about the moral quality of a state, and possibly something of how to
improve it. An incontinent state would not be the worst sort of state; its laws
would not need to be re-written; it would be more amenable to change than a
state with bad laws. (p. 50)
Este hecho permite, por un lado, rastrear más certeramente la akrasia dentro de las
constituciones y, por otro lado, recoger algo que habíamos mencionado con respecto
a la idea del político como un entrenador que busca acercar al entrenado a un ideal
correcto: la posibilidad de mejora de las constituciones. Una vez que una
constitución cercana a la correcta es afectada por la akrasia, no necesariamente tiene
que iniciar una espiral decadente hasta convertirse en la peor constitución posible;
es mucho más fácil, según Wiles, arreglar una constitución acrática que una
constitución desviada.
Con esto podemos empezar a identificar en dónde están nuestras constituciones
acráticas. Como vimos con las recomendaciones dadas por Aristóteles para la
preservación de las constituciones, todas estas, incluso la tiranía (la peor, la que ni
siquiera es digna de ser llamada constitución), reciben algún tipo de recomendación
para conservarse, pero estas recomendaciones, en realidad, buscan dirigir a
cualquier constitución hacia la mejor de las constituciones posibles: la politeia. No
obstante, pretender convertir una tiranía en politeia, de la noche a la mañana, parece
una tarea imposible, puesto que las recomendaciones pasan primero por invitar al
tirano a aparentar un comportamiento monárquico, de suerte que, a partir del hábito
y de la buena recepción de los ciudadanos a un gobernante con estas características,
el tirano acabe convencido de su papel y no solo aparente ser un monarca, sino que
87
sea un monarca. Después de esta transformación, las recomendaciones que aplican
para la tiranía son las mismas que para la monarquía: gobernar prudentemente y
compartir el poder; en otras palabras, transformarse gradualmente en una
oligarquía, una democracia, una aristocracia o una politeia, dependiendo de la
cantidad de poder y la manera en la que se comparta. Si se llega directamente a la
aristocracia (lo ideal) o a la politeia (lo mejor posible), no resta nada más por hacer; si
se llega a una democracia o una oligarquía (probablemente lo más fácil, puesto que
son las constituciones que se encuentran más comúnmente), habrá que aplicar las
recomendaciones para cada una de ellas: democratizar la oligarquía u oligarquizar
la democracia, lo que significa mezclarlas adecuadamente para convertirlas en una
politeia. Por tanto, el tránsito de una tiranía a una politeia es mucho más duro,
requiere muchos más esfuerzos y compromisos de parte de los gobernantes y los
ciudadanos, y es mucho más difícil que reencausar una constitución que se
encuentra solo un poco desviada de la mejor posible.
¿Cuáles son esas constituciones poco alejadas de la mejor posible? Como vimos en
los tránsitos particulares de la democracia y la oligarquía, cada una de estas
constituciones tiene versiones más cercanas a la politeia (las mejores), y otras más
cercanas a la tiranía (las peores). La democracia y la oligarquía puras siguen siendo
constituciones desviadas, pero dentro de ellas podemos encontrar combinaciones
menos desviadas que otras y más propensas a la mejora. Entre más cerca al ideal
esté una constitución, menos desviada será y más fácil será su curación.
Pasando al texto de Buckler, lo primero que este nos presenta es el consenso que
existe en la idea de que la política y la ética aristotélica están profundamente
relacionadas, expresado en la idea de que la vida ética individual tiene mucho que
ver con la vida en comunidad (p. 65). Esta conexión, según Buckler, puede verse
afectada por la presencia de la akrasia:
88
One important way in which this can happen [undermine of the connection
between moral life and political community] is through a loss of meaning
attaching to the demands of virtue from the point of view of individuals. Moral
weakness, as understood by Aristotle, involves precisely such a loss; but it is a
loss due neither to ignorance nor to evil. Thus, akrasia, in its moral manifestation,
reveals important aspects of how the good life is really lived and these aspects
are in turn important for an understanding of the relationship between the moral
life and politics. (p. 65)
Esta idea nos da pistas sobre la relación de la akrasia individual con la akrasia social,
asunto que se pudo ver superficialmente cuando vimos la idea de la educación de
los ciudadanos (Política, 1310a 12-23). Este pasaje (el cual usa Wiles para respaldar
la existencia de una akrasia social) nos habla precisamente de esa relación: si los
ciudadanos no están bien educados con respecto a las leyes y la constitución de la
ciudad, de nada sirve tener las mejores leyes y la mejor constitución, puesto que su
debilidad en la voluntad (akrasia) hará brotar la debilidad de la voluntad en la ciudad.
Ciudadanos acráticos a nivel individual pueden llevar a una constitución a la akrasia,
incluso Aristóteles va más allá y dice que basta con un ciudadano para que esto
suceda. Este vínculo entre akrasia individual y social no solo nos permite tratar de
rastrear el surgimiento de una a partir de la otra (más adelante ahondaremos en esta
idea), también permite ver una idea que presenta Rorty (1997):
Laws and social institutions -nomoi- provide the education (paideia) that forms
the character of citizens. If the members of a polity typically suffer a specific kind
of character disorder -akrasia of greed or of anger, for example- the most effective
measures for correcting their disorders are typically political. Their long-range
therapy requires reordering the city’s nomoi, which, in Aristotle’s usage, includes
its economic, social, and cultural as well as its legal and political arrangements. It
is these that form the habits, the beliefs, and motives that structure character and
character disorders. (pp. 646-647)
Si la akrasia individual está estrechamente vinculada con la sociedad, y un solo
individuo acrático basta para corromper las leyes y la constitución, estas mismas
leyes y constitución, a través de la educación del ciudadano, son las más aptas para
lidiar con la akrasia individual. Esta akrasia no solo es un problema personal, es un
89
asunto de incumbencia pública que puede ser tratado a través del espectro político
usando una ciudad bien constituida, y sus leyes, para mejorar éticamente a los
ciudadanos. A su vez, buenos ciudadanos ayudan a mejorar y mantener una
constitución adecuada al darle leyes justas y compartir los oficios, evitando la
concentración de poder. Hay una constante retroalimentación entre ciudad y
ciudadanos en el aspecto ético, lo cual repercute en el aspecto político y permite la
conservación de una buena constitución, si la retroalimentación es para mejorar; o
conduce al vicio y a la destrucción de la constitución, si la retroalimentación es para
empeorar37.
Ahora, en la descripción de la akrasia vimos que el deseo jugaba un papel
fundamental, ¿cómo se desempeña este papel al vincular a la comunidad? Buckler
señala:
When one acts virtuously, one’s desire and action connect with the objective
domain of the good: it thus represents the practical recognition that the good for
all is the good for oneself. For the akratic, objective moral knowledge is not
properly assimilated and, in this sense, he is cut off from the objective realm of
human good. (p. 72)
Los deseos que deben estar involucrados en los actos correctos dentro de la sociedad
son aquellos que estén conectados con el bien que pretende una ciudad bien
constituida: el beneficio de la comunidad. Cuando dichos deseos son reemplazados
por otros que apuntan al bienestar individual, sin tomar en cuenta lo que pueda
pasar al resto de la comunidad, la persona se separa del bien de la ciudad; esto,
según Buckler, es lo que le sucedería al acrático dentro del marco de la sociedad, lo
37 Buckler señala esta retroalimentación aclarando que no necesariamente una constitución desviada
hará ciudadanos acráticos, pero sí permite que florezcan fácilmente: “Akratics will make poor citizens
(although akrasia and poor citizenship are logically distinct) and a weak state will supply a context
in which the akratic condition will gain greater scope (even though the civic context is not the sole
condition of akrasia).” (p. 82)
90
que evidentemente representa un problema para la vida en comunidad y explicaría
por qué tanto interés en caracterizar la akrasia y entenderla adecuadamente:
The good is a matter for individuals but must always solicit a collective concern:
thus, the failure of virtue to be realized, as represented by akrasia, raises a worry
from the point of view of the association as well as from that of the individual
and is always potentially corrosive of the civic processes which keep virtue in
place. (p. 75)
La preocupación por la virtud individual en la vida social tiene otro componente
relevante. Como vimos, los cambios y las preservaciones de las constituciones tienen
un componente clave y común: la justicia. El problema detectado por Aristóteles es
que cada uno usa un concepto parcial de justicia que deja por fuera a otros,
cometiendo injusticias (reales o aparentes) contra aquellos que quedan por fuera, lo
que vemos claramente presentado en las oligarquías que excluyen a los pobres y las
democracias que excluyen a los ricos. Buckler nos señala que la justicia es una virtud
que se expresa en la vida social: se es justo con otros y otros son justos con nosotros,
lo que implica que la preocupación por tener un concepto completo de justicia no
solo es personal sino social:
The moral sense attaching to the city is given in the idea that it is governed by
justice (dikaiosyne); and justice is only virtue from a social point of view.
