T a modernidad en condcio-L:;es perifricas, la internacio-nalizacin de los mercados, losprocesos de masificacin cultu-ral y la crisis del Estado populis-ta en los regmenes democrticosemergentes son algunos de los te-mas analizados por el autor en es-te volumen. Su propuesta tericaparte del cuestionamiento de una"racionalidad" nica, capaz por ssola de dar cuenta de la comple-ja ,realidad latinoamericana.'" ,Qu es la modernidad en lacultura'latinoamericana? Cmose relacionan la cultura y la pol-tica en nuestras sociedades? Quvinculacin existe entre democra-cia, mercado y Estado? Cmopensar y disear polticas cultura-les que tengan su fundamento enla libertad creadora? Las respues-tas a estas preguntas invitan sinduda a la discusin y al dilogo,bases de toda autntica cultura.

Jos Joaqun Brunner, socilo-go e investigador de la FacultadLatinoamericana de Ciencias So-ciales (F1acso) en Chile, curs es-tudios de posgrado en la Univer-sidad de Oxford, Inglaterra. Hapublicado varios libros sobre te-mas de educacin, cultura y po-ltica, entre los que destacan: Uni-versidad y sociedad en AmricaLatina y Ciencias sociales y auto-ritarismo en Argentina, Brasil,Chile y Uruguay.

tI.AVII"AMRICA LATINA

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01

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IV. Entonces, existe o no la modernidaden Amrica Latina?"

No me diga usted que somos modernos

Existe una tesis que sostiene que la modernidad se impuso enAmrica Latina como un artificio, una mentira; en cualquier casocomo una constelacin cultural superpuesta a una realidad ms realde Latinoamnca, la profunda, indgena, ancestral, "macondana",De seguro, aqu residiria su sustrato ms autntico.

Segn esta tesis, para ser modernos nos falt casi todo: reforma re::Iigiosa, Tevoiucin ind.l, bllroc@jizaQn en serio dgl Estado,------ -empresarios schumpeterianos y la difusin de una tica ~procesos que recin producidos hubieran hec ' , la. aparicin en estas latitu e C1U a peo adquisitivo que produce,consume y vota conforme a un clculo racional de medios y fines.

~

Paradjicamente, esta tesis, enunciada bajo distints supuestos,da lugar a varias, incluso antagnicas, posturas poltico-intelec-tuales.

Nuestra verdad, acaso no 10 sabe usted,'f es mgico- rea1

(

Hay quienes proclaman, a partir del desenmascaramiento de nues-tra seudomodernidad, la revitalizacin de las "culturas interiores" de

Ponencia presentada en el seminario "Identidad Latinoamericana: Modernidad y Post-modernidad", convocado por CLACSO, Buenos Aires, 14 al 16 de octubre de 1987. .

121

nuestra regin; el reaparecimiento de lo mgico-real y el floreci-miento de una cultura cuyas metforas fundantes se encuentran decomn ligadas a la naturaleza y sus fuerzas. Cultura de la sangre ydel suelo originales, cuyas races se hunden "en lo ms genital de loterrestre". Cito a propsito este verso de Neruda pues siempre hepensado, y confieso que carezco de cualquier otro ttulo para hablaren serio de literatura que el de ser un lector vido, que Neruda ex-plor hasta el lmite esa idea de que la sustancia de Amrica Latinaestaba por detrs y por debajo de su aparente cultura moderna, en.gha naturaleza pica y dramatizada que se haca cargo, para siern-p'Te,de las derrotas y victorias humanas. ..

No hay nadie. Mira las piedras,Mira las piedras de Arauco.No hay nadie, slo los rboles.Slo son las piedras, Arauco.

La modernidad nace, en esta versin, de alguna ocasional fusin. -romntica o revolucionaria, da igual- del pueblo, la naturaleza yla historia. La cultura moderna, para ser autntica, necesita ser unareconciliacin. Una cierta retrica nacionalista suele descansar enestos smbolos. Neruda, en cambio, reflej esas fusiones desde ellado revolucionario; sobre todo cuando cant a la guerra o a laconstruccin del socialismo. Hasta la aceleracin de la modernidadse introduce entonces en sus versos y stos corren a la par que lostrenes y las seales: "Los minerales/ acudieron/de sus sueososcuros, / se levantaron, / se hicieron rieles, ruedas, / locomoto- .ras, hilos/ que llevaron las slabas elctricas/ por toda la extensiny la distancia".

~0 que fuimos, por si usted no lo sabe,es lo que seremos A LL. e' / / (.. //

,,7/. /1WCheJ f /CitI/nez.

Una segunda e ce:;.j.fieaei6n-de-es-t-a-::>0stur:a_descuhee..1fLran ruptu-ra culfural de Amrica Latina, precisamente al intr~s...e-.la-falsaconcieneia-l.iberaLe=inElepedetista -err:e-igl6-X'JIlI;-que habravuelto al continente de espaldas a la raz.sncrtica de.su cultura,aqulla nacida d-Ia-fsind; creencias-indeHas-Y-GJ:istian~que

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,tiene su figura-smbolo en la Tonantzin/Guadalupe, "una madre natu-ral y sobrenatural, hecha de tierra latinoamericana y teologa euro-pea", al decir de Octavio Paz. El mismo ~ ha descrito la diferen-cia entre las dos Amricas -la del norte y la nuestra- como unaentre la modernidad del capitalismo y la democracia, hija de la Re-forma (religiosa);y la nu~tra, "hija de la monarqua universal catlica~ntrarreforma" que, por Sulado, desciende desde m~ atrs;desde el "gran tajo" respecto de las civilizaciones indgenas antiguasintroducido al momento de la Conquista y la evangelizacin:

Los espaoi~ derriban las estatuas de los dioses, destruyen los tem-plos, queman los cdices y aniquilana la casta sacerdotal. Es comosi les hubiesen.quitado los ojos, los odos, el alma y la memoria alpueblo indgena.Almismo tiempo, el catolicismoles da una visindel mundo y del trasmundo; les da un estatuto y les ofrece un cielo;los bautiza, es decir, les abre las puertas de un mundo distinto.

La Nueva Espaa es, segn Paz, barroca y neotomista, anticrtica ycontradictoria. No puede, dentro de los supuestos intelectuales quela constituan, "inventar ni pensar por su cuenta". Su producto msgenuino es el mestizo, no el criollo ni el indio.

Su vocacin separatista, en cambio, necesidad de autoafirma-cin de los criollos, slo poda. consumarse negndose NuevaEspaa a s misma. Es lo que ocurre con la independencia; el ori-gen de nuestro artificio modernizador. "La Independencia fue unfalso comienzo -dir Paz-; nos libr de Madrid, no de nuestro pa-sado." La revolucin liberal no condujo al capitalismo; la ausenciade la critica -nunca institucionalizada en el pasado- desembocen la mantencin de las viejas realidades, ahora enmascaradas trasnuevos valores ..Agrega Octavio Paz:

Comienzode la inautenticidady la mentira; males endmicosde lospases latinoamericanos.A principiosdel sigloXX estbamos ya ins-talados en plena pseudomodemidad: ferrocarriles y latifundismo,constitucindemocrtica y un caudillodentro de la mejor tradicinhispanorabe, filsofospositivistasy caciques precolombinos, poe-sa simbolistay analfabetismo.

Desde el ngulo de visin de esta segunda postura se puede o bienrecuperar para Amrica Latina el ejercicio de una funcin intelec-

123, I

tual critica, que genere entonces una nueva tradicin liberal enraizadaesta vez en sus pasados indgena, catlico-y-set:1clomooemo, dandopaso as a una moderni~ bien se puede reclam run radical redescubrimiento de la cultura latinoamericana, comosupuesto previo para repensar la modernidad y sus fundamentosreligiosos.

.::'~de el fondo nos llama la religin

, .-tercera postura que parte del supuesto de la"eudomodemjdad Ies, precisamente aguella ue ubica el ethos culturallatinoamerica-no en la especfica sntesis novohispnica ba ristiana y mes--tizQ-'....,.All,en el espacio ritua e una religiosidad de masas que nohabria terminado por desencantarse y secularizarse -ms queaplastado, oculto- se encontraria la clave que explica el fracaso delas empresas modernizadoras e i1uministas en Amrica Latina. Se-gn lo expresa el socilogo chileno Pedro Morand~

El espacio pblicoha querido ser ocupado monoplicamente por eldiscurso ideolgico-poltico,secularizandola experienciareligiosadelencuentro intersubjetivoy convirtiendola misma opcin poltica enuna suerte de equivalentefuncionalde la fe religiosa.Pero sostene-mos que a pesar del aparente xito de estas tendencias iluministasel ethos barroco y mestizo no ha sido destruido, sino que solamen-te se ha ocultado.

En efecto, la poltica y el discurso i1uminista no pasarian de ser unritual, ellos mismos, protagonizados por las lites sin que ellas ape-nas lo entiendan. La propia actividad de los ncleos polticos y tec-nocrticos constituiria hoy el "gran espectculo barroco que elpueblo presencia con sentimientos encontrados de compasin y re-belda". Sus propuestas modernizantes -de necesaria racionaliza-cn y funcionalizacin de la vida social- son "desculturizantes"para continuar con Morand, en la medida que no respetan ese etho~"que, de generacin en generacin, ha ido conformndose a partirde nuestra propia historicidad". As, los modernizadores, cada vezque intentan imponer esquemas funcionales que destruyen la signi-ficacin que la gente da a sus propias conductas, terminan produ-ciendo "desintegracin y anomia generalizadas". Proceden sin

124

darse cuenta de "que la autocomprensin cultural es mucho msfuerte y persistente que las polticas modernizadoras que una y otravez (ellos)se ven obligados a cam);liaf".

y no olvide usted la penetracin cultural

Existe todavia una cuarta ostura desde la cual la modernidad cultu-ral sy~le-per-eI6irse-errAm~rica-t.atina como unproduct~espr-e0t-esta ~ sob e la basa.de .que se trataria, antes que todo, de unamanifestacin de la etracin cultural norteamercana, Carlos Mon-sivis, mexicano, es quien ms lcidamente ha tratado este tpico,sin dejarse llevar por la mitologa de los folclorismos localistas.

Quien dice en AmricaLatina penetracin cultural -escribe Mon-sivis-, refiere los mtodos graciasa los cuales un mito insostenible("el capitalismodemocrtico")deviene utopa para las masas, apa-rato de falsificacinde vivencias, trampa de la autodeterminacinnacional. Una ofensiva ideolgicay comercial se sustenta en la mo-dernizacintecnolgicay en la .confusn, de contenido vagamenteantropolgico, entre adquisicinde comodidades y el conjunto de lacultura.

Monsivis habla de "peligros reales e ilusiones perdidas". 'Nos inte-resan estas ltimas que se refieren a una estrategia defensiva frentea la penetracin cultural que estaria perdida de antemano. Consisti-ra en elevar frente a esa fuerza "externa" (como si la penetracinviniera slo de "afuera", acota Monsivis, y no fuese buscada ypromovida asimismo desde "dentro"), fuerza que adems ha tenidoel xito de pasar por todopoderosa y debilitar as las energas psico-lgicas para resistir; en elevar frente a esa fuerza unas "tradiciones"y "unos valores nacionales" que son un invento ("muchos de ellosfrutos del autoritarismo, el machismo y la moral feudal") y que ocul-tan otras tantas deformaciones y alienaciones.

