Antología de textos. Olimpiada Universitaria del Conocimiento

2017

Comité de Filosofía

Coordinadora:

Nydia Lara Zavala

Integrantes:

María del Carmen Cadena Roa

Ricardo González Santana

Gabriel Alejandro Mancilla Yañez

Armando Rubí Velasco

Paola Elizabeth Zamora Borge

Antología de textos. Olimpiada Universitaria del Conocimiento

Antología de textos. Olimpiada Universitaria del

Conocimiento 2017

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Contenido

1. Introducción a la Filosofía ...................................................................................................... 2

Surgimiento de la filosofía: breve ensayo sobre tres de sus ramas .................................... 2

2. Historia de la Filosofía ............................................................................................................ 9

Leopoldo Zea ............................................................................................................................... 9

Heráclito de Éfeso ..................................................................................................................... 20

Parménides ................................................................................................................................ 27

Sócrates ...................................................................................................................................... 32

Aristóteles ................................................................................................................................... 44

3. Filosofía patrística ................................................................................................................. 53

San Agustín ................................................................................................................................ 53

4. Filosofía medieval .................................................................................................................. 55

Erasmo de Rotterdam .................................................................................................................. 56

5. Filosofía Moderna .................................................................................................................. 60

Descartes .................................................................................................................................... 60

Kant ............................................................................................................................................. 69

6. Siglos XIX y XX ...................................................................................................................... 77

Marx ............................................................................................................................................ 77

Fiedrich Wilhelm Nietzsche ...................................................................................................... 81

Jean-Paul Sartre ........................................................................................................................ 85


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1. Introducción a la Filosofía

Surgimiento de la filosofía: breve ensayo sobre tres de sus ramas

Nydia Lara Zavala

No es ni medianamente fácil definir en unas cuantas palabras qué es la filosofía.

Pero en términos muy generales y sin meternos en muchos vericuetos, podemos

decir que básicamente la filosofía es una actividad que se caracteriza por analizar

crítica y sistemáticamente los fundamentos racionales de nuestras creencias. Su

labor abarca, por lo tanto, diversos aspectos de la cultura, entendiendo por ‘cultura’

el todo de las instituciones políticas, comerciales, legales, educativas, militares,

religiosas, etc., que conforman a una determinada sociedad.1 Por ello R.G.

Colingwood la consideró como un pensamiento de segundo grado, esto es, como

una reflexión sobre lo pensado. Esto explica por qué dentro de la actividad filosófica

tiene sentido hablar de filosofía política, de filosofía de la historia, de filosofía de las

matemáticas, de filosofía de la ciencia, etc.

La filosofía vio la luz en Grecia durante el siglo VI antes de Cristo con Tales

de Mileto. Para que se entienda por qué se considera a Tales como el primer

filósofo, Aristóteles, por ejemplo, distingue entre “aquellos que describen el mundo

en términos de los mitos y lo sobrenatural, de aquellos que tratan de dar cuenta de

él en términos de causas naturales”.2 Lo que afirma Aristóteles es que Tales de

Mileto fue sin duda el fundador de esta segunda y original forma de pensar,3 por lo

que a Tales se le reconoce como el primero en rechazar las interpretaciones míticas

de su época para sustituirlas con explicaciones racionales del acaecer de los

fenómenos naturales sin recurrir a ninguna clase de deidad o de elementos

1 Tomasini, Filosofía Analítica en Latinoamérica, por publicarse, p.2. 2 W.K.C. Guthrie, The earlier Presocratics and the Pythagoreans, Cambridge University Press, Great

Britain,1962, p. 40. 3 Aristóteles, Metafísica, A, 983b20


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misteriosos para dar cuenta de sus manifestaciones. En ese sentido podemos

considerar a Tales no sólo como el padre de la filosofía en general, sino como el

padre de la denominada ‘filosofía natural’, misma que representa el antecedente de

lo que más adelante desembocaría en lo que es la ciencia.

Pese a su cuna común, la ciencia y la filosofía con el tiempo se han convertido

en dos actividades que, aunque ambas comparten la búsqueda de la

argumentación racional, tienen objetivos muy diferentes. El interés de la ciencia, en

términos muy generales, es el conocimiento racional de la naturaleza con miras a

poder entender y predecir los fenómenos a través de causas naturales. Por

contraste, el interés de la filosofía es más bien la claridad conceptual de nuestros

razonamientos, sean estos científicos o de cualquier otra índole. Siguiendo a

Wittgenstein podemos decir que “La filosofía debe aclarar y delimitar de manera

precisa los pensamientos que de otra manera son, por así decirlo, opacos y

borrosos”.4 Si este es el caso, evidentemente es mucho más general y mucho más

amplio el trabajo filosófico que el científico, pues prácticamente cualquier reflexión

que se considere medianamente seria, requiere para serlo, cuando menos de una

pequeña dosis de claridad conceptual.

Ahora bien, se puede argüir, con razón, que puede haber claridad conceptual

sin filosofía. Esto es cierto y, en esos casos, la filosofía no tiene nada que hacer.

Su trabajo surge cuando en un razonamiento empiezan a aparecer incoherencias,

divergencias, inconsistencias, elementos raros, misterios, falacias o cualquier clase

de enredo conceptual. En estos casos, lo que la filosofía hace es revisar los

problemas para tratar de detectar cómo, dónde y por qué se generan nudos

conceptuales que impiden llegar a los acuerdos universales que un razonamiento

sano y bien fundado debería propiciar.

4 Tractarus Logico-Philosophicus, 4.112


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Para facilitar el trabajo, la filosofía ha optado por dividir los problemas en

básicamente las siguientes categorías:

a) metafísicos

b) ontológicos

c) epistemológicos

d) lógicos

e) éticos

f) estéticos

Las tres primeras, a saber, la metafísica, la ontología y la epistemología trabajan

alrededor de los problemas que fundamentan respectivamente lo que decimos o

asumimos sobre el ser, lo que proponemos como existente en el mundo y los límites

alcances y problemas concernientes a la pretensión de conocer. En contraste, las

tres últimas, esto es, la lógica, la ética y la estética son normativas. Lo que ellas

propiamente hacen es estudiar, revisar o estipular las reglas que guían

respectivamente el razonamiento válido, la conducta correcta o la apreciación de lo

bello. Pero parte de su labor también consiste en detectar los problemas que se

generan cuando se ignoran, omiten o malentienden las reglas que estas disciplinas

estipulan.

