Amador Bech, Julio - La Humanidad de Lo Humano

8/13/2019 Amador Bech, Julio - La Humanidad de Lo Humano

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Perspectivas Tericas25

Revista Mexicana de Ciencias Polticas y Sociales, Universidad Nacional Autnoma de MxicoAo LVII, nm. 216, septiembre-dic iembre de 2012, pp. 25-40, ISSN-0185-1918

La humanidad de lo humano. Aproximaciones a la antropologa de Llus Duch

JULIO AMADOR BECH*JENNIE ARLLETTE QUINTERO HERNNDEZ**

Recibido el 16 de mayo de 2012Aceptado el 30 de julio de 2012

Resumen

El presente artculo es un acercamiento a la antro-pologa simblica de Llus Duch, quien plantea laurgente necesidad de una apologa de lo humanoy de una antropologa de la ambigedad comopropuestas para superar los diversos reduccionismosy esencialismos (estructuralistas, historicistas y eco-nomicistas) que han padecido las humanidades y lasciencias sociales, particularmente durante el pasado

sigloXX, y cuya crisis se agudiza en el presente. Seexponen las lneas principales de su pensamientoremarcando la validez actual de sus categoras deanlisis y de las lcidas orientaciones heursticasde su antropologa simblica. Tambin se examinan,los conceptos referidos al trayecto biogrco, a larelacin que guardan el pensamiento simblico y lacontingencia, elmythos y ellogos, el Romanticismoy la Ilustracin, el cambio y la permanencia. Final-mente, se pone de maniesto que la antropologa que

propone Duch se esfuerza por comprender la paradojaque es el ser humano y la fascinante aventura de suexistencia, mediante un movimiento oscilante ypendular entre opuestos complementarios.

Palabras clave : Llus Duch, antropologa simblica,humanismo,mythos ylogos, religiosidad, contingen-cia, trayecto biogrco.

Abstract

This article approaches the symbolic anthropology ofLlus Duch who proposes the urgent need of an apo-logy of the human and of an anthropology of ambi-guity as a response, aimed to overcome the variousreductionisms and essentialisms (structuralists, his-toricists and economicists) that have been enduredby the humanistic disciplines and social sciences,especially during the past 20th Century, carrying itsdeepening crisis into the present. The authors expose

Q

* Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM), Facultad de Ciencias Polticas y Sociales (FCPyS), Circuito Mario de la Cueva s/n,Ciudad Universitaria, Av. Universidad 3000, Col. Copilco-Universidad, Deleg. Coyoacn, Mxico, 04510.Dr. en Antropologa por la Escuela Nacional de Antropologa e Historia. Es tcnico acadmico titular C de tiempo completo dnivelPRIDE D, adscrito a laFCPyS. Sus principales lneas de invest igacin son: antropologa cultural y antropologa del ar te, hermenuty teora de la comunicacin.E-mail: [email protected] ** UNAM, Facultad de Filosofa y Letras, Circuito Interior, Ciudad Universitaria, Av. Universidad 3000, Col. Copilco-UniversidaCoyoacn, Mxico, 04510.Maestrante en Historia del Arte y miembro del proyectoPAPIIT IN 305 411-3, La Hermenutica como Herramienta Metodolgica en CienciSociales y Humanidades. Sus principales lneas de investigacin son: arte prehispnico mesoamericano, arte colonial de Mxiconutica simblica y antropologa de la imagen.E-mail: [email protected]


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the main guidelines of his thinking, emphasizingthe present validity of his analytical categories andof his lucid heuristic orientations, belonging to hissymbolic anthropology. In particular, they work withthose concepts referred to the biographical trajec-tory, the relation between symbolic thought andcontingency,mythos and logos, Romanticism andIllustration, change and permanence. Finally, theauthors underline that the Anthropology proposed

by Duch aims to comprehend the paradox inherentin the human being, and the fascinating adventureof his existence, by the means of an oscillating andpendular movement between opposed and comple-mentary entities.

Keywords: Llus Duch, symbolic anthropology, huma-nism,mythos andlogos, religiousness, contingency,biographical trajectory.

1 Maurice Merleau-Ponty,Fenomenologa de la percepcin,Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1957, 550 pp. N.E. 2 Llus Duch en Blanca Solares y Manuel Lavaniegos, Entrevista con Llus Duch. Del trayecto autobiogrco al proyecto antroen Llus Duch,et al., Llus Duch, antropologa simblica y corporeidad cotidiana, Cuernavaca,UNAM, CRIM, 2008, pp. 121-167 (p. 149). 3 Clifford Geertz,La interpretacin de las culturas, Barcelona, Gedisa, 1997, pp. 81-82. 4 L. Duch en B. Solares y M. Lavaniegos,op. cit ., p. 123.

El trayecto biogrco como concepto antropolgico

Llus Duch i lvarez es, hoy en da, uno de lospensadores ms inuyentes de Espaa. Antro-

plogo, lsofo y telogo de origen cataln;adems, monje benedictino desde hace cincuentaaos. Sus estudios doctorales y posdoctorales de an-tropologa y teologa en Alemania (Universidades deTubinga, Mnster y Mnich) lo han puesto en contactocon autores tan diferentes como Hans Blumenberg,Ernst Bloch y Eugen Biser, experiencia que sellarel carcter pluralista del ncleo fundamental de supensamiento.