En esta postura, entonces, modernidad equivale a la imposicin,socializacin y difusin de una ideologa que convierte al "consumoen la nica ideologa posible"; "que hace del 'estar al da' en mate- )Jria de compras el nico criterio de la modernidad". Ms que el actoadquisitivo, se corrige Monsivis, es la (de) formacin de los deseosy la continua exposicin a los medios de la industria cultural lo que

125UNIV QSIDA . ~

est en la base de ese movimiento que termina por hacer que unacolectividad no consiga ya "confrontar sus experiencias y verificarsus metas legtimas".

Entonces: somos o no modernos?

.~

La experiencia de la modernidad en la cultura latinoamericana haconjugado, ms o menos durante 150 aos, temas similares a losqlJ.aparecen en las varias ~s'turas de quienes sostienen la tesis de~:seudomodemidad. O sea:~1 intento de rescatar un "especfico" cul-tural ltinoamericano; la discusin sobre la identidad de ese "especfi-co" a partir de la historia; la subsistencia de las culturas autctonas en

medio de la modernizacin; el nacionalismo versus la penetracin cul-tural; la dependencia y el imperialismo; en suma, falsedad o autentici-dad de la modernidad latinoamericana! ~l

Entre tanto, han cambiado drsticamente las bases instituciona-les y de operacin dentro de las cuales se desenvuelve la culturalatinoamericana. El mundo rural ha perdido importancia en favorde la cultura urbana; la alfabetizacin masiva ha avanzado significa-tivamente sustituyendo las tradiciones orales de preservacin ytransmisin de la cultura; la escolarizacin se ha impuesto no slo(como el rgimen de introduccin a la disciplina del trabajo sinotambin como introduccin al universo de los conocimientos social-mente valorados; el desarrollo de la industria cultural ha trans-formado definitivamente las condiciones de existencia de la culturade masas proporcionando incluso, crecientemente, los cdigos deexpresin, comprensin y reconocimiento para las culturas popu~res de base autctona.

A mi juicio sos son precisamente los rasgos dominantes de lamodernidad entendida c~xperiencia de una cultura que des-centra sus fuentes de producci6Cksde la comunidad-hada-los"aparatos" de producin cultural y transmuta las formas de vidaelabo~en comn y t~nsmitidas a lo largo deJ continuo de asgem!raClones ~ndolas por formas _de consumo que- ev~n-tualrrrente-detirnnan la existencia, creando "estilos de vida" entorno a las maneras tpicas de integracin/exclusin en los merca-dos segmentados de bienes simblicos.

Esa reorganizacin de la cultura en torno a sus polos insttucio-nales de produccin, los que progresivamente van quedando en

r

i:

126

manos de un personal profesional mientras la comunidad se trans-forma en "pblicos" receptores que funcionan en tnninos decdigos artificiales (desde la escritura hasta la codificacin del cono-cimiento educativo va currculos; desde los programas de compu-tacin hasta la organizacin de las imgenes televisivas) y de com-plejos procesos de reconocimiento/apropiacin es, a mi juicio, ladimensin constitutiva de la modernidad.

La secularizacin es una especializacin:o sea, se puede ser moderno y adorar a Dios

Seguramente esa misma pluralizacin y especializacin de la pro-duccin cultural y la consecuente segmentacin de los mercados debienes simblicos tuvo que ver, desde los orgenes de la moderni-dad, con la progresiva secularizacin de los mundos simblicos, alperder la Iglesia su posicin monoplica y de control sobre la ela-boracin y propagacin de una concepcin del mundo, y al surgir,junto a los eclesisticos, nuevas categoras de intelectuales, cadauno a cargo de un sector funcional de la produccin cultural.

En realidad, Weber haba previsto y diagnosticado correctamen-te que la racionalizacin de las concepciones de mundo tomaba laforma de su desintegracin y diferenciacin. "Sin posibilidad de re-currir a Dios y al orden csmico como su origen, las formas teol-gicas y metafsicas de fundamentacin pierden su credibilidad", segnlo expresa Habennas; la fe se subjetiviza y "surgen formas profanasde conocimiento que son relativamente independientes entre s", alas cuales la filosofa -que en un momento asume la posicin dernediadora+, termina ella tambin sometida.t La religin no desapa-rece pues; el mundo se "desencanta", en cambio, la religin s~subjetiviza, se vuelve privada y sus expresiones pblicas pierdenpoder y tambin su antigua hegemona en el campo cultural. (So-bre el "reencantamiento" del mundo a partir de las experienciasurbanas y de la televisin habra que reflexionar pronto, para no se-

o guir atrapados en una lectura demasiado fcil o simple de Weber.). De hecho, la diferenciacin ocurrida en el campo cultural -quees el rasgo primordial de la modernidad en este nivel- termina por oseparar, y vuelve autnomas a las artes, las ciencias, la tecnologa,la filosofa, la moral, la religin, crendoles incluso mbitos institu-

127

cionales especficos alIado de los cuales se desarrollan nuevos apa-ratos de integracin, como el sistema educacional y el de los massmedia.

La modernidad no es un juego de "todo o nada"

En Amrica Latina este proceso de diferenciacin ocurre tarda-mente y de manera altamente heterognea por el patrn de desa-rr?lI~ dependiente y asociado, que combina la heterogeneidad eco-normca con la desestructuracin social y la apertura a la poltica demasas -esta ltima bajo formas populistas, autoritarias o de demo-cracia restringida- junto con un desigual avance de los diversossectores de la produccin cultural y de la segmentacin de las for-mas de participacin y consumo de la cultura.

As; un proceso generalizado de racionalizacin y diferenciacinde los modos de produccin y participacin culturales, frecuente-mente ligados a movimientos de difusin y recepcin de modelosprovenientes desde los pases centrales y en particular de los Esta-dos Unidos, se combina de las maneras ms sorprendentes con losespecficos "rezagas" que se hacen presentes en el desarrollo denuestras sociedades. Esto explica, por ejemplo, que la masificacinmesocrtica de la enseanza superior se haya iniciado en el conti-nent~ al momento que todava la mitad de la poblacin mayor de15 anos era analfabeta. que hoy se est desarrollando con nten-sidad_el nivel de la educacin universitaria de posgrado, mientras laensenanza primaria, .en varios pases, es incapaz todava de asegu-rar un mnimo de escolarizacin a todos los jvenes en edad derecibirla. 0, como seala Antonio Cndido, que las masas al alfa-b~tizarse y verse envueltas en el proceso de urbanizaci~, pasendirectamente de la "fase folclrica" y las tradiciones orales "al domi-nio de la radio, de la televisin, de las tiras cmicas y las revistas dehistorieta:~, C?~struyendo la base de una cultura de masa". Luego,la alfabetizacin no crea un pblico lector de literatura; ms bien,ella facilita la integracin a los procesos de escolarizacin, socializaen las disciplinas bsicas necesarias para incorporarse a la fuerzade trabajo (esto en el mejor de los casos) y abre las puertas a lacultura urbana de masa. que gira en tomo a los productos de la in-dustria cultural.

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El cosmopolitismo inaugurado por esa industria cultural conviveas, mano a mano, con el localismo de casi todas las dems posi-ciones ocupadas en la vida cotidiana por la mayora de los habi-tantes de la regin; Flash Gordon ingresa triunfal en la poblacinmarginal y Dalias puede representarse, sin rupturas coqntvas gra-ves, alIado de la telenoveia local.

Pero no slo la cultura masiva absorbe rpida e integralmentelas experiencias comunicativas elaboradas en pases mucho msavanzados; tambin las culturas profesionales de las lites experi-mentan procesos similares de modernizacin heterognea y aso-ciada. Basta mirar hacia las comunidades cientficas locales y a sussistemas de comunicacin y de distribucin de reconocimientos yprestigios para constatar su grado de "apertura hacia el exterior",que en este caso se llama entonces, benevolentemente, "grado deinternacionalizacin" y se saluda como un indicador del grado supe-rior de madurez alcanzado por las disciplinas. Esto ltimo, sin per-juicio de que nuestros cientficos contribuyen con menos del dospor ciento de los artculos registrados internacionalmente dentro delas publicaciones de la ciencia usualmente denominada de "corrienteprincipal" (mainstream); pero es ya otro asunto que no podemostocar aqu.

11

A la modernidad no se llega slo por las luces

La modernidad cultural no excluye, en consecuencia, sino que pre-supone todas esas mezclas aparentemente contradictorias que re-sultan por doquier de la diferenciacin de los modos de produccincultural, de la segmentacin de los mercados de consumo cultural yde la irresistible expansin de la industria de bienes culturales y suinternacionalizacin. El hecho de que en Amrica Latina subsistansectores de la poblacin que se hallan fuera de esos circuitos deproduccin y consumo simblico, o que poseen matrices culturalesheredadas que no fueron elaboradas durante el despliegue de lamodernidad, nada dice respecto al modelo cultural predominante-mente moderno que se ha impuesto definitivamente en las soceda-,des latinoamericanas.

Dicho modelo, en efecto, tiene menos que ver con la historia delas ideas pretenddamente modernas -incluso con la reforma rel-

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giosa, la crtica racionalista, el liberalismo democrtico o cualquierotro ideal emancipatorio, que son contenidos histricos que varia-blemente adquiere la modernidad europea- que con aquellos otrosrasgos de racionalizacin, derencacin, especializacin, profesio-nalizacin y de reproduccin industrial que caracterizan la evolucindel campo cultural moderno. O sea, a sus instituciones, personal,tecnologa de produccin, circuitos de transmisin y conformacinde una especfica cultura de masa.

.. " La posmodernidad: una nota al margen

f

Por eso, cuando desde Europa se anuncia el fin de la modernidad-con su explosin de formas culturales, predominio del consumo,eliminacin de los grandes discursos de fundamentacin, crtica dela razn y los valores, heterogeneidad de los componentes naciona-les, acelerada internacionalizacin, prdida de las legitimidades,erosin del espacio pblico, proliferacin de los espectculos en lapoltica, etctera- nosotros desde Amrica Latina no necesitamos,me parece, hacernos eco de esa problemtica. Pues aqu, ni la mo-dernidad +salvo en la visin de algunas lites- estuvo ligada a losprincipios de la Ilustracin europea, cuyo fin ahora se nos anuncia,ni se comport, nunca, como una experiencia espiritual ni socialunitaria.

Ms bien, ocurri todo lo contrario: la modernidad penetr entrenosotros en la cultura cuando sta gkaha-:IOO-Y13 en~a sus n-:eleostra icionales y oliqrquicos, y se despleg como diferencia-cin y profesionalzacin delcampo lnstitucional de la cultura recindesde comienzos de este siglo, combinando discursos e imitando, laSIuc-es-del-norte;avanzanao por mdi- e las escue as- co susmaestros muchas veces mal formados y peor pagados; luego de lamano de la radio, mientras se creaban universidades, se instalabanlos pioneros de las ciencias, se extendan las influencias del extran-jero, a la par que las masas rurales y una parte significativa de laoblacin urbana permaneca en el analfabetismo. La moderniza-

cin de la cultura era todo eso, y no la mera superposicin de unanueva capa o barniz sobre las preexistenteS en las culturas ances-trales y aquella trada por los conquistadores. Si en algn momentohubo una "sntesis" cultural novohispnica -y Paz por ejemplo habla

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de que "la sociedad novohispana de los siglos XVII y XVIII es un to-do mucho ms perfecto y armnico que la sociedad mexicana de laprimera mitad del siglo xx"-; o si existi todava alguna unidadcultural bajo la forma de la dominacin oligrquica en el siglo pasa-do, es evidente que ella desapareci en las recientes dcadas bajoel impulso de la e~riencia mo~ern~en la .cultura, con sus ~rc:cesos, precisamen1e,

hacerse, Se vuelve interesante sobre todo cuando se trata de pro-longar su lgica y descubrir sus implicaciones poltico-intelectuales.

