Alma, cosmos e intelecto en el pensamiento presocrático

7/28/2019 Alma, cosmos e intelecto en el pensamiento presocrtico

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artculos y notas


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am, m e ieee e pemie pei:

de te HeiOmar lvarez SalaS

Universidad Nacional Autnoma de [email protected]

reSumen: Este artculo rastrea el desarrollo, en manos de los pensadores preso-crticos ms antiguos, de la concepcin de un alma universal que da origen ysostiene al cosmos en virtud de su funcin como principio inteligente creador delorden universal. Se mostrar en especial cmo dicha dimensin csmica del almapresenta un paralelismo perfecto con el papel que las doctrinas escatolgicas con-temporneas asignaron al alma individual del hombre, vista como portadora noslo de la vida sino tambin de las funciones intelectivas. Asimismo, se destacarla posicin de Herclito como el lsofo presocrtico del que poseemos las declara-ciones ms explcitas acerca de un monopolio tanto de las capacidades propiamentepsquicas como del pensamiento racional por parte del alma, la cual an as aparece

identicada en su sistema con el substrato de todo.

* * *

abStract:This paper follows the development of the conception of the cosmicsoul among the earlier Presocratic thinkers: according to them, this particular func-tion of the soul makes of it the source and support of the cosmos, insofar as it actsas an intelligent principle that brings about universal order. Especially, it will beshowed how the cosmic dimension of soul exhibits a perfect parallelism to the roleassigned to mans individual soul in contemporary eschatological doctrines: theseviewed soul as bearer not just of life but also of every intellective function. More-over, stress will be laid on Heraclitus place as the Presocratic philosopher whosefragments contain the most explicit statements on souls monopoly both of strictlypsychic capacities and of rational thought, in spite of being also identied by himwith the substratum of the whole world.

PalabraSclave: alma csmica, Anaximandro, Anaxmenes, rx, cosmos, Filo-lao, Herclito, intelecto, now, Orfeo, Pitgoras, psique, razn, Tales, cux.

recePcin:10 de enero de 2008.acePtacin:29 de mayo de 2008.


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am, m e ieee e pemie pei:

de te HeiOmar lvarez SalaS

I

Con base en la conviccin de que el complejo mundo feno-mnico que los rodeaba no poda estar sujeto a un azaroso eimprevisible caos en el que las cosas, sin sujetarse a ningunaregla aparente, sucederan por voluntad de uno o varios se-res divinos, los pensadores presocrticos se esforzaron por

descubrir la presencia en el universo de una organizacin uorden subyacente, que designaron consecuentemente con eltrmino cosmos. En efecto, de acuerdo con la cosmovisinracionalista desarrollada por ellos, cada parte del mundo es-tara rigurosamente insertada en el todo con arreglo a un planinteligente y los sucesos naturales tendran lugar siguiendoleyes precisas e ineludibles, adems de siempre vigentes y deaplicacin universal. En apego al diseo de un todo ordenado

como el intuido por ellos, los primeros lsofos se esforzaronpor consiguiente en reducir a unidad (o por lo menos a unconjunto muy limitado de elementos) el desconcertante abi-garramiento del mundo visible, donde la multiplicidad de losentes vuelve prcticamente inabarcable el dominio de la expe-riencia sensible, dada la imposibilidad virtual de agotarlo porcatalogacin. As pues, en los sistemas naturales teorizados

sucesivamente por cada uno de los presocrticos se reconociel papel de substrato original o principio (que se designa habi-tualmente con el trminorx) a una determinada substancia(o compuesto), a partir de la cual, a travs de mecanismos


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muy precisos y regulares, habran surgido los dems seres en

cumplimiento de una necesidad ineluctable, y a la cual todosstos habran de regresar en ltima instancia al cumplirse suciclo natural de existencia.

Todas las cosas tienen su principio y su n en una solapuede considerarse nada menos que el dogma fundamentalde la ciencia fsica arcaica, cuya primera enunciacin, segnun conocido esquema de fabricacin etiolgica, se atribuya posteriori al mtico Museo,1 discpulo de Orfeo. Con todo, lapropia doxografa antigua delata el carcter articial de dicha

atribucin, pues a propsito del mismo principio de unidad ori-

ginal nos transmite formulaciones modeladas sobre el mismo

patrn verbal, aunque con mencin de un substrato espec-

co, como por ejemplo el aire de Anaxmenes o el fuego de

Herclito.2 En cualquier caso, el testimonio ms antiguo del

principio de pensamiento que nos interesa aqu, conservado

por cierto verbatim, corresponde a un fragmento de Jenfa-nes, que si bien oscila entre la admisin de una o dos rxa,3demuestra aun as su apego a dicho dogma cuando asigna de

manera inequvoca a la tierra la funcin de fuente primera y

destino nal de todas las cosas, declaracin que leemos en un

hexmetro que reproducimos textualmente:

k gahw gr pnta ka efiw gn pnta teleuti.

Todas las cosas [surgen] de la tierra y todas acaban en la tierra.(Xen. 21 B 27 D.-K.)

1Ap. Diog. Laert. Proem. I 3 (= Mus. 2 A 4 D.-K.): j nw t pnta gnesyaika efiw tatn nalesyai.

2 At. I, 3, 4: Anajimnhw Erustrtou Milsiow rxn tn ntvn ra pef-nato: k gr totou pnta ggnesyai ka efiw atn plin nalesyai (sigue Anaxi-men. 13 B 2 D.-K.); para el fuego heracliteo como substrato material de todo lase

en cambio (Diog. Laert. IX 7):k purw t pnta sunestnai ka efiw toto nale-syai.

3 Xen. 21 B 33 D.-K.:pntew gr gahw te ka datow kgenmesya, frente a Xen.21 B 27 D.-K. (arriba, en el texto).


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Adems, una formulacin explcita y de valor testimonial in-

dudable del principio universal del origen de todo en (y desu retorno a) un nico substrato se lee en Herclito de feso,que busca con singular tesn revelar la unidad subyacente a lamultiplicidad fenomnica, subrayando que en realidad todo esuno. En efecto, una y otra vez en los fragmentos heracliteosque han llegado hasta nosotros asistimos a la rearmacin en-ftica de esa unidad ltima, que por cierto encontramos formu-lada de manera incontrovertible en este pasaje:

ok mo, ll to lgou kosantaw mologen sofn stin npnta enai.Prestando odo no a mi, sino al logos, es sabio reconocer quetodas las cosas son Uno.

(Heraclit. 22 B 50 D.-K.)

unidad que el lsofo efesio identica expresamente con el

origen y destino de todas las cosas en este otro fragmento:

sunciew la ka ox la, sumfermenon diafermenon, sunidondiidon, ka k pntvn n ka j nw pnta.Conjunciones: compactos y no compactos, convergente diver-gente, consonante disonante,y de todos uno y de uno todos.


Dicha intuicin, sin embargo, que segn vimos aparece de ma-nera recurrente, con mltiples variaciones, en varios otros pen-sadores presocrticos, encuentra nalmente una expresin denotable claridad terica y muy afortunada factura potica enel siguiente pasaje de Empdocles:

dpl rv: tot mn gr n hjyh mnon enaik plenvn, tot d a difu plon j nw enai.

Dir un doble discurso: a veces muchas cosas se concretan en unsolo ser,y otras veces, de ser uno, se dispersan para ser de nuevo muchas.

(Emp. 31 B 17 D.-K., vv. 1 s.)


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bsqueda del elemento primigenio tiene paralelos mitolgicos

muy antiguos y arraigados en la tradicin, que ya han sido bienidenticados.6 As pues, el agua de Tales reeja por ejemplouna concepcin ya presente en Homero y an antes en varias

mitologas orientales (mesopotamia, hebrea, etctera), donde

el caos primordial consista de una masa indenida de agua y

donde el diluvio jugaba un papel importante en la (re-)gene-

racin de la vida. Dichos antecedentes mitolgicos, con todo,

no son obstculo para negar que las cosmogonas presocrti-

cas nos ponen de frente a una forma de especulacin racional

que seguramente debi de estar motivada tambin por algunas

consideraciones de orden emprico. Aristteles conjetura, en

efecto, que Tales pudo haber buscado el origen de todas las

cosas en el agua a raz de la observacin de que las plantas se

nutren de la humedad y de que sta se encuentra tambin en

la comida y en el semen animal, aunque un hombre moderno

quiz buscara ms bien la explicacin en la capacidad delagua de transitar, a diferentes temperaturas, por los tres esta-

dos bsicos de la materia (slido, lquido y gaseoso). Como

quiera que sea, est claro que los primeros lsofos griegos,

pese a anticipar con notable exactitud en sus teoras fsicas el

principio de Lavoisier de la conservacin de la materia (cosa

que se resume en el adagio: nihil ex nihilo, nihil in nihilum),7

habran visto en su respectivarxno slo el substrato o prin-

cipio material de todo lo existente, sino tambin la mismafuerza motriz de la transformacin diversicadora, es deciraquello a lo que Aristteles, en su examen crtico de las teo-ras presocrticas, se referira como la causa del movimiento.8

6 Para un panorama del trasfondo mtico sobre el que surgi la ciencia fsicagriega, vase W. K. C. Guthrie,A History of Greek Philosophy, cit., vol. I, pp. 67 ss.