El barcelons propone una antropologa que tienecomo uno de sus componentes esenciales lo que l lla-ma el trayecto biogrco. Con ese concepto designa laexperiencia del ser humano, del nacimiento a la muer-te: el enfrentamiento con el mundo, con l mismo, conlos otros y con Dios se podra ampliar el conceptoa lo sagrado, en general. Eltrayecto biogrco es elproceso de trabajo por medio del cual el hombre buscael sentido de la vida; esealgo que va descubriendo enun mundo complejo que oscila entre la cada en elcaos primigenio y la construccin de un orden rgidoy opresivo. El recorrido del trayecto da lugar a la for-macin de lo que Merleau-Ponty llamara el espacioy el tiempo antropolgicos;1 adems, segn Duch,

en el transcurso del periplo humano, que comprendela vida y la muerte, se requieren estructuras sociales

(estructuras de acogida) y de la posibilidad que [stas]ofrecen para trabajar con smbolos.2 Quizs sin saberlo, coincide con Geertz cuando

ste arma que El sistema nervioso humano dependeinevitablemente del acceso a estructuras simblicaspblicas para elaborar sus propios esquemas autno-mos de actividad [] Para orientar nuestro espritudebemos saber qu impresin tenemos de las cosasy para saber qu impresin tenemos de las cosas ne-cesitamos las imgenes pblicas de sentimiento queslo pueden suministrar el rito, el mito y el arte.3

A la hora de pensar lo que ha signicado la elabo-racin de su propiotrayecto biogrco, Duch comentaque despus de una dcada de su estancia en elmonasterio benedictino de la Abada de Montserrat,pasde una teologa ortodoxa a una antropologa

simblica, o mejor dicho, a unaantropo-teologa, esdecir, transit de la meditacin sobre las cuestionesrelativas a Dios en s, sus atributos, su esencia, ala bsqueda de Dios y la del hombre en un mismomovimiento, pues Dios slo es pensable y expresablea partir del hombre.4


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Puede considerarse que el concepto duchiano detra- yecto biogrco complementa y completa aqul queacuara en 1962 Durand, eltrayecto antropolgico:

Parece que para estudiarin concreto el simbolismoimaginario hay que adentrarse resueltamente por lava de la antropologa, dando a esta palabra su senti-do actual es decir: conjunto de ciencias que estudianla especiehomo sapiens sin tener exclusivasa priori [...] situndonos en un punto de vista antropolgicopara el que nada humano debe ser ajeno [...] Paraello hemos de situarnos deliberadamente en lo quellamaremos eltrayecto antropolgico; es decir, elincesante intercambio que existe en el nivel de lo imagi-nario entre las pulsiones subjetivas y asimiladoras y lasintimaciones objetivas que emanan del medio csmico

y social. Esta posicin apartar de nuestra bsquedalos problemas de anterioridad ontolgica, puesto quepostularemos de una vez por todas que hay gnesisrecproca que oscila del gesto pulsional al entornomaterial y social, y viceversa [...] De este modo, eltrayecto antropolgico puede partir indistintamente

de la cultura o de la naturaleza psicolgica, estandocontenido lo esencial de la representacin entre estosdos lmites reversibles.12

El benedictino se dene a s mismo como sen-cillamente, un ser humano interesado por todoslos aspectos de la fascinante y, al mismo tiempo,arriesgada aventura humana, esforzndose enseguir las huellas, casi siempre muy desguradasy ambiguas, de Dios en la vida cotidiana de loshumanos, descubriendo los implcitos en los expl-citos, lo que esconden las imgenes ms all de sumaterialidad idoltrica.13 Qu es el hombre?Quinsoy yo? Son estas las preguntas por excelencia de

la antropologa. Duch se esfuerza por responderlas,por problematizarlas, indagando, simultneamente,sobre la dimensin antropolgica de la religiosidady el misterio de Dios.

En palabras de este especialista en fenomeno-loga de la religin, la antropologa es la disciplinaque estudia ellogos delanthropos, la encargada dedar forma a un discurso sobre el ser humano. Esteltimo, advierte, no es nico, cerrado o neutral; msbien, existen diversas antropologas, mltiples dis-cursos sobre el hombre y sobre lo que es y debe ser laantropologa, los que estn en funcin de la mismadiversidad de las prcticas antropolgicas. En sus orge-nes, la antropologa tena como objetivo principal laformacin de ecientes administradores coloniales,estaba marcada por un perl racista y evolucionistaque consolidaba los procesos de colonizacin europeadel resto del mundo; tildaba de idlatras a las culturasque iba sometiendo.

Tal como lo destaca Coomaraswamy, lo que halimitado al pensamiento occidental para comprenderlas manifestaciones religiosas de otras culturas ha

sido, precisamente, la obsesin de ver idolatra entoda forma religiosa diferente de la suya. Las co-rrientes antropolgicas rgidamente evolucionistasy etnocntricas han sido incapaces de situarse en ellugar del otro y de entender la diversidad de formasque adquiere el culto entre los distintos grupos hu-manos y el carcter que asumen sus imgenes divinas.De acuerdo a este estudioso del simbolismo religiosoasitico: [] una cosa es adorar una pintura y otraver la imagen que no est en los colores y por cuyomotivo existe la obra material.14 Hace referencia,as, al error de disociar forma esttica y contenidoreligioso a la hora de interpretar el arte tradicionalasitico.