Desde el ngulo de los impugnadores de nuestra seudomoder-nidad cabria esperar, me parece a m, una de dos sali

Germani, Gino, "Democracia y autoritarismo en la sociedad moderna",en Los lmites de la democracia, vol. 1,Buenos Aires, CLACSO, 1985.

Habermas, Jrgen, "Questions and Counterquestions", en Richard Berns-tein, op. cit.

Morand, Pedro, Cultura y modernizacin en Amrica Latina, Santia-go de Chile, Universidad Catlica de Chile, 1984.

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Monsivis, Carlos, "Penetracin cultural y nacionalismo (el caso mexica-no)", en Pablo Gonzlez Casanova (coord.), No intervencin, auto-determinacin y democracia en Amrica Latina Mxico Siglo XXIUNAM, 1983. ' , ,

Neruda, Pablo, Obras Completas, Buenos Aires, Editorial Losada, 1967.Paz, Octavio, El ogro filantrpico, Mxico, Joaqun Mortiz, 1979.Weber, Max, The Protestan Ethix and the Rise of Capitalism, Unwin

University Press, 1970.

-'.

134

V. Cultura popular, industriacultural y modernidad"

Lo popular: contenidos o relaciones

Segn una tesis, las culturas populares resultan de la reproduccindesigua 1de la sociedad.' En efecto, esta ltima generara:

- apropiacin desigual de los bienes econmicos y culturales porI

parte de los diversos grupos y clases;-elaboracin propia de sus condiciones de vida y satisfaccin espe-cfica de sus necesidades por parte de los sectores excluidos de laparticipacin plena en el producto social;- interacciones conflictivas entre las clases populares con las hege-mnicas en torno a la apropiacin de aquellos bienes.

Nos parece que esta tesis no resuelve los problemas tericos queella misma acarrea. Pues si bien resita la cuestin de la cultura po-pular, ubicndola en un terreno de entrecruzamiento entre 10s con-eptos y los hechos de la hegemona, de la cultura de masas, de lastructuras que rigen lo cotidiano y de los conflictos sociales en tornol consumo, sin embargo ella no somete todos esos conceptos a unomn registro terico .

Trabajo presentado al Seminario Latinoamericano sobre Cultura Transnacional, Cultu-r s Populares y Polticas Culturales, que se realiz en Bogot, Colombia, bajo el auspicio delIPIIL y el CINEP los das 18 al21 de junio de 1985.

I N. Garca Canclini: "Cultura transnacional y cultura popular", Centro de Estudios sobreultura Transnacional, Urna, 1984 (documento indito). Para una versin anterior y ms ex-

I nsa, vase N. Garca Canclini, Las culturas populares en el capitalismo, Mxico, Edito-rial Nueva Imagen, 1982.

135

&~el\~

C3~r~\.\'tir, se habla de cultura popular de un modo distinto (teri-C\p,~ distinto) de como se habla de la cultura a secas, de la~\11emasas, de la hegemona, etctera.

terrflel\\~\\een la tesis que comentamos aparece como una limitacinlo ~li~\ esto es, producto de un previo desarrollo de ideas, es, porU!lO \\\\al, en otra tesis sobre esta cuestin de la cultura popular,

vr~\lacin inicial.ctJld ~, suele manejarse una nocin puramente descriptiva dese!!ej popular a la que luego se le sobreimpone una teora (en elPO~t~ del aparato conceptual relativamente institucionalizado): as,

rn rri~ plo, como "explicacin" de esa cultura popular emprica-uO tf'\, tlescrita (por sus rasgos, carencias o latencias) se identificarCO~ \\cipio de dominacin, o uno de relativismo cultural, o uno dej1b~\idad local de tradiciones, y as por delante.

ea (l~\~1caso de la tesis de Garcia Canclini que comentamos, enlar t~\, existe el esfuerzo por repensar la nocin de cultura popu-tJJ1Pel\\ de manera descriptiva sino desde dentro, por as decir, de

j~~ria de la reproduccin.tr)11 \~ no de cualquier teora de la reproduccin. El trabajo de nues-~ ti~lor se mueve entre Gramsci y Bourdeu, es decir, se mueve1(15di1terreno donde la cultura expresa siempre un orden simblico ede tional hegemnico cuya reproduccin se realiza por medio

igualdades ancladas estructuralmente. As:

, ' .. lasclaseshegemnicas fundan su posicin en la continuidad de; este capitalcultural (como garante de la reproduccin de las estruc-turassociales)y en la apropiacin desigual de ese capital (como

tJ mecanismoreproductor de las dferencas).P C\U~~.qU puede significar en este contexto (terico) la nocin de.d' ulturapopular?PI~~e~rn elautor, ella sera una resultante: (i) de la desigual apro-~ ;~~n, (ii)de la elaboracin propia de sus formas culturales porBi~\~de lossectores subalternos; (iii) de las interacciones conflct-

dela. ~ntreestosltimos y los sectores dominantes.~en miradaslas cosas, sin embargo, esos tres rasgos genticos\ culturapopular no son especficos de ella sino de toda cultura

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1~ ~. GaraCanclini,"Cultura transnacional y culturas populares", op. cit., p. 40.

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en una sociedad que se reproduce mediante la transmisin (estruc-tural) de desigualdades.

Lo nico que ocurrir entonces, si se adopta el punto de vistareproductivista para ubicar tericamente la nocin de cultura popu-lar, es que ella ser desromantizada y que la cultura de los grupospopulares (que ya no es "cultura popular") ser vista en buena me-dida como una "interiorizacin de la hegemona" (pero no esacaso esto lo que caracteriza a toda cultura en una sociedad artcu-lada por un bloque hegemnico?).

La nocin de hegemona, en la medida que se entiende comolucha en torno a la integracin dentro de un consenso o conformis-mo, servir entre tanto para mantener un espacio de maniobradesde el cual las prcticas populares puedan continuar entendin-dose como prcticas contrahegemnicas, de alternativa, resistentes,etctera.

En efecto, segn seala puntualmente Garca Canclini:

I ( ...10 popular no puede definirse por una serie de rasgos internos oa un repertorio de contenidos tradicionales, premasivos, sino por una

posicin: la que construye frente a lo hegemnco.>

"Lo popular es, entonces, relacional; no una sustancia. Es una po-sicin-a-lo-heqemnico que, para retomar el inicio de este comen--tario, resulta continuamente de la reproduccin desigual de la so-ciedad.

Decamos, sin embargo, que esta nocin de lo popular y de lacultura popular no se halla incorporada al mismo registro tericocon el cual se generan los otros conceptos del discurso.

Para decirlo metafricamente: aqu es una cuestin de Gramsco Bourdieu, pues los dos juntos no caben en un mismo discurso so-bre la cultura popular; y, adicionalmente, es una cuestin del alcan-ce con que se debe proceder "gramscianamente" si se quiere usarcreativamente a Gramsci.

Veamos ambos puntos por separado en la siguiente seccin.

3 bid., p. 20.

137

La cultura como organizacin Lo anterior es particularmente visible en aquellos discursos quereclaman ubicarse en la tradicin de Gramsci. O sea, que se sitandentro de una perspectiva terica a partir de la cuall~ultura (todacultura) es pensada por lo menos como conteniendo los ~gillenteselementos:

En realidad, no interesa aqu la discusin exhaustiva entre dos es-cuelas acadmicas: si Gramsci o Bourdieu. Sobre tcdo.joorque am-bos no son nada ms que pretextos para pensar la cuestin de lacultura popular, sea enfatizando su ubicacin en un universo cultu-ral hegemnico o hegemonizado, sea enfatizando su colocacin enun proceso de reproduccin de relaciones materiales y simblicas

.::~e desigualdad.Si la sociedad es vista como reproduccin de una hegemona (o

'sea, prima Bourdieu sobre Gramsci), entonces no se ve bien qupapel podra jugar en este proceso -Garca Canclini habla aqu del"crculo de la reproduccin social"- la nocin de una cultura po-pular. Qu tiene de popular, en efecto, la cultura hegemnicainteriorizada por los sectores subalternos? Qu tiene de opuesto ala hegemona la cultura popular que es la reproduccin de esa he-gemona?

O sea, nos deslizamos aqu rpidamente hacia la concepcin pu-ramente descriptiva de la cultura popular: ella viene a ser, a fin decuentas, nada ms que la forma prctica como los sectores subal-ternos interanalizan v/.Q se incorporan a cultUra hegem.nica. atravs de mecanismos diferenciales de apropiacin; de la elabora-cion aurante ese roceso de susPropias armas (cmo podra serde o ro modo!) y de la definicin de interacciones conflictivas conesa cultura hegemnica (lo cual tambin viene de suyo, dado elsu-puesto de la apropiacin diferencial).

En breve, queremos sugerir que la reproduccin no sirve paraconstruir una perspectiva terica que nos pudiera servir para pen-sar los problemas de conformacin de la cultura popular.

Lo anterior se vuelve ms claro si pasamos al segundo punto .que enunciamos anteriormente. O sea, aquel que metafricamentellamamos de cuan gramsciano habra que ser para ser un intrpretecreativo de Gramsci. Y no se trata meramente de un juego de pala-bras. Pues efectivamente aqu reside el nudo de nuestro argumento;cual es que la nocin de cultura popular tiende a ser usada fueradel registro terico que permite la produccin de los dems con-ceptos que integran los varios discursos en boga sobre la culturapopular. (Sobre todo, los conceptos de cultura, hegemona, con-senso, etctera.)

-una concepcin de mundo y-unos productores especializados ,/'-unos portadores sociales preeminentes ----una capacidad integrativa -------una dinmica de conflictos .->:-una organizacin (de la cultura). >

".

En efecto, nos parece que todos estos elementos combinados entres son caracteristicos e inherentes a la nocin gramsciana de cultura,entendida ya bien como cultura moderna, tradicional, de clase, hege-mnica regional "europea", occidental, etctera.

Sobre la centralidad del elemento concepcin de mundo en laperspectiva gramsciana de la cultura basta revisar las primeras p-ginas del Benedetto Croce. Se dice all, en breve, que una con-ceRcin de m dcLpuede...entenders.e.-eomo ideologa en el sentidoms alto' esto es como una concepcin de mundo "que se marii-fies a i~ Icitam~nte en el arte _ en el derecho, en laactivicfadeconmica en todas las manifestaciones de la vida individual y' co-lectiva". piro a a vez, ella est llamada a.Qroducir "una activ~aadprCiTay una voluntad" en laque- asa concepcn estar contenidacorno" prermsa erica implcita". Por fin, una concepcin de mundoas entendida cumple la funcin de "conservar la unidad ideolgicade todo (un)bloque social que precisamente es cimentado y unificadopor esta deoloqia"."