Por razones de espacio, en este ensayo sólo vamos a revisar las tres primeras,

porque son y representan, digámoslo así, los cimientos y el piso para empezar a

entender la importancia de la filosofía.

Veamos brevemente a qué se dedica cada una de estas tres ramas de la

filosofía.

METAFÍSICA

El término ‘metafísica’ viene del griego meta ta physika, que significa más allá

de la física. En el siglo I d.C., cuando se le pide a Andrónico de Rhodas que ordene

y catalogue los escritos de Aristóteles, se topó con un grupo de temas “raros” que


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decidió conjuntar. Al no tener claro cómo titularlos y dónde ubicarlos, los llamó ta

meta ta physika, que literalmente quiere decir “el libro que va después de la física”.

Aunque Andrónico no pretendió darle ese título al libro, por lo atinado de la

descripción, desde entonces a esa obra de Aristóteles se le llama ‘Metafísica’ y,

hasta la fecha, ese mismo nombre, por lo intrincado de los temas que trata, se le

da a una de las ramas más difíciles y polémicas de la filosofía.

Como su nombre lo indica, la metafísica trabaja con problemas que exceden a

la experiencia sensible. Por lo mismo, ella lidia con cuestiones que la experiencia

no puede ni probar ni refutar. En ese sentido, podemos decir que los problemas

metafísicos, aunque sin duda son apasionantes, carecen por completo de solución.

Algunas de las cuestiones con las que trabaja la metafísica son, por ejemplo:

• ¿Existe Dios?

• ¿Qué es la realidad?

• ¿Qué es real y qué es apariencia?

• ¿El universo siempre ha existido o tiene un origen?

• ¿Tiene el mundo un orden pre-determinado o es sólo un producto del azar?

• ¿Hay algo que permanece en el cambio?

• ¿Qué es el espacio?

• ¿Qué es el tiempo?

• ¿Hay vida después de la muerte?

• ¿Somos algo más que seres meramente materiales y si lo somos, qué es

ese algo más?

En general, dentro del quehacer filosófico nos encontramos con dos formas muy

distintas de abordar las cuestiones metafísicas. Por un lado, tenemos filósofos que

ante un problema metafísico optan por asumir una determinada postura que

defienden con argumentos que, en principio, deben de ser consistentes y

convincentes. Así se constituyen las denominadas ‘doctrinas metafísicas’ y lo que

cuenta aquí es la coherencia del razonamiento para que sea creíble su postura, ya


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que la experiencia es totalmente muda ante postulados metafísicos. Por otro lado,

tenemos filósofos que consideran que todos los problemas metafísicos son pseudo-

problemas normalmente producidos por alguna clase de enredo conceptual. En

estos casos su labor consiste en tratar de disolver los enigmas metafísicos,

analizando y esclareciendo el nudo conceptual que los produce.

Pese al esfuerzo de la labor de la segunda posición, lo cierto es que cada vez

que intentamos dar u obtener una visión coherente y con sentido del mundo que

percibimos como un todo, se nos cuelan premisas metafísicas que en la mayoría

de las ocasiones son extremadamente difíciles de detectar. El filósofo las reconoce,

si las reconoce, porque normalmente son las premisas ocultas que, o bien generan

controversias, o bien nos dejan una inquietante sensación de inseguridad o misterio

en el planteamiento. El problema es que cuando su coherencia es extrema,

simplemente las asumimos como verdaderas, ya sea porque no las vemos o porque

coincidimos plenamente con el postulado metafísico que sustenta el razonamiento.

ONTOLOGÍA

El término ‘ontología’ viene del griego ὄντος (ontos), que literalmente quiere

decir “de lo que es” y λογία (logía), que indistintamente se traduce como estudio,

tratado o teoría. Los dos términos juntos significan el estudio, tratado o teoría de lo

que es.

Muchos consideran a la ontología como una rama de la metafísica especializada

en determinar o discutir sobre lo que realmente hay en el mundo. Esto puede ser

correcto, pero la ontología se puede decir que, desde su mismo origen, ha servido

como una bisagra para conectar a la filosofía con la ciencia. De hecho, lo que la

ontología determina como lo que realmente hay en el mundo es lo que normalmente

guía el proceder de muchas investigaciones científicas y nos permite tender el

puente entre la mera especulación filosófica y la experiencia sensible. Por esa

razón hay quienes piensan que la ontología es una rama diferente de la metafísica

http://en.wiktionary.org/wiki/-%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1


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aunque ella misma parte de preguntas que correctamente tendrían que catalogarse

como metafísicas. Tratemos de aclarar un poco esto.

Ante la pregunta “¿Qué es lo que realmente hay en el mundo?” el sentido

común, defendido, por ejemplo, por filósofos como G.E. Moore, no sólo la

consideraría altamente sospechosa, sino que tendería a golpear la mesa con la

mano diciendo: “¡Esto es lo que hay en el mundo!”. Las mesas, los árboles, las

montañas más todo lo que cotidianamente vemos, tocamos, olemos, oímos y

gustamos pueden servir como ejemplo de que la respuesta de Moore es sin duda

válida, por lo que tenemos que admitir que Moore y el sentido común tienen, hasta

cierto punto, la razón. Si este es el caso, entonces podemos aseverar que la

pregunta ontológica carece por completo de sentido. Pero el mundo del que nos

habla Moore y que plenamente coincide con lo que cotidianamente percibimos es,

por un lado, demasiado basto y complejo y, por el otro, no es estable, sino que

constantemente cambia y se transforma. Esto nos permite entender que detrás de

la pregunta ontológica está la búsqueda de algo que, aunque evidentemente no es

ni observable ni obvio, nos permita decir que hay cuando menos una entidad, una

sustancia o algo en el mundo que en sí mismo no cambia ni se transforma, sino

que se mantiene constante e inalterable en los procesos de cambio. Esto es

necesario porque si no se postula una unidad fundamental en la realidad, ninguna

ley universal es posible; y si no se postula su inmutabilidad, ninguna ley podría

cubrir el presente, el pasado y el futuro de forma idéntica. Aunque evidentemente

la ciencia coincide plenamente con esta idea, todo esto, sin duda, es una premisa

metafísica porque sobrepasa los límites de la experiencia. Sin embargo, hay que

reconocer que la definición de ese algo estable e inmutable, hasta la fecha, es

fundamental para darles cuerpo y sentido a la gran mayoría de las descripciones

científicas de la realidad. De hecho, los científicos, sin reserva y muchas veces sin

darse cuenta de la gama de problemas que sus descripciones implican, nos hablan

libremente de, por ejemplo, partículas atómicas como los elementos últimos de la

realidad cambiante. Esto deja claro que las descripciones científicas, por un lado,


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no aceptan la versión de la realidad del sentido común y, por el otro, que cualquier

intento de probar la existencia de elementos ontológicos, se ve en la necesidad de

asumir a priori (previo a la experiencia) su existencia.