12 Gilber t Durand,Las estructuras antropolgicas de lo imaginario,Madrid, Taurus, 1981, pp. 35-37 (en cursivas en el or iginal). 13 L. Duch en B. Solares Altamirano y M. Lavaniegos,op. cit ., pp. 122-124. 14 Amanda Kentish Coomaraswamy,Sobre la doctrina tradicional del arte, Palma de Mallorca, Ediciones Jos J. de Olaeta, 1983, p. 24.

Antropologa y antropologas


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Duch i lvarez arma que a pesar de que la an-tropologa nace como ciencia a nales del sigloXIX aunque ya existan esbozos de sta en elXVI (Sa-hagn y Durn, por ejemplo), desde tiempos muyantiguos se han elaborado diversos discursos sobreel ser humano que, desde un punto de vista tico,conforman bsicamente tres tipos de antropologas:pesimistas, optimistas y de laambigedad .15

A grandes rasgos, en lasantropologas pesimistas encabezadas, a decir de Duch, por los antiguos egip-cios, seguidas por San Agustn y Kant, entre otros),el ser humano es denido como un ser deciente pornaturaleza, pervertido, incapaz de hacer el bien;para sanar, si es que se puede, se requiere de unaintervencin externa. En el otro polo, tenemos lasan-tropologas optimistas, representadas principalmentepor Rousseau y los franciscanos, quienes conceban alser humano como un ser totalmente bueno, de natu-raleza pacca y noble, cuyo mal proviene de afuerade s mismo: es la sociedad la que lo ha pervertido,incitndolo al mal.

Sin embargo, para Duch (un pesimista con opti-mismo, como l mismo se caracteriza), el ser humanoes un serambiguo, no es ni bueno ni malo, sino que

contiene las dos posibilidades, es capaz de lo mejory de lo peor, pero tambin, y esto es lo fascinante, escapaz de lograr el equilibrio. Lo que vale es la respues-ta tica que surge para cada situacin, lo que importason las decisiones basadas en la experiencia y en lavivencia pues, en sus palabras, somos seres ticoscuya caracterstica es larelacionalidad . La calidad de

nuestra capacidad para relacionarnos con los otroses el indicador ms able de nuestra humanidad o,por el contrario, de nuestra inhumanidad.16

Ms all de las diferencias especcas que tra-dicionalmente investiga la antropologa (lengua,costumbres, tradicin, etnicidad, religin, relacio-nes de gnero), Duch se propone denir lo que hacepropiamente humano al gnero humano y permitefundar la igualdad detodos los hombres. Concluyeque son dos aspectos sustantivos: el primero es lacapacidad simblica que es estructural y determinaque el ser humano necesite de los smbolos y delpensamiento simblico para vivir como tal; el se-gundo es lacontingencia, entendida sta como loestructuralmente indeterminado e indmito, libre,imprevisible e incontrolable de la vida y la muertehumanas.17 As, en su propuesta de unaantropolo-

ga de la ambigedad , Duch entiende al ser humanocomo un ente ambiguo, equvoco, contextual y conla posibilidad siempre abierta de recticar. No esun individuo determinadoa priori, sino una realidada posteriori que congura un trayecto biogrcodesde que nace hasta que muere, camino en el cualse plasma todo pensamiento, hecho, sentimiento,

emocin. Son todos estos aspectos del ser humano,en conjunto, los que dan forma a su gura personaly colectiva. Los hombres, as, son una indeniciny, por lo tanto,condicionalmente libres a ser lo quequieran dentro de los mrgenes denidos por unmundo dado, por un contexto histrico-culturaldeterminado.

15 L. Duch,op. cit ., p. 172. 16 Ibid ., p. 173. 17 Ibid ., pp. 174-178. 18 Ernst Cassirer, An Essay on Man : An Introduction to a Philosophy of Human Culture,Nueva Haven, Yale University Press, 1962, 250 pp.N.E. 19 E. Cassirer, Antropologa losca. Introduccin a una losofa de la cultura , Mxico,FCE, 1997.

Pensamiento simblico y estructuras de acogidaHacia mediados de los aos cuarenta del pasado siglo,Cassirer armaba, en su conocida obra An Essay onMan,18 que el ser humano no poda enfrentarse con larealidad de un modo inmediato; era capaz de abordar

a la realidad fsica slo por mediacin de las cons-trucciones simblicas del lenguaje, el mito, el arte,la magia y la ciencia.19 Coincidiendo con el lsofoalemn, el cataln concibe al ser humano como un


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animal simblico que, para existir como tal, ha debidocrear formas simblicas que le sirvan de mediacincon el mundo con los otros, con l mismo y con losagrado. Son stas las que posibilitan dialogar y darorigen a interpretaciones que lo orientan y guan enla construccin de su existencia.

Estas mediaciones o formas simblicas dan lugara lo que se llama cultura y son las que le permitenal ser humano formular preguntas y responderlaso, a la manera Duch, em-palabrar la realidad paraconstruirla simblica y socialmente. El benedictinodene el neologismoem-palabrar como una energafsica y espiritual concretada por el ser humano paraponer en palabras la realidad, de la cual es, al mismotiempo, el constructor o destructor, el habitante desu tiempo y de su espacio antropolgicos.

Lo simblico es el factor constituyente de lohumano, uno de sus dos atributos fundamentales;el otro es la contingencia. Ambos componentesesenciales anulan la distincin tan estimada porlos padres de la antropologa del sigloXIX entre []los primitivos [] y los civilizados.20 La capaci-dad simblica es estructural, intrnseca al hecho deser humano; las mediaciones, tanto naturales como

culturales, le permiten satisfacer necesidades tantofsicas como espirituales que hacen posible ejercerel ocio de ser hombre o mujer. El smbolo es loque nos hace mediatamente presente lo que se hallainmediatamente ausente.21 La contingencia es elestado natural que determina la conciencia de queel hombre es vida y muerte, de que est pasando y deque, por eso, siempre est despidindose. Para teneruna buena muerte, hay que tener una buena vida ypara vivir bien, es necesario hacerlo con tica.