7 Con todo, el testimonio griego ms antiguo de este principio aparece en un

contexto extralosco, tomado quiz de un proverbio relativo a la esfera de laactuacin humana, en un fragmento del poeta lesbio Alceo (fr. 320 L.-P.):ka kodn k denw gnoito.

8 Arist. Metaph. A, 984a21-27: efi gr ti mlista psa gnesiw ka fyor ktinow nw ka pleinvn stn, di t toto sumbanei ka t t ation; o gr d t ge


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Desde el punto de vista de la mentalidad arcaica, en efecto, no

tena todava sentido alguno la separacin entre material e in-material (o espiritual), pues el incipiente pensamiento cient-

co no haba llegado an a concebir la materia como substancia

muerta o inerte, puesto que dicha nocin habra conocido un

desarrollo ms bien paulatino, para consolidarse denitiva-

mente slo con el triunfo del dualismo cartesiano de materia

y mente.9

As pues, tratando de las doctrinas presocrticas ms anti-

guas parece plenamente justicado hablar de hilozosmo, es de-cir, de atribucin de un carcter animado a la materia, como loconrma sin lugar a dudas una serie de noticias sobre doctrinasdel propio Tales: ste, segn Aristteles, habra armado queel imn tena alma, usando aparentemente el trmino con elvalor de impulso motriz, aludiendo a su poder de desplazarel hierro a distancia;10 por otra parte, el mismo Estagirita, re-

rindose en otro pasaje a una doctrina antigua segn la cualel alma estara mezclada en el todo, reporta como de Tales la

armacin de que todas las cosas estn llenas de dioses.11

De estas declaraciones doxogrcas se desprende con gran cla-

ridad la impresin de que el lsofo de Mileto al parecer

habra expresado la capacidad de producir movimiento que

reconoca en la materia, en completo acuerdo con su manera

arcaica de pensar y expresarse, equiparndola a la posesin de

una fuerza divina, es decir, concibindola ni ms ni menos

pokemenon at poie metabllein aut: lgv d oon ote t jlon ote xalkwatiow to metabllein kteron atn, od poie t mn jlon klnhn d xalkw n-drinta, ll tern ti tw metabolw ation. t d toto zhten st t tn tranrxn zhten, w n mew fahmen, yen rx tw kinsevw.

9 Cfr. F. M. Cornford, Principium Sapientiae: the origins of Greek philosophi-cal thought, Cambridge 1952, p. 179.

10

Arist. De An. I, 405a19:oike d ka Yalw j n pomnhmoneousi kinhtiknti tn cuxn polaben, eper tn lyon fh cuxn xein, ti tn sdhron kinecfr.

At. IV, 2, 1.11 Arist.De An. I, 411a7:ka n ti lvi d tinew atn [sc. cux] memxya fasin,

yen svw ka Yalw iyh pnta plrh yen enaicfr. At. I 7, 11.


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como un ser animado, como algo dotado de vida. En general,

dicha cualidad se habra aplicado al substrato material o rx,en la cual, dada su espontnea tendencia a transformarse en lasdiferentes substancias presentes en el mundo visible, se mani-festaba con especial claridad el carcter animado, esto es, lafuerza motriz asociada con lacuxo aliento vital: con sta, enefecto, adems de la fuerza de la vida, la rx tena en comnla naturaleza eterna, puesto que al disolverse las cosas delmundo sensible volvan al mismo substrato original del cual

haban surgido, y esta condicin de existencia eterna es algoque la mentalidad griega arcaica asociaba infaliblemente conlo divino,t yeon. Por cierto, ste es justamente el calicativoque muchos de los presocrticos aplicaron a dicho substrato.Anaximandro, por ejemplo, parece haber llamado divino a tpeiron, su principio indeterminado o ilimitado, en virtudde su carcter inmortal e imperecedero, adems de abarcar y

gobernar todas las cosas, alcanzando en este punto un consensocon la mayor parte de los lsofos naturalistas sobre la rx(cualquiera que fuera el nombre particular que cada uno lediera), segn lo atestigua Aristteles.12

Tal y como sucedi con el agua de Tales o con t peironde Anaximandro, tambin las dems rxa postuladas por losprimeros pensadores presocrticos fueron concebidas no slocomo substrato material, sino tambin como principio vital

de todo el cosmos, por lo que se las describi constantementecomo un ser eterno que contiene o abarca todas las cosas, unser, por cierto, del que sale el impulso para el movimiento y,ms precisamente, del que brota la vida que anima a cada uno

12 Arist. Phys. G 4, 203b6 (= Anaximandr. 12 A 15 y 12 B 3 D.-K.):panta gr rx j rxw, to d perou ok stin rx: eh gr n ato praw. ti d kagnhton ka fyarton w rx tiw osa: t te gr genmenon ngkh tlow laben,ka teleut pshw stin fyorw. di, kayper lgomen, o tathw rx, ll ath tnllvn enai doke ka perixein panta ka pnta kubernn, w fasin soi m poiosipar t peiron llaw afitaw, oon non f ilan: ka tot enai t yeon: ynatongr ka nleyron, sper fhsn Anajmandrow ka ofl plestoi tn fusiolgvn.


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de los elementos del todo. Es as como Anaxmenes, el terce-

ro de los monistas de Mileto, identic la substancia funda-mental en el aire, concebido como innito y dotado de eternomovimiento, el cual, por estar sujeto a un proceso espontneo(implcito en el propio substrato) de rarefaccin o condensa-cin alternadas, es decir, por sufrir alteraciones diferencialesde densidad, al volverse ms rarefacta daba origen al fuego,y, en cambio, al ir ganando densidad, se tornaba primero enviento (o sea, en aire) y en nube, a mayor densidad todava

pasaba a ser agua, luego tierra y rocas, a partir de lo cual sur-ga a continuacin todo lo dems.13 Dicho aire del lsofo mi-lesio, sin embargo, en tanto fuente original de todas las cosas,

les proporcionaba no slo la materia de que estaban constitui-

das, sino tambin la fuerza del movimiento que las generaba

y, en el caso de los seres vivientes, el principio mismo de la

vida. Esta vez, la identicacin por parte de Anaxmenes del

aire como fuente vital de todo nos resulta an ms transparen-te que la de las anterioresrxa, pues contina a todas lucesla asociacin tradicional de la respiracin con el aliento vitalo cux, como se desprende con toda naturalidad de la lecturade un reporte doxogrco que tiene visos claros de transmitiruna cita textual del milesio:

oon cux, fhsn, metra r osa sugkrate mw, ka lon

tn ksmon pnema ka r perixeiAl igual que nuestra alma, dice [Anaxmenes], mantiene nuestracohesin por su naturaleza area, as tambin es soplo y aire loque abraza a todo el universo

(Anaximen. 13 B 2 D.-K.)14

13 Dicho reporte, que parece remontarse en ltima instancia a Teofrasto (Theophr.Phys. Opin. fr. 2 D. 476), se conserva en Simpl. Phys. 24, 26 (= Anaximen. 13 A5 D.-K.).

14 El fragmento es transmitido en At. I 3, 4 (para la parte del pasaje que loprecede vase arriba, n. 2).


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Ahora bien, la atribucin de una composicin area al alma en

la doctrina de Anaxmenes se revela perfectamente congruen-te con una tradicin muy antigua y ampliamente documenta-da desde el perodo arcaico.15 Segn dicha concepcin, quecomo veremos alcanz una enorme difusin en la Antigedad

griega, el alma o cux tendra la misma naturaleza delpne-ma,16 que es por cierto el trmino empleado para designar elaire dotado de movimiento, como lo sera justamente el alma

vital.17 Dicha visin concuerda plenamente con la doctrina

atribuida a Anaxmenes en la noticia arriba transcrita, donde

se establece un paralelismo entre el microcosmos del cuerpo

humano, cuya cohesin es mantenida por el alma constituida

de aire (r osa), y el macrocosmos universal donde unsoplo y aire csmico (pnema ka r) envuelve el todo.18

Aproximadamente en la misma poca que Anaxmenes viviPitgoras, cuya doctrina de carcter no cientco ms conocida

es la de la metempscosis, segn la cual el alma es inmortal y,al perecer el cuerpo en que se encuentra, puede pasar a otro

15 Una noticia doxogrca atribuye incluso a Jenfanes el primado en la con-cepcin del alma como un soplo o pnema (Diog. Laert. IX 19 = Xen. 21 A 1,27-28): [Jenofnhw] prtw te pefnato, ti pn t ginmenon fyartn sti ka cux pnema. Con todo, dicha atribucin parece desmentida justamente por lostestimonios citados sobre la doctrina de Anaxmenes, adems de por su ampliapresencia en la visin escatolgica de los griegos, como conrma su adopcin por

parte de rcos y pitagricos (vase ms adelante, en el texto).16 La difusin de la concepcin area del alma entre los pensadores presocrticos

debi de ser muy amplia, como parecen dar testimonio pasajes como el siguiente(At. IV 3, 2 = Anaximand. 12 A 29 D.-K.): Anajimnhw d ka Anajmandrow kaAnajagraw ka Arxlaow erdh tw cuxw tn fsin efirkasin.

17 Sobre esto vase E. Rohde, Psyche, Freiburg/Leipzig/Tbingen 18982, vol.II, p. 258, n. 3, que sealaba una alusin a la doctrina pneumtica del alma deJenfanes en Epich. 23 B 10 D.-K. (= Epich. fr. 166 K.-A.:ata fsiw nyrpvn,sko pefushmnoi), as como en Epich. frr. 254 y 213 K.-A. sobre esto vaseO. lvarez, Epicarmo e Senofane: tessere di una polemica, enNova Tellvs, 25-2[2007], pp. 85-136 (vanse las pp. 121 ss.).