EPISTEMOLOGÍA

El término ‘epistemología’ viene del griego ἐπιστήμη (episteme) que significa

conocimiento y λογία (logía) que, en este caso, se traduce como teoría, por lo que

quiere decir “teoría del conocimiento”. En la práctica, el término griego y su

traducción son libremente intercambiables, por lo que a esta rama de la filosofía

indistintamente se le llama ‘epistemología’ o ‘teoría del conocimiento’.

El objetivo de la epistemología es discutir o determinar la naturaleza, límites,

alcances, presuposiciones y bases del conocimiento humano. Su importancia es

extrema, porque es la rama de la filosofía que le pone límites muy severos a la libre

especulación. Por ejemplo, la metafísica y la ontología pueden argumentar

coherente y convincentemente sobre la existencia de cualquier cosa, pero lo que

exige la epistemología refiere a la manera como se pretende conocer y justificar

aquello que proponen. De hecho, la epistemología es la que determina qué es mera

especulación metafísica, qué tiene visos de poder ser confirmado como parte de la

realidad, qué tan bien están fundamentadas las pretensiones de conocer algo,

cuántas formas de conocimiento hay, cuáles son sus grados de duda o de certeza

y cuáles son sus alcances, sus límites, sus fuentes, sus justificaciones, etc.

Desde Platón, la epistemología se ha ocupado por tratar de responder a

preguntas básicas como son:

• ¿Qué es el conocimiento?

• ¿Cuáles son las fuentes del conocimiento?

• ¿Qué tanto de lo que creemos conocer es realmente conocimiento?

• ¿Se puede determinar cuándo la creencia de conocer algo es verdadera y

cuándo no?

http://en.wiktionary.org/wiki/%E1%BC%90%CF%80%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%AE%CE%BC%CE%B7

http://en.wiktionary.org/wiki/-%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1


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• ¿Cuál es la relación entre creer y conocer?

• ¿Los sentidos nos pueden proporcionar conocimiento?

• ¿La razón nos puede proporcionar conocimiento?

• ¿Es posible el conocimiento?

Si analizamos detenidamente estas preguntas podemos reconocer que en

todas ellas hay un claro tinte escéptico. Esto tiene una razón: para fundamentar

la posibilidad de que algo es el caso, uno tiene que partir de que quizá no lo sea.

Sin ese toque de escepticismo en realidad nunca podríamos averiguar cuáles

efectivamente son los límites y alcances de nuestras diversas formas de

conocer y mucho menos cuáles son sus grados de certeza.

2. Historia de la Filosofía

Leopoldo Zea

(1988). Introducción a la filosofía: La conciencia del hombre en la filosofía. México:

UNAM.

Primera parte: El mundo antiguo

Capítulo 1: Aurora de la filosofía griega

5. El mundo del hombre griego

El horizonte del hombre griego se encontrará formado por la multitud de cosas que

lo rodean, las cuales necesita expresar, decir qué son. Su horizonte gira en torno a

la necesidad que tiene de saber decir lo que son estas cosas. Ahora bien, el griego

se ve rodeado por dos tipos de cosas: las que conocemos como cosas naturales y

esa cosa llamada “el otro”, el hombre, su semejante. El griego se encuentra con

piedras, árboles, animales, montañas, el mar, el sol, la luna, las estrellas, y además

con los hombres, con sus semejantes.

Todas estas cosas se le presentan, al griego, en movimiento. Un movimiento

que las transforma: el árbol de hoy no es el árbol de ayer ni será el de mañana. El


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sol le parece nuevo cada día. Las estrellas están dejándose ver unas veces para

ocultarse otras. El mar se encuentra unas veces en calma y otras enfurecido. Los

ríos siempre son distintos. “Lo frío se calienta y lo caliente se enfría, lo húmedo se

seca y lo seco se hace húmedo”. (Heráclito: fragmento 39.) “No puedes embarcarte

dos veces en el mismo río, pues nuevas aguas corren tras las aguas”. (Fragmentos

41-42.) Todo cambia, todo está en movimiento: las estaciones de lo años, los días

que se pierden para dar lugar a la noche. Pero también cambia el hombre, el testigo

del cambio. El griego siente con verdadero espanto que también está cambiando:

se ve a sí mismo, y a sus semejantes pasar de jóvenes a viejos; ve a los otros nacer

y morir.

Nos dice Heráclito: “El hombre se enciende y apaga como una luz de noche”.

“Una misma cosa en nosotros lo vivo y lo muerto, lo despierto y lo dormido, lo joven

y lo viejo…” También el griego es testigo del nacimiento de grandes ciudades y de

su ruina; las ha visto florecer y las ha visto morir. ¿Por qué? Es la pregunta que se

hace el griego ante estos cambios de los cuales sólo es testigo. ¿Por qué cambia

la naturaleza? ¿Por qué existe el día y la noche, la primavera y el invierno? Pero

algo más grave, y es más grave porque en ello le va su propia vida, su propia

existencia.

¿Por qué el hombre vive y muere? ¿Por qué es joven y viejo? ¿Por qué las

grandes ciudades se pierden en la ruina?

El hombre griego se sabe entre las cosas; pero al mismo tiempo observa

cómo estas cosas se escapan y se desvanecen, no puede apoyarse en ninguna,

todas se transforman. Ahora bien, para poder existir es menester que encuentre

algo permanente; algo que no cambie; algo que sea en medio de las cosas que son

y dejan de ser. Si encuentra este algo podrá sentirse seguro. La filosofía griega se

planteará este problema: ¿Qué es lo que permanece en medio del cambio? Las

respuestas serán múltiples: desde Tales que nos dirá que es el agua, hasta Platón

que nos dirá que son las ideas.


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6. Arte de ver y arte de hablar

El filósofo se servirá de dos instrumentos para contestar a la pregunta que se ha

planteado: la vista y la palabra (logos).