La dimensin simblica del ser humano da sen-tido y organiza lasestructuras de acogida, al mismotiempo que stas lo conguran culturalmente; dentro

de ellas, elabora su trayecto biogrco; son staslas que dan una forma concreta a las capacidades desimbolizacin. Las estructuras de acogida, para bieny para mal, son las administradoras de la capacidadsimblica del ser humano, la cual es esencial (en elsentido ms fuerte de este adjetivo) para su progre-siva constitucin como tal en su trayecto biogrcodesde el nacimiento hasta la muerte.22

Contrario a lo que postulan algunas losofasnihilistas, Duch percibe la acogida como una es-tructurainherente a la condicin humana en tantoque el ser humano, para serlo plenamente, necesitaser acogido y reconocido por estructuras socialesque posibilitan su venida al mundo: la familia o laco-descendencia, el habitar o la co-residencia y la re-ligiosidad o la co-trascendencia. Estas estructurasson teodiceas prcticas que constituyen humana yculturalmente al ser humano biolgico y natural; slose activan en su conguracin cultural y surgen comoinstauradoras de diversas praxis de dominacin dela contingencia.23 Esto es as porque el ser humanotiene la necesidad de tratar de controlar y regular losfactores que determinan su existencia, no importacun incontrolables stos sean.

Segn Duch, estas estructuras slo cobran sen-tido al interior de sus conguraciones histrico-culturales concretas pues, para l, las estructurasexisten, actan y son identicables en funcin deque adquieran una forma cultural especca. Alintegrar lo estructural y lo histrico, se evitan losesencialismos antropolgicos y losrelativismos his-toricistas.24 El mitlogo cataln concluye armandoque para efectuar anlisis antropolgicos resultaindispensable mantener la tensin entre lo personaly lo colectivo, en paralelo si se quiere con la tensinentre lo estructural y lo histrico.25

20 L. Duch,op. cit ., p. 174. 21 Ibid., p. 176. 22 L. Duch en B. Solares Altamirano y M. Lavaniegos,op. cit ., p. 148. 23 L. Duch, Antropologa de la vida cotidiana. Simbolismo y salud , Madrid, Trotta, 2002, p. 13. 24 L. Duch en B. Solares Altamirano y M. Lavaniegos,op. cit ., p. 146. 25 Ibid., p. 147.


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El ser humano es, para Duch, un ser que se encuentraen la bsqueda constante de un equilibrio, siempreprecario, dentro de las estructuras de acogida; esun complexio, una coincidentia oppositorum de loabstracto y lo concreto, delmythos y dellogos, delcosmos y del caos. Elmythos es imagen, intuicin,narracin, imaginacin; ellogos es concepto, cr-tica, explicacin. Ambas son realidades que estnco-implicadas ntimamente y que se condicionanmutuamente: incesantemente, en el ser humano,mito ylogos, imagen y concepto, procedimientosintuitivos y procedimientos inductivos y deductivos,se encuentran coimplicados.26

En la historia del pensamiento occidental,desde los presocrticos hasta el da de hoy, el mi-to se encuentra entre el rechazo y la fascinacin,dado que la losofa ha ido oscilando a lo largo deltiempo entre lo que hoy se llama la Ilustracin y elRomanticismo, entre la iconoclastia y la idolatra.La importancia del estudio contemporneo del mitono puede atribuirse exclusivamente al agotamientodel proyecto de la Modernidad, el cual transcurri,

aparentemente, de lo mtico a lo lgico. Tampoco sepuede comprenderla slo en funcin de la muertede Dios (Nietzsche) y el desencantamiento delmundo (Weber) o explicarla a partir del reconoci-miento y revaloracin del pasado, que hacen posiblelas ciencias antropolgicas, ni meramente por elllamado retorno contemporneo de lo religioso opor un supuesto reencantamiento del mundo, unhipottico paso de lo lgico a lo mtico. Es algo queva ms all y que plantea con seriedad el problema delacontinuidad en la historia y el de launidad esencialde la especie humana, problemas reformulados hacianales de la primera mitad del sigloXX y los aoscincuenta por autores como Carl Gustav Jung, Claude

Lvi-Strauss, Mircea Eliade, Joseph Campbell, GilbeDurand y Ren Gunon, entre otros.