18 A propsito de la concepcin pneumtica del alma se puede ver con prove-cho W. K. C. Guthrie, op. cit., vol. I, pp. 128 ss. (con pertinentes referencias bi-bliogrcas en nota).


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cuerpo humano o animal, en virtud del estrecho lazo que une a

todos los seres vivientes, que son considerados por ende comode la misma familia. A nivel csmico, dicha vinculacin en-tre todas las formas de vida se explica justamente por la difu-sin del espritu universal que impregna cada cosa conectandoentre s todas las formas de existencia, como se lee justamenteen el siguiente testimonio:

ofl mn on per tn Puyagran ka tn Empedokla ka t loi-

pn tn Italn plyw fasi m mnon mn prw lllouw kaprw tow yeow ena tina koinvnan, ll ka prw t loga tnzivn. n gr prxein pnema t di pantw to ksmou dikoncuxw trpon t ka non mw prw kena.Los seguidores de Pitgoras y Empdocles, as como la restantemultitud de los itlicos, arman que hay un lazo comn que nosvincula no slo unos con otros y tambin con los dioses, sinoadems con los animales desprovistos de palabra. Dicen que exis-

te un espritu que se difunde por todo el universo a la manera deun alma, que tambin nos une con aqullos.(Sext. adv. math. IX 127)

Nuestra fuente nos informa, en efecto, que entre los griegositlicos, a cuya cabeza pone a Pitgoras y Empdocles, tenaarraigo una concepcin (en parte comparable a la de Anax-menes) de que hay un alma csmica, difundida por todo el uni-

verso, que enlaza a los hombres con las divinidades e inclusocon los animales y las plantas, al grado de eliminar las fron-teras aparentes entre una y otra categora de ser vivo (zion).As pues, resulta plenamente justicado identicar una etapafundamental del proceso de consolidacin de la concepcinpneumtica del alma en la doctrina de la metempscosis alparecer desarrollada (o introducida) por Pitgoras y continua-da por sus seguidores.19 Tenemos evidencias, por ejemplo, de

19 Hay que observar aqu, sin embargo, que algunos testimonios, no precisa-mente autorizados, atribuyen a Fercides, presunto maestro de Pitgoras (cfr. Diog.Laert. I 118 = Pherecid. 7 A 1 D.-K.), la prioridad como introductor de la doctrina


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que el pitagorismo ms antiguo, en el marco de la doctrina de

la transmigracin, desarroll la concepcin de que las almas,por ser de naturaleza pneumtica, recorran un trayecto areo

en su paso de uno a otro cuerpo, y que dicho camino estaba

por ende pletrico de ellas, las cuales lo usaban precisamente

como vehculo, segn veremos.Llama la atencin de inmediato

el interesante paralelismo que una semejante concepcin pre-

senta con la doctrina de Tales, a que ya nos hemos referido,

sobre la presencia de dioses en todas las cosas. Esto es, al

menos, un hecho que puede establecerse a partir de un amplio

reporte transmitido en la biografa de Pitgoras por Digenes

Laercio, sobre la autoridad del gran conocedor del pitagorismo

Alejandro Polyhistor (activo polgrafo griego llevado como

cautivo a Roma por Sila, que lo liber en 82 a.C.), quien nos

conserva una gran cantidad de informacin muy valiosa sobre

contenidos doctrinales asociados con la fase ms antigua de

dicha secta. En el extracto de su escrito leemos el siguientetestimonio sobre la presencia en el pitagorismo antiguo de la

concepcin del alma csmica y etrea, que aparece asocia-

da con la idea del aire como lugar privilegiado de residencia de

las almas:

gnesyai j atn [sc. tn tessrvn stoixevn] ksmon mcuxon,noern ... enai d tn cuxn pspasma afiyrow ... ynatn te

enai atn, peidper ka t f oper pspastai ynatn sti... tow d lgouw cuxw nmouw enai. raton d enai atn katow lgouw, pe ka afiyr ratow ... ena te pnta tn racuxn mplevn: ktl.De stos [sc. los cuatro elementos] surge un universo dotado dealma, de intelecto El alma es un fragmento de ter sta esinmortal, puesto que efectivamente tambin aquello de lo que fuearrancada es inmortal. Las proporciones [sc. numricas] delalma son vientos. sta es invisible, al igual que las proporciones,

de la metempscosis, p. ej. Suid. s.v.Ferekdhw: prton tn per tw metemcuxsevwlgon efishgsasyai.


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pues tambin el ter es invisible Todo el aire est lleno de

almas; etc. (Diog. Laert. VIII 24-33)

Al armar que, segn la doctrina pitgorica referida, todo elaire est lleno de almas, nos vemos inevitablemente remiti-dos a la doctrina de Tales que discutimos algunas pginas msarriba, segn la cual todas las cosas estn llenas de dioses yque encaja perfectamente en la visin hilozosta de los preso-

crticos, a la que tenemos buenas razones de asociar tambina Pitgoras y a su escuela. Ms an, basados en la autoridad deAristteles, podemos identicar incluso en el proceso de res-piracin del universo descrito por los pitagricos, donde elcielo aspira tiempo y vaco desde elpeiron pnema, un parale-lo csmico para la entrada del alma en los cuerpos individualesprevista en su doctrina de la metempscosis:20

enai d fasan ka ofl Puyagreioi kenn, ka peisinai at tiorani k to perou pnematow w napnonti ka t kenn,ktl.Los pitagricos decan que existe el vaco, y que ste, prove-niente del soplo innito, se introduca en el cielo como si sterespirara tambin el vaco, etc.

(Arist. Phys. D 6. 213b 22)

En vista de que el testimonio de Aristteles se puede consi-derar bastante conable, resulta tambin probable que en ladoctrina de la respiracin csmica, que presenta una notablesemejanza con la teora pitagrica de la animacin de los seresvivos,21 podamos sealar un cercano paralelo para la analoga

20 Con este pasaje de Aristteles concuerda asimismo, aproximndose notable-mente hasta en la fraseologa, una noticia extrada de su tratado (ahora perdido)

Sobre la losofa de Pitgoras por Estobeo (Ecl. I 18, 1c):n d ti Per tw Puya-grou filosofaw prtvi grfei [sc. Aristteles] tn mn orann enai na, peisge-syai d k to perou xrnon te ka pnon ka t kenn, ktl.

21 La doctrina es atribuida concretamente al pitagrico Filolao de Crotona (s. va.C.), que habra denido como armona la relacin entre alma y cuerpo, es decir,


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establecida por Anaxmenes entre la funcin del alma indivi-

dual y el aire comorxo substrato universal, cuyo efectode cohesin a nivel csmico es del todo equivalente al produ-cido por el alma-soplo particular sobre cada ser humano: setrata, en efecto, como anticipbamos arriba, de un argumen-to que proyecta sobre el macrocosmos (esto es, el universo)los mecanismos siolgicos observados en el microcosmos(el hombre). Ahora bien, el paralelismo as establecido entrelos dos niveles csmicos por parte de Anaxmenes y por Pit-

goras (o sus discpulos), pese a su colocacin en el marco desendas cosmologas racionales, reeja con toda probabilidadun enfoque originado en una visin del mundo de clara ma-triz religiosa, que podemos calicar de animista, puesto queatribuye a la materia un rango divino por considerarla dotadade alma, es decir, de capacidad autnoma para moverse (ytransformarse). En este sentido, las teoras hilozostas preso-

crticas no dieren en el fondo de la visin propia de sectasreligiosas del tipo de los rcos, cuya fuerte anidad con elpitagorismo se revela de manera patente en su concepcin dela inmortalidad del alma y de su transmigracin de uno a otrocuerpo a travs del aire. En efecto, segn unlgowrco (pre-sumiblemente en hexmetros) que sirve de fuente a Aristte-les, dicha doctrina hara referencia a la naturaleza area delalma estableciendo un paralelo directo entre su entrada en los

cuerpos de los animales y el mecanismo de la respiracin:

toto d pponye ka n tow Orf ikow kaloumnoiw pesi lgow:fhs gr tn cuxn k to lou efisinai napnentvn, feromnhnp tn nmvn, ktl.

como sintona entre dos opuestos: al nacer, una suerte de apetito impulsara elcuerpo caliente a absorber el soplo fro del exterior, lo cual tendra el efecto de en-

friarlo (MenonAnonymi Londin. [Suppl. Arist. ed. Ac. Bor. III 1] 18, 8 p. 31 = Phi-lol. 44 A 27 D.-K.):Fillaow d Krotvnithw sunestnai fhsn t mtera smatak yermo. mtoxa gr at enai cuxro ... met gr tn ktejin eyvw t zionpisptai t ktw pnema cuxrn n. eta plin kayapere xrow kpmpei at. ditoto d ka rejiw to ktw pnematow, ktl.


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Esto fue lo que sucedi tambin con el discurso transmitido en

la llamada epopeya rca: dice, en efecto, que el alma de losseres que respiran penetra desde el universo, transportada porlos vientos, etc.