Correspondingly, the practice of political rule is grounded in a concern with the
public moment of virtue. On Aristotle’s view, it is a collective perception of good
and evil which makes all associations, from the family to the city, and a concern
with the maintenance of virtue is always central to such associations. There is a
parallel between political rule and a concern with the individual virtue of others.
(p. 75)
Finalmente, Buckler nos habla sobre la distinción entre virtud humana y ciudadana,
planteada por Aristóteles, para señalar que, en las constituciones correctas, ambas
virtudes coinciden: “This is the force of Aristotle’s view that the same life is best for
individuals and for states.” (p. 79). Las implicaciones de esta idea con relación a la
akrasia son que, cuando esta se presenta, la persona pierde conexión con la
91
constitución y las leyes, no necesariamente al nivel de despreciarlas, basta con no
interiorizarlas y, por tanto, no tener una disposición adecuada hacia las mismas:
Aristotle is thinking of a state which has laws directed toward virtue and the
common interest; so again the suggestion must be of a qualitative lack. The
enactments of the constitution remain an abstract code which is not invested with
the depth of significance we would hope for from the point of view of the citizen.
Equally, therefore, it fails to be truly solicitous of virtue. It need not be the case
that citizens have any disagreement with their laws, but the internal bond
between public principles and personal dispositions is lost.
It also seems more likely in this situation that the principles of the association will
be ignored, misused or altered for improper purposes. Aristotle mentions the
way in which apparently insignificant breaches of the law can be deeply
insidious: their apparent triviality depends upon a failure to appreciate the sense
of the association as an object of commitment and this readily “... leads the mind
astray”. It is all too easy for citizens to proclaim the principles of the common
good only ‘as actors speak their lines’. (p. 80)
De nuevo nos encontramos con la idea de que de nada sirven unas buenas leyes y
una buena constitución si los ciudadanos no están educados para estas. Una ciudad
bien constituida necesita ciudadanos en los cuales la virtud individual y la virtud
ciudadana sean la misma. Unos ciudadanos acráticos solo recitarán las leyes como
los ebrios, los dormidos o los actores, pero no las tendrán en cuenta a la hora de
actuar, lo que eventualmente puede derivar en una corrupción de las mismas y de
la constitución. Es por esto por lo que Aristóteles recomienda prestar mucha
atención al cumplimiento de la ley y tomar medidas ante la más mínima falta: si el
acrático no es corregido, seguirá recitando leyes en lugar de cumplirlas.
¿Por qué podría resultar necesario prestar atención a estos fallos por minúsculos que
sean? ¿Por qué es importante corregir al acrático a tiempo? Esto nos abre paso al
texto de Rorty (1997): la akrasia debe ser minuciosamente vigilada porque no se trata
de eventos aislados:
Akrasia is typically not episodic. Of course it can in principle occur as a single
momentary event, a kind of motivational or epistemic sneeze, a single absent-
92
minded light-fingered questionable bond sale or an isolated flare of rage. But it
rarely does. This is not merely an epistemological point. Apparently dissimilar
and isolated cases of akrasia often express the same background dispositional
patterns of perceptual, cognitive, affective, and behavioral habits. (p. 649)
La akrasia no hace referencia a un acto impulsivo de esporádica ocurrencia, la akrasia
es un carácter, una forma de ser que se manifiesta constantemente y que, si no se
controla a tiempo, tiene la capacidad de expandirse como una epidemia (p. 649).
Rorty se centra en la posibilidad, ya tratada, de que una ciudad mal constituida sea
un caldo de cultivo para la akrasia individual. Independientemente de que una
ciudad así tenga unas leyes justas y correctas, el funcionamiento de la misma, su
constitución y su permisividad ante la akrasia, puede llevarla a corromperse. Lo
interesante de la propuesta de Rorty es que habla en términos que dan a entender
que la sociedad en su conjunto (sus instituciones, su organización, su sistema social,
económico y político, etc.) es la que impulsa la akrasia individual:
Social institutions and economic systems encourage and foster the very actions
that they also condemn. While promoting habits of cooperation, they also re-
ward radical independence; while condemning aggression, they also praise
“aggressive initiative.” While admiring selfless devotion, they also reward canny
self-interest. Except in extreme cases, rewards and sanctions do not form a clear
and guiding pattern. (1997, p. 652)
En el ejemplo anterior, parece que Rorty habla de una desconexión entre las leyes (la
promoción de la cooperación, condenar los comportamientos agresivos, etc.) con el
actuar socialmente aceptado por las distintas instituciones. Cabe aclarar que, como
en el caso aristotélico, estas leyes no necesariamente son un código escrito, también
pueden ser leyes no escritas, consensos dentro de la sociedad que se dan por sentado
al ser benéficos para la comunidad. Rorty señala que estas instituciones
desconectadas de las leyes son el caldo de cultivo de la akrasia: “Laws, economic
institutions, civic associations, moral and religious ideals, and public culture express
93
and model the formation of social habits. Conflicts among them provide some of the
major sources of akrasia.” (1997, p. 653).
Otra idea fundamental que ofrece Rorty está relacionada con la injusticia que se
comete en las constituciones desviadas hacia ciertas partes de la ciudad. Estas
injusticias no solo conllevarían la formación de disidencias que busquen cambiar la
constitución, también establecen un elemento fundamental en el surgimiento de la
akrasia, si atendemos la desconexión entre ciudadanos y leyes que ya nos proponía
Bukler:
To the extent that any part of the population is hopelessly and structurally
excluded from an economically driven civic life, to that extent it has no objective
reason to follow its principles and ideals, realistically having no stake in the life
they serve and express. (Rorty, 1997, p. 654)
La exclusión de estas partes de la sociedad, y las consecuentes injusticias, serían
generadoras de la desconexión entre leyes y ciudadanos. Si como ciudadanos no
vemos ningún beneficio en la participación en sociedad, tampoco vemos ninguna
razón para “jugar” con las reglas establecidas, reglas que aplicarían, desde nuestra
perspectiva, únicamente para aquellos que obtienen algo de ellas. Esto tendría
sentido bajo el marco del tránsito particular que afecta a las oligarquías y las
democracias: a medida que las constituciones se alejan de una mezcla equilibrada y
se vuelven más democráticas u oligárquicas, van excluyendo a una parte de la
sociedad (ricos y pobres respectivamente), lo que conllevaría a que esa parte
excluida ya no vea beneficio en la constitución, pierda amistad con esta y deje de ver
sentido al cumplimiento de la ley. El incumplimiento de la ley es un paso lógico,
dado que es esta la que se ajusta a la constitución; a medida que la constitución se
desvía, la ley se ajusta a esa desviación y empieza a carecer de sentido para los
excluidos. Una vez que la constitución termina su transformación en una
democracia u oligarquía puras, o se desvía tanto que se transforma en una tiranía,
94
entramos en el campo de las constituciones desviadas, donde las leyes ya dejan de
ser justas y correctas. La desconexión propia de la akrasia, por tanto, se presenta en
el tránsito entre constituciones, donde todavía las leyes pueden ser correctas y justas,
aunque estemos en una mezcla poco desequilibrada.