Para Duch este problema se resuelve en el concep-to delogomtica que mantiene la polivalencia del serhumano, de cara a los diversos reduccionismos:

No se trata, por consiguiente, del paso del mito allogos, tampoco del logos al mito, sino del mante-nimiento dellogos en el mito y del mitoen el logos.En el ser humano, mito ylogos no son dos realidadesyuxtapuestas, independientes entre s, ajenas la unaa la otra, sino se trata de dos realidades ntimamentecoimplicadas entre s que se condicionan dialctica-mente. Hay lgica en las narraciones mticas y lomtico se encuentra presente en las explicacionesde carcter cientco. Por eso me reero al hombredesarrollar en un mismo movimiento laimaginacin y el arte de lacrtica, lakritik tekhn de los griegos, lacual siempre consiste en el arte de buscar criteriospara el pensamiento y para la accin.27

Coincide, en este asunto, con la lcida formulacin

que propusiera Gadamer enMito y razn:La religin griega no es la religin de la doctrinacorrecta. No tiene ningn libro sagrado cuya adecua-da interpretacin fuese el saber de los sacerdotes,y justo por eso lo que hace la ilustracin griega, asaber, la crtica del mito, no es ninguna oposicinreal a la tradicin religiosa. Slo as se comprendeque en la gran losofa tica y, sobre todo, en Platnpudiesen entremezclarse la losofa y la tradicinreligiosa.28

A partir de un cuidadoso examen del problema, el deMarburgo conclua que en el contexto de la Grecia

26 Ibid.,p. 128. 27 L. Duch, Estructuras mticas e historia en L. Duchet al., op. cit.,pp. 187-201 (pp. 199-200). 28 H. G. Gadamer,Mito y razn, Barcelona, Paids, 1997, pp. 17-18.

La co-implicacin de mythos y logos en la cultura


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de lo que Troeltsch y otros investigadores arman;es ms, dio origen, desde el sigloXIV, a las diversascrisis de la Iglesia romana que culminaron en laReforma. La rebelin de los franciscanos contra elpapa Juan XXII (1316-1334) o el valiente discursode Guillermo de Occam contra la justicacin deuna iglesia fuertemente jerrquica y en contra dela primaca del pontce, pueden ser tomados comoparadigmas de la muy tempranaeclestizacin delcristianismo.35

Esta crisis slo expresa en la supercie otro pro-blema mucho ms profundo al que se la ha denomi-nado, en otra parte, predominio de lo exotrico sobrelo esotrico, fenmeno por igual temprano y difcil derastrear pero que, con certeza, se consolid durantela Contrarreforma.36 Se present como una respuestaa las voces crticas que, desde el sigloXIV, exigan uncomportamiento moral del clero, del papa y de susallegados, adems de una reforma, provocando asuna ola de moralizacin que luego sera aprobadapor el Concilio de Trento (1545-1563) e implantada,desde arriba, por la jerarqua eclesistica encabezadapor Pio IV y Pio V.

Al interior de la cultura tradicional europea, de su

metafsica fundada en la religin cristiana, se desa-rroll, pues, un proceso de decadencia espiritual quefue manifestado a travs de diversas crisis religiosasy que llegara a patentizar la subordinacindel conte-nido espiritual, loesotrico, al aspecto secundario yderivado del primero, loexotrico, la moral. En otraspalabras, la relacin de lo interior y lo exterior de lareligin se invirti: en vez de que la moral dependiesedel fundamento espiritual y se derivara de l, se lapona en primer lugar y por encima de este ltimo.La paulatina prdida de importancia del contenidoesotrico de la religin en favor de lacreacin deun sistema moral de regulacin de la vida cotidiana,orient a la doctrina dominante de la Iglesia hacia

formas de pensamiento y de prcticas sociales quefueron sintomticas de una decadencia espiritualpues expresaron un moralismo y una obsesin por laceremonia vacos de espiritualidad.

Como parte del mismo proceso y en paralelo, seconsolid un sistema dogmtico monoltico, rgida-mente regulado y controlado, caracterizado por laintolerancia y la persecucin de las ideas discrepan-tes acusadas de hereja. Este desarrollo culmin enlas diferentes formas que adoptara la Inquisicin apartir del sigloXII (bula papal de Lucio III) y cuyaactividad crecera en importancia a partir de lasconclusiones de Trento. Ese proceder dogmtico,autoritario e intolerante se fund en y se justicpor medio de lainvencin, por la Iglesia romana, delmito del papado y la primaca de su cabeza. El podery la autoridad papal absolutos fueron adquiriendoforma desde nales del sigloVII, hasta la copiosainvencin y falsicacin de documentos por Gre-gorio VII cuatro siglos ms tarde. El total dominiopapal sobre el conjunto de las iglesias y el mito que

justicaba su prioridad terminaron de apuntalarseentre las centuriasXII y XIII. Antes de esta poca,no puede hablarse de primaca alguna del obispo de

Roma,en el sentido de un poder real, aceptado portodos, sobre el resto de los obispados, sino slo en el sentido de una deferencia honorca.

Es conocido cmo la fe se ha sustentado en el poder del mito, en la fascinacin que despiertan lasnarrativas religiosas. De tal suerte, y justicada poreste nuevo mito, una estructura rgidamente jerr-quica, cerradamente dogmtica, autoritaria e into-lerante sent las bases de la tempranaeclestizacindel cristianismo. Al respecto, Guignebert arma:

A mediados de la Edad Media est en vas de cons-tituirse una nueva teora de la Iglesia que modicatotalmente la que conoci la Antigedad, la que

35 A aquellas discrepancias se agregaran muchas otras voces: en 1305, Federico de Sicilia armaba en una carta a su hermano, JaAragn: Todo va mal en la casa del Seor; Catalina de Siena denunciaba a los malos pastores de la Iglesia; Dante deploraba la dcia del Papado; Petrarca se enfureca al describir los vicios de la corte de Avin y Nicols de Clmenge hablaba de la degradaedicio eclesistico.Vid . Charles Guignebert,El cristianismo medieval y moderno, Mxico,FCE, 1957, pp. 158-174. 36 Vid . Julio Amador Bech,Las races mitolgicas del imaginario poltico, Mxico,UNAM-FCPyS /Miguel ngel Porra, pp. 85-115.