Las cosas que le rodean cambian; pero es posible que haya algo en ellas

que no cambie, algo que permanezca. Pues bien, para que se pueda captar este

algo permanente, este algo que no cambia, es menester ver bien, ver con atención,

con sumo cuidado. Para que las cosas no se nos escapen será menester ver por

dónde van, que son. Si se sabe ver bien una cosa entonces se sabrá que es. El

primer problema para el filósofo griego será el ver bien, de manera distinta a como

ve el común de los mortales. Heráclito dice: “La masa no se fija en aquello con que

se encuentra, ni lo nota cuando se le llama la atención sobre ello, aunque se

imagine hacerlo”. (Fragmento 5.) Saber ver bien, será algo difícil, es buscar lo

inesperado. “Si no esperas no inesperado, no lo encontraras, pues es penoso y

difícil de encontrar”. (Fragmento 7) Debido a que “la naturaleza ama el ocultarse”.

(Fragmento 10.) Porque al igual que “el Señor cuyo oráculo está en Delfos, ni dice,

ni oculta, sino hace señales”. (Fragmento 11.) Mirando bien es como se captan

estas señales, las señales de lo que permanece. Esta es la razón por la cual “los

ojos son testigos más exactos que los oídos”. (Fragmento 15.) Conocer tiene así

para el griego el sentido de ver bien una cosa.

El filósofo griego tendrá como misión ver bien las cosas. Platón le llamara

Philotheamón, “mirón empedernido”. Del ver bien hará un arte, y este arte será la

teoría. La teoría será el arte de ver bien.

Pero dedicado a la contemplación, al puro ver, el filósofo se sentirá fuera del

mundo doméstico. Cuanto menos ligas tenga con el mundo doméstico que le rodea,

más atención podrá poner el filósofo en las cosas; las podrá ver mejor.

Pero no basta ver bien las cosas, es menester dar otro paso, este otro paso

es decir cómo son las cosas que se han visto bien.


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Esta es la operación del logos en su doble acepción: razón y palabra. El ver

bien está en relación con el hablar bien. Es menester ver bien las cosas y decir bien

lo que son; el que las ve bien, puede decir bien lo que son. Heráclito vuelve a

decirnos: “Malos testigos los ojos y los oídos para los hombres que tienen almas de

bárbaros”. (Fragmento 4.) Bárbaro es aquí el que tartamudea: para el griego el

bárbaro es aquel que no sabe hablar bien el griego, aquel que no sabe expresarse.

Los que tienen alma de bárbaros son aquellos que no saben ver ni hablar bien, los

que no pueden expresar lo que ven. El conocimiento entra por la vista y los oídos.

Por la vista cuando se tiene la paciencia de ver con cuidado las cosas que rodean

al hombre como hace el filósofo, o bien por el oído, es decir, por medio de la palabra,

cuando el que no pudiendo ver bien, sabe oír lo que el filósofo ha visto. El logos

tiene una función divulgadora: el que sabe ver bien sabrá también contar a los

demás lo que ha visto. Recuérdese a Aristóteles cuando decía que una de las

características de la filosofía era la de ser una ciencia didáctica, es decir, una

ciencia que se puede enseñar a los demás.

Decía antes que el griego entendía la función del logos en su doble acepción:

la razón y la palabra. En efecto; hablar bien, decir bien una cosa, quería decir para

el griego haberla entendido y poder expresar lo que se había entendido. Para poder

decir a los demás lo que las cosas son es menester para el que hable de ellas sepa

lo que son. Sólo que el sabe lo que son, puede hablar de ellas. La función lógica es

así doble: primero entender las cosas y segundo decir lo que son. El griego se decía

en primer lugar a sí mismo lo que las cosas eran y después a los demás. La primera

función es la que entendemos como razonamiento: razonar es ponerse a sí mismo

en claro las cosas; las segunda es la función divulgadora: hablar de ellas.

Resumiendo, podemos decir que la filosofía griega se enfrenta y resuelve los

problemas de su circunstancia pasando por las siguientes fases: la fase primaria es

la del desconcierto, la extrañeza, lo que Platón y Aristóteles han llamado

admiración. El griego se admira de que las cosas cambien, que no permanezcan,

de no poder apoyarse en ellas. La segunda fase es la que se podría llamar de


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encandilamiento, enfoque; después de la admiración que no es otra cosa que un

deslumbramiento, un quedarse sin ver por la sorpresa; en esta fase el filósofo

escandila la vista, ve con cuidado qué es lo que le deslumbró. Ver con cuidado

quiere decir aclarar lo que parecía oscuro. El filósofo se pone en claro lo que las

cosas son; pero poner en claro algo es entender ese algo como sin nos hablara.

Esta es la función racional: entender el filósofo, dentro de sí mismo, lo que las cosas

son. Ver bien y hablar bien, son aquí funciones correlativas. Ver bien es entender

lo que las cosas son, traducir su lenguaje a nuestro lenguaje, hacer de sus señales

palabras como las nuestras. La naturaleza es como “el Señor cuyo oráculo está en

Delfos, ni dice ni oculta, sino hace señales”, ahora bien, son estas señales las que

hay que convertir en palabras, las que hay que traducir a nuestro lenguaje.

Una vez traducidas las señales de la naturaleza a nuestro lenguaje, por

medio de esa doble función que consiste en ver bien de acuerdo con él, se pasa a

la tercera y última fase: decir a los demás lo que las cosas son, denunciar a las

cosas que se escondían.

Filosóficamente esto equivale a decir a los demás que es lo que permanece

en medio del cambio, qué es lo que ocultaba el movimiento.

Al empezar hablamos de que existían objetos que eran familiares al hombre

y objetos que le eran extraños; cosas que le eran patentes y cosas que estaban

ocultas en cuanto que no sabían que eran. Para el griego, lo familiar, lo que hemos

llamado su horizonte, era vivir entre las cosas, considerándose él mismo como una

cosa. Lo extraño, lo no familiar es que estas cosas, incluyéndose él mismo,

cambiasen. El griego veía a las cosas en movimiento, y era este movimiento lo que

ocultaba el verdadero ser de ellas.

El griego no sabía lo que son las cosas porque cambiaban. Las cosas

estaban ocultas por el cambio; si pudiese arrancar a las cosas de este movimiento

entonces sabría lo que eran. Se trata pues de poner fin al movimiento, de limitarlo,


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pues bien, esta será la función del logos. El logos será el instrumento para arrancar

al movimiento el ser de las cosas.