Finalmente, Rorty, al igual que Buckler, enfatiza que el hecho de que la sociedad
influya en la proliferación del comportamiento acrático individual no significa que
sea la única causa y, más importante aún, no significa que la akrasia se explique como
una coacción social para actuar indebidamente. La akrasia sigue siendo voluntaria,
simplemente las sociedades acráticas facilitan y posibilitan la akrasia individual, lo
que no significa que acráticos y sociedades estén condenadas. El hecho de que sean
facilitadores y no causantes implica que algo se puede hacer para remediar la
situación, en particular se podría pensar que las propuestas aristotélicas para acercar
las constituciones a la mejor posible serían fórmulas para solucionar estos problemas,
tanto a nivel social como individual.
¿Puede actuar la ciudad? Equivalencias entre Ética y Política
Wiles, Buckler y Rorty nos ofrecen buenos indicios para rastrear el problema que
concierne a esta investigación, pero necesitamos establecer, antes que nada, si la
ciudad puede actuar en tanto ciudad, bajo la teoría aristotélica, para después poder
establecer si estos actos son susceptibles de ser afectados por la akrasia. Los
comentaristas mencionados, especialmente Wiles por ser la más explícita al respecto,
nos dan indicios de una ciudad que actúa en el sentido de tener unos objetivos y
perseguirlos. Por el lado de Aristóteles, tenemos las dos analogías entre ciudad y
akrasia (EN, 1152a 20-24; Política, 1310a 19), relacionadas con lo dicho por los
anteriores comentaristas, pero también tenemos un pasaje que puede arrojar luz al
respecto:
95
The problem of rightly and not rightly is connected to the dispute we mentioned
earlier. For some people raise a problem about how to determine whether a city-
state has or has not performed an action, for example, when an oligarchy or a
tyranny is replaced by a democracy. At these times, some do not want to honor
treaties, since it was not the city-state but its tyrant who entered into them, nor to
do many other things of the same sort, on the grounds that some constitutions
exist by force and not for the common benefit. Accordingly, if indeed some
democrats also rule in that way, it must be conceded that the acts of their
constitution are the city-state’s in just the same way as are those of the oligarchy
or the tyranny. (Política, 1276a 8-15)
Este pasaje está inscrito en la resolución de los conflictos entre opiniones planteado
al inicio del libro III de Política (1274b 30-35): algunos opinan que la ciudad actúa,
otros opinan que es el oligarca o el tirano el que actúa. La solución a esta disputa, a
partir de estos pasajes, es analizada por Garsten (2013):
An individual decides how to act by deliberating, and the movements that result
from deliberation are actions in the fullest sense of the word; they manifest
human agency more than other movements a person might make. Similarly, I will
suggest, a city decides to act by deliberating, and the actions that result from its
deliberation are the ones that most fully reflect its political agency. (p. 326)
La propuesta de Garsten implica encontrar en la ciudad un proceso deliberativo que
conduzca a una acción. Este proceso deliberativo debe ser llevado a cabo por la
ciudad como un todo; es decir, los actos individuales de los gobernantes, en tanto
seres humanos, aunque digan que son hechos a nombre de la ciudad, no son actos
llevados a cabo por la ciudad. Entonces, ¿qué significa que la ciudad actúe como un
todo? Para responder debemos retomar la definición aristotélica de ciudad, la cual
se limita a una agrupación de personas (Política, 1274b 38-40). Sin embargo, más
adelante Aristóteles trata el problema de la identidad de una ciudad; es decir, por
qué decimos que una ciudad sigue siendo la misma ciudad cuando hablamos de ella.
Las opiniones comunes generalmente apelan a cuestiones geográficas (localización,
fronteras, etc.) y a los seres humanos que componen la ciudad para establecer la
identidad de la misma (Política, 1276a 15-23). Aristóteles descarta estas opiniones
96
señalando que, si la identidad de la ciudad radica en cuestiones geográficas, una
ciudad dividida en dichos términos (por ejemplo, por la construcción de un muro o
por estar ubicada en una serie de islas) será en realidad dos o más ciudades; si la
identidad reside en los habitantes, cada cambio generacional (muerte y nacimiento
de ciudadanos) involucraría una nueva ciudad, así como cada cambio derivado de
la salida o llegada de ciudadanos (Política, 1276a 24-40). Por tanto, la identidad de la
ciudad no puede residir en estos aspectos; la identidad residirá en la constitución:
For if indeed a city-state is a sort of community, a community of citizens sharing
a constitution, then, when the constitution changes its form and becomes
different, it would seem that the city-state too cannot remain the same. At any
rate, a chorus that is at one time in a comedy and at another in a tragedy is said
to be two different choruses, even though the human beings in it are often the
same. Similarly, with any other community or composite: we say it is different if
the form of the composite is different. For example, we call a melody composed
of the same notes a different melody when it is played in the Dorian harmony
than when it is played in the Phrygian. But if this is so, it is evident that we must
look to the constitution above all when saying that the city-state is the same. But
the name to call it may be different or the same one whether its inhabitants are
the same or completely different people. (Política, 1276b 1-14)
La importancia de establecer la identidad de la ciudad, en el marco de la solución de
una disputa sobre si esta, como un todo, realiza acciones, radica en que dicha
identidad es la que permite atribuirle agencia a la misma. Sin identidad, sin poder
hablar de una sola ciudad, independientemente de los ciudadanos que la conforman,
no podríamos decir que una ciudad adquirió una deuda o invadió a otra. La
constitución permite darle esa identidad a la ciudad, pero la ciudad sigue siendo
una agrupación de ciudadanos, por lo que Garsten señala que la pregunta por la
agencia de la ciudad se reformula en una pregunta por la agencia de grupos de
personas (p. 331), de lo que se concluye que “[a] city acts when citizens (individuals
eligible to participate in offices of deliberation and judgment) act together.” (p. 332).
Esta conclusión sintetiza la importancia de la identidad a través de la constitución,
así como la acción a través de la definición de la ciudad como un grupo de personas.
97
La participación en oficios deliberativos y judiciales está determinada por la
constitución, la cual a su vez determina la identidad de la ciudad. La deliberación es
llevada a cabo por grupos de personas, que es lo que en última instancia define lo
que es una ciudad. Cuando el grupo delibera, no se interpreta como una deliberación
individual de cada uno de los miembros, sino como una deliberación de la ciudad.
La constitución garantiza que el grupo que delibera, al igual que un coro, es siempre
el mismo sin importar que las personas que lo conforman puedan variar, ya sea
porque las reemplaza una nueva generación o porque los oficios se comparten y
tienen un periodo limitado de ocupación. La única manera en la que este grupo
cambie es cambiando la constitución, la cual reforma esos periodos, el tamaño del
grupo, el poder que puede ejercer, etc. La ciudad, por tanto, delibera y es capaz de
actuar:
For now, however, the point to emphasize is that an action belongs to the city as
a whole when it emerges from citizens engaging in the activities of deliberating
and judging called for by their (indefinite and definite) offices. This is the sense
in which deliberation is central to political agency. (Garsten, 2013, p. 333)
Ahora, la acción de una ciudad tiene un objetivo; en una ciudad bien constituida ese
objetivo es el bien común; en una ciudad desviada, alguna de las partes que
conforma la ciudad, o un individuo en el caso del tirano, buscan satisfacer sus deseos
individuales. Este objetivo es el que determinará si la ciudad actúa correcta o
incorrectamente:
Thus, actions arise from deliberation, and deliberation, by definition, aims at the
apparent good of the deliberating agent. Of course, rulers and citizens
deliberating about the common good may be wrong about the common good, just
as individuals may be wrong about their own good even after deliberating.