(Arist. de anima, A 5, 410 b 28)

Ahora bien, mientras en el pasaje de la Fsica transcrito unpoco ms arriba Aristteles reportaba como doctrina pitag-rica el proceso de respiracin csmica, que equiparaba con el

de la respiracin siolgica,22

antes todava habamos encon-trado, en un pasaje de las memorias pitagricas de Alejandro

Polyhistor transmitidas por Digenes Laercio, que las almas

son descritas justamente como fragmentos de ter caracteri-

zados por las mismas proporciones numricas de los vientos

y que, como es comprensible, son pobladoras del aire. Por otro

lado, tal y como vimos a propsito de los rcos, es justa-

mente dicha naturaleza etrea de las almas la base de su trans-

misibilidad de un cuerpo a otro, de su viaje sobre las alas del

viento, lo cual evidentemente forma parte del mecanismo de

la metempscosis y adems se integra perfectamente como

eslabn en un proceso natural por su analoga con la respi-

racin. As pues, ms todava que el vehculo de la vida, en el

aire tenemos el elemento vital por excelencia y por esa razn

le fue atribuido un papel primordial en las doctrinas naturalis-

tas y religiosas antes consideradas. Por su parte, la concepcindel alma/soplo individual no representa ms que un caso par-

ticular del principio, enunciado tanto por Anaxmenes como

por los pitagricos, delpnemacsmico o alma universal da-dora de vida, un principio que, como es bien sabido, se arrai-g profundamente en la mentalidad griega y revel una granfecundidad terica: en efecto, tras ser retomada de mltiplesformas en el mbito de la escatologa popular religiosa, dicha

nocin habra de conocer todava una nueva vigencia en el

22Phys. D 6. 213b 22 (vase arriba el texto).


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marco del ltimo gran sistema presocrtico, la doctrina natu-

ralista elaborada por el mdico y cientco del siglo v a.C.,Digenes de Apolonia. En efecto, ste identic en el aire,en virtud del papel que juega en la respiracin animal, el prin-cipio vital por excelencia, la cux, pero adems de esto lovio como la fuente no slo de las facultades sensoriales, sinoincluso del raciocinio mismo, que denominnhsiw, segn sedesprende de sus propias palabras:

ti d prw totoiw ka tde megla shmea. nyrvpoi gr ka tlla zia napnonta zei ti ri. ka toto atow ka cuxsti ka nhsiw, w dedhlsetai n tide ti suggrafi mfanw,ka n toto pallaxyi, poyniskei ka nhsiw pilepei.Adems de esto hay los indicios de peso que siguen. En efecto,los hombres y los dems animales que respiran viven con el aire.Y ste es para ellos tanto el alma como la facultad de pensar,como se pondr claramente en evidencia en este tratado, y si

ste se aleja [aquellos] mueren y la facultad de pensar viene amenos.(Diog. Apoll. 64 B 4 D.-K.)

Dejando de lado por el momento la asociacin entre fuerzavital ocuxy elnow/nhsiwcomo capacidad de pensar (o deformarse imgenes mentales), es conveniente examinar ahorala fortuna del alma etrea en el campo de las creencias re-

ligiosas. Segn una idea que vimos tpica del orsmo y delpitagorismo, el alma fue concebida como un espritu rarefactollegado al cuerpo desde lo alto con el viento, visin que acabcristalizndose en la muy famosa doctrina de la dicotomafundamental alma/cuerpo, la cual fue caracterstica no slo delhelenismo clsico y posterior, sino dej adems una improntaconceptual muy fuerte sobre el cristianismo judaico. En efec-to, segn la oposicin polar que establecen ya los testimoniosarcaicos de dicha doctrina, el alma recorre una trayectoriaarea en su viaje de transmigracin, pues su origen est enel cielo y, adems, en su calidad de elemento vital e impere-


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cedero, se une temporalmente al cuerpo caduco constituido

de materia terrena, donde permanecer aprisionada como enuna tumba durante un cierto tiempo, para despus liberarse yregresar al dominio celeste.23 Estamos, pues, frente a una con-cepcin rca o pitagrica que goz de una gran fortuna,

como documentan numerosos testimonios (cabe destacar aqu

los mltiples pasajes platnicos en que se atribuye a Scra-

tes),24 segn la cual el cuerpo sera una especie de crcel tem-

poral para el alma, es decir, una envoltura mortal que aqulla

abandonar una vez expiada su pena para luego volver a re-

volotear libre en el aire, doctrina que aparece ligada notoria-

mente con el nombre del pitagrico Filolao de Crotona.25 Sin

embargo, no se puede armar en este caso que se trate de una

concepcin exclusiva ni del pitagorismo ni del orsmo, pues

la creencia en la dualidad cuerpo/alma, ms precisamente en la

conjuncin temporal de dos elementos que se encuentran en

oposicin polar, est ampliamente atestiguada en la poca ar-caica y clsica. En efecto, frente a los abundantes e induda-

bles testimonios proporcionados por los textos de inspiracin

rco-pitagrica,26 existe tambin una consistente documenta-

23 Una formulacin elegante de este principio en Epich. fr. 213 K.-A. (= 23 B 9D.-K.; transmitido por [Plut.] cons. ad Apoll. 15 p. 110 A):sunekryh ka diekryhkplyen yen lyen plin, / g mn efiw gn, pnema d nv: t tnde xalepn; od n.

24

Comprese por ejemplo Plat. Phaed. 61e y Gorg. 493a; en Plat. Men. 81a-81e, Scrates justica el empleo de su mtodo mayetico con base en la doctrinade la metempscosis, lo que hara posible laanmnhsiw.

25 Clem. Strom. III 17 (= Philol. 44 B 14 D.-K.):marturontai d ka ofl palaioyeolgoi te ka mntiew, w di tinaw timvraw cux ti smati sunzeuktai kakayper n smati totvi tyaptai. Platn, que hizo suya la ideologa pitagricaacerca de la inmortalidad del alma y que vuelve una y otra vez sobre el tema ensus dilogos socrticos, conrma tambin el origen pitagrico de la concepcin delcuerpo como prisin del alma, atribuyndola nada menos que a la enseanza deFilolao (cfr. los dos primeros pasajes platnicos citados en la nota anterior).

26

Para la presencia de esta concepcin en el pitagorismo antiguo cfr. [Pyth.]Carmen aur., vv. 70 s.: n d polecaw sma w afiyr leyeron lyhiw, / sseaiynatow yew mbrotow, okti ynhtw(cfr. Emp. fr. 112, v. 4 D.-K.:xaret: g dmn yew mbrotow, okti ynhtw, ktl.); la dualidad alma/cuerpo como reejo de laoposicin csmica cielo/tierra aparece tambin claramente en la laminilla rca de


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cin que conrma el arraigo de dicha concepcin dualista del

hombre en los siglos vi y v a.C., de lo que se pueden aducirelocuentes ejemplos literarios y epigrcos.27

As pues, nos encontramos aqu frente a un elemento doc-trinal que habra de quedar asociado tradicionalmente con laconcepcin helnica del hombre, y que, bajo el decisivo em-puje recibido por parte del platonismo, pasara a formar partede las constantes culturales de Occidente. Se trata, como yahemos anunciado, de la concepcin del hombre como un con-

glomerado de dos componentes: el cuerpo, de origen terreno,que acoge temporalmente en su seno al alma, de origen celes-te. Dicho enlace se disuelve cuando el alma abandona la pe-sada envoltura corprea, que es reabsorbida por la tierra, yemprende el vuelo hacia lo alto para reunirse con el ter in-mortal, su fuente y destino nal. Ahora bien, pese a la con-siderable antigedad que, como vimos, se debe atribuir a la

concepcin pneumtica del alma y a la doctrina de la cclicafusin y separacin de dos elementos heterogneos (cuerpo/alma) operada en el hombre individual, su presencia registrun notable incremento a partir de la segunda mitad del siglov a.C., hecho que se puede poner en relacin con la crecientedifusin de la enseanza pitagrica, emanada desde el sur deItalia, hacia la parte oriental del mundo griego (incluida Ate-nas), a donde la habran llevado los prfugos supervivientes

de las matanzas perpetradas en contra de las fraternidades pi-tgoricas por parte de las facciones contrarias a su hegemonapoltica en las ciudades de la Magna Grecia.

Petelia (Orph. 1 B 17, 6 s. D.-K.): efipen: Gw paw efimi ka Orano sterentow, /atr mo gnow ornion: ktl.

27 Entre los testimonios literarios, cabe resaltar Eur. fr. 839 Kann. vv. 8 ss.:xvre d psv / t mn k gaaw fnt efiw gaan, / t d p afiyerou blastnta gonw /

efiw ornion plin lye plon. Por otro lado, resulta obligado citar aqu la famosainscripcin (sobre la cual vase E. Rohde, Psyche, vol. II, p. 258, n. 2) en honor delos atenienses cados en Potidea en 432 a.C. (C.I.A. 1, 442; ahora en P. A. Hansen[ed.], Carmina epigraphica Graeca saeculorum viii-v a. Chr. n., Berolini-NoviEboraci 1983, 10, 6):afiyr mn fsuxw pedxsato, s[mata d xyn] tnde.


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II

En vista de la extensa especulacin sobre el alma documen-

tada para los pitagricos, no resultar en absoluto extrao

constatar que algunas de las primeras formulaciones explcitas

de la asociacin del alma con las funciones intelectivas se

hayan producido tambin en el ambiente pitagrico magno-

greco. En efecto, segn los testimonios que hemos presentado

arriba, los pitagricos pensaban que el alma individual, en

cuanto fragmento inmortal del alma csmica, estaba dotada

de la capacidad de transmigrar de uno a otro cuerpo, es de-

cir, era la portadora de la energa vital que animaba a ste.