El logos es el instrumento que se encarga de detener el ser de las cosas

arrancándolo del movimiento, lo encorrala, lo encierra y no deja que se le escape.

Cuando en medio de la multiplicidad de triángulos, en medio de la multiplicidad de

hombres, o en medio de la multiplicidad de cosas, el griego puede decirnos: el

triángulo es una figura cerrada por tres lados, el hombre es un ser de razón, o el

Ser es el ser, entonces ha arrancado al ser de las cosas del movimiento. Habrá

multitud de triángulos grandes y chicos, isóceles y equiláteros, de madera, piedra o

metal, pero todos ellos serán necesariamente figuras cerradas por sus tres lados.

Los hombres podrán nacer y morir, ser jóvenes y viejos, malos o buenos pero solo

serán hombres en cuanto tengan razón. Habrá multitud de seres siempre en

cambio; pero hay siempre un ser que hace que sean, algo que permanece, algo

que no cambia, éste es el ser.

Decir lo que las cosas son es decir la Verdad, Aletheia. En la verdad las

cosas se detienen, muestran su ser. Se sabe una verdad cuando se sabe qué es

una cosa. Aletheia quiere decir descubrimiento, descubrir, quitar el velo a algo, pues

Ictheia es velo, aletheia desvelar. Conocer la verdad es quitar a cada cosa el velo

que oculta su ser; no se olvide que lo que oculta su ser, el velo que lo encubre es

el movimiento. La verdad es arrancar, quitar, de las cosas el movimiento. El

instrumento para develar el ser de las cosas es el logos.

El logos tiene una función paralizadora. El logos va paralizando el ser de

aquellas cosas que se le escapaban en el movimiento. Se tiene una verdad cuando

se ha definido una cosa, cuando se la ha limitado, cuando se la ha encerrado en

una palabra o grupo de palabras, esto es, en una definición. Definir es poner límites

al ser de las cosas, encerrarlo en unas palabras. Decir que el triángulo es una figura

cerrada por tres lados, es definir al triangulo, no permitir que se escape mas. Podrá

haber muchos triángulos, pero el triángulo es nuestro, el ser de todos lo triángulos


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en nuestro, todos tendrán que ser de acuerdo con su verdad, con su definición,

ninguno podrá dejar de ser esto so pena de ser otra cosa.

Y lo que hace el griego con cada cosa en particular, el filósofo griego lo hará

con el todo. Ya ha visto que el problema de la filosofía es el problema del todo. La

filosofía se encuentra con que no sólo les es extraña esta cosa o esta otra, sino que

le es extraño el todo. La filosofía necesita saber no solamente qué son las son las

cosas, qué son los entes, sino también qué es el todo donde estas cosas se

presentan, qué es el ser que hace que estas cosas sean lo que son. Pero no se

olvide que en el todo está también incluido el movimiento. Para saber qué es el Ser,

que es todo, hay que contar con el movimiento, puesto que todas las cosas que son

parte del Ser se encuentran envueltas en él. Pues bien, el movimiento no es otra

cosa que el paso de un ser a otro ser, el dejar de ser una cosa para ser otra; pero

siempre algo. El Ser siempre permanece en cambio. El Ser no cambia, lo que

cambia son las cosas. Las cosas son porque están sostenidas por el Ser, cuando

éste no las sostiene dejan de ser para ser otra cosa. El Ser sostiene a las cosas y

las sostiene en movimiento, en cambio perpetuo. Pero, aunque el Ser cambie a las

cosas él no cambia, sólo cambian ellas. Cada cosa no es más que un simple rapto

del ser, un estado momentáneo del todo.

El ser está oculto en el cambio, las cosas no son sino simples señales de lo

que es el ser, de lo que es el todo. El griego ha dado al todo el nombre de phisis,

naturaleza. La naturaleza se oculta entre las cosas que rodean al hombre. Las

cosas no son más que expresiones de la naturaleza oculta, señales de su

existencia. Si el hombre se fija con cuidado y atiende a estas señales, es posible

que capte el todo. El filósofo se dirige a las cosas para saber qué es el ser; qué es

lo que hace que sean. En las cosas espera las señales del Ser. Interroga al Ser en

las cosas. El Ser o la naturaleza habla en el lenguaje de las cosas; el filósofo

traduce este lenguaje al lenguaje de los hombres, a palabras, logoi. Si se fija

atentamente y entiende el lenguaje del ser en los seres, entonces podrá decir qué

es el Ser. Desvelar a ser, como desvelar las cosas, es arrancar al ser del


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movimiento. Decir lo que es el ser, es definirlo, detenerlo. El ser se le va a presentar

al griego como lo definido por excelencia. El ser es el ser. Lo eterno, lo inmóvil

aunque mueva, lo indivisible.

La búsqueda del ser lo realizará el griego mediante pasos semejantes a los

que hemos visto, necesita dar para saber lo que las cosas son. Primero: una actitud

de atención plena, teorética, contemplativa, mirando a la naturaleza para captar sus

señales. Procurar captar el perfil típico de las cosas que lo rodean, siguiendo con

la vista sus rasgos, sus expresiones, sus movimientos característicos. Esto es lo

que he llamado ver bien. Pero a continuación, mejor dicho, simultáneamente, hallar

en cada cosa fisonomías que le sean comunes con otras, perfiles que sean

comunes, y expresar estos perfiles en palabras que valgan para una generalidad.

Que lo que se diga de un triangulo valga para todos los triángulos. Pero no basta

esto, además hay que ir ascendiendo en generalidades.

Una vez que se sabe que tienen de común todos los triángulos entre sí, es

menester saber que tiene de común los triángulos con los cuadrados, los círculos

y las demás figuras geométricas. Pero no basta, además es menester buscar lo que

hay de común entre las figuras geométricas y las figuras no geométricas,

ascendiendo de generalidad en generalidad. Pasar de una especie a un género

cada vez más superior, hasta llegar al género supremo; a aquello que es común a

todas las cosas, al todo, a la totalidad. Porque este todo será el principio y el fin de

todas las cosas que existen, será lo que permanezca en medio del cambio, el Ser.

El Ser será la última palabra, el Logos supremo, nada más se podrá decir de él. Su

definición será algo semejante a la mudez: el Ser es el ser.