Aristotle’s account does not make correctness a necessary condition of action. It
suggests only that citizens cannot be said to be deliberating on behalf of the city
if they are not considering its good, and therefore that a city cannot be said to be
acting if the citizens making decisions are not considering its good. The criterion
invoked here – aiming at what is thought to be the common good – is the same
one that Aristotle uses to distinguish correct from deviant regimes; deviant
98
regimes aim at the rulers’ good rather than the common good (koine sumpheron)
(III 6, 1279a16– 20; IV 2, 1289a26–30). Seeing the link between deliberation about
the common good and the possibility of action therefore suggests a particular
understanding of the way in which deviant regimes are deviant: a deviant regime
does not allow its city to act as a distinct agent. Correct regimes – organizations
of office that allow and encourage consideration of a common good – are the ones
that enable a city to perform actions of its own. (Garsten, 2013, pp. 333-334)
Este análisis concuerda, por un lado, con lo mencionado por Wiles acerca de dónde
podemos ubicar la akrasia dentro de las diferentes constituciones y, por otro lado,
con la visión aristotélica de la tiranía, la cual se considera dentro de los análisis de
las constituciones, pero estrictamente hablando no es considerada una constitución,
al igual que las oligarquías y democracias más desviadas (las que podríamos llamar
oligarquías y democracias puras), en las cuales el poder reside en ricos y pobres
respectivamente, no en la ley. Estas constituciones desviadas no le permiten agencia
a la ciudad, la agencia presente en estos casos es la de una persona o un grupo de
personas buscando satisfacer deseos individuales. Las constituciones en las cuales
se puede decir que la ciudad actúa serían únicamente las correctas, las que apuntan
al bien común; asimismo, al ser las únicas que actúan, serían las únicas en las cuales
se puede presentar el fenómeno de la akrasia, el cual surgiría de la misma manera
que surge en las personas: al desviarse del bien al cual se debe apuntar, aun cuando
se disponga de las herramientas para deliberar sobre este bien.
Una vez establecida la posibilidad de agencia de la ciudad, debemos adecuar la
deliberación en términos individuales a la deliberación en términos de la ciudad. En
el caso del individuo veíamos, en el capítulo dedicado a la akrasia, que la acción
humana requiere que las tres partes del alma estén involucradas: las dos partes
racionales (científica y calculadora) y la no racional (deseo); por lo que debemos
buscar sus símiles dentro de la ciudad para poder representar la acción deliberada
de esta.
99
El caso del deseo es el más sencillo, y ya lo tocamos superficialmente unos párrafos
antes. La ciudad, cuando está bien constituida, es guiada por el deseo del bien
común, al igual que el individuo es guiado por el deseo de lo mejor para sí mismo.
En el caso del ciudadano virtuoso ya vimos que estos dos deseos son el mismo, lo
que hace que virtud ciudadana y virtud humana sean una sola en el mejor caso
posible. Este deseo no es bueno o malo en sí mismo, así como Aristóteles nos
mencionaba que la opinión común, en el caso de los deseos individuales,
consideraba al deseo como algo malo en sí mismo, opinión que fue rebatida al
señalar que hay deseos necesarios y que el placer que traen no necesariamente es
deleznable, pues el bien y la felicidad que trae la virtud debe ser placentera en algún
sentido. De la misma manera, como sugiere Garsten, el bien al que aspira la ciudad
debe ser placentero en algún sentido, pues es alcanzar la vida noble y feliz para sus
ciudadanos, pero este bien puede ser tomado, en constituciones desviadas, como
placeres individuales excesivos o desviados. En el caso de la ciudad, las desviaciones
en el bien implican perseguir el bien solo para alguno o algunos, no para la ciudad
en su totalidad. Al unir esto con las escalas establecidas entre las constituciones,
podemos decir que la aristocracia/politeia, en tanto constitución ideal y mejor
constitución posible respectivamente, son las únicas que apuntan al bien común
adecuadamente38, pues involucran a la ciudad en su totalidad y buscan la justicia
para todas las partes de la misma. A medida que estas constituciones se inclinan
hacia desviaciones (oligarquías o democracias), podemos notar que el bien
perseguido se va inclinando hacia uno que no involucra a toda la ciudad, pues la
oligarquía buscará beneficiar a los ricos y la democracia a los pobres, lo que en
última instancia deriva en sus versiones más puras o en tiranías, constituciones
38 La monarquía en la cual el rey es la persona con virtud sobrehumana también entraría aquí, pero,
al igual que en el resto del trabajo, se asume que es tan poco probable que no la tomo en cuenta.
100
desviadas en las que ya no podemos hablar de acción en la ciudad, y en las que el
bien perseguido ha dejado de ser común.
Para establecer el paralelo entre las partes del alma racional y la ciudad, debemos
revisar sus características para saber cuáles pueden ser sus equivalentes. Habíamos
visto que el alma científica está vinculada con conocimiento universal, abstracto en
el sentido de no ser dependiente de casos particulares sino aplicable a cualquier caso.
Dentro del esquema del silogismo práctico, el alma científica está relacionada con el
tipo de contenidos usados en las premisas universales (v.gr. “todo lo dulce es
placentero”, “toda comida seca es saludable”). En el caso de la ciudad, aquello que
cumple el papel de universal, que está relacionado con casos generales, no
particulares, y que está libre de la influencia de las pasiones, son las leyes. La ley es
similar a una premisa como “todo lo dulce es placentero” en tanto nos habla de una
generalidad con respecto a lo dulce, pero no nos dice si algo en particular es dulce o
es placentero. Las leyes nos pueden decir cómo se debe cumplir con los oficios
ciudadanos, cómo organizarlos, qué se debe hacer cuando alguien no cumple con
sus oficios, etc.; pero no nos dice, por ejemplo, si un hecho particular es un
incumplimiento o si debe ser castigado, pues esto requiere particulares y la ley solo
trata universales. Por esta razón Aristóteles advierte que las leyes, por sí solas, no
son suficientes, se necesitan gobernantes que las apliquen pues los gobernantes, al
ser seres humanos y ser afectados por las pasiones, están relacionados con los
particulares. Por tanto, los gobernantes son el equivalente al alma calculadora en el
alma, y son los que determinan las premisas particulares en el silogismo práctico de
la acción deliberativa de la ciudad. Vale aclarar que estos gobernantes serán aquellos
que en ese momento estén ocupando un oficio ciudadano. Hablo aquí de
gobernantes porque, aunque cualquiera que pertenezca al grupo de los ciudadanos
es un gobernante en potencia, solo aquellos que estén ocupando un oficio deliberan,
101
hacen uso de su racionalidad práctica, mientras que los ciudadanos que están
cumpliendo el papel de gobernados solo tienen opiniones correctas (Política, 1277b
25-29). Esto no quiere decir que los ciudadanos dejen de actuar mientras son
gobernados, pero sus actos serán individuales, solo cuando son gobernantes, y
deliberan ocupando un oficio, son parte de la deliberación de los actos de la ciudad.
Esta distinción también tiene relevancia en tanto los gobernantes son los que pueden
modificar las leyes para adecuarlas, tomando en cuenta su experiencia con
particulares (Política, 1287a 18-32).
Este sería el esquema de fondo que explicaría la acción deliberada de una ciudad, y
la vincularía directamente con la forma de acción deliberada humana. Universales
(leyes) se conjugan con particulares (gobernantes) y un deseo (el bien común) para
derivar en una acción que apunte a la consecución de un fin. Así como mostramos
en la acción individual, en el caso de la ciudad estas tres cosas también tienen que
estar en armonía para que la acción pueda ser correcta. Ya vimos que las leyes
pueden ser correctas o incorrectas dependiendo de la constitución, es más, estas
leyes deben ajustarse a las constituciones y no al revés, de manera que podemos
encontrar universales que conduzcan a acciones correctas y universales que
conduzcan a acciones incorrectas, igual que en la acción humana. Por otra parte,
unas leyes adecuadas no sirven de nada si los particulares con los que se relacionan
no son adecuados. Los gobernantes son los ciudadanos que cumplen un oficio
ciudadano, y los oficios se determinan gracias a la constitución, de manera que una
constitución desviada tendrá gobernantes desviados, lo cual hará que, por muy
buenas y justas que sean las leyes, los gobernantes hagan, por su relación con los
particulares, que las acciones sean incorrectas. Por último, vimos que el deseo debe
apuntar al bien común para poder hablar de acción en la ciudad, pero también vimos
que ese bien común puede ser desviado hacia bienes individuales y desviados, lo
102
que hace que, aunque tengamos leyes adecuadas y gobernantes adecuados, si el
deseo no busca el bien común, no habrá actos correctos.