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subsista an, si no exclusivamente, por lo menos conalgn vigor, en el pensamiento de Agustn; me reeroa la que dena a la Iglesia como la comunidad de los

eles, el cuerpo total de los cristianos. En adelante,se precisa la tendencia a considerar como Iglesia la

jerarqua clerical visible.37

No obstante las duras condiciones con que laeclesti- zacin constri a la fe,38 ello no fue bice para dete-ner la proliferacin de discursos y prcticas religiososdivergentes e, incluso, contrarias a la doctrina ocial,posturas inspiradas ya sea por un profundo misticismoo en una lcida reexin losco-teolgica. Dadala sustantiva cristianizacin de la cultura europea,este proceso tuvo una decisiva inuencia sobre elconjunto de la civilizacin de Occidente dando origena prcticas sociales y formas de pensar que autorescomo Nietzsche denieron como nihilistas.39 Aunadoa esto, la progresiva secularizacin de la sociedad, apartir de los inicios de la Modernidad, contribuya que las prcticas religiosas que se basaban en unaespiritualidad profunda slo se preservaran,margi-nalmente, en grupos pequeos o en personalidadesextraordinarias como es justamente el caso de Llus

Duch, quien ha producido una extensa obra de unasutil y penetrante raigambre espiritual.La religin es considerada por el antroplogo

cenobita como una praxis de dominacin de lacontingencia, es una estructura que se ha valido del

lenguaje del mito para ofrecer imgenes polivalentesde aquello que no se puede conocer de manera direc-ta, sino slo por medio de la simbolizacin. El mito esuna elaboracin cultural que crea y traslada imgenesy guras poticas, que son las nicas que permitenproponer una comprensin de los misterios de la viday la muerte, una forma de dominar la contingencia.Para nombrar esas sutiles dimensiones de la vida ydel saber, el mito elabora otro lenguaje distinto delcotidiano, diferente del lenguaje utilitario y prctico:el lenguaje de la analoga o, como dira Durand, de lahomologa diferencial. Es sta un tipo de narrativa queconstruye un puente entre la vida y el lenguaje. Alinterior del discurso mtico, el acto de fundacin dela vida es, simultneamente, elacto de fundacindel lenguaje mismo.40 Duch dira que se trata de unem-palabramiento de la naturaleza.41

En efecto, el mito es relato, narracin. La palabratiene el poder de la creacin: enunciar al mundo escrearlo.42En este sentido, el pensador de Montserratdene al mito como una realidadteo-antropo-csmi-ca, caracterizada por una ontologa y una escatologa.Los mitos de todas partes del mundo narran el actofundacional del cosmos que, a su vez,es el acto de fun-

dacin del cosmos en cada uno de nosotros a travs de lainiciacin ritual . La iniciacin es el suceso por mediodel cual se arraigan los hombres a la vida y, mediantesolemnes ceremonias, echan races en el universo, enla Tierra y en la comunidad.43

37 C. Guignebert,op. cit., p. 163. 38 Es altamente signicativo que, varios siglos antes, una crisis semejante a la de la crist iandad se vivi en la historia del judasmo precisamente, fuera Jess quien predicara en contra de ese vaciamiento de la doctrina esotrica que privilegiaba un predominio de laexterior. Por tal razn, se enfrent a sacerdotes y fariseos ejemplos de un moralismo, un formulismo y un ritualismo ciegos insisen una tica sustentada en la ms profunda espiritualidad. El Galileo les reprochaba que eran rigurosos en el pago del diezmo pero ddaban lo ms importante de la Ley: la justicia, la misericordia y la fe (Mt. 23:23). Valindose de la metfora, puso en claro la primla espiritualidad interior sobre el comportamiento externo: Fariseo ciego, limpia primero por dentro la copa, para que tambin poquede limpia! (Mt. 23:26). 39 J. Amador Bech,op. cit ., pp. 85-115. 40 Ibid., p. 21. 41 L. Duch,Religin y comunicacin, Barcelona, Fragmenta Editor ial, 2012, 480 pp. (Fragmentos, 13). N.E. 42 Desde muy antiguo, aparece la conviccin de que la palabra es el origen de la vida, mostrando que el lenguaje, por su poder creael principio de todas las cosas. En la Estela 797 del antiguo Egipto se inscribi que Cada palabra divina comenz a existir graciassamiento del corazn y el mandato de la lengua [] Dios [] hizo que su voz sonara y las deidades comenzaron a exist ir. De igual en elGnesis se relata que Dios dijo Haya Luz y hubo Luz (1:3). En la base de toda ontologa est la palabra. Creacin del ser y crdel lenguaje son un solo evento, un acto nico. 43 J. Amador Bech,op. cit ., pp. 23-28.