7. Función defensiva de la vista

Ojos y boca, la vista y la palabra. Son instrumentos de que se vale el griego para

enfrentarse a su mundo. El griego se enfrenta a un mundo que le es hostil en cuanto

está siempre cambiando. En este mundo hostil no tiene más defensa que la vista.


Conocimiento 2017

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La vista tiene la cualidad de permitir al hombre anticipar los peligros. Con los

ojos se abarca la mayor extensión posible en el contorno. El que ve, se adelanta a

sí mismo, a su cuerpo. Con la vista el hombre toma contacto con lo que le está más

alejado. El ciego se defiende de los obstáculos con un bastón, el vidente tiene la

vista para evitar los obstáculos, es una especie de gran bastón defensivo.

Para evitar los peligros que le rodean el hombre necesita adelantarse a sí

mismo. Por medio de la vista el hombre se adelanta, pudiendo prevenir cualquier

peligro. La vista es el primer instrumento de seguridad. Cuanto mejor vista se tiene

menor es el peligro que se corre. Los peligros se pueden evitar si se ve bien. Hay

que ver para no tropezar con obstáculos.

El griego, primer hombre que se puso a filosofar, tendría que utilizar este

instrumento defensivo que es la vista. Con la vista se defendió del ataque que le

lanzaban las cosas. Mirando las cosas había aprendido que el mundo es peligroso,

que el hombre no puede fiarse de las cosas porque estás cambian. Por medio de

la vista se dio cuenta del movimiento, y en este movimiento adivinó a su mayor

enemigo. El problema era buscar en medio del movimiento aquello que no

cambiase. Esta fue la misión del filósofo. Mirar bien hasta encontrar a aquellos en

que se pudiese apoyar. Supuso el griego que, si miraba atentamente,

cuidadosamente, encontraría lo que permanente en el movimiento. Esto fue lo que

hizo, mirar las cosas con sumo cuidado para captar sus perfiles, y una vez captados

expresarlos en palabras, definirlos.

La definición es una operación visual que consiste en observar con sumo

cuidado una cosa; como el explorador que observa el terreno en el cual se va a

aventurar, hasta conocer todos sus perfiles dibujándolos en palabras. Se ha visto

ya como la definición defiende al hombre de su principal enemigo, el movimiento,

al eliminarlo. Definir una cosa, ver bien una cosa, era eliminar la sorpresa, el

cambio. Esta era una forma visual de anticiparse a las cosas.


Conocimiento 2017

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Conociendo el hombre lo que es peligroso, se anticipa al peligro, en la misma

forma como la visión natural se anticipa al peligro mirando con cuidado. La

definición era ver bien las cosas, que cristalizaba en palabras con las cuales se

podría siempre anticipar lo que ya no era necesario ver directamente. Una vez visto

lo que era una cosa, ya no era necesario verla nuevamente para saber qué era;

siempre y cuando se hubiese visto bien. La palabra se presentaría, así como la

cristalización del ver; es un ver a través de lo que se ha visto. Si la vista es una

experiencia directa, la palabra es la experiencia indirecta. Un peligro se evita no

solamente por la experiencia propia, sino también a través de la experiencia de los

otros que dicen su experiencia. El explorador no necesita saber lo que es un

pantano, basta con que otro le haya dicho lo que es para evitarlo. La palabra es así

un instrumento al servicio del hombre en sus dos aspectos: como individuo y como

ente social. No es necesario que todos los griegos vean bien, basta con unos

cuantos, porque éstos harán ver con sus palabras lo que han visto con sus ojos.

8. Función ordenadora de la palabra

Así como la vista tiene una función defensiva, de la prevenir, la palabra tiene

también otro tipo de función igualmente defensiva, la de ordenar. Ordenar es poner

las cosas en su debido lugar. Esto es lo que trata de hacer la filosofía griega. Al

definir las cosas vistas, lo que hacía era ponerlas en el lugar que le correspondían

en el mundo del hombre griego. Definir una cosa es hacerla familiar, es hacer, de

lo extraño y por lo mismo peligroso, algo común. Definir una cosa es poner a la

cosa al alcance de todos los hombres, puesto que definir es encerrar el ser de las

cosas en palabras, humanizarlas. La definición arranca a las cosas de su

peligrosidad convirtiéndolas en cotidianas. Decir lo que es una cosa es

comprenderla en función de las cosas que conocemos. Una cosa no está bien

definida, no está bien dicha, si no es entendida. No se entiende lo que es un

triángulo si no se sabe que es una figura, que es tres y que es lado.


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Tampoco se entendería la definición griega del hombre: el hombre es un ser

racional, si no se supiese lo que es razón. Triangulo y hombre son entendidos en

función de otras cosas. Así nos encontramos con que cada cosa al ser definida es

colocada en un determinado lugar, puesta en orden. El triángulo es colocado dentro

de las figuras, el hombre dentro de los seres racionales. Cada cosa será a su vez

género y especie dentro del orden impuesto por el logos en el mundo de todas las

cosas. Decir lo que es una cosa, es decir qué lugar le corresponde en el orden

puesto a éstos. Por medio de la palabra se enfrenta el griego a la multitud de objetos

que le amenazan con su movimiento, y establece un cosmos. En el cosmos las

cosas dejan de ser extrañas para convertirse en familiares; para adaptarse al orden

impuesto por el logos. Es en esta forma que le dice que el logos tiene una función

ordenadora. La vista defiende al hombre de las cosas en el espacio y la palabra de

las cosas en el tiempo. El que ve bien prevé los peligros que se presentan en el

espacio, pero el que además de ver, dice bien lo que las cosas son, puede prever

los peligros en el tiempo. Sabiendo lo que es una cosa sabe también lo que será.

Este fue el ideal de los griegos, saber lo que son las cosas ahora y siempre, captar

lo que de eternas tenían, lo permanente en medio del cambio.

9. Teoría y logos

Los griegos adoptaron varias posturas frente al movimiento. Hemos visto cómo

necesitaban sacar del cambio lo permanente. El ser de lo que era y no era al mismo

tiempo. Para esto adaptaron varias posturas

La primera postura fue la representada por Parménides, que consistió en

negar la existencia del cambio. Lo único que existe ‒dice‒ es el ser, el cambio, no

porque implicaría el no ser; y el no ser es algo que no se puede pensar, porque en

cuanto se está pensado ya es. Esto equivale a cerrar los ojos frente al cambio.