Bajo este panorama, ¿podemos establecer una equivalencia entre los caracteres
derivados de la relación entre las partes del alma con las constituciones derivadas
de la relación entre las partes de la ciudad? Retomando el planteamiento de Wiles,
en el caso de las constituciones podríamos hablar de correctas y desviadas. Las
constituciones correctas (aristocracia/politeia) tienen leyes adecuadas, una
distribución de oficios justa que permite que todos los ciudadanos compartan el
poder y apuntan al bien común. Las constituciones desviadas (oligarquía,
democracia y tiranía) no permiten el gobierno de la ley, no comparten justamente el
poder y apuntan al bienestar de una sola de las divisiones presentes en la ciudad o
al de un solo individuo. De manera que las constituciones correctas equivalen a los
caracteres virtuosos y moderados, siendo más virtuosas entre más se acerquen a una
aristocracia ideal y más moderadas mientras más se acerquen a una politeia bien
mezclada; mientras que las constituciones desviadas equivalen a los caracteres
viciosos e inmoderados, siendo más viciosas entre más se acerquen a la tiranía y más
cercanas a la inmoderación mientras más se acerquen a la oligarquía y a la
democracia. ¿Dónde queda entonces la akrasia y la enkrateia?
Akrasia y enkrateia social como cambios en las constituciones
La propuesta del presente trabajo es que la akrasia social es, concretamente, el estado
en el que se encuentra una ciudad cuyas leyes son correctas, pero no son atendidas.
En términos de constituciones como tal, serían todas aquellas que caen dentro del
espectro de tránsito de las oligarquías y las democracias en la búsqueda de una
mezcla adecuada para pasar de una forma pura de ambas a una politeia (en el caso
de la enkrateia) y visceversa (en el caso de la akrasia).
103
Aristóteles compara la ciudad acrática con el individuo acrático en la Ética con una
analogía con las leyes:
So the incontinent person is like a city that passes all the right decrees and has
good laws, but makes no use of them, as in Anaxandrides’ joke: ‘The city willed
it, which cares nothing for laws.’ The wicked person, however, is like a city that
implements its laws, but implements wicked ones. (EN, 1152a 29-33)
Esto, unido a lo propuesto por Wiles, refuerza el hecho de que la akrasia solo puede
surgir en las constituciones correctas, pues son las que tienen leyes adecuadas y en
las cuales la ley gobierna. Las constituciones desviadas no tienen leyes adecuadas, o
no permiten que la ley gobierne (en sus versiones más extremas), por lo que la
analogía no les aplicaría; pero, además, las constituciones desviadas presentan los
rasgos distintivos que vimos que separan a los caracteres inmoderados y viciosos de
la akrasia. Estas constituciones no están desviadas por presentar un desequilibrio
entre sus partes (ley, constitución, deseo); al contrario, las tres tienen el mismo
objetivo, lo que las hace desviadas es que este objetivo es desviado. Los gobernantes
de las constituciones desviadas persiguen conscientemente la desviación e
implementan leyes que les permitan favorecer a un grupo o a una sola persona, en
lugar de beneficiar a toda la comunidad. Una ciudad acrática, aunque delibere para
actuar y, sin embargo, actúe incorrectamente, no tiene planteado, en principio, un
objetivo desviado; simplemente, al igual que el acrático individual, puede tener este
objetivo como un actor tiene su parlamento, lo que la lleva a actuar de manera
errónea.
¿Qué pasa en el actuar acrático de una ciudad? Las leyes siguen siendo correctas y
justas, pero no se toman en cuenta a la hora de la deliberación. Esto puede conducir
a dos caminos: las leyes se pueden ignorar parcialmente o completamente. La politeia
consiste en una mezcla equilibrada de oligarquía y democracia, por lo que ignorar
las leyes para una de las partes puede inclinar la balanza hacia cualquiera de las dos
104
constituciones. Ignorarlas puede significar tanto no aplicarlas como ser más
permisivo con un grupo que con otro; cualquiera de las dos posibilidades conduce
a un desequilibrio en la justicia, a que un grupo resulte más beneficiado, o al menos
reciba un beneficio diferente al que el otro recibe, lo que conducirá a que el lazo de
amistad que sostiene a la ciudad se pierda y la constitución cambie. Esta ignorancia
parcial de la ley va en detrimento de una de las recomendaciones dadas por
Aristóteles para conservar una constitución (Política, 1307b 30-35): prestar atención
a cualquier violación de la ley, por pequeña que parezca, y tomar los correctivos
necesarios. Si la aplicación de la ley empieza a ser laxa, o no se aplica en lo absoluto,
la constitución corre el riesgo de convertirse en democracia u oligarquía,
dependiendo de qué parte de la ley es la que se está dejando de aplicar. Ignorar la
ley completamente puede llevar al surgimiento de las versiones más extremas de la
democracia y la oligarquía, en las cuales la ley no gobierna, lo que eventualmente
puede derivar en el surgimiento de tiranías. En cualquier caso, partimos de un
escenario con leyes correctas que no se aplican, lo que conlleva un cambio
descendente en la constitución.
En el caso de la constitución, evidentemente, también tenemos que partir de una
correcta para poder hablar de akrasia, constitución que puede llegar a convertirse en
una desviada, o al menos en una más alejada de la mejor constitución posible. El
cambio en la constitución acarrea el cambio en la ley, momento en el cual dejaremos
de hablar de akrasia para pasar a hablar de constituciones desviadas, así que para
establecer ese momento de transición necesitamos fijarnos en la ciudadanía y en el
deseo involucrado en la acción de la ciudad. La distinción entre constituciones
correctas y desviadas viene dada por los objetivos de cada una: las primeras apuntan
al bienestar común, las segundas al bienestar individual. Este bienestar individual
no necesariamente significa el bienestar de un solo individuo, puede ser, como en el
105
caso de oligarquías y democracias, el bienestar de solo uno de los grupos que pueden
conformar una ciudad. En el caso de las tiranías, el grupo se reduce a un individuo
que buscará satisfacer sus vicios personales a través de la ciudad. La ciudad entrará
en akrasia cuando la constitución se desequilibre para empezar a favorecer a un
grupo o un individuo y no a la ciudad en su totalidad.
La razón para generar este desequilibrio será la consideración parcial de la justicia
dentro de la ciudad. Aristóteles señala que el surgimiento de muchas constituciones
radica en una interpretación parcializada de la justicia, y habla en particular de la
democracia y la oligarquía:
We should take as our initial starting point that many constitutions have come
into existence because, though everyone agrees about justice (that is to say,
proportional equality), they are mistaken about it, as we also mentioned earlier.
For democracy arose from those who are equal in some respect thinking
themselves to be unqualifiedly equal; for because they are equally free, they think
they are unqualifiedly equal. Oligarchy, on the other hand, arose from those who
are unequal in some respect taking themselves to be wholly unequal; for being
unequal in property, they take themselves to be unqualifiedly unequal. The result
is that the former claim to merit an equal share of everything, on the grounds that
they are all equal, whereas the latter, being unequal, seek to get more (for a bigger
share is an unequal one). All these constitutions possess justice of a sort, then,
although unqualifiedly speaking they are mistaken. And this is why, when one
or another of them does not participate in the constitution in accordance with
their assumption, they start faction. (Política, 1301a 25-40)
Si al estar mezclados en una politeia, uno de los grupos, o ambos, interpretan la
justicia de la ciudad de esta manera, es evidente que propenderán por las leyes que
se ajustan a su grupo y dejarán relegadas aquellas que propenden por el grupo
contrario, pues estarán pensando que la justicia es únicamente la justicia que
compete a su grupo, no la justicia que compete a la politeia. Es por esto por lo que
Aristóteles insiste en cuidar la educación ciudadana y aclara que esta no consiste en
hacer lo que el demócrata o el oligarca deseen, sino en saber mezclar ambas
constituciones correctamente. La educación ciudadana preserva la constitución
106
porque evita el surgimiento de la akrasia social. Esto se logra al evitar que los
gobernantes actúen haciendo pasar la justicia parcial de un grupo como la justicia
para la ciudad en su totalidad.