Sin embargo, ms an que una mera chispa divina dadora

de vida, el alma era aparentemente concebida por Pitgoras

y sus seguidores como la sede de capacidades de orden ms

propiamente intelectual, pues de acuerdo ya con los testimo-nios ms antiguos sera en sta donde se almacenaran los

conocimientos adquiridos a lo largo de las sucesivas reen-

carnaciones, en especial de los personajes meritorios, quie-

nes tendran acceso a dicho caudal de saber acumulativo a

travs del ejercicio de la nmnhsiw.28 Asimismo, a conse-cuencia tambin de la doctrina de la metempscosis, el alma

parece haber sido concebida nada menos que como la fuen-

te de la identidad personal, al grado de llevar consigo losrasgos caracterizantes que permiten reconocer al individuo pese

28 Hay un probable testimonio de esto en un fragmento de Empdocles, trans-mitido en las biografas de Pitgoras escritas por los neo-platnicos Porrio yJmblico, que describe las capacidades intelectivas extraordinarias de una guraveneranda identicada por ellos como Pitgoras, poniendo nfasis en su riquezade ingenio y en su capacidad de ver cada una de las cosas en el lapso de susdiez y veinte vidas humanas (Emp. 31 B 129 D.-K.): n d tiw n kenoisin nrperisia efidw, / w d mkiston prapdvn ktsato ploton, / pantovn te mlistasofn piranow rgvn: / ppte gr pshisin rjaito prapdessin, / =e ge tnntvn pntvn lessesken kaston / ka te dk nyrpvn ka t ekosin afinessin.


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a encontrarse bajo una forma fsica inesperada, en virtud del

continuo cambio de cuerpo a que est sujeto.29

Por otro lado, tambin la antigua concepcin del alma pneu-

mtica muestra claras connotaciones intelectuales en otros pre-

socrticos, sobre todo a partir de Anaxmenes, para quien el

aire, en tanto substrato de todas las cosas, desempea a nivel

csmico las mismas funciones que el alma individual en cada

persona, es decir, es responsable de la cohesin y organizacin

del todo. Se trata, en efecto, de un principio vital que, a ms

de imprimir el impulso motriz a la materia, contiene simult-

neamente la capacidad de dar lugar a una disposicin ordenada

de las cosas, de integrarlas en un cosmos. Esto concuerda ple-

namente con la concepcin que vimos propia del pitagorismo

antiguo, segn la cual, al nal de la progresin cosmognica

que conduce de los nmeros (surgidos de la interaccin entre

el Uno o mnada y la Dada indeterminada) a los

cuatro elementos (fuego, agua, tierra, aire), aparece uncosmos animado (mcuxow) y dotado de intelecto (noerw).30Asimismo, la especulacin pitagrica acerca de los nmeros

como principio de todas las cosas del universo desemboc en

la veneracin especial de ciertas cifras, a las que atribuyeron

propiedades especiales: cabe destacar aqu el lugar especial

ocupado por el diez, denominado perfecto,31 cuya gnesis se

visualiz en la adicin de los cuatro primeros naturales (1 + 2

+ 3 + 4 = 10) y que, representado en forma gurada a travs decfoi, se convirti en la llamadatetraktw,junto alpntalfa

29 Esto se puede inferir, en efecto, de la parodia que de Pitgoras hace Jenfa-nes en este fragmento (Xen. 21 B 7 D.-K.):ka pot min stufelizomnou sklakowparinta / fasn poiktrai ka tde fsyai pow: / pasai mhd piz, pe flounrow stn / cux, tn gnvn fyegjamnhw vn.

30 Vase Diog. Laert. VIII 24-33 (= Pyth. Schule 58 B 1a D.-K.), citado arribaen el texto.

31 Entre los abundantes testimonios acerca de la veneracin del diez entre lospitagricos cabe destacar un detallado pasaje de los Theolog. Arithm., p. 74, 10(= Philol. 44 A 13 D.-K.), as como el fragmento Philol. 44 B 11 D.-K.


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o pentgrammonuno de los smbolos ms importantes de los

pitagricos.32

En efecto, el 4, que como vimos era en potenciatambin el 10, se convirti en el eje de un simbolismo que,

consagrado en el mximo juramento de los pitagricos,33 iden-

tica latetraktw con la fuente de la naturaleza perenne yasocia asimismo el 4 con el alma, en cuanto estara compuesta

justamente por una ttrada:now, pistmh, dja, asyhsiw.34Estos cuatro elementos del alma, por su parte, a ms de ser la

fuente de todas las artes y ciencias, lo seran tambin de la ra-la ra-

cionalidad misma del hombre.35 Por lo tanto, al parecer tene-

mos aqu ya plenamente desarrollada la concepcin segn la

cual el alma tiene a su cargo todas las funciones psquicas e

intelectivas del organismo vivo, pluralidad operativa que, des-

de el punto de vista antiguo, se explica hablando de partes del

alma. Segn sta concepcin, en efecto, el alma se instala en

el cuerpo, que de otro modo estara inerte, y una vez dentro

de ste desempea mltiples papeles, pues a ms de proveer lachispa vital que lo impulsa, monopoliza y controla tambin

la produccin de todos los impulsos ms propiamente psqui-

cos, como las pasiones, los afectos y la sensacin, e incluso

las funciones intelectivas, como el raciocinio y la adquisicin

del conocimiento.

As pues, a partir de las consideraciones anteriores, estamos

ahora en posicin de sealar un claro vnculo entre las concep-

32 Elpntalfaopentgrammones la estrella de cinco puntas, que parece habersido construida a partir de la prolongacin de las diagonales de un pentgono regu-lar y fungi como una especie de logotipo de la escuela pitagrica.

33 Cfr. Luc. de lapsu in sal. 5: efis d o ka tn tetraktn tn mgiston rkonatn, n tn ntel atow riymn potelen o dka, gieaw rxn kle-san: n ka Fillaow st.

34 La tetraparticin del alma aqu descrita tiene un paralelo tambin pitagricoen los cuatro principios del ser racional enunciados en Philol. 44 B 13 D.-K.

35

Aqu el testimonio ms completo es At. I 3, 8 (D. 280) (= Pythag. Schule 58B 15 D.-K.), que por cierto transmite el juramento pitagrico en la siguiente forma:o m tn metrai kefali paradnta tetraktn / pagn enou fsevw =zvm txousan para los pasajes paralelos vanse las referencias indicadas por Diels-Kranz ad loc.


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ciones del alma descritas anteriormente y la asociacin, cons-

tante en el pensamiento presocrtico, entre el papel de subs-trato material orxasignado a una sola substancia, a la quese atribuye justamente la funcin de dar el impulso motriz y lavida y se designa a menudo con el preciso nombre de alma,y el de ser sta misma el principio inteligente de organizacinde las cosas, responsable de controlar todo y de disponer cadaelemento en su justo sitio, dando lugar a un cosmos.

Ahora bien, en vista de la difusin que dicha concepcin

hilozosta parece haber alcanzado en el pensamiento preso-crtico, es natural esperar que la asociacin arriba descritaestuviera presente tambin en otros autores del mismo pero-do, situacin que de hecho se verica con especial agrancianada menos que en Herclito, cuyo sistema de pensamientoexhibe una particular mezcla de racionalismo y misticismo enbuena parte comparable a la del pitagorismo. Es bien conoci-

do, en efecto, que el lsofo de feso, tras haber sealado enel fuego el substrato material del todo, coloc a dicha rxen el centro de un complejo ciclo de transformaciones que, sinembargo, obedecen a una ley inexorable y perfectamente re-gular.36 Ms an, Herclito ve en la vida, tanto a nivel csmi-co como a escala humana, un juego de fuerzas contrarias que

entablan una lucha incesante por prevalecer una sobre la otra,

segn un principio que atinadamente equiparaba al modelo de

la guerra,37 confrontacin que vea ms precisamente sujetaa un equilibrio, ciertamente dinmico pero aun as contenido

dentro de lmites precisos, en donde nada rebasa su justa me-

dida.38

36 Cfr. Arist.Metaph. A 3, 984a 7 (= Hipp. 18 A 7 D.-K.) y Simpl. Phys. 23, 33(Heraclit. 22 A 5 D.-K.).

37 Cfr. Heraclit. 22 B 53 D.-K.:Plemow pntvn mn patr sti, pntvn d basi-

lew, ka tow mn yeow deije tow d nyrpouw, tow mn dolouw pohse tow dleuyrouw,y Heraclit. 22 B 80 D.-K.:efidnai d xr tn plemon nta junn, kadkhn rin, ka ginmena pnta kat rin ka xren.