Los productores especializados de la cultura son, en medidadecisiva, los hombres que se ocupan profesionalmente de la~

~

duccin y transmisin de esa concepcin de mundo en los diversos'campos del arte la literatura el dgrecho la Roltica, la filosofa, lare i in.-etcte:Q-,--Enotras palabras, son los intelectuales profesio-

--:;;"'-nales,tradicionales y modernos.

4 A. Gramsci, El materialismo histrico y la filosofa de Benedetto Croce, Buenos Ai-res, Ediciones Nueva Visin, 1973, p. 12.

138 139

~Para que pueda hablarse de una cultura, sin embargo, se requiere~e esa concepcinae mundo se encarne cotidiana y socialmenteen la prctica de grupos sociales importantes. Debe convertirseella misma en un principio educativo dentro de sociedad: debeser transmItIda mediante instituciones que logren hacer una undademreinterefilales y simples. En la prctica, aqu resi e uno de lossupuestos esencia es e la hegemona. Hay direccin intelectual ymoral de unos grupos sobre la sociedad en la medida que ellos lo-gren definir una orientacin y crear un consenso.l En otras palabras, la cultura tiene una capacidad integratiua:) incorpora a los hom res a un conformismo. "Se es con orrrris ade a gn conformismo -escribi Gramsci-; se es siempre hombremasa u hombre colectivo. "5 En este sentido puede decirse que

\

crear una nueva cultura es socializar un orden moral e mtelectuales evar a una masa de hombres 'a pensar. coherentemente y e~forma umtaria" .

~as a capacidad integrativa de la cultura no supone, antes bienimplica lo contrario, una superacin de los conflictos en el terrenoideal. Gramsci habla por lo mismo de una lucha df hegempnas;es_de~ir>..sieun enfrentilllento entre concepciones c!i'i.erg~te~~de~ndo en tOl!l9.JlJa int~g~q,cin(cultural] de ,slpasas Yel controlde la o.!ganizacj~l'!_dela cltura o,_por l

Resulta claro, sin embargo, que la nocin (bourdiano-grarnsciana)en uso de cultura popular no rene estos componentes esencialesque, por el contrario, se supone son decisivos para la nocin decultura que se emplea y que definen la figura de la hegemona, res-pecto de la cual relacionalmente y por contraste u oposicinexistiria aquella otra de cultura popular.

Para partir por el principio: quien usa (bourdiano-gramsciana-mente) la nocin de cultura popular por lo general no implica queen esa nocin vaya envuelto el principio de la existencia de unaconcepcin de mundo, en el sentido que el propio Gramsci usabaeste trmino. Se sostiene, en cambio, como vimos que haca GarcaCanclini, que hay una participacin desigual (y por tanto subalternaen el caso de los grupos populares) en el capital cultural de la so-ciedad; esto es, en la concepcin de mundo de la clase dominantevuelta hegemnica y convertida en saber y hbitos (culturales) acu-mulados y transmisibles, incluso acumulables y examinables al.momento de la certificacin (conversin en capital escolar). Desdeeste punto de vista, en consecuencia, lo popular de la cultura (po-pular) consistira nada ms que en una apropiacin desigual de loscdigos culturales dominantes, pero no en la existencia de concep-ciones de mundo diferentes, socialmente encarnadas y dotadas,cada una, de su propia organizacin (de la cultura). En breve, en estavisin no cabe el elemento lucha de hegemonas; hay, en el mejor delos casos, una definicin posicional relativa de las diversas culturas,donde una (la subalterna o popular) se halla relativamente subordi-nada a la otra (hegemnica). Pero esto acaso no es puramenteformal y obvio, dado que se parte de una definicin posicional rela-tiva de los grupos sociales hegemnicos y subalternos?

Ausente de la nocin de cultura popular aquella otra de una con-cepcin de mundo, la cultura popular necesariamente tender a serdescrita (y nada ms) como representacin simblica de grupos su-balternos, dotada a lo ms de una capacidad integrativa horizontal(pero ni siquiera eso muchas veces), puesta en conflicto con la culturahegemnica (conflicto por lo dems desigual debido a la diversacomposicin de ambas culturas) y provista de una dbil (casi inexis-tente) organizacin propia.

Sobre todo interesa destacar el aspecto no organizativo de lacultura popular, que define asimismo el carcter desigual del con-flicto con la cultura hegemnica, provista sta de todos los mediospara encauzar instituconalmente su transmisin y codificacin, as

142

como su transformacin en capital (cultural y escolar) valorizable enel mercado de los bienes simblicos.

El estatuto de la cultura popular es por tanto, desde el punto devista de esta lectura gramsciana, el ser una no cultura.

O sea, paradjicamente, la de no poder existir ella como un he-ha sistemtico de cultura, el que se caracteriza siempre por uncontenido (concepcin de mundo) y una forma (organizacin deesa cultura).

El propio Gramsci no habla por eso mismo de una cultura po-pular en el sentido en que este trmino es empleado hoy da enAmrica Latina (especialmente a partir de la combinacin de Bour-dieu y Grarnsci)."

Habla, en cambio, como vimos, del proyecto de una cultura na-cional popular (en el sentido de la creacin de una nueva clase diri-gente, de un nuevo Estado, de una nueva Weltanschaung) y habla.de otra cosa que llama folelor y sentido comn, pero que nadatiene que ver con cultura popular en el sentido que hemos venidocomentando.

El folclor, dir Gramsci, debe ser estudiado como una concep-in del mundo y de la vida; esto es, debe ser interrogado en sustatuto de una cultura "en gran medida implcita de determinadosstratos [...] de la sociedad en contraposicin (por lo general tam-bin implcita, mecnica, objetiva) con las concepciones de mundooficiales ... "9 Por qu folclor y no cultura popular? Creemos estarn lo correcto si sugerimos que Gramsci usa un trmino y no eltro precisamente porque es consciente que cultura (popular) im-

plicara la existencia de un orden intelectual y moral socialmenteorganizado como un capital transmisible (segn diramos ahora em-pleando el vocabulario de Bourdieu).

El folclor, en cambio, representa una concepcin de mundo noistemtica ni elaborada, "ya que el pueblo (es decir, el conjunto deI s clases subalternas e instrumentales ...) por definicin no puedet ner concepciones elaboradas, sistemticas y polticamente organi-

8 Si a partir de Gramsci no puede hablarse de cultura popular, a partir de Bourdieu pue-de reintroducirse (falsamente) el tema hablando de "apropiacin desigual" de la cultura quereproduce relaciones culturales donde lo "popular" es una posicin (oposicin) frente a lacultura hegemnica.

9 A. Gramsci, Literatura y vida nacional, op. cit., p. 239.

143

144

zadas y centralizadas". En realidad, el folclor no es una concepcinde mundo, sino una concepcin mltiple, "no slo en el sentido delo diverso y yuxtapuesto, sino tambin en el sentido de estratficadode lo ms grosero a lo menos grosero"; si acaso no cabe hablar di-rectamente de "un aglomerado indigesto de fragmentos de todaslas concepciones del mundo y de la vida que se han sucedido en lahistoria, de la mayor parte de las cuales slo en el folclor se en-cuentran sobrevivientes documentos mutilados y contaminados". 10

El sentido comn viene a ser, para Gramsci, folclor filosfico.O bien: folclor de la filosofa. Igual como el folclor, se presenta bajoformas innumerables: "su rasgo ms fundamental y caracterstico esel de ser una concepcin (incluso en cada cerebro) disgregada, in-coherente, incongruente, conforme a la posicin social y cultural delas multitudes, cuya filosofa es". Por el contrario, cuando en la his-toria emerge un grupo social homogneo, "se elabora tambin,contra el sentido comn una filosofa homognea, es decir, cohe-rente y sistemtica". 11

Luego puede haber folclor (incluso folclor filosfico-sentido co-mn), pero no hay, en el folclor, cultura popular.

La tesis ms general que se desprende de esta lectura de Gramscies que la cultura hegemnica "penetra" entre los grupos subalter-nos dando lugar al folelor, el cual mezcla elementos +nociones,ideas, opiniones, etc.- "separados de su complejo (en la culturahegemnica) y ms o menos desfigurados" hacindolos caer "conti-nuamente bajo el dominio popular" donde son "insertados en elmosaico de la tradicin" .12

As, por ejemplo, la penetracin del pensamiento y las cienciasmodernas alimentan continuamente algo que Gramsci no trepida enllamar de "folclor moderno". Siempre, sin embargo, cuando se tratade "moral del pueblo" o de "religin del pueblo" o de lo que sea,nos encontramos ante el mismo fenmeno del folclor: una heter-clita asociacin de elementos estratificados que rigen prcticamentela conducta y las creencias de un grupo subalterno, conjunto enque se mezclan abigarradamente elementos provenientes de la reli-

10 lbid., p. 240.11 A. Gramsci, El materialismo histrico ... , op. cit., pp. 126-127.12A. Gramsci, Literatura y vida nacional, op. cit., p. 240.

gin O de la moral "oficiales" con tradiciones secular.es, amoldadosambos tipos de elementos "por las condiciones de VIdacultural delpueblo, si bien algunas de las concepciones del folclor se prolong~~aun despus de que las condiciones hayan sido (o parezcan) modifi-cadas o hayan dado lugar a combinaciones caprichosas" .13

Y llegamos aqu a un punto de "poltica cultural" que en el dis-curso gramsciano es decisivo: el del tratamiento que d~~e darse ~Ifolelor, especialmente desde el punto de vista de la accin forrnati-va del Estado.

Pues el Estado, segn dice el propio Gramsci, "no es ag~stico,sino que tiene una concepcin de la vida que debe difundl:, edu-cando a las masas nacionales". La escuela es en este sentido unhecho estatal de primera importancia. Pues bien: la accin formati-va del Estado (y de la escuela) no opera en un vaco, so~re la nada."En realidad, tal actividad formativa est en concurrencia y en con-tradiccin con otras concepciones explcitas e implcitas, y entrestas una de las ms importantes y tenaces es el folclor que debe

d "14er, por tanto, supera o. ._Incluso, propone Gramsci que el estudio y la ensenanza del f~l-

clor (especialmente entre los maestros) deben ser tom~?os en. s~no,pues slo de ese modo se podr favorecer realmente el nacirrnen-to de una nueva cultura en las grandes masas". O sea, y he aqu elpunto clave de esta cuestin, "desaparecer la separacin ent~e cul-tura moderna y cultura popular o folclor". Y agrega Gramsci: u~actividad de este gnero, realizada en profundidad, correspond~na" n el plano intelectual a lo que ha sido la Reforma en los paisesprotestantes" .15

Es decir, la superacin del folelor implicaba refundar la ~~Ituran donal sobre otras bases, socializando una nueva concepclon. demundo el moderno humanismo laico (Gramsci pensaba que la flo-fla de la praxis poda ser esa concepcin), que llegara entoncestravs de una organizacin propia de la cultura y, sobre todo, a

tr vs de la reforma de la escuela- a conformar una nueva. volun-t d y nuevas formas de comportamiento individual y colectivo. La

J3 lb/d.J4lbld.15 lb/d., p. 242.

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cultura popular o de masas que iba a nacer de all era una nueva cul-tura nacional popular; una cultura moderna, popular en cuantoera ~acional y en cuanto expresara una concepcin de mundo quehabna superado el folclor de las clases subalternas (nica va paratransformarse eventualmente ellas mismas en integrantes de un blo-que hegemnico capaz de dirigir la sociedad, mediante un nuevotipo de intelectuales, relacionados con los "simples" o gobernadosa travs de un nuevo tipo, tambin, de cultura de masas, etctera).