El fallo de la akrasia social, al igual que el de la individual, no constituye un error de
ignorancia, en la medida en que las leyes siguen gobernando y siguen siendo
correctas cuando la akrasia ocurre. La ignorancia en ambos escenarios consiste en lo
mismo: las leyes se tienen, pero no se usan, se recitan como el actor recita los versos
de una obra. La akrasia social concierne a los particulares en tanto son los
gobernantes, no las leyes, los que desvían la constitución al considerar una justicia
parcial, lo que conlleva una aplicación parcial de la ley. Haciendo la analogía con el
ejemplo de la Ética de los alimentos dulces, la justicia parcial sería como ese alimento
dulce que se presenta ante el acrático, el cual le genera el deseo de probarlo y permite
la activación en el razonamiento de los universales adecuados para ese deseo, lo que
hace que se lleve a cabo una acción deliberada pero guiada por elementos que no se
corresponden con aquellos que determinan una acción correcta.
A medida que las recomendaciones aristotélicas para la preservación de la
constitución se van omitiendo, esta entrará en un proceso más acelerado de cambio,
hasta que eventualmente dejará de ser acrática y se transformará en una constitución
desviada. Si partimos de una constitución bien mezclada, en la que se descuida la
educación de los ciudadanos y la aplicación de la ley, es posible que, en un principio,
el hecho de estar bien mezclada garantice que los grupos se hagan contrapeso y
ninguno logre dominar sobre el otro, lo que conservará por un tiempo la
constitución; pero si se deja de compartir los oficios equitativamente, si uno de los
grupos pierde poder, si algunas personas empiezan a gobernar por periodos cada
vez más largos, incluso indefinidos, uno de los grupos terminará imponiéndose, lo
que puede hacer que la constitución se transforme a su favor, o que se genere una
107
disidencia que lleve a la constitución hacia algo favorable para el otro grupo. En
cualquier caso, la constitución bien mezclada de la que partimos terminará
desapareciendo si las recomendaciones no se toman en cuenta.
La importancia de mantener la educación de los ciudadanos radica, además de lo
anteriormente mencionado, en que, como vimos con la analogía del coro, la
identidad de la ciudad está determinada por la constitución, no por las personas
individuales. Estas últimas están cambiando constantemente, bien sea por relevos
generacionales, bien sea porque se incorporan extranjeros o se van ciudadanos. En
ese sentido, aunque en un momento dado se tenga una constitución bien mezclada
y funcional, con unos ciudadanos que la protegen y están bien educados para esta,
en algún momento estos ciudadanos irán desapareciendo y llegarán a ser una
minoría, siendo sobrepasados por los nuevos ciudadanos. Si estos nuevos
ciudadanos no se educan adecuadamente, pueden afectar la constitución que sus
antepasados mantuvieron y cambiarla en cualquier sentido, de la misma manera que
la calidad de un coro en el cual todos son excelentes artistas cambiará
necesariamente si los reemplazos de estos artistas no son, al menos, del mismo nivel
de los anteriores.
Si la educación ciudadana es tan importante, y son los gobernantes (al ser los que se
relacionan con particulares) los que pueden llevar a una ciudad a la akrasia, ¿deriva
la akrasia social de la individual? Siguiendo las pistas de Rorty (1997) considero que,
si bien ambos fenómenos pueden estar relacionados, no necesariamente derivan uno
del otro. Aunque los oficios de la ciudad son ocupados por individuos, no es el juez
individual el que toma una decisión, es el jurado, y lo mismo aplica para todos los
oficios. Por este motivo es que Aristóteles insiste en que es mejor ser gobernado por
muchos y no por un único hombre, pues un jurado puede verse afectado si está en
manos de un solo hombre y este se corrompe, mientras que corromper a muchos
108
hombres es más complicado. Una ciudad está compuesta por todo tipo de caracteres
individuales, lo que hace que los oficios sean ocupados por personas de todo tipo.
Aristóteles advierte que lo más fácil de encontrar en la realidad es el intermedio
entre akrasia y enkrateia, siendo la virtud y el vicio extremos que rara vez se presentan.
Por tanto, podemos considerar que los oficios, en su mayoría, también sean
ocupados por estos dos tipos de caracteres y que su presencia influya en el
surgimiento de akrasia social. Sin embargo, la recomendación del gobierno de
muchos sobre el gobierno de pocos puede apuntar, por un lado, a que, si la presencia
de la akrasia es tan grande, se hace necesario contrarrestarla a través de la multitud,
la cual, según Aristóteles, puede ser tan o más virtuosa que el más virtuoso de los
hombres en la ciudad, por lo que claramente será más virtuosa que los muchos
acráticos que la conforman. Pero, por otro lado, también puede apuntar a que un
solo hombre, por virtuoso que sea, puede corromperse, por lo que el tránsito
descendente que inicia con la akrasia social también se podría dar a partir de
individuos virtuosos. En el camino inverso, el de la influencia de una sociedad
acrática en el surgimiento de individuos acráticos, la relación también puede existir,
pero si la akrasia social fuera la causa directa y única de la akrasia individual, no
tendría sentido hablar de un mejoramiento en las constituciones, pues una vez
alcanzada la akrasia, los ciudadanos no podrían aspirar a mejorar, pues la ciudad los
convertiría a todos en acráticos, lo que implica que la educación ciudadana no
serviría de nada. La posibilidad de mejorar la constitución lleva a que, aún en una
ciudad acrática, puedan existir individuos más cercanos a la virtud, ya sea porque
no son transformados por la akrasia social o porque todavía pueden educarse para
una mejor constitución. De manera que la akrasia individual puede facilitar el
surgimiento de la akrasia social, así como una sociedad acrática favorecerá la
aparición y propagación de la akrasia individual, pero no necesariamente son causa
la una de la otra.
109
Finalmente, teniendo esta descripción de la akrasia social resulta más fácil plantear
su contraparte, la enkrateia social, describiéndola como el camino inverso. Aristóteles
posibilita esta descripción al presentar un esquema flexible en el cambio entre
constituciones, esquema que permite a cualquier tipo de constitución cambiar tanto
para mejor como para peor. A partir de la descripción de la akrasia social, de los
cambios en las constituciones propuestos por Aristóteles, y de las pistas de Wiles,
podemos ver por qué resulta más fácil arreglar una constitución acrática que una
viciada. Las democracias y oligarquías más extremas son muy cercanas a la tiranía,
en estas tres constituciones la ley no gobierna, por lo que partimos con una seria
desventaja con respecto a las constituciones acráticas: se debe reformar la ley para
que sea correcta; pero la ley debe ajustarse a la constitución, por lo que cambiar leyes
sin haber cambiado la constitución no servirá para nada, pues, por la misma
definición de tiranía, oligarquía y democracia, la ley es inoperante pues no está al
mando. Las recomendaciones aristotélicas para este tipo de constituciones,
representadas en las recomendaciones para la tiranía, implican efectuar un cambio
en la constitución antes que nada: compartir el poder, tratar justamente a toda la
ciudad, involucrar en los oficios a todos los sectores; unido a esto, el tirano debe
comportarse como un monarca, lo que implica que, por un lado, no debe perseguir
sus vicios y, por otro lado, debe darle el poder a la ley, pues en una monarquía bien
establecida la ley gobierna. Una vez efectuados estos cambios es más fácil conducir
esta constitución hacia la mejor posible, pues ya tenemos, al menos, el gobierno de
la ley, lo que necesitamos es sacarla de la akrasia educando a los ciudadanos y
logrando una mezcla adecuada de oligarquía y democracia que, finalmente, busque
el beneficio común. Todo este tránsito de conservación de las constituciones viciadas,
que en realidad es una transformación de estas para acercarse a la mejor posible,
110
viene marcado por un término clave: moderación39. La enkrateia se describe como
auto control ante los placeres a los que sucumbe el acrático y que el vicioso persigue
conscientemente (EN, 1150a ss.), por lo que esos placeres existen en este carácter y
lo que hace es moderarlos o reprimirlos. El tirano, el demócrata y el oligarca deben
hacer precisamente esto: el deseo de gobernar buscando el beneficio para sí mismos
sigue estando presente, la satisfacción de sus placeres personales los sigue afectando,
pero, si quieren conservar sus respectivas constituciones, deben moderarse y aplicar
las recomendaciones que les da Aristóteles, las cuales, en últimas, buscan acercarlos
a la virtud al tiempo que acercan la constitución a la mejor posible.