38 Cfr. Heraclit. 22 B 94 D.-K.:Hliow gr ox perbsetai mtra: efi d m, Eri-new min Dkhw pkouroi jeursousin.


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As pues, el todo segn Herclito es la manifestacin de un

orden preciso y est animado por una vitalidad cuyo smboloes el fuego eterno, pero en virtud de ese mismo orden est tam-

bin sujeto a un ciclo de encendido y apagado por medidas,39

en que el fuego funciona ni ms ni menos como el sustrato

o principio de trueque a partir del cual y hacia el cual todos

los dems componentes del mundo, que se miden justamen-

te con base en l,40 cambian segn una proporcin ja. Con

todo, las transformaciones que tienen lugar en este proceso

estn perfectamente denidas y se insertan en un ciclo preci-

so, sucedindose ah en un orden y vericndose con cuotas

absolutamente regulares:41 ms an, las mutaciones o tropadel fuego siguen una direccin determinada y luego, tras al-canzar el lmite mximo en un sentido, invierten la marcha ytoman el mismo camino pero en sentido opuesto, pues, segnel propio Herclito, la va ascendente y descendente es una y

la misma.42

As, a travs de la infalible compensacin de unatransformacin ocurrida en un sentido con su inversa en senti-

do opuesto, se regresa siempre al estado original de equilibrio y

se mantiene constante el orden del mundo, de modo que aqul

reposa mientras se transforma.43 As pues, los fragmentos

de Herclito parecen proyectar un panorama en que, en virtud de

un ciclo recurrente, una vez concluido todo el proceso cada

cosa vuelve a su punto de partida: el equilibrio original queda

as siempre restablecido en virtud de la semejanza que dicha

39 Heraclit. 22 B 30 D.-K.:ksmon tnde, tn atn pntvn, ote tiw yen otenyrpvn pohsen, ll n e ka stin ka stai pr ezvon, ptmenon mtra kaposbennmenon mtracfr. Heraclit. 22 B 31 D.-K. (en una nota posterior).

40 Heraclit. 22 B 90 D.-K.:purw te ntamoib t pnta ka pr pntvn kvsperxruso xrmata ka xrhmtvn xrusw.

41 Cfr. Heraclit. 22 B 31 D.-K.:purw tropa prton ylassa, yalsshw d t mnmisu g, t d misu prhstr [...] ylassa diaxetai, ka metretai efiw tn atnlgon, koow prsyen n gensyai g.

42 Heraclit. 22 B 60 D.-K.:dw nv ktv ma ka ut.43 Es as como Plotino reere la intuicin de Herclito en Enn. IV 8, 1 (= Hera-

clit. 22 B 84a D.-K.):metabllon napaetai.


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transformacin cclica guarda con la circunferencia, en que

el principio y el n coinciden.44

Por consiguiente, todas lasalteraciones se contrarrestan mutuamente y apuntan al mante-

nimiento del orden, sin el cual el cosmos no sera ms que un

montn de cosas regadas al azar.45

En consideracin de lo anterior, se impone la conclusin deque, a los ojos de Herclito, detrs del perenne conicto queenfrenta a los opuestos, el todo constituye un conjunto organi-zado y perfectamente equilibrado en el que la palabra clave es

el orden, un orden que se identica por cierto con el proyectoimplcito en el substrato material, el fuego eterno, que es tam-bin el motor fundamental de todas las cosas. Dicho substratoes identicable, adems, con el principio inteligente oLgow,el cual constituye en el sistema de Herclito una ley universalque controla el desarrollo y, llegado el momento, el nal detodo. En efecto, el mismo fuego justiciero que dicta el desti-

no ltimo del mundo a travs de lakprvsiw, es tambin elresponsable de su ordenamiento o disposicin csmica, de locual nos da testimonio un comentario sobre algunos fragmen-tos de Herclito que capta con bastante delidad el espritu desu doctrina:

Lgei d ka to ksmou krsin ka pntvn tn n ati di purwgnesyai lgvn otvw: t d pnta ofiakzei Keraunw, toutsti ka-

teuynei, keraunn t pr lgvn t afinion. Lgei d ka frnimontoto enai t pr ka tw dioiksevw tn lvn ation: kale dat xrhsmosnhn ka kron: xrhsmosnh d stin diaksmhsiwkat atn, d kprvsiw krow. pnta gr, fhs, t pr pelynkrine ka katalcetai.Sostiene que el juicio del mundo y de todo lo que hay en l tienelugar a travs del fuego, expresndolo de este modo: El Rayotimonea todas las cosas, esto es, las dirige, llamando rayo al

44 Heraclit. 22 B 103 D.-K.:junn gr rx ka praw p kklou perifereaw.45 Heraclit. 22 B 124 D.-K.:sper srma efik kexumnvn kllistow, fhsn Hr-

kleitow, [] ksmow.


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fuego eterno. Sostiene tambin que dicho fuego tiene entendi-

miento y es responsable de gobernar el todo. No obstante, lollama menester y saciedad: segn l, menester sera la dispo-sicin ordenada del mundo, mientras que saciedad sera la con-agracin. Dice, en efecto, que el fuego vendr a juzgar y ahacerse cargo de todo.

(Hippol. IX, 10 = Heraclit. 22 B 63-66 D.-K.)

La facultad intelectiva reconocida al fuego por nuestro comen-

tarista, aunada a la capacidad directiva que, segn la metforaaparentemente acuada por el propio Herclito (ofiakzei: ti-monea), este lsofo atribuye expresamente a su principio,delata la estrecha liacin del sistema del efesio con las con-cepciones de los pensadores que, segn vimos, asociaron larxmaterial con la fuerza vital que anima a los seres y conel plan racional que subyace a la organizacin del todo. Porlo tanto, esto pone al fuego heracliteo en el mismo plano que

el aire de Anaxmenes en su papel de alma csmica (que tam-bin aparece en las doctrinas pitagrica y rca), en la medidaen que estamos autorizados a identicar en el fuego heracliteoun proyecto inteligente, la fuente misma del orden del mundo.Por otra parte, la identidad fuego = logos que se desprende dela caracterizacin del fuego en el pasaje anterior como un sercapaz de pensar, encuentra por cierto su conrmacin en otrosreportes doxogrcos sobre Herclito, como el muy detalladode Sexto Emprico, quien se reere a la concepcin del logosen trminos que corresponden enteramente a los aplicados alfuego en el texto de arriba:

tn d lgon kritn tw lhyeaw pofanetai o tn poiondpote,ll tn koinn ka yeon. Tw d stn otow, suntmvw podeikton:rskei gr ti fusiki t perixon mw logikn te n ka fren-

rew. [] toton on tn yeon lgon kay Hrkleiton di napnowspsantew noero ginmeya, ka n mn pnoiw lhyaoi, kat dgersin plin mfronew: [] di totvn gr =htw parastsawti kat metoxn to yeou lgou pnta prttomn te ka noomen


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lga prosdielyn pifrei[sigue Heraclit. 22 B 2 D.-K. va-

se abajo]. d stin ok llo ti ll jghsiw to trpou tw topantw dioiksevw.[Herclito] revela como rbitro de la verdad no al logos cualquie-ra, sino al que es comn y divino. Es preciso indicar de manerasucinta la identidad de ste: la opinin de nuestro lsofo natu-ralista es que se trata de lo que nos envuelve, pues es racionaly dotado de juicio. [] Segn Herclito, al aspirar ese logosdivino a travs de la respiracin adquirimos la inteligencia, y enlos sueos la olvidamos, para volver a estar cuerdos al despertar.

[] Tras haber mostrado perspicuamente con estas palabras46que todo lo hacemos y pensamos por participacin del logosdivino, y tras haber expuesto algunas pocas cosas ms, agrega:[].47 sta [i.e. lafrnhsiw] no es ms que una explicacin delmodo en que es gobernado el mundo.

(Sext. adv. math. VII 127-133 = Heraclit. 22 A 16 D.-K.)

De la consideracin de los dos pasajes arriba citados, donde

el carcter racional (frnimon logikn ... ka frenrew) y lacapacidad de gobernar el todo (tw dioiksevw tn lvn twto pantw dioiksevw) se atribuyen por igual al fuego y allogos, parece poder establecerse sin lugar a dudas la ecuacinfuego = logos.48 Por otra parte, en el hecho de que el logos seaconcebido como una substancia dotada de razn que nos ro-

dea y cuyo entendimiento se transere a los seres individuales

justamente a travs del mecanismo de la respiracin, tenemos

46 Se reere al trozo que omitimos en nuestro texto, que cita Heraclit. 22 B 1D.-K.:to d lgou tod ntow e jnetoi gnontai nyrvpoi ka prsyen ko-sai ka kosantew t prton: ginomnvn gr pntvn kat tn lgon tnde peroisinokasi, ktl.

47 En este punto cita Heraclit. 22 B 2 D.-K., que transcribimos y traducimosms abajo en el texto.

48 As opinan W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge1962, vol. I, p. 432; y G. R. S. Kirk, Heraclitus: the Cosmic Fragments, Cam-bridge 1954, p. 396: Unchanged re is the most active kind of matter and in itspurest form or aither (so we may conjecture) it possesses directive capacity, it isthe embodiment of the Logos and it is wise.


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un paralelismo insoslayable para la animacin csmica e in-

dividual destacada arriba en las cosmogonas presocrticas deAnaxmenes, Pitgoras, Digenes de Apolonia y los rcos.

Por consiguiente, parece perfectamente legtimo establecer para

el sistema de pensamiento de Herclito la equivalencia tripar-

tita fuego = logos = alma. En efecto, que Herclito conceba el

alma como idntica al substrato gneo de donde surgen todas

las cosas y a donde stas regresan nalmente al disolverse en

lakprvsiw, queda plenamente conrmado por pasajes como

los siguientes, en que los trminos fuego y alma resultanintercambiables:

cuxisin ynatow dvr gensyai, dati d ynatow gn gensyai,k gw d dvr gnetai, j datow d cux.La muerte para las almas es convertirse en agua, para el agua lamuerte es convertirse en tierra, de la tierra surge el agua y delagua el alma.