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stas pueden distinguirse por unadimensin cognos-citiva para la cual el mito constituye una estructuraexplicativa que permite comprender el origen delas cosas, su razn de ser, el porqu de la vida ysus manifestaciones; otraontolgica que permiteel enraizamiento de la vida humana en un cosmos ysu orden arquetpico; una tercera psicolgica y moral que pone de maniesto los conictos de la vida hu-mana y la relacin entre la vida interior y el mundo.Valindose de imgenes complejas y polivalentes,ofrece soluciones armonizadoras a esos conictos;nalmente, ladimensin social y polticaque crealos cdigos de identidad comunitaria, unica lascreencias de un grupo, permite la integracin socialy fundamenta y legitima las estructuras sociales ypolticas existentes.50

Sin embargo, con el triunfo de la Ilustracin, elconcepto que las ciencias sociales elaboraron acercadel mito se empobreci y se redujo durante ciertotiempo; se le consider algo falso al privilegiar a larazn sobre la intuicin, allogos sobre elmythos.Predomin entonces un cienticismo que se consi-der a s mismo como la nica forma de alcanzar elconocimiento verdadero. El iluminismo y sus deriva-

ciones racionalistas y cienticistas aparecieron comoun tipo de pensamiento que, fundado en la Razn,entendida en un sentido hegeliano, se propuso di-rigir el proceso histrico en un sentido de progresomaterial continuo, basndose en una losofa dela historia teleolgica, progresiva, evolucionista.Se alejaron de la imaginacin y la emocin, de lacreencia popular, de la supersticin y la religiosidadimperantes durante la Edad Media y que, desde superspectiva, conducan al error.

El Romanticismo, por el contrario, exacerb elsentimiento de nostalgia hacia el pasado histricoque fue visto como un tiempo ideal, una especie deEdad de Oro. Destacaban en esta cosmologa la EdadMedia y la Antigedad como pocas gloriosas por susvalores, en oposicin a la decadencia moderna. En

el caso de la primera, se exaltaron los valores aris-tocrticos caballerescos y el misticismo religioso.Para el gusto romntico, lo medieval despert unafascinacin ms intensa. Al lado del elogio hacia elespritu monumental y de mstica trascendencia dela arquitectura gtica, otro aspecto de la sensibilidadromntica se despert al contacto con el estilo gticoy su poca, destacndose su meta-racionalidad ymultiplicidad, as como sus contrastes: el esplendory la miseria, lo grotesco y lo bello. En cuanto a lasegunda, no era ya la racionalidad del mundo an-tiguo la que se comparaba con lo moderno, sino sumisterio, vitalidad y sensualidad.51

El modelo de la libertad individual del hroe ro-mntico, que slo obedece a sus designios interiores,se hizo extensivo a los conictos sociales, de modoque el Romanticismo se asoci a un concepto de liber-tad tan amplio que era susceptible de interpretarse demuy diversas formas y justicar innidad de causas.Tanto la libertad de los individuos para decidir por smismos la forma de vida que desearan llevar, como lasluchas de liberacin nacional de pueblos dominadospor otras naciones o la lucha contra la tirana y elautoritarismo, fueron temas profusamente tratados

por los poetas y pintores romnticos como Byron,Delacorix y Goya.El arte, como la mayor hazaa de los tiempos

modernos, y el artista, como el hroe oscuro de unapoca incierta, fueron temas destacados de estemovimiento.El artista romntico se convirti, lmismo, en el protagonista del drama que encerrabala bsqueda de la autenticidad y de la verdad inte-rior como la gran empresa de la libertad y, a la vez,como el sacricio ms sublime. El artista aparecaretratado, personicando una causa ms noble quecualquier otra, apartado del mundo y sus valores,viviendo una existencia situada ms all de losconvencionalismos sociales.

Los romnticos idealizaron al amor, exaltandola perfecta unin de cuerpos y almas en un amor

51 Hugh Honour,El Romanticismo,Madrid, Alianza Editorial, 1984, p. 221.


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a la vez f sico y espiritual.52El sublime sentimien-to adquira as una dimensin potica, heroica ysagrada: era ms poderoso que la muerte. En lasobras romnticas aparece el corazn querelladocon los convencionalismos sociales, perseguido y,en el extremo, enfrentado al dilema de preferir lamuerte a la imposibilidad de consumar su pasin. Acontracorriente de la Ilustracin, dir Berlin,53 el Ro-manticismo fue un movimiento que busc el retornoal misticismo religioso, a lo mistrico, al respeto ya la admiracin hacia las fuerzas de la naturaleza.Los romnticos reaccionaron contra el racionalismo,contra lo que Adorno y Horkheimer llamaranrazninstrumental, revalorando la importancia del mito enla creacin de un sentido de la vida.54

En este contexto, Duch hace un llamado urgentehacia la consecucin de un equilibrio intelectual yespiritual al proponer que, ms all de concebirlos co-mo movimientos histricos especcos, se debenconsiderar a las ideas y a las fuerzas sociales desper-tadas por la Ilustracin y el Romanticismo comolos

factores constitutivos e irreductibles del ser humano.Hay que evitar el riesgo de escoger un solo tipo depensamiento: el mtico-religioso o el lgico-profano.

Advierte el barcelons que se es el gran peligro queacecha constantemente al hombre: el reduccionismo,ya sea el de la imagen o el del concepto. Ambos sehan mostrado, histricamente, igual de aberrantes,parciales y destructivos. Son los casos del reduc-cionismo mtico-racial de Hitler y Rosenberg que

fundament las prcticas genocidas del nazismo ydel reduccionismo poltico-racionalista de Leniny Stalin que justic la construccin de un Estadototalitario y las ejecuciones en masa que terminaroncon todas las formas de disidencia, resistencia y opo-sicin.55 Cuando se exacerba uno de los aspectos, secae en el totalitarismo; sus dos vertientes extremasy excluyentes pueden conducir a la humanidad a laatroz experiencia de los campos de exterminio y elgulag. Tanto la Ilustracin como el Romanticismoson dos posibilidades que existen en el ser humanoy, cada una por su lado, en sus vertientes ms ra-dicales, ha puesto en peligro a la humanidad. Cadauna puede expresar lo mejor y lo peor de lo que escapaz el ser humano.