Una constitución continente (enkratês) será, pues, aquella que está en camino de
convertirse en una politeia gracias a que los gobernantes se auto controlan, le dan el
poder a la ley y están educándose para adecuarse a una mejor constitución. Akrasia
y enkrateia social serían dos caras de la misma moneda, corresponden a las mismas
constituciones, lo que varía es que la primera es el tránsito de una mejor constitución
a una peor, mientras que la segunda es el mismo tránsito, pero en sentido contrario.
Los gobernantes en la akrasia social están usando una justicia parcial como la justicia
para la ciudad, los gobernantes en la enkrateia social están aprendiendo que, para
conservar la constitución, deben involucrar a todos los actores sociales, lo que
implica que su justicia parcial no puede ser la justicia para la comunidad.
Conclusión
La akrasia individual es tal vez uno de los temas más discutidos de la ética aristotélica,
por lo que poder representarla dentro de su sistema político, aplicándola a la
39 Ver, por ejemplo, Política 1289a 38 – 1289b 4, donde se califica a la democracia como la más
moderada de las constituciones viciadas, precisamente porque permite compartir los oficios; 1295b
1-13, donde se propone, como recomendación, mantener una clase media robusta y grande, pues
representa el término medio entre ricos y pobres, siendo un grupo moderado; 1314b 28-35 donde,
dentro de las recomendaciones para la conservación de la tiranía, se le dice al tirano que debe ser
moderado con respecto a los placeres corporales.
111
sociedad, puede expandir las fronteras de dicha discusión. Es indudable que la
política y la ética tienen vínculos muy estrechos para Aristóteles, por lo que dicha
representación no solo sería posible sino deseable.
Este trabajo no pretende demostrar la existencia de algo completamente nuevo en la
teoría política ni ética aristotélica; al fin y al cabo, la descripción de los cambios entre
constituciones y la descripción de la akrasia se pueden encontrar en la Política y en la
Ética respectivamente. El propósito es vincular estas dos descripciones para
encontrar las similitudes entre ambas, dada la estrecha relación establecida entre
ética y política. Esta vinculación puede ayudar no solo a complementar ambas
teorías, sino a buscar otros elementos que se puedan relacionar de ambas, lo que
puede conducir a descripciones todavía más completas y a la búsqueda de
problemas que puedan surgir a partir de esos vínculos.
Por otra parte, como se puede ver en el texto de Rorty (1997), tanto la teoría política
como ética de Aristóteles pueden tener mucha relevancia en la época actual: con las
adecuaciones pertinentes puede ajustarse y ayudar a entender algunas de las
problemáticas con las que lidiamos hoy en día. Poder hablar de una akrasia social,
como uno de los posibles elementos que afectan a una comunidad, abre la puerta
para aplicar todo lo dicho en el libro VII de la Ética a nivel social, tal vez no a la
manera de una cura o solución para muchos de los problemas, pero sí puede darnos
nuevas perspectivas, maneras de entender y abordar dichos problemas, las cuales se
pueden ajustar a la actualidad y permitir el planteamiento de soluciones, las cuales
tal vez no se han contemplado por no tener en cuenta la presencia de este fenómeno
a nivel social.
En cuanto al interés filosófico que puede suscitar la existencia de la akrasia social,
además de lo ya dicho sobre estrechar vínculos entre las obras, el planteamiento
puede invitar a buscar las problemáticas propias de la akrasia individual en el ámbito
112
social y permitir nuevas respuestas a estos interrogantes. Como mencioné
anteriormente, la akrasia es tal vez uno de los temas más discutidos, por lo que sería
interesante ver si esas discusiones se mantienen en el caso de una akrasia social, si
esta última permite nuevas visiones y soluciones gracias a lo desarrollado en la
teoría política, o si esta akrasia genera nuevos interrogantes no contemplados, o
contemplados parcialmente, al hablar solamente de una akrasia individual. Además
de esto, también puede invitar al refinamiento y crítica del concepto en sí mismo: ¿la
descripción brindada en esta investigación es adecuada? ¿Las equivalencias entre
partes del alma y ciudad son certeras? ¿Se puede hablar realmente de una ciudad
como agente? Muchos de los problemas que pueden surgir se pueden derivar de los
problemas ya existentes en ambas teorías, así como el planteamiento mismo de la
akrasia social puede traer nuevos problemas que podrían ser de interés filosófico.
Apéndice
La motivación principal para este trabajo surgió, como mencioné en la conclusión,
de la búsqueda de una aplicación en la sociedad actual, específicamente en la
colombiana, de la teoría aristotélica para el planteamiento de soluciones enfocadas
en el marco de dicha teoría. Con el planteamiento de la akrasia social pretendo
plantear una forma de entender la cultura ciudadana, su aplicación y sus posibles
problemas. Para poder hacer esto se hacía necesario rastrear primero la akrasia social,
por lo que la investigación se enfocó en este aspecto, pero quiero dejar planteado un
esbozo de la problemática original que suscitó el trabajo.
En Colombia, la idea de cultura ciudadana se desarrolló a partir de las alcaldías de
Antanas Mockus en la ciudad de Bogotá. Para el ex alcalde Mockus, “la noción de
cultura ciudadana buscaba impulsar ante todo la autorregulación interpersonal”
(Mockus, 1998, 10) a través del cumplimiento de cuatro objetivos básicos (Mockus,
1998, 11): aumentar el cumplimiento de normas de convivencia, aumentar la
113
capacidad de unos ciudadanos para llevar a otros al cumplimiento pacífico de
normas, aumentar la capacidad de concertación y de solución pacífica de conflictos
entre los ciudadanos, y aumentar la capacidad de comunicación de los ciudadanos
a través del arte, la cultura, la recreación y el deporte. Este planteamiento parece
apuntar a prestarle atención al punto que Aristóteles encuentra como más álgido
para la conservación de una constitución: educar al ciudadano. Sin embargo, la
definición de cultura ciudadana de Mockus también parece querer ir más allá,
porque autorregularse implica un ascenso considerable en la escala ética: para lograr
tener una comunidad de este tipo necesitamos que, al menos, esté conformada en su
mayoría por personas continentes (enkrateia), teniendo en cuenta que el ideal al que
se aspira es tener una comunidad conformada por personas virtuosas, las cuales
cumplen las normas porque cada uno considera que es lo mejor que se puede hacer
para vivir bien, no porque los puedan castigar si las incumplen. Esto hace que la
comunidad esté fuertemente cohesionada en el sentido de tener un objetivo común
claro y bien establecido, donde todos tienen un carácter similar en virtud; en otras
palabras, sería vivir en una aristocracia perfectamente establecida.
Pero, si seguimos a Aristóteles, este ideal es muy difícil de alcanzar, lo que no
implica que no se pueda llegar a él, pero sí puede requerir algún paso intermedio
antes de aspirar a lograr una sociedad como esa. Para poder saber qué tan cerca
estamos de lograr un ideal como este, y qué necesitamos para acercarnos más,
primero necesitamos saber el punto del que estamos partiendo: ¿tenemos una
constitución tan desviada que la ley no está al mando; una desviada y con leyes mal
establecidas pero que están al mando; una desviada con leyes bien establecidas y al
mando; una correcta con inclinaciones a una desviación? Dependiendo del punto de
partida podremos saber qué acciones debemos tomar; recordemos que las
recomendaciones aristotélicas para cada tipo de constitución apuntan al mismo
114
objetivo, pero las hacen atravesar caminos diferentes: una tiranía primero debe
tomar medidas con respecto al gobierno de la ley, y solo después de eso puede
empezar a generar cambios para acercarse a la mejor constitución posible. Además,
según el análisis de Wiles, resulta mucho más sencillo corregir una constitución
acrática que una desviada. Finalmente, las recomendaciones aristotélicas también
propenden por que los cambios se hagan de la manera más transitoria posible, pues
los cambios bruscos pueden generar rechazo y surgimiento de disidencias; por
ejemplo, si la constitución requiere repartir equitativamente oficios, es mejor hacerlo
gradualmente y no arrebatarle todo a los que tienen los oficios acaparados para
después repartirlos. El hecho de que los procesos sean graduales implica que la
educación ciudadana siempre esté presente, y sea la que ayude a preparar a los
ciudadanos para estos cambios, ya que, si los ciudadanos que están educados solo
para gobernar pierden el poder y pasan a ser gobernados, la disidencia no tardará
en aparecer, pues percibirán estos cambios como injusticias hacia ellos.