Con el empleo de la palabra alma en este contexto, donde apa-rece insertada expresamente en un proceso fsico de metamor-fosis sucesivas en las que el trastrocamiento de una substanciaanterior en otra nueva conlleva la muerte o disolucin de laprimera,49 cabe comparar en especial otro fragmento de He-rclito que describe el ciclo de las tropa o mutaciones del

fuego:50

49 La concepcin del alma que se disuelve al volverse ms hmeda se atribuyede nuevo a Herclito en Numen. fr. 35 Thedinga, apud Porphyr. antr. nymph. 10:yen ka Hrkleiton cuxisi fnai trcin ynaton grisi gensyai. trcin denai ataw tn efiw gnesin ptsin. llaxo d fnai zn mw tn kenvn ynatonka zn kenaw tn mteron ynaton.

50 Acerca del mismo ciclo de transformaciones nos informa una serie de par-frasis, que reproducen con mayor o menor exactitud la concepcin de Herclito.Cfr. Maxim. Tyr. XII 4 p. 489:zi pr tn gw ynaton ka r zi tn purw yna-ton, dvr zi tn row ynaton, g tn datow.Plut. de E ap. Delph. 18. 392c: purwynatow ri gnesiw, ka row ynatow dati gnesiw. Marc. Anton. IV 46: ti gw y-

natow dvr gensyai ka datow ynatow ra gensyai ka row pr ka mpalin.


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purw tropa prton ylassa, yalsshw d t mn misu g, t d

misu prhstr.Las mutaciones del fuego: primero mar, del mar la mitad se con-vierte en tierra, la mitad se vuelve incandescente.

(Heraclit. 22 B 31 D.-K.)51

En especial, Herclito parece haber insistido, enfocndoladesde diferentes perspectivas, en la conversin del agua/maren fuego/alma, con la salvedad de que parece haber aplicado a

esta ltima el nombre denayumasiw,52

trmino que la denepor cierto como una exhalacin caliente y seca, presumible-

mente por parecerle esta condicin, con todo y que tiene en el

agua su punto de partida, la nica congruente con la naturaleza

gnea de su principio.53 Aristteles, por su parte, en un recorri-

do por las diferentes concepciones del alma sostenidas por los

pensadores antiguos, conrma la interpretacin anterior de la

doctrina de Herclito, en el sentido de que el alma, visualiza-

da como una exhalacin caliente onayumasiw, sera larxdotada de eterno movimiento que constituye la base de todaslas cosas.54 Adicionalmente, hay, testimonios que establecenuna conexin entre lanayumasiw csmica en calidad de almauniversal resultante de la mutacin en fuego de la humedad quehay en el mundo y la correspondientenayumasiw particular

51 Nuestra fuente en este caso es, como para muchos otros fragmentos de Her-clito, Clemente de Alejandra (V 105 [II 396, 13]), quien glosa del siguiente modoel pensamiento del efesio:dunmei gr lgei ti t pr p to dioikontow lgou kayeo t smpanta di row trpetai efiw grn t w sprma tw diakosmsevw, kaleylassan, k d totou ayiw gnetai g ka oranw ka t mperiexmena.

52 Lase al respecto Heraclit. 22 B 12 D.-K.:Znvn tn cuxn lgei afisyhtiknnayumasin, kayper Hrkleitow: boulmenow gr mfansai, ti afl cuxa nayu-mimenai noera e gnontai, ekasen atw tow potamow lgvn otvw: potamositosin atosin mbanousin tera ka tera data pirre: ka cuxa d p tngrn nayumintai(?).

53 Es indicativo de esta eleccin lexical el hecho de quenayumasiwse opongaa tmw, que es una exhalacin de vapor.

54 Arist. de an. 405a 24:ka Hrkleitow d tn rxn ena fhsi cuxn, eper tnnayumasin, j w tlla sunsthsin: ka svmattatn te ka =on e.


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o alma individual, emparentada con el alma csmica de la que

proviene y es el reejo a escala.55

Por lo tanto, la concordan-cia de estos testimonios con los fragmentos de Herclito arriba

citados demuestra de manera virtualmente incontrovertible

que en el lenguaje de este pensador pr y cux resultan sersimplemente dos trminos para designar una misma realidadconceptual, pues ambos son aplicables indistintamente al subs-trato primigenio que da origen a todo y en el que al nal todose disuelve, atravesando por una serie de transformaciones

rigurosamente codicadas. Por otro lado, segn sealamosya, la identicacin de uno y otra con ellgowse desprendenetamente de la atribucin al fuego de un carcter racional yde la concepcin del lgow como un alma csmica que nosenvuelve y de la que recibimos la inteligencia a travs de larespiracin.

Estamos, en suma, ante una muestra indiscutible de la carac-

terstica indiferenciacin presocrtica entre material y espi-ritual, misma que sealamos antes a propsito de otros pen-sadores arcaicos, la cual aparece en la doctrina de Herclitoasociada con otra concepcin muy difundida en el pensamientogriego antiguo. En efecto, segn hemos podido sealar arriba apropsito de diferentes doctrinas presocrticas, una constantede las cosmogonas antiguas era el establecimiento de un pa-ralelismo entre el universo y el individuo. A partir de aqu se

especulaba que as como hay una substancia impalpable quenos rodea y que absorbemos al interior de nuestro cuerpo alrespirar, recibiendo de ella la fuerza vital junto con la capaci-dad de pensar (o inteligencia), as tambin hay una substanciaque abraza al cosmos (t perixon), constituida de la forma ms

55

Esto se puede inferir de testimonios como los agrupados bajo Heraclit. 22 A15 D.-K., esto es Macrob. Somn. Scip. 14, 19: (animam) Heraclitus physicus scin-tillam stellaris essentiae; y At. IV 3, 12 (D. 389): Hrkleitow tn mn to ksmoucuxn nayumasin k tn n ati grn, tn d n tow zioiw p tw ktw ka twn atow nayumisevw, mogen.


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pura de la materia o, ms precisamente, del residuo de larx

primigenia, fuente eterna (es decir, divina) de la vida csmicay sede del principio inteligente que gobierna todas las cosas.Esto fue reconocido ya por Aristteles en la Fsica, en el marcode su exposicin acerca de las categoras fundamentales de laciencia que se ocupa de la naturaleza (es decir, la fsica), don-de destaca que la especulacin acerca det peirones comna la mayor parte de los presocrticos, quienes identicaron enste el origen del todo.56 Un poco ms adelante, el Estagirita sereere con mayor precisin a dicha concepcin presocrtica de

larx ilimitada (o innita), la cual, segn nos informa, habrasido vista por los lsofos naturalistas antiguos como un serdivino, esto es, inmortal e incorruptible, que abarca o envuelvetodo y que todo controla.57 Sobre este aspecto encontramosuna conrmacin puntual en varios fragmentos de Herclito,

que nos hablan de un principio racional que tiene a su cargo la

direccin de todo y del que los hombres toman prestada la ca-pacidad de pensar, la cual es por lo tanto la misma para todos,

aunque sin ser propia de ninguno, pues su fuente est en el

yeow lgow del que todo mundo participa. ste, en efecto,parece ser el sentido que con mayor probabilidad se puedeatribuir al fragmento identicado como el exordio del escritode Herclito,58 donde echa en cara a los hombres su carencia deentendimiento antes y despus de haber escuchado el lgow, por

lo que obran sin tener conciencia de lo que hacen, sometidos alimperio de dicha ley que controla todo. De ah que el lsofo

56 Arist. Phys. 203a 1:shmeon d ti tathw tw pistmhw ofikea yevra perato: pntew gr ofl dokontew jiolgvw fyai tw toiathw f ilosofaw pepohntailgon per to perou, ka pntew w rxn tina tiyasi tn ntvn, ofl mn, sper oflPuyagreioi ka Pltvn, kay at, ktl.

57 Arist. Phys. 203b 10-14:di, kayper lgomen, o tathw rx, ll ath tnllvn enai doke ka perixein panta ka pnta kubernn, w fasin soi m poiosipar t peiron llaw afitaw, oon non f ilan: ka tot enai t yeon: ynatongr ka nleyron, sper fhsn Anajmandrow ka ofl plestoi tn fusiolgvn.

58 Heraclit. 22 B 1 D.-K.


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de feso fustigue en otro fragmento a la masa, que se engaa

creyendo que piensa autnomamente, sin percatarse de queslo en funcin deljunw lgowle es otorgada dicha facultadde pensar:

di de pesyai ti koini: junw gr koi-nw. to lgou d ntow juno zousin ofl pollo w fidan xontewfrnhsin.Por ello se debe seguir a lo que es comn [junw=koinw]. Con

todo, aunque el logos sea comn, la muchedumbre vive como situviera un pensamiento propio.(Heraclit. 22 B 2 D.-K.)