La logomtica de Duch da lugar, en cambio, a lacomprensin de la paradoja humana que oscila entrelo diurno y lo nocturno; propone la elaboracin de unproyecto antropolgico que de origen a formas devida, basadas en la complementariedad entre lo mticoy lo lgico, entre el Romanticismo y la Ilustracin,entre el sentimiento y la crtica; en otras palabras, qued forma a una razn transversal.56 Su antropologaimplica la bsqueda de una armona entre el esencialis-

mo y el historicismo al defender el pluralismo: un poli-glotismo que pueda superar el reduccionismo, pues elpolifacetismo humano y su consecuente poliglotismofueron reemplazados por un imperialista monolingis-mo economicista, incapaz de expresar la pluralidadde la condicin humana.57 En la manera de abordar

52 Ibid . p. 314. 53 Vid . de Isaiah Berlin,Contra la corriente: Ensayos sobre historia de las ideas,Mxico,FCE, 1991 y rbol que crece torcido. Captulos de historiade las ideas,Mxico, Editorial Vuelta, 1992.

54 Max Horkheimer y Theodor Adorno,Dialctica de la Ilustracin. Fragmentos loscos, Madrid, Trotta, 2009, 306 pp. y M. Horkheimer,Crtica de la razn instrumental, Madrid, Trotta, 2010, 192 pp. (Colecc in: Estructuras y Procesos. Filosofa). N. E. 55 Se calcula el genocidio nazi en doce millones de muertes, de las cuales seis millones eran de origen judo. El rgimen stalinista dentre 1936 y 1938, a 2 500 000 disidentes; de ellos, 1 300 000 fueron condenados y alrededor de 700 000 fusilados. Entre 1921 y 19ordenaron, en total, 1 400 000 muertes por razones polticas. En una conversacin con Churchill, el mismo Stalin reere que, de acuesus clculos, diez millones de campesinos murieron como consecuencia directa e indirecta de la colect ivizacin forzosa de la agri(1928-1933). Las prcticas sistemticas de represin incluyeron a decenas de miles de inocentes, ejecutados slo por constituir amzas potenciales; desde la perspect iva de la patologa paranoide del dictador georgiano, miles de tcnicos y cientcos por la supconspiracin de los tcnicos y alrededor de 3000 altos mandos y ociales del ejrcito durante las purgas del Ejrcito Rojo fuemiramientos aniquilados.

56 L. Duch en B. Solares Altamirano y M. Lavaniegos,op. cit ., p. 141. 57 L. Duch, Estructuras mticas e historiaop. cit ., p. 198.


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este asunto, coincide, sustantivamente, con Merleau-Ponty cuando ste habla sobre la compleja articulaciny la mltiple determinacin de los distintos aspectosde la realidad social:

La historia efecta un intercambio de todos los rde-nes de actividad, ninguno de los cuales puede recibirla dignidad de causa exclusiva, y la cuestin consistems bien en saber si esa solidaridad de los problemasanuncia su resolucin simultnea, o si slo en laconcordancia e interseccin hay interrogacin.

La verdadera separacin que hay que hacer no estentre el entendimiento y la historia o entre el es-pritu y la materia, sino entre la historia como diosdesconocido genio bueno o malo y la historia comomedio de vida. Es un medio de vida si entre la teoray la prctica, entre la cultura y el trabajo del hombre,entre las pocas, entre las vidas, entre las accionesdeliberadas y el tiempo en que stas aparecen, hayuna anidad que no sea fortuita ni fundamentada enuna lgica omnipotente.58

Ms adelante, Merleau-Ponty concluye: El plu-

ralismo, que pareca prohibir toda interpretacinunicante de la historia, prueba por el contrario la

solidaridad del orden econmico, del orden poltico,del orden jurdico, del orden moral y religioso, a partirdel momento en que hasta el hecho econmico estratado como opcin de una relacin con los hombresy con el mundo, y ocupa su lugar en la lgica de talesopciones.59

En conclusin, el ser humano es para Llus Duch ilvarez un ser excntrico, es decir, que puede salirsede su centro para contemplarse, evaluarse y criti-carse a s mismo; para ser simptico, estar abiertoal otro y poder retornar a s mismo, a su centro.60 Detal suerte, mantiene en un mismo movimiento lacontinuidad y el cambio, lo estructural y lo histrico;

se mueve entre dos polos inestables y coyunturales,como en una elipse, entre lo mtico y lo lgico,entre la imagen y el concepto, un movimiento pen-dular entre la Ilustracin y el Romanticismo, entrela razn y la imaginacin. Al escribir sobre MirceaEliade, el benedictino aprendi que el ser humano,constantemente, en un solo movimiento permanecey cambia, que lo que permanece en l siempre poseeuna cambiante conguracin histrica y cultural []Se trata de permanencia en el cambio y de cambioen la permanencia.61 Slo as podra entenderse la

humanidad de lo humano.

58 M. Merleau-Ponty,La posibilidad de la losofa. Resmenes de los cursos delCollge de France 1952-1960, Madrid, Nancea, 1979, p. 134. 59 Ibid.,p. 138. 60 L. Duch, Estructuras mticas e historiaop. cit ., p. 156.

61 L. Duch en B. Solares Altamirano y M. Lavaniegos,op. cit ., p. 131.


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Amador Bech, Julio - La Humanidad de Lo Humano

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