" "'"' ,~"., Lo cmico popular y la racionalizacindel mundo

".

Tal vez debiera uno preguntarse a esta altura si alguna vez pudoe~istir ~go que legtimamente pueda llamarse cultura popular, pordiferencia con folclor (en sentido gramsciano).

Quizs el ms claro ejemplo que se encuentre de una autnticacultura popular sea, sintomticamente, el de la cultura cmica de laEdad Meda.>

Esta cultura popular -formada a lo largo de varios siglos y quesobreviva a travs de las formas no oficiales de la creacin populary en la vida cotidiana extraoficial- expresaba una especfica con-cepcin del mundo. Bajtin habla de la "concepcin del mundopopular no oficial", Iigndola con la risa, con el "aspecto festivo delmundo en todos sus niveles", con la oposicin entre lo serio y laburla, lo sagrado y lo profano. En efecto, la cultura popular cmicahabra logrado "invertir el orden de lo alto y lo bajo, arrojar lo ele-vado y antiguo y lo perfecto y terminado al infierno de lo 'inferior'material y corporal, donde mora y volva a renacer" .17

La burla popular construye un mundo propio opuesto al mundooficial, una Iglesia opuesta a la oficial, un Estado opuesto al oficial.Ella crea sus propios gneros, sus motivos, sus formas. Vuelve elmundo serio al revs, lo desacraliza, lo invierte.

. 16 Baso mi anlisis en M. Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y en el Renaci.rnrenro, Barcelona, Barral, 1974 (hablo de autntica cultura popular exclusivamente en unsentido terico: es decir, como una autntica cultura, que incluye todos los componentes[qrarnsclanos] de esa nacin).

17 Bajtin, op. cit., p. 78.

146

Pero aun esa cultura popular, que posee una concepcin demundo propio, que tiene capacidades integrativas, sectores so-(1 les que la soportan, y sus productores a los que habra queI'n ontrar en la plaza pblica" durante las fiestas (bufones, estu-di ntes, maestros, miembros de las corporaciones y personas de( ondicn flotante, marginados de la sociedad), no es en rigor cul-I/~ ra en el sentido (gramsciano) en que hemos apuntado a lo largod() te trabajo.

n efecto, ella carece de continuidad y ocupa unos momentos(1 mente de la vida popular: los momentos de la fiesta sobre todo,

( 1\ I hasta hoy siguen apareciendo como paradigmas de la culturap pular. Pero a esos momentos de victoria efmera seguan "loshabtuales das de terror y opresin"; el mundo serio, de los pode-1(: civiles y de la Iglesia, que recuperaba sus fueros, con todos susI mas, su peso, su oscuridad; si por un momento lo temible se11,bla vuelto ridculo y los poderes haban sido reducidos a su ladoIn grotesco (y gracias a esos resplandores la conciencia humanavI. lumbraba los horizontes de su libertad, segn sostiene Bajtin), alIn mento siguiente el mundo de las formas, de lo serio, de la culpa,dd trabajo, de la opresin y la avaricia recuperaba sus derechos emp na su reino. La conciencia de la libertad ganada en las fiestas('

clor e integrando los elementos de la tradicin en una nueva snte-sis cultural.

La cultura cmica de la Edad Media estaba aislada, igual que loest muchas veces la supuesta cultura popular de nuestros das. Esta-ba reducida a las fiestas, al carnaval, a los momentos de recreacin,al banquete:

Los embriones de una nueva concepcin del mundo empezaban(entonces) a aparecer, pero al estar encerrados en las manifestacio-nes tpicas de la cultura cmica, no podan crecer ni desarrollarse,dispersos en los islotes utpicos de la alegra que presida la fiestapopular, en las recreaciones, en los dichos de sobremesa y en el se-no cambiante de la lengua familiar hablada.w

Luego, para llegar a desarrollarse, la cultura popular cmica tendraque haber superado a la cultura seria, oficial. Tendra que haber he-cho aquello que Gramsci esperaba que una nueva cultura modernahiciese respecto del fo/clor.

Mas, a la postre, la superacin de la cultura oficial (feudal, catli-ca, que como dice Bajtin lleg a ser "universal y omnipresente" alpunto que "comprendi y extravi a todo el universo, incluyendo ca-da fragmento de la conciencia humana ... ") no vendra del lado de lacultura cmica medieval sino completamente de otro frente: dela cultura e ideologa del Renacimiento.

La tesis de Bajtin es que la ideologa del Renacimiento pudoeventualmente imponerse en tanto que se apoy en la cultura po-pular cmica. Por s misma esa ideologa nunca hubiese podidodesmontar el poderoso aparato feudal y gtico que con la ayuda dela Iglesia catlica se haba universalizado durante los siglos prece-dentes. "Slo la poderosa cultura cmica popular, formada a lolargo de miles de aos, poda desempear ese rol."21

20 lbid., p. 9l.21bid., p. 246. La tesis de Bajlin sostiene que fue mediante la cultura cmica popular

que se inici la "carnavalizacin de la conciencia" que luego sera completada por la ideolo-ga del Renacimento. El carnaval haba abierto la posibilidad de lanzar una nueva mirada so-bre el mundo, librada la conciencia del dominio de la concepcin oficial. Haba permitidoaprehender un nuevo principio material y del mundo a travs de la fiesta. Todo esto haraposible, en su momento, "enfrentar al siglo gtico y sentar los fundamentos de una nuevaconcepcin del mundo". Es pues a travs de la carnavalizacin del mundo que el Renaci-miento introducira su liberacin de la seriedad gtica a fin de "abrir va a una seriedad nue-va, libre y lcida".

148

Mas ella, por s sola, no poda en cambio ofrecer una concep-( ln del mundo alternativa que, a fin de cuentas, tena que basarsevn un nuevo principio de seriedad (racionalidad) y no, meramente,1'11 los aspectos festivos (utpicos del mundo).

La escuela y el disciplinamiento cultural

En realidad, resulta difcilhablar de cultura popular, a no ser que se11.1 bajo la forma del fo/clor y el sentido comn, para volver a(,r msci.

Los sectores subalternos, sobre todo a partir del desarrollo delI .ipitalisrno y la expansin del mecanismo autorregulador del mer-I

fein general que no sea adquirida con el aprendizaje del lenguaje, a

Itravs de la familia y en la comunidad es una idea, por tanto, tpica-mente moderna. Como lo es la nocin de la educacin elemental obsica o primaria, que entrega al estudiante los rudimentos de unsaber codificado, y la habilidad de le~r, escribir y ~fe~tuar operacio-nes de clculo. Durante la Edad Meda este conocmiento elementaly emprico no era enseado por la escuela: se adquiria en el hogary a travs del aprendizaje de un oficio.la estructura y funcin de la escuela medieval eran, por tanto,

completamente distintas a lo que hoy entendemos por una insti-tucin escolar. En efecto, como ha mostrado Aries, no exista gra-dacin curricular, las materias se ofrecan simultneamente y sinsucesiones pautadas sistemticamente, y el mtodo de enseanzaconsista en la repeticin oral. Lo cual lleva a que no exista tampo-co una correspondencia entre edad y estudios; todas las edades semezclaban y no exista todava, social e ideolgicamente, alguienque pudiese ser llamado nio ni la categoria social de la niez.

El gran cambio, que comienza hacia el siglo XV, es la transfor-macin progresiva de la escuela en una institucin' que disciplina auna parte creciente de la poblacin, sometindola a una socializa-cin intensiva y sistemtica en una cultura que se ha ido organi-zando y codificando al efecto.la educacin abandona la familia, que es donde estuvo radicada

durante gran parte de la poca de la cultura medieval popular, yque le permiti a sta sostenerse y reproducirse. En efecto, en esapoca fue posible el entremezclarse de nios y adultos, categorasambas que socialmente no eran reconocidas como diferentes. El ni-o trabajaba, vesta como un adulto pequeo (vanse los cuadrosde la poca), se entretena con los mayores:

En breve, dondequiera que los hombres trabajaban o se regodjaban,induso en las tabernas de mala reputacin, los nios se hallaban entre-mezclados con los adultos. De este modo aprendan el arte de vivira travs de sus contactos cotidianos. Los grupos sociales correspon-dan a divisiones verticales y comprenda, cada uno, diversos gruposde edad.24

24 lbid., p. 356.

150

Despus del siglo XV, en cambio, la educacin de los hijos pasa a

(

er comandada (y progresivamente monopolizada) por la escuela.La institucin escolar no estar ya destinada exclusivamente a loslrigos. Se ir transformando en el instrumento normal de la socia-lizacin de la cultura y de iniciacin en la vida:

Esta evolucin -segn explica Aries-, corresponde al deseo de se-veridad moral de los pedagogos; a su preocupacin por aislar a losjvenes del corrupto mundo de los adultos: a su determinacin deentrenarlos para resistir las tentaciones adultas. Pero corresponde,tambin, al deseo de los padres de vigilar ms de cerca a sus hijos,de estar ms cerca de ellos, de no abandonarlos -aunque fuesetemporalmente- al cuidado de otras familias. La sustitucin delaprendizaje por la enseanza escolar refleja asimismo un movimien-to de reacomodacin de las relaciones entre padres e hijos: entre elconcepto de familia y el concepto de niez ... La familia se centrsobre el nio.25J

BI n, hagamos esta parte breve. la escuela extiende en medio de11I ociedad un esto ~es-enteramente-fafftililf':--ai5Ia-a_'In grupo de edad Rara forma un mundo a arte~1radQ so-l> una or aniza i 'n de los conocimientos, a travs de un mtodop da ico c lquicra,-influyend . e acin mora y rfd ia moderna y, en alguna medida, a la propia modernidad. Elq' (u vento, segn le llama Aries, fue el resurgimiento por el inte-

(" n la educacin. l naci de una transformacin de la religin,t uy aspectos morales (y moralizadores) se volvieron predominan-

~ Ibld., p. 357.~M. Foucault, Vigilar y castigar, Mxico, Siglo XXI, 1976.

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tes, al tiempo que desplazaban a los aspectos puramente sagradosy escatolgicos. Se producira as una "rnoralizacin positiva de lasociedad", uno de cuyos instrumentos ms poderosos sera la es-uela disciplinaria.La penetracin masiva de la escuela, en cambio, que llegaraucho ms tarde con el desarrollo moderno del capitalismo a partir

Je los siglos XVIII y XIX, influira en una radical transformacin delas bases sobre las cuales se asientan la cultura y su transmisin yorganizacin.

En esta fase posterior la escuela desempear un papel funda-mental en expandir una conciencia nacional difundiendo la lenguadominante en el Estado, la literatura del pas y socializando un sen-tido de la historia y de la identidad nacionales.

Pero, al mismo tiempo, la escuela se har rQgresivamente cargode difundir la cultura m erna org-l1iz;ad e acuerdo a una pecu-llarelaboracin 'L c1asificaciJLCIe...losconocimznos en cuya orga-nizacin influyen la concepcin burguesa del mundo (que es la msavanzada de su poca), las tradiciones humanistas del Renacimien-to y la visin tcnico-poltica y cultural del cuerpo de los maestrosque lentamente ha ido estableciendo un monopolio de especialistasen tomo a la transmisin del conocimiento educacional.