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Otra postura semejante fue la de Platón, para el cual el movimiento, el

cambio, no era sino un espectro, una ilusión, una mentira; la verdadera realidad, la

única realidad era inmóvil; el mundo de las ideas siempre eterno, inmutable de éste

no era el mundo cambiante otra cosa que una sombra.

Una tercera postura fue de Aristóteles, el cual sin negar el movimiento ponía

los ojos en el punto de partida y en el punto de llegada; el principio y el fin, sin mirar

el tránsito. Cada cosa tiene dentro de sí lo que es y lo que puede ser: lo que es,

acto, y lo que puede ser, potencia. El movimiento es el pasar de lo que es en acto

a lo que se es en potencia; pero siempre a lo que es.

Una postura más fue la de Heráclito, el cual sin negar el no ser como

Parménides o Platón, ni quedarse dentro del ser como Aristóteles, se atrevió a decir

que existía el ser y el no ser en perpetuo cambio, en continuo ir y venir; pero en

medio de este cambio había algo que permanecía, y este algo era la razón que se

daba cuenta del cambio; la vista que veía el movimiento, el sabio que estaba fuera

de todo contemplando el mundo, el teórico que podría ver el todo en medio del

cambio sin ser arrebatado por él.

Heráclito de Éfeso

(1968) Antología de la filosofía griega. México: El Colegio de México.

Sobre el universo

1. Sabio es que quienes oyen, no a mí, sino a la razón, coincidan en que todo es uno.

2. Siendo esta razón eternamente verdadera, nacen los hombres incapaces de comprenderla

antes de oírla y después de haberla oído. Pues sucediendo todo según esta razón, se asemejan a

los carentes de experiencia, al hacer la experiencia de palabras y obras tales cuales yo voy

desarrollándolas, analizando cada cosa según su naturaleza y explicando cómo es en realidad.

Pero a los demás hombres se les esconde cuanto hacen despiertos, como olvidan cuanto hacen

dormidos.


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3. Escuchando incapaces de comprender se asemejan a los sordos: de éstos atestigua el proverbio

que estando presentes, están ausentes.

4. Malos testigos los ojos y los oídos para los hombres que tienen almas de bárbaros.

5. La masa no se fija en aquello con que se encuentra, ni lo nota cuando se le llama la atención

sobre ello, aunque se imagine hacerlo.

6. No sabiendo ni oír, ni hablar.

7. Si no esperas lo inesperado, no lo encontrarás, pues es penoso y difícil de encontrar.

8. Los buscadores de oro cavan mucha tierra y encuentran poco.

9-10. La naturaleza ama el ocultarse.

11. El Señor cuyo oráculo está en Delfos ni dice, ni oculta, sino hace señales.

12. Profiriendo con su convulsa boca graves palabras sin ornato ni perfume, años miles traspasa

con su voz la sibila, porque así el dios lo quiere.

13. De cuanto hay vista, oído, ciencia, aquello honro yo ante todo.

14. ... aportando testimonios indignos de confianza sobre puntos discutidos.

15. Los ojos son testigos más exactos que los oídos.

16. La mucha ciencia no instruye la mente, pues hubiera instruido a Hesiodo y a Pitágoras, como a

Jenófanes y a Hecateo.

17. Pitágoras de Mnesarco practicó la investigación más que todos los demás hombres, y

escogiendo entre estas obras, reivindicó para sí una sabiduría, mera mucha ciencia de mala arte.

18. De cuantos he oído las razones, nadie llega a tanto como a descubrir que lo sabio está

apartado de todo.

19. Una sola cosa es lo sabio: conocer la verdad que lo pilota todo a través de todo.

Cosmología

20. Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que

ha sido eternamente y es y será un fuego eternamente viviente, que se enciende según medidas y

se apaga según medidas.


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21. Vicisitudes del fuego: primeramente, la mar; de la mar, la mitad tierra, la mitad borrasca.

22. Cambio del fuego todo y de todo el fuego, como del oro las mercancías y de las mercancías el

oro.

23. Se funde en la mar en la misma medida y razón en que existía antes de hacerse tierra.

24. El fuego eterno es indigencia y hartura.

25. El fuego vive la muerte del aire y el aire vive la muerte del fuego; el agua vive la muerte de la

tierra, la tierra la del agua.

26. Avanzando, el fuego lo juzgará y condenará todo.

27. ¿Cómo ocultarse de lo que jamás se acuesta?

28. Todo lo gobierna el rayo.

29. El sol no rebasará sus medidas; si no, las Erinnias, ministras de la justicia, sabrán encontrarle.

30. El límite del oriente y del occidente es la Osa, y en el extremo opuesto a la Osa está el término

de Zeus azul.

31. Si no hubiera sol sería de noche, por más que hiciesen todos los demás astros.

32. El sol es nuevo cada día.

33-34. ... las estaciones, portadoras de todo.

35. El maestro de la masa es Hesiodo: creen que sabía más que nadie -él, que no descubrió que el

día y la benévola son una cosa.

36. El dios es día y benévola, invierno y verano, guerra y paz, hartura y hambre; muda como el

fuego cuando se mezcla con aromas, que recibe nombre según el grato olor de cada uno.

37. Si todas las cosas se hiciesen humo, las distinguirían las narices.

38. Las almas huelen al bajar al Hades.

39. Lo frío se calienta y lo caliente se enfría, lo húmedo se seca y lo seco se hace húmedo.

40. Se esparce y se recoge, avanza y retrocede.

41-42. No puedes embarcar dos veces en el mismo río, pues nuevas aguas corren tras las aguas.

43. Homero hace votos porque «de los dioses y hombres la rivalidad se aleje». Se le esconde que

maldice de la generación de todas las cosas


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a) que tienen su generación en la lucha y la antipatía

b) que desaparecerían.

44. La guerra es la madre de todo, la reina de todo, y a los unos los ha revelado dioses, a los otros

hombres; a los unos los ha hecho esclavos, a los otros libres.

45. No comprenden cómo divergiendo coincide consigo mismo: acople de tensiones, como en el

arco y la lira.

46. Lo contrario, conveniente.

47. El acople invisible es más fuerte que el visible.

48. No hagamos al buen tuntún conjeturas sobre las más grandes cosas.

49. Los hombres afanosos de la sabiduría han de estar, en verdad, al corriente de una multitud de

cosas.