Sin embargo, al igual que gran parte de las enseanzas delefesio, tambin esta doctrina heraclitea del origen comn detodo pensamiento en ellgowuniversal trae implcita una con-secuencia paradjica o cuando menos imprevisible en un pri-

mer acercamiento. En efecto, una serie de reportes doxogr-cos nos transmite una opinin de Herclito segn la cual elhombre carece por naturaleza de razn, la cual se encontrarasolamente en la substancia que lo envuelve, que es de natura-leza divina.59 Se trata, a todas luces, de la versin heracliteade una antigua y difundida concepcin potica,60 cuyas races

se remontan a la pica, segn la cual el conocimiento verda-

dero es monopolio de los dioses, mientras que los hombres

son criaturas que no saben nada, sujetas a la voluntad deaqullos.61 Es sin duda en apego a esta nocin arcaica que en

59 Esto se deduce del testimonio de Sext. adv. math. VIII 286: ka mn =htw Hrkleitw fhsi t m enai logikn tn nyrvpon, mnon d prxein frenrew tperixon, y del de Apoll. Tyan. Ep. 18: Hrkleitow fusikw logon enai katfsin fhse tn nyrvpon.

60 Cfr. en particular Heraclit. 22 B 78 D.-K.:yow gr nyrpeion mn ok xei

gnmaw, yeon d xei.61 La concepcin de la mutabilidad y de la falibilidad humanas, ecazmenteexpresadas en los trminosfmerowymxanow/mhxana, que marcan un neto con-traste con la omnipotencia y la eternidad divinas, es un lugar comn bien conocidode la poesa griega arcaica, sobre el cual conviene remitir a la brillante exposicin


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los fragmentos heracliteos una y otra vez sale a ote la idea de

que los hombres son semejantes a personas que duermen y, porende, no cobran conciencia de (olvidan) lo que les pasa,62 o

bien que estando despiertos viven en un mundo comn, mien-

tras que al dormirse cada quien se retira al suyo propio.63 Esposible, adems, que Herclito haya conectado la concepcintradicional apenas mencionada, segn la cual las facultadescognoscitivas humanas seran sumamente limitadas en com-paracin con la capacidad divina de abarcar todo el saber sin

esfuerzo alguno, con la dimensin csmica del alma, concebi-da sta como el principio inteligente de organizacin del uni-verso, en el siguiente fragmento:

cuxw perata [fin] ok n jeroi psan piporeumenow dn:otv bayn lgon xei.Aqul que recorre todos los caminos no podra descubrir [a me-dida que avanza] los lmites del alma, pues sta posee un logos

tan profundo.64


Es natural, en efecto, que Herclito, quien reprocha severa-

mente de carencia de razn incluso a intelectuales notables

que el vulgo considera sus autoridades, condenando expre-

samente el mtodo acumulativo del saber que aqullos prac-

tican, consistente en una multiplicacin de las pesquisas por

por parte de H. Frnkel,efhmerosals Kennwort fr die menschliche Natur, enWege und Formen frhgriechischen Denkens, Mnchen 19551; 19602, pp. 23-39.

62 Cfr. el nal de Heraclit. 22 B 1 D.-K.: tow d llouw nyrpouw lanyneiksa geryntew poiosin,kvsper ksa edontew pilanynontai.

63 Heraclit. 22 B 89 D.-K.: Hrkleitw fhsi tow grhgorsin na ka koinnksmon enai, tn d koimvmnvn kaston efiw dion postrfesyai.

64 Para el texto y la interpretacin del fragmento, que dieren de lo que ofrecenDiels-Kranz y otros intrpretes, sigo la propuesta hecha por Gabor Betegh en suponencia Heraclitus 22 B 45: Its Text and Interpretation, presentada en el Secun-

dum Symposium Heracliteum (UNAM, 23-26 de junio de 2006), que ser incluidaen las Actas correspondientes (actualmente en prensa). Para el alma csmica enHerclito se puede consultar tambin, del mismo autor, Eschatology and Cos-mology, en M. M. Sassi (ed.), La costruzione del discorso losoco nellet deipresocratici, Pisa, Edizioni della Normale, 2006.


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las ms diferentes vas,65 declarara inalcanzables por va expe-

rimental las fronteras del alma-cosmos, cuyo logos divino lavolvera inaccesible para las limitadas capacidades humanas.

Adems, parece justicado poner en relacin esta postura ne-

gativa hacia la posibilidad del saber humano con la perentoria

exhortacin del mismo Herclito contenida en el fragmento

Heraclit. 22 B 50 D.-K., que citamos al inicio de este traba-

jo a reconocer la unicidad de la sabidura, para lo cual ste

invoca expresamente la autoridad del lgow. Por otro lado, la

concepcin de que hay una fuente nica del saber, idntica al

principio de organizacin que implanta el orden sobre la en-

gaosa multiplicidad visible, con nfasis particular en la natu-

raleza eminentemente epistmica de dicho principio conduc-

tor, aparece claramente expresada en este pasaje:

n t sofn, pstasyai gnmhn, th kubrnhse pnta di pntvn.Una sola cosa es lo sabio, conocer el proyecto que gobierna todo

por todos los medios.(Heraclit. 22 B 41 D.-K.)

En la misma lnea de pensamiento parece colocarse un frag-mento como el siguiente, que asociat sofncon otra mani-festacin singular, que es homnima de la divinidad supremaque tiene en sus manos el control de todo:

n t sofn monon lgesyai ok ylei ka ylei Zhnw noma.Una sola cosa, la nica sabia, no quiere y s quiere recibir elnombre de Zeus.


Con su postura exclusivista acerca del principio epistmico sevincula tambin la descalicacin, por parte de Herclito, de

65

En Heraclit. 22 B 40 D.-K. se fustiga a Hesodo, Pitgoras, Jenfanes yHecateo por su acumulacin de conocimientos no basada en el reconocimientodel dogma heracliteo de quet sofnesn; en Heraclit. 22 B 42 D.-K. se denostaseveramente a Homero y Arquloco; en Heraclit. 22 B 56 y 105 D.-K. se ridiculizala sabidura de Homero y en Heraclit. 22 B 57 y 106 D.-K. la de Hesodo.


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todos los intentos anteriores por captar el sentido de la sabi-

dura, de la que slo l habra reconocido la posicin especial:

ksvn lgouw kousa, odew fiknetai w toto, ste ginskeinti sofn sti pntvn kexvrismnon.De cuantos escuch los discursos, ninguno llega al grado de re-conocer que lo sabio es algo separado de todas las cosas.


Por otro lado, frente a la armacin categrica de la singulari-dad y de la posicin autnoma y nica det sofn, cuya natu-raleza divina y capacidad de control lo identica como virtualsinnimo del fuego/alma y del lgow, otros pasajes de Her-clito enfocan el problema del origen del pensamiento desdeel punto de vista humano, sosteniendo que dicha facultad escomn a todos los hombres:

junn sti psi t fronein.Es comn para todos el pensar.


y en

nyrpoisi psi mtesti ginskein vutow ka svfronen.Todos los hombres participan del conocerse a s mismos y delser sensatos.


La atribucin en estas sentencias de un alcance universal a lafacultad delfronen (svfronen) y delginskein (vutow), sinembargo, crea un aparente contraste con lo que el propio Her-clito armaba en algunos pasajes citados un poco antes, dondeplanteaba ms bien una situacin de absoluta inalcanzabilidadpara la sabidura nica,t sofn, que parece lcito identicar,

como vimos, con el principio inteligente que gobierna todo, ellgow. La paradoja aparente que de ello resulta se desvanece,no obstante, en cuanto se toma en consideracin una decla-racin del propio Herclito, citada ms arriba, segn la cual


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Aunque el logos sea comn, la muchedumbre vive como

si tuviera un pensamiento propio (Heraclit. 22 B 2 D.-K.).En efecto, el logos, que en calidad de principio material semaniesta como fuego, es tambin el alma universal o subs-trato comn del que todo proviene y al que todo regresa, yadems el mismo que, junto con la vida, otorga a cada uno,transitoriamente, la capacidad del pensamiento racional. Lainteligencia individual, pues, como sealbamos antes, serauna suerte de prstamo temporal o participacin pasajera en ellogos csmico, porque segn Herclito todas las cosas vuel-ven, una vez cumplido su ciclo vital, al punto de donde sur-gieron, a la fuente comn de todo.

As pues, creemos haber mostrado en estas pginas cmoen la doctrina de Herclito, pese a su complejidad y aparenteoscuridad de lenguaje, se desarrolla enormemente la concep-cin epistmica del alma, pues asistimos por primera vez a

una diferenciacin explcita, a nivel verbal, de las diferentesfunciones que, segn todas las doctrinas presocrticas arri-ba consideradas, estn englobadas en ella. Por otro lado, esnotable en Herclito el nfasis especial en el logos, que redi-mensiona grandemente el enfoque antiguo hacia el alma comodepositaria del conocimiento. Cabe sealar, no obstante, lapersistencia en Herclito de la indiferenciacin entre materialy espiritual un rasgo comn a todo el pensamiento preso-

crtico, por cierto, en virtud de la cual el substrato materialde los seres les transmite igualmente el impulso vital y, enespecial, la capacidad misma del discernimiento. Dicha postu-ra terica, que tiene sin duda resabios de misticismo arcaico,reaparece con diferentes matices en los sistemas elaboradospor pensadores presocrticos contemporneos y posteriores,incluso en los de aquellos que se propusieron construirlos so-

bre fundamentos ms rigurosamente lgicos. A estos sistemas,sin embargo, cuyo nmero y complejidad es tambin conside-rable dedicaremos una contribucin sucesiva

Alma, cosmos e intelecto en el pensamiento presocrático

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