Es en este sentido que hemos hablado de una oposicin ya noentre cultura seria y cmica, oficial y no oficial o popular, ni entreel contraste entre cultura y cultura vulgar, sino entre la cultura orga-nizada por la escuela y folclor. Como dice Gramsci en otro pasajebien conocido:

n el cunculo de la escuela. Es evidente que la escuela no slo trans-mite el conocimiento clasificado por el currculo; ella forma, ade-ms a travs del clima moral y ritual caracterstico de cada estableci-miento escolar; ella introduce en una disciplina cor oral, mental y_de com ortamiento; el a se ecciona paradiversas carreras de viday, mediante el sistema de ex enes certific que...eLaIlt:?ndizaj~podr serusa_ o co capital.escolar n,..eLmer:GGdQ-.-

La cultura popular all donde pudo haber subsistido al menos co-mo un universo relativamente rico de smbolos y prcticas -esdecir, como religin del pueblo, moral del pueblo, sentido comn,tctera- no puede, en cambio, resistir al avance de la escuela.Ante la escuela esas expresiones de la cultura popular aparecen jus-tamente como lo que son: folclor (en sentido gramsciano). Lascuela tratar de combatirlas por eso; de superarlas. All donde lapenetracin de la escuela es ms dbil (o inexistente) -como ocu-rre entre los analfabetas, en zonas rurales o apartadas en espaciosurbanos de marginalidad extrema- esas expresiones de cultura po-

\

pular (folclor) sern ms resistentes al cambio y/o a la extincin.Pero cunto tiempo pueden resistir? Cunto ms?

Cultura popular e industria cultural de masas

...la escuela lucha con su enseanza contra el folelory contra los se-dimentos de todas las tradiciones conceptuales del mundo paradifundiruna concepcinms moderna cuyos elementos primariosybsicos los aporta el aprendizajede las leyesde la naturaleza consi-derada como algo objetivoy rebelde, a la que es preciso adaptarsepara dominarla.z?

Las formas de cultura popular que resistan lo harn cada vez msbajo la modalidad del folclor, donde el elemento recalcitrante peroa la vez ms dbilmente generativo son las tradiciones y la herenciaexpresiva autctona de los grupos subalternos, y el elemento din-mico, mutante, sern aquellos componentes relativamente disloca-dos de la cultura moderna que penetran y caen bajo el dominiopopular. De all nacen lo que Gramsci llamaba, en otro contexto esv rdad, ciertas" combinaciones caprichosas".

En este sentido puede decirse que el folclor est bajo la doblepresin de la escuela por un lado y de los medios de comunicacinde masas y la industria cultural por el otro.

En el caso de la escuela, estos vestigios de cultura popular ac-tan por lo general como resistencia para el tipo de aprendizajeque aqulla impone; hay un choque entre folclor y cultura escolar.> 1fenmeno debiera ser estudiado seguramente con otras catego-r s que aquellas que se han empleado para el estudio de las resis-

En breve, la escuela transmite una concepcin del mundo cuya basedescansa en el modelo cientfico de concebir los procesos natura-les, por atrasados que a veces sean los conocimientos incorporados

27 A. Gramsci, La formacin de los intelectuales, Mxico, Grijalbo. 1967, p. 124.

152 153

,..

tencias que presenta la cultura de los hijos de clase obrera en su in-troduccin al mundo escolar propio de la cultura de las clasesmedias. No hay por qu suponer, en efecto, que el folclor se mani-fiesta mediante una especie de cdigo restringido frente a aquelotro ms elaborado,propio de la cultura escolar y del estilo cultu-ral de las clases rnedas-" tal como se ha observado en los pases deEuropa. Ya vimos que el folclor, por el contrario, tiende a configu-rar estados de conciencia dispersos, fragmentados, donde coexistenelementos heterogneos y diversos estratos culturales tomados deuniversos muy distintos. Esto se traduce en resistencia para unanormal integracin a la cultura escolar, cuya distancia respecto a lacultura propia (folclor) ha sido observada frecuentemente en el me-dio rural de Amrica Latina.s?

Por otro lado, desde esa misma cultura rural -donde se podrasuponer subsisten de manera ms vital aquellos elementos constitu-tivos de una cultura popular (folclor)- surge la demanda por laescuela, la educacin formal y la cultura oficial que en tomo a ellase organiza. Al efecto se han esgrimido varios argumentos a mane-ra de explicacin de este fenmeno.

1) La educacin formal es considerada como un bien en s mis-ma, incluso independientemente de su utilidad prctica inmediata.

2) Ella es considerada una fuente de prestigio. En zonas cuyalengua autctona no es el castellano, este aspecto se refuerza,puesto que el bilinge es el que juega el papel (prestigioso) del me-diador con el mundo externo (castellano).

3) La educacin aparece como una va de integracin al mundourbano y a la nacionalidad. Aprender la lengua de la escuela (delpas blanco) incrementa la seguridad del campesino y sus horizon-tes de posibilidad. Los padres exigen por lo mismo que la escuelaensee castellano.

4) Se considera a la educacin formal como una fuente de cono-cimientos instrumentales; leer, escribir, rudimentos del clculo, cas-tellanizacnw

28 B. Bemstein, Class Codes and Control, Londres, Routledge a Kegan Paul, 1975,vol. 3.

29 Vase por ejemplo Proyecto, desarrollo y educacin en Amrica Latina y el Cari-be, "Sociedad rural, educacin y escuela", UNESCO, CEPAL PNUD Informes Finales 1 junio1981. ", ,

30 lbid., pp. 130-131.

154

En breve, desde la cultura popular (folclor), la cultura oficial, de1.1 nacin, de la escuela, de la seriedad, aparece como un bien apre-I lado y por eso es demandada bajo la forma de educacin formal,11 luso cuando se reconozca que la introduccin en esa cultura serdificil, costosa y gratificante o til solamente a lo lejos, como unaI'V ntualidad. Hay un ejemplo mejor, entonces, de que bajo esas( ndiciones la cultura popular (folclor) est en retirada? No apare-(' claro, acaso, que su espacio es cada vez ms: o el espacio(' terno (fiesta) y el de una produccin folclrica (artesanas) que laIndustria se encarga luego de introducir en los circuitos del consu-In urbano, o el espacio interior de una conciencia que no lograuniicarse en tomo a una concepcin del mundo relativamente uni-I ira, donde coexisten por ende mltiples elementos que se com-binan caprichosamente como en un calidoscopio?

Ese espacio interior de la cultura popular (folclor)-por tanto, suInlemalizacin y elaboracin y comunicacin como concepcin delmundo y de la vida, como repertorio de imgenes y conocimientos,I estructuras de organizacin subjetiva- est sujeto adems al in-sumo de los bienes simblicos producidos por la industria cultural.

En efecto, la cultura popular (folclor)se halla expuesta, de mane-Iti cada vez ms masiva y continua, al contacto y a la interaccin. n la cultura producida por los medios industriales de comunica-I n, informacin y entretencin. Las poblaciones o favelas denu stras grandes ciudades se han llenado de radiotransistores; porI zonas rurales avanza la instalacin de torres repetidoras de la te-I 'visin; el rock es el lenguaje universal de las fiestas juveniles deI diversos grupos sociales, y as por delante.

Qu significa esto para la cultura popular (folclor)?De acuerdo,\ I tesis "critica" de origen adomiano, luego repetida por la socio-I ga de la dependencia, ello no puede significar otra cosa que unaI truccin, una manipulacin y una homogenizacin de todas lasIIf rencias (positivas) bajo la forma de una alienante cultura de ma-'1, o cultura industrial. Dicha tesis tiene su origen, sin embargo, enun cultura que se haba desarrollado por profundizacin y dieren-I in (positiva) a lo largo de varios siglos, digamos a partir delI nacimiento europeo. Era desde esa plataforma cultural que losI rlbcos " se volvan contra la industria cultural. Ellos hablaban con-lr un estilo (industrial) que produce la repeticin continua de lo11'\1 mo, suprimiendo la tensin de las diferencias, de los contrastes,d l sufrimiento. "Los grandes artistas -escribieron Horkheimer y

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Adomo-, no fueron nunca quienes encamaron el estilo en la for-ma ms pura y perfecta, sino quienes acogieron al estilo en lapropia obra como rigor respecto de la expresin catica del sufri-miento, como verdad neqatioc"."

La verdad negativa era pues la capacidad crtica del arte y de lacultura capaz de mantener las diferencias, de escuchar la existenciade los hombres y de expresarla atendiendo menos al estilo que a lalgica del objeto. La industria cultural, en cambio, vena a ser "elestilo ms inflexible de todos": subsuncin industrializada, radical yconsecuente, de toda cultura bajo la misma forma, para as "cerrarlos sentidos de los hombres". Era el reino del conformismo que "secontenta con la etema repeticin de lo mismo".

En breve, la verdad negativa, la crtica, el sujeto pensante erantodos productos de una cultura que se haba desarrollado y diferen-ciado y que ahora caa bajo este nuevo iluminismo de la industriacultural que no era nada ms que una "mistificacin de masas".

Pues bien, tenemos que preguntamos por el sentido de la indus-tria cultural en nuestros pases, que evidentemente no podr ser elmismo que ella tuvo, segn los "crticos", en un contexto histricocultural por completo distinto del nuestro.

De entrada, porque segn resulta fcil apreciar, la crtica europeaa la industria cultural nunca estuvo ligada a un discurso sobre lasubsistencia de las culturas populares o algo semejante. Todo lo con-trario: lo que reelamaba es que la industria cultural destruye la altacuitura, subsurnindolabajo una nueva forma de cultura de masas.

En los pases perifricos y atrasados, en cambio, la industria cul-tural opera sobre vastas zonas de cultura popular (folelor) y lapregunta es qu relacin se establece entre ambas. Diremos, aca-so, que la cultura popular (folelor)contiene un principio crtico, unaverdad negativa que permite oponerse a la mistiicacin trada con-sigo por la cultura oficial, seria, escolar, estatal (y en el mejor caso,democrtica)? O diremos, por el contrario, con Gramsci, que esacultura popular (folelor)debe ser superada y "subsumida'' bajo unanueva forma de cultura nacional (popular)? Y en este ltimo caso:qu papel juega la industria cultural (con sus rasgos bien conocidosde transnacionalizacin y su operacin casi exelusivamente a tra-

31 Horkheimer y T Adorno, Dialctica del iluminismo, Buenos Aires Sur 1970,p.158. ' ,

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vs del mercado) en la conformacin de esa nueva cultura nacional(popular)?

Uno imaginara que es en esa direccin -es decir, en la direc-cin de la superacin del folelor y la difusin de una culturamodema- que debera evolucionar la cultura de nuestros pases.Para ello necesitaramos, sin embargo, conocer mejor cmo inte-racta -en el espacio interior, segn lo llamamos antes-la culturadifundida por la industria a travs del mercado de mensajes con lacultura popular (folelor). Lo mismo que apenas sabemos en el casode la escuela, prcticamente lo ignoramos todo en el caso de la re-cepcin de los productos de la industria cultural y el modo comoellos son recodificados y elaborados en la conciencia folelrica (ensentido gramsciano) de los grupos subaltemos.

La actitud de rechazarlo todo cuando viene de la industria cul-tural y penetra en el espacio de las culturas populares (folelor)-donde por lo dems no puede dejar de ingresar- se basa en elsupuesto de la manipulacin de las conciencias, de la vulnerabili-dad de los receptores y del carcter puramente pasivo del consumocultural.