¿Es Colombia, y en particular Bogotá, acrática o desviada? Para responder esto
necesitamos analizar las leyes, saber si son correctas y si son respetadas. Con
respecto a lo primero necesitaríamos toda una investigación al respecto, la cual
escapa a los alcances de este apéndice, pero podríamos tender a aceptar que son
leyes justas y correctas, en el peor de los casos requerirían reformas menores
producto de las experiencias de los legisladores y de la ciudadanía en general. Con
respecto a lo segundo tenemos algunos datos que nos pueden ayudar: según el Índice
Global de Impunidad (2015, p. 42), Colombia es el tercer país con más impunidad, solo
superado por México y Filipinas40. Este podría ser un buen punto de partida para
40 Este índice trata de medir tanto impunidad real (delitos que no se castigaron) como percibida (la
idea de impunidad que tiene la población en general) (p. 26). El ranking está conformado por 59
países y la posición que ocupan es relativa a los demás países y no a una escala absoluta; es decir,
Colombia es más impune que los países que están por debajo, pero esa posición, por sí sola, no nos
dice nada sobre la cantidad real de impunidad que puede haber en el país (p. 41)
115
empezar a responder qué tipo de constitución es la que tenemos en el país. A
primera vista podemos tener dos opciones: las leyes están siendo ignoradas
completamente o están siendo ignoradas en beneficio de algún grupo en particular.
Además de esto, también tenemos problemas como el colapso mismo del sistema
(juicios represados, hacinamiento carcelario, corrupción rampante, etc.), lo que
podría llevar a plantear que, dependiendo de la influencia de estos y más factores,
tal vez la ley, aunque escrita en un papel, realmente no está al mando.
Sea cual sea la respuesta a cuál es la constitución que tenemos en Colombia, a partir
del planteamiento aristotélico parece haber algo claro: el tránsito hacia la sociedad
que busca el concepto de la cultura ciudadana es largo y muy complicado. Esto no
significa rendirse y abandonar el proyecto, pero considero que, aplicando el
planteamiento aristotélico, es posible ver que el proyecto tal vez apunta más alto de
lo que se puede lograr, al menos en un plazo razonable de tiempo. Una vez
conseguida una transformación gradual, probablemente menor a la que se espera
con la cultura ciudadana, tal vez sea posible pasar a iniciar la búsqueda y
construcción de esa sociedad mucho más cercana a la aristocracia planteada por
Aristóteles.
Esta primera transformación requeriría, por un lado, el mantenimiento de los
principios que busca el concepto de la cultura ciudadana: educar a todos los
ciudadanos para que estén en armonía con la constitución de la ciudad y con la ley.
Lo importante en este aspecto es que esta educación no puede ser bandera exclusiva
de un gobernante, tiene que mantenerse en el tiempo y seguir viva mientras se desee
que la constitución se mantenga. Como vimos en el desarrollo del trabajo, los
ciudadanos pueden cambiar, nuevas generaciones llegarán, extranjeros se unirán a
la ciudad, y se hace necesario que todos se sigan educando conforme a las mejores
leyes y la mejor constitución. Si la educación ciudadana se descuida, tarde o
116
temprano todo lo ganado en un periodo de tiempo se perderá, junto con la mejor
constitución que se haya logrado hasta ese momento.
Pero no basta con esto, de nada nos sirve educar bien a los ciudadanos si las leyes
que van a seguir no son correctas o no se aplican. El hecho de que Colombia presente
altos índices de impunidad, unido a la definición aristotélica del tipo de amistad
presente en la mayoría de las ciudades, explica por qué, a pesar de que las leyes
existan, ni gobernantes ni gobernados sienten la necesidad de cumplirlas. Por un
lado, otra de las recomendaciones aristotélicas se está descuidando: la infracción
más leve de la ley debe ser tenida en cuenta. Con altos índices de impunidad es
evidente que las infracciones, menores y mayores, no se están tomando en cuenta,
por lo que la ley no se está aplicando adecuadamente. Esto hace que no se perciba
ningún castigo al violarlas. Por otro lado, tampoco se percibe que se obtenga algún
beneficio de cumplir la ley. En ese caso ideal que pretende la cultura ciudadana, cada
uno de nosotros debería ser lo suficientemente virtuoso para notar que el beneficio
de cumplir la ley es tener la mejor vida para toda la comunidad; pero, en la realidad,
las personas que tienen ese grado de virtud pueden ser muy pocas. La idea es que,
gracias a la educación y a la retroalimentación ética que nos genera el vivir en una
sociedad bien constituida, todos lleguemos a ese nivel; pero, mientras tanto,
podemos generar políticas pensando que la mayoría de la gente necesita percibir
algún tipo de beneficio en el cumplimiento de la ley para que se sientan impulsados
a cumplirla; la fuerza del hábito hará que, después de algún tiempo, empiecen a
cumplirla porque es lo mejor para todos. De manera que, unido a la educación,
necesitamos que la ley esté en el poder, que la más mínima infracción sea tomada en
cuenta y que aquellos que cumplen la ley vean que hay un beneficio en cumplirla.
Tomar en cuenta la más mínima infracción no significa aplicar castigos extremos ni
iguales a toda infracción. Recordemos que la ley habla sobre universales, pero cada
117
caso particular debe ser evaluado por seres humanos, que serán los encargados de
tomar las medidas más equitativas teniendo en cuenta las particularidades de cada
caso. Por otra parte, beneficiar a quien cumple la ley no significa premiar con bienes
y dinero las actuaciones ajustadas a la ley. El hecho de mostrar que el cumplimiento
de la ley beneficia a todos, y que ese beneficio repercutirá en algún momento en toda
la comunidad, debería ser estímulo suficiente. El problema es que cuando la ley es
cumplida por pocos, esos beneficios comunes resultan opacados por los beneficios
individuales (en general materiales) que pueden llegar a obtener los que incumplen
la ley. Esto último implica que la educación ciudadana no solo tiene que estar
armonizada con las leyes, también tiene que estar armonizada con la constitución,
en el sentido de ser una educación que no caiga en los errores señalados por
Aristóteles: educar a algunos para gobernar y a otros para ser gobernados, educar a
los oligarcas para que satisfagan los deseos oligarcas y a los demócratas para que
satisfagan deseos demócratas. Necesitamos una educación ciudadana que entienda
que la ciudad está constituida por diferentes partes, pero que esas partes no están
en una guerra permanente, sino que el beneficio de la comunidad implica el
beneficio de todas las partes.
El reto es muy grande, teniendo en cuenta los altos niveles de polarización a los que
puede llegar un país como Colombia, pero experimentos como la cultura ciudadana
han demostrado que se puede hacer algo para iniciar ese ascenso ético del que habla
Aristóteles. Los aportes que podría traer un planteamiento como el de la akrasia
social serían el de empezar por evaluar el tipo de sociedad del que estamos
partiendo y el tipo al que queremos llegar, notar por qué es más fácil transformar
una sociedad acrática que una viciada, qué necesitamos para pasar de vicio a akrasia
y qué necesitamos para pasar de esta última a algo mejor. Igualmente, si sabemos
que la akrasia social es la señal de alerta del tránsito de una sociedad bien constituida
118
a una viciada, podemos tomar correctivos a tiempo para evitar iniciar la espiral de
descenso y mantener y defender la constitución correcta, objetivo que puede ayudar
a llevar a cabo las recomendaciones aristotélicas para la conservación de
constituciones.
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