Esa actitud, sin embargo, no se basa en ningn conocimientodemasiado slido (meramente repetimos lo que nos viene de los"crticos" culturales de Europa) y desemboca frecuentemente en laparlisis poltica.

Pues, efectivamente, qu polticas culturales pueden hacerse apartir de tal diagnstico de la situacin y, adems, por lo general enusencia de un proyecto cultural relativamente elaborado?A lo ms se postularn polticas culturales defensivas o protec-

toras de las culturas populares, destinadas a preservarlas -como si110fuera posible- a la manera como se intenta preservar Yprotegerel "patrimonio cultural" de los pases con pasado y con ruinas. Dichaspolticas, sin embargo, suelen ser completamente intiles frente a laparente no poltica de la industria cultural que, en cambio, acta atravs del mercado y, por tanto, de un modo implicito."

Por otro lado, las polticas defensivas suelen encontrarse desen-jadas de un diseo cultural ms amplio. Se trata, acaso, de

32 He tratado ms extensamente estos problemas de las polticas culturales en el trabajo"P lIt1cas culturales para la democracia", CENECA, 1985. Vase, adems, S. Miceli (ed.), Es-lodo e cultura do Brasil, DIFEL, 1984.

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mantener aisladas las culturas populares (folclor) o por el contrariode integrarlas (y entonces cmo) a la cultura nacional? O se trata dereformarlas (superar/as) en el sentido de una nueva cultura naci-nal?; y esto ltimo, qu significa?

Actores y polticas frente a la cultura popular

.Podria decirse que quienes en Amrica Latina poseen un diseopara las culturas populares (folclor) son: la Iglesia catlica, losgrupos de educacin popular y las empresas que operan en el mer-cado de mensajes y smbolos. Trataremos muy brevemente esteotro lado del problema: el de las polticas para la cultura popular(folclor).

La Iglesia catlica tiene un terreno privilegiado de accin en elfolclor. La religin del pueblo, la moral del pueblo y la filosofa del

~

pueblo tienen mucho que ver con las tradiciones catlicas. ste esun continente que no tuvo reforma, que en muchos aspectos vive. ava con os residuos e la Nueva ana e a cu ur ca.E i eralismo ha crecido en estas tierras muchas veces, aunque noen todos sus aspectos, desencajado de la realidad social. En fin,Octavio Paz ha expuesto todos estos argumentos con fuerza y nonecesitamos repetir/os aqu.P

LU,ego,cuando la ~~lesiacatlica habla como lo ha hecho su je-rarquia en Puebla de evangelizar la cultura", ella est pensando enuna reforma de la modernidad latinoamericana que, superando laactual separacin entre cultura liberal y secularizante y cultura delpueblo (con fuertes elementos religiosos incrustados en una heter-clita concepcin del mundo) conduzca hacia una nueva sntesis(cristiana) de la cultura (moderna) en Amrica Latina. Para ello serequiere superar (en el sentido que deca Gramsci) el folclor culturaldel ~ueblo mediante una accin evangelizadora que, por decir as,bautice la modernidad.

Los grupos de educacin popular que han surgido en varios pa-ses de Amrica Latina tienen un diseo muy diferente: aspiran a

,~ O. Paz, El laberinto de la soledad, Mxico, 1950 y "Vuelta al laberinto de la sole-dad, en El ogro filantr~Pico, Mxico, Joaqun Mortiz, 1979.

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rganizar la cultura popular, esto es, a transformar/a desde dentro,'obre la base del propio aprendizaje colectivo de los grupos subal-I mas, proyectndola en un sentido emancipador. Implcitamenteh y aqu un diseo de modernizacin de esta cultura pero en unntido de oposicin y de alternativa respecto de la cultura oficial

moderna. La cultura popular es vista por tanto no como folclor sinoamo un espacio a partir del cual el grupo se puede autoemanciparn interaccin (de alguna forma dialoga!) con el educador popular."1 r eso mismo la educacin popular desconfa de la educacin for-

I que es vista como lo que es: como una avenida de incor-p racin en la cultura oficial; como socializacin "no emancipato-rl " por tanto. Pero, ofrece la educacin popular un principiof ctivo viable, de alternativa, para superar el estado de postracinI la cultura popular (folclor)? O lo que ofrece, en cambio, es una!l, llda puramente utpica, casi un sustituto de la poltica que a lap stre termina reforzando los procesos ms poderosos y sstemt-

de la escuela y de la industria cultural?Por ltimo, las empresas que operan en el mercado de mensajes

y simbolos no parecen poseer un diseo explcito de superacin de1,1 ultura popular (folclor) pero tienen, en cambio, una accin im-I 1\ itamente orientada que, igual, resulta en un lento proceso deIr msformacin del folclor y de la conciencia folclrica. Antes quelodo, la industria cultural en vez de homogenizar la conciencia po-pul r, lo que hace en el corto plazo es aumentar su dislocacin, suel" ntramiento, su heterogeneidad y falta de unificacin y cohe-11'Il I . Lo que hace enseguida es extender la conciencia folclricaIltI';1 un nivel de masas, incluso al punto que su propia orientacin1'11 I mercado deber reconocer esa conciencia folclrica como111M de las determinantes de la demanda de consumo cultural. (Los11'11 menos de aparente vulgarizacin de la produccin televisiva1110 muchas veces son denunciados en nuestros pases tienen quever on la incorporacin al mercado simblico de vastas masas"f( I I rizadas".) Por fin, lo que hace es -en el plazo ms largo-l. '11 I ,r hacia una superacin por lo menos de ciertos aspectos de la, 111111 popular (olclor), subsumindolos bajo la forma de una cultu-I I [m rna) de masas o, si se quiere, bajo un estilo moderno que

!I~ : educador que sola ser el partido, es muchas veces concebido hoy como un nue-vil 'lf!'l' lual: como el germen de un movimiento social.

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..'.

era justamente aquel que chocaba a los "crticos" europeos de la in-dustria cultural. O sea, el estilo de las modas uniformes del rockde cierto lenguaje de "ondas", de una identidad de masa~ en torn~a dolos, de una forma de orientarse hacia el consumo de lo moder-no que es, tambin, una forma de participar vicaria y simblica-mente en esa modernidad que no siempre es accesible desde elpunto de vista econmico, etctera.

En fin, el problema de la superacin de la cultura popular (fol-e1or) tiene que ver, ntimamente, con el problema ms central deconformacin de la modernidad en Amrica Latina. Con la cues-tin, por tanto, de cmo ella se habr de completar; sobre la basede qu valores y tradiciones, conformando qu tipo de culturas na-cionales (o transnacionales; pues no es impensable que las culturasnacionales podran transformarse, maana, en el folelor de la cultu-ra transnacional).

El conflicto de la modernidad en Amrica Latina, en verdad, haest~do marcad~ tan~opor el choque y la difcilamalga~e ellibe-rahsmo, el racionalismo y la democracia con la tradicin novohisp-nica del catolicismo (tesis de Paz), como por la amalgama y elconflicto entre lo moderno (hoy moderno transnacional) con lo fol-e1rico (popular/nacional). Quien ha escrito sobre este segundoaspecto con la mayor originalidad no ha sido Paz sino Carlos Mon-svs," otro mexicano. En su obra est registrado ese conflicto deuna modernidad a ratos grotesca que penetra y es penetrada por elfolelor. La seriedad latinoamericana, de origen eelesistico y medie-val, ha desaparecido ahora, muchas veces, bajo un estilo que no espopular sino burgus y mesocrtico. En cambio, lo popular ya noes la cultura cmica, de la parodia, de lo no oficial, sino que es elmundo del folelor subsumido por el mercado de los signos indus-trialmente producidos por la moderna (y frecuentemente transna-cionalizada) empresa cultural.

El gran desafo para la investigacin social y cultural de estosaos podra ser por tanto un retorno a los temas de la moderniza-cin y la modernidad de los aos cincuenta, pero ahora desde unngulo distinto y luego de haber pecado y perdido la inocencia.

~

Ahora se tratara de saber cmo ha entrado la modernidad ennuestra cultura y cmo ha cambiado la propia m erm a en con-'---- - -- ---

t cto con ella, con su sustrato popular, su componente catlico, suslementos liberales, marxistas, etctera.Se tratara de saber si tiene sentido entre nosotros hablar de una

ultura popular (como suele hacerse), o de una cultura nacional, ode una cultura nacional-popular, o de una cultura moderna.

Se tratara de indagar en los diseos de los actores -principal-mente la empresa cultural operando en el mercado, el Estado, laI lesia, los grupos de educacin popular- los espacios posibles paraunas polticas (culturales) que todava estamos muy lejos de corn-render, ni siquiera en cuanto a sus lmites y a los mecanismos de

su operacin.Sobre todo, se necesitara estudiar los innumerables Y complejos

Ircuitos del folelor y las maneras de aparecer de la conciencia fol-l rica sabiendo que esos circuitos son probablemente los mismosq le constituyen la trama total de produccin, recepcin y transmi-',16n de nuestras culturas. O sea, todos los sectores .de la sociedad1.ltinoamericana compartiran el folelorismo solamente que con con-I nidos y alcances variados y en combinaciones diversas. En efecto:1lo subalterno es la base sobre la que florece esa cultura (folclor),-ntonces naciones subalternas en variados aspectos Y campos de1I existencia no podran escapar a la suerte de una cultura nacio-nal como folelor; por tanto, culturas nacionales no centralizadas niuflcientemente coherentes; sin una concepcin del mundo produ-cid endgenamente; heterogneas en sus componentes; te~sio-nad S por elementos dispares y superpuestos como capas no siern-pr integradas, etctera. En este contexto, entonces, qu significal., modernidad, la cultura moderna, una nueva cultura nacional? Y

VI. La cultura occidental: una visiondesde la periferia *

I II~ e aproximadamente cincuenta aos, en su Historia de la1l/l/lira el socilogo alemn Alfred Weber pudo ya anticipar que\11\11'11que l llamaba el Occidente mundial -esto es, la parte del111111\ I que viva sobre la base y dentro del marco de las viejas tra-11t on s histricas europeas- seguramente seguira existiendo co-11111un unidad espiritual y cultural, aunque'" dividida en variost '1 1 r segn evolucionaran los factores econmicos e ideolgico-

111 111 s internacionales,1',t previsin result parcialmente correcta, Lo que denomina-

1111I'l n la nocin de cultura occidental abarca hoy da una\"1)\ rcin, la ms importante en todo caso, de la economa-mundo11.1mltalismo, En ella, las tradiciones europeas se han transformado,1IIIIIblnndose con las cu tura .es..-nacinnales y regioIlaWs, La1IIIIIunida espiritua y cultural de Occidente, en tanto, ya no est1 ''lur da por el pasado comn o un comn patrmonio de creen-I 1\', Y tradiciones; se construye ahora ms como una compleja1111cul in de diversidades que como unidad en torno Q la gravi-I 1111e influencia del nuevo centro hegemnico de Occidente, es1"'( 1 ,d los Estados Unidos de Amrica, En fin, para complicar las11)',,1 , no todo el Occidente mundial comparte ya ni el mismo rgi-

",

Tr-xto preparado en respuesta al siguiente cuestionario: 1. En, qu consiste la cultura1 " 1 1111'1\1

m~n poltico ni siquiera a veces, similares estructuras socioecon-micas, par~ no hablar de los mltiples modelos de desarrollo a queha dado ongen durante las ltimas dcadas.

Tie~e. sentido, en estas condiciones, hablar todava de una uni-dad espiritual y cultural de Occidente? Sudfrica, que por muchosconcept~s comp~rte viejas tradiciones europeas, es sin embargoun~ sociedad racista donde se practica sistemticamente el apart-.he/d. E~ Cuba, nacin ubicada indiscutiblemente en la esfera deInfluencia de la cultura occidental (y cristiana) prevalecen, en tanto,los valores del bloque comunista.

Existen por tanto varias alternativas para caracterizar hoy da lacultura occidental.

a) Desde un punto de vista ideolgico-propagandstico y del dis-curso d~ la"guerra fra, el Occidente mundial vendra a ser "el~undo hbre ; es decir, un mundo de libre empresa, de ciudadanoshbres, y por ende, del mercado.

b) Desd~ un punto de vista ideolgico-econmico, en cambio, lacultura o~cl~ental entrelazara a todos los pases donde las estructu-ras economcas capitalistas alimentan y se apoyan en disposicionesde comportamiento individual regidas si no por creencias al menospor valores cristianos. '

~)Desde U? punto de vista poltico-culturalista, por fin, la culturaoccidental sena la expresin extendida que habra alcanzado la cul-t~;a ~u~op~ como factor predominante en el proceso de unifica-C10njerarquca de la civilizacinmundial.. Nos interesa abordar la ltima de las tres aproximaciones enun-ciadas, .cuya formulacin pertenece al marxista italiano Antonio?r~~scl. Por qu elegir sta y no una de las otras? Porque, en de-finitiva, ella abarca y corrige a las dos anteriores ubicndolas en un~a.rco de anlisis que resulta a la vez ms rico y ms apropiado his-tonca y sociolgicamente.

En ~f~~to, .~uando Gramsci habla de una "unificacin jerrquicade la civilizacin mundial" bajo la hegemona o predominio de lacultu.'"aeuropea, l apunta al fenmeno ms decisivo que ha tradoconsigo esta cultura: el de la modernidad.

~ ~?dernidad entendida como forma de experiencia vital delos Indlvl~uos y los grupos sociales bajo cuyo peso, como decaMa~" se Inst~la en la sociedad "una revolucin continua en la pro-fucclon, .una. Incesante conmocin de todas las condiciones socia-es, una nquetud y un movimiento constantes ... " que distinguen

164

I poca de las anteriores, ha sido, precisamente, a la vez la fuen-Id,' expansin. de transformacin de hegemona (y de prdida de11 ) d la cultura occidental en el plano mundial. Efectivamente. la

1 IIlIlIra occidental ha sido, primero que todo, el vehculo del moder-111 11I0 Yde la modernizacin y, por este concepto, ha desatado una.,h' d revoluciones en el modo de produccin, de intercambio y

dI' 1 omunicacin entre los individuos y las sociedades cuyos efectosl. 'II.IVI nos acompaan y moldean nuestro mundo. Si antes citabaM.m

tre los individuos impuls al mismo tiempo la unificacin del mun-do y su subsiguiente diferenciacin y fragmentacin, al punto quehoy da la propia nocin de cultura occidental es ya difcil de sos-tener? Pues, dnde reside hoy -ya en plena vigencia de la moder-nidad- el entramado propio, especfico, de la cultura occidental?Acaso no est, simultneamente, incluso "pervertidamente", entodas las producciones modernas? En la venta de imgenes, en laproduccin pornogrfica, en la carrera armamentista en la destruc-cin del medio ambiente, en el mercado explosivo de las grandesciudades, tanto como en las misiones televisadas del papa, en la in-vestigacin secreta que nos conducir a la guerra de las Galaxias,en los nuevos comunitarismos de sectas y neorromnticos, en lasdoctrinas de la seguridad nacional o en las formulaciones del euro-comunismo?

Ha sido justamente como respuesta frente a esta verdadera im-plosin de las figuras de la modernidad, de su descentramientoy rpida obsolescencia, de las combinaciones infinitas en que ellaspueden incurrir y en que de hecho se mezclan, que algunos "criti-c~s de la poca" han empezado a hablar ltimamente del surgi-miento de una nueva fase histrica, que audazmente llaman de laposmadernidad.

Por de pronto, la posmodernidad representara en el Occidenten:~ndialla prdida de vigencia, incluso ms, la progresiva desapari-clan de las viejas tradiciones histricas europeas a las que AlfredW.eber todava poda hacer referencia con cierta seguridad a co-mienzos de este siglo. Ahora, segn ha escrito Baudrillard, soci-logo francs que ha contribuido poderosamente a la elaboracin deuna teora de la posmodernidad, lo que salta a la vista cuando unoviene desde Los ngeles, California, es el hecho de que Pars es elsigloXIX.

"Para nosotros (los franceses, los europeos por extensin) -agre-ga-, es el modelo burgus del 89 y la decadencia interminable deese modelo lo que dibuja el perfil de nuestro paisaje. No hay nadaque "hacer; aqu todo gira alrededor del sueo burgus del sigloXIX. En cambio, "slo en Amrica (del norte) el modernismo es~ealmente original y en ninguna otra parte". Europa sera entonces,hteralmente, el centro del viejo mundo. Amrica, por el contrarioencarnara los mitos del modernismo; sera la punta y no slo elcentro del nuevo mundo de Occidente. "Los Estados Unidos con-cluye, son la utopa realizada." ,

1'1'1 entonces, cmo aparece a los ojos de un europeo, un in-11'( 111 1 francs, esa utopa encarnada del modernismo que, por" 1111 mo, sera ya una sociedad posmoderna? Escuch~mo: de

1I111'VO Baudrillard. Estados Unidos de Amrica es, segun el, el1 '11 H lucto de la operacin de esa enorme energa de transformacinhlll'llld por el modernismo:

"

r e a su moralidad, su puritanismo, su obsesin virtuosa, su idea-l! mo pragmtico, todo cambia all irresistiblemente de acuer.d? :,onun impulso que no es del todo el del progreso, lineal ~,or ~efmclon;n el autntico motor es la abyeccin de la circulacin hbre. Aso-lai y salvaje todava hoy, refractario a cualquier proyecto coherente

ti ociedad: todo se verifica, todo se paga, todo se hace valer, todofr asa. Las msicas del oeste, las terapias, las "perversiones" s~-XlI les los buildings en el este, los lderes, los gadgets, los .~OVI-mi ntos artsticos, todo desfila y todo sucede all sin nterrupcon. yIlU stro inconsciente cultural, profundamente nutrido de cultura yti sentido, puede vociferar ante ese espectculo, pero el caso esue est ah, en la promiscuidad inmoral de todas .las formas, d~ ~o-I las razas, en el espectculo violento del cambio, que es el extoel una sociedad y el signo de su vitalidad.

1 Mil'" no ocurre acaso que hemos vuelto tras un rodeo a Marx, a11 I in ula de que todo lo que es sagrado es profanado y que todo

1" (11' ' slido se evapora en el aire? No nos hemos d~plazad~,1111'1111 nte, de la Europa del siglo XIX a los Estados Unidos de Ii-111", dlll iglo xx? Y si as fuera, no significara ello q.ue nos mante-!lI'IIIO meramente en los confines de la cultura OCCIdental,dentrod,'llIlrlr o y los lmites de la experiencia de la modernidad pero ra-.lit ,,111. d ahora por sus propias fuerzas internas? En suma, por1I11 ' ll.im r posmodernidad a lo que slo es la modernidad llevada1,,\ ,111 su evolucin ms avanzada, all precisamente donde el cam-1, 11 1", 1xito de una sociedad y el signo, casi el nico ya, de suvlI"ld" I? .

1 ()0.,1 'n mos en breve, que la cultura occidental es la orgamza-1 1111 dI' un tiempo y de un espacio donde, sobre la base inici~1deld,' ,.\1 r 11 capitalista y la expansin posterior de los mercados nter-ti,\( km 1 s, ha tenido lugar esta experiencia central de la mader-11/11(/(1. uya esencia Y cuyo signo es la centralidad y,el supremo valortI,,1 ambio. Al punto que, contemporneamente, este ha pasado a,\'1 (.1 v lor-eje de la civilizacinmundial. En ese sentido, cabra hablar

166 167

todava de una hegemona de la cultura occidental: pues ella ha da-do origen, a nivel mundial, a una civilizacin que necesita el cambioy que, igual que la figura del Fausto, incluso en su ceguera, slo as-pira a continuar transformando el mundo sin parar. De hecho, las msvariadas ideologas capitalistas y socialistas, desde el primer hasta elcuarto mundo, comparten hoy ese mismo rasgo y no pueden evi-tarlo en tanto que son tpicamente "modernas". Lo cual significa

,que contemporneamente existen diferentes expe~as de la mo-dernidad que se han hecho, o s~ estn hili;.ieRGo; a la vez dentiQy_,fueradeI-Qccdefe fnundial. por ejemplo, en la Unin Sovitica'oajc;el estalinismo-yerGtlla'g, igual que en Hungra con mtodo~socialistas matizados; en la China, bajo la gida de los reformado-res posmaostas, igual que en los pases de frica descolonizada; enlos Estados Unidos de Reagan, en el Chile autoritario y la Argenti-na recin democratizada; en la Espaa de PSOE igual que en losnuevos pases industrializados del sudeste asitico.

Qu ha ocurrido entretanto con la cultura occidental? Que alalcanzar la hegemona ha perdido simultneamente el monopoliosobre la modernidad y, lo que es ms profundo y duradero, ha per-dido con ello la unidad que todava ayer -le permita vivir la expe-riencia de la modernidad como una empresa nka-de emancipa-cin y como un sueo de progreso. El cambio, acelerado hasta laexasperacin, y el intercambio (material y simblico) que se vuelveuniversal-concreto con el mercado y los medios de comunicacinhan dado lugar a una nueva realidad, no al posmodernismo, pero sia una nueva modernidad de fines del siglo XX,9onde ~9Jlturaocc'-~~u~a, ocftn, reconocerse como una 3!lre las

( /cul.t~_del planeta.. multifor:n~ ella mism~, y fragmentada en su in-Jgn.OI:. En el punto de su rnaxima expansin eLOccidente mundialempieza as su nuevo recorrido, esta vez desde lo grande hac~pequeo, de la esfera continental y de los pases hacia los centroslocales y comunales, desde los aparatos complicados y extensos ha-cia las unidades mviles y ms giles, desde los poderes centralesdel Leviatn hacia los micropoderes situados en mil lugares y en

1, uninguno ntegramente. Con ello, la vieja nocin de una "unidad" del~ cultur~ Occide?tal se ha vuelto, finalmente, insostenible. Los pr-ximos SIglos veran, en cambio, el florecer de mil nuevas manerasde entender la unidad del mundo.

2. En Amrica Latina, la cultura occidental se manifiesta original-r-e0ntedel modo ms radical que es posible imaginar. De hecho,168

-,

I 10 eala Braudel, Amrica fue descubierta, "inventada", po:111 lipa. As fue como el Nuevo Mundo, "a partir de 1492, entro11 () poco con bienes y personas, pasado, presente y futur~, en l~I r de accin y de reflexin de Europa, la manera en que se mtegro

11 11"y adquiri finalmente su fantstica significacin nueva".11 ignificacin propia, para s, de Am