50. El camino directo y el camino inverso que recorre la carda del cardador es uno y el mismo.

51. Los asnos preferirían la paja al oro.

51a. Los bueyes son felices cuando encuentran arvejas que comer.

52. La mar es el agua más pura y más impura, para los peces potable y saludable, para los

hombres impotable y mortal.

53. Los cerdos se bañan en el cieno, las aves de corral en el polvo y la ceniza.

54. ... encontrar sus delicias en el cieno.

55. Las bestias son llevadas a pastar a golpes.

56. Acople de tensiones, el del mundo, como el del arco y la lira.

57. Bien y mal son una cosa.

58. Los médicos, al menos, cortando y quemando por todas partes, torturando de mala manera a

los enfermos, piden encima, de nada dignos, recibir honorarios.

59. Que aparees lo entero y lo no entero, lo convergente y lo divergente, lo concordante y lo

discordante, y de todo uno y de uno todo.

60. Los hombres no habrían conocido el nombre de la justicia si no hubiese estas cosas.

61. Para el dios, bello todo y bueno y justo; los hombres juzgan lo uno injusto, lo otro justo.


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62. Hemos de saber que la guerra es común a todos, y que la lucha es justicia, y que todo nace y

muere por obra de la lucha.

63-64. Muerte es cuanto despiertos vemos; cuanto dormidos, sueño.

65. Algo único, lo sabio quiere y no quiere recibir el nombre de Zeus.

66. El nombre del arco, biós, es vida, bíos; la obra, muerte.

Antropología

67. Inmortales los mortales, mortales los inmortales, viviendo su muerte, muriendo su vida.

68. Para las almas, muerte hacerse agua; para el agua, muerte hacerse tierra. Pero de la tierra se

hace el agua, del agua el alma.

69. El camino hacia arriba y hacia abajo, uno y el mismo.

70. En la circunferencia de un círculo se confunden el principio y el fin.

71. Los límites del alma no lograrías encontrarlos, aun recorriendo en tu marcha todos los

caminos: tan honda es su razón.

72. Para las almas, fruición y muerte hacerse húmedas.

73. Cuando un varón se ha embriagado, es conducido por un chiquillo, vacilante, sin entender

adónde va, por tener húmeda el alma.

74-76. El alma seca es la más sabia y la mejor. La luz seca es el alma más sabia y mejor. Donde la

tierra es seca, es el alma más sabia y mejor.

77. El hombre se enciende y apaga como una luz de noche.

78. Una misma cosa en nosotros lo vivo y lo muerto, lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo:

lo uno, movido de su lugar, es lo otro, y lo otro, a su lugar devuelto, lo uno.

79. La eternidad es un niño que juega a las tablas: de un niño es el poder real.

80. Yo me he consultado a mí mismo.

81. Nos embarcamos y no nos embarcamos en los mismos ríos, somos y no somos.

82. Fatiga es penar y ser mandado por los mismos.

83. Cambiando, reposa.


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84. Los brebajes se descomponen, si no se revuelven.

85. Vale más arrojar cadáveres que estiércol.

86. Cuando nacen, desean vivir y sufrir su destino -o más bien gozar del reposo- y dejan tras ellos

hijos para que sufran a su vez su destino.

87-89. El hombre puede ser abuelo a los treinta años.

90. Los que duermen son compañeros de trabajo.

Política

91a. Común es a todos el pensar.

91b. Menester es que quienes hablan con mente se hagan fuertes en lo común a todos, como la

ciudad en la ley, y mucho más fuertemente aún. Pues todas las leyes humanas son alimentadas

por la divina única, que impera tanto cuanto quiere, y basta a todo, y de todo redunda.

92. Por esto hay que adherirse a lo común. Siendo la razón común, viven los más como si tuviesen

un pensamiento propio.

93a. De aquello que más continuamente tratan, se separan.

93b. Aquello con que tropiezan a diario les parece extraño.

94. No hay que obrar ni hablar como durmientes.

95. Los que están despiertos tienen un mundo común, pero los que duermen se vuelven cada uno

a su mundo particular.

96. La naturaleza humana no posee la verdad, la divina es quien la posee.

97. El hombre oye del dios que es un rorro, como el niño lo oye del hombre.

Teología, Ética y Crítica de la Religión

98-99. El más sabio de los hombres resulta el mono de Dios; el más bello de los monos, feo,

comparado con el hombre.

100. Menester es que el pueblo luche por la ley como por sus muros.

101. Las suertes mayores obtienen las mayores suertes.

102. Dioses y hombres honran a los muertos por Ares.


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103. Menester es apagar la demasía más que un incendio.

104. Para los hombres no es mejor que se haga cuanto [95] quieren: la enfermedad ha hecho

grata la salud, el mal el bien, el hambre la hartura, el trabajo el descanso.

105-106. Difícil luchar contra el deseo: lo que quiere, lo compra con el alma.

107. El pensar es la virtud máxima, y sabiduría decir la verdad y obrar como los que comprenden

la naturaleza de las cosas.

108-109. Lo mejor es disimular la locura, pero es difícil al entregarse a las copas.

110. Ley también, obedecer al consejo de uno.

111. ¿Cuál es su mente o su pensamiento? Creen a los cantores y toman por maestra a la masa,

no viendo que los más son malos, que pocos son buenos. Los mejores lo dan todo por una cosa, la

fama eterna entre los mortales; los más se contentan con atiborrarse como bestias.

112. En Priene vivía Bías de Teutamas, que merece más consideración que los demás.

113. Uno para mí diez mil, si es el mejor.

114. Bien merecido les estaría a los efesios en edad adulta ahorcarse y abandonar a los niños la

ciudad, a ellos que han expulsado a Hermodoro, el varón más eficaz de los suyos, diciendo: «no

haya entre nosotros ninguno más eficaz; si lo hay, que sea en otra parte y entre otros».

115. Los perros ladran al que no conocen.

116. ... (lo sabio) no es reconocido porque los hombres carecen de fe.

117. El hombre blando ama el ser zarandeado a cada razón.

118. Lo que anda en lenguas sabe el que más anda en lenguas. Bien entendido, la justicia

prenderá a los autores y testigos de mentiras.

119. Bien merecido estaría que Homero fuera expulsado de los certámenes y apaleado, y

Arquíloco lo mismo.

120. Hesiodo hace unos días buenos, otros malos, ignorando que la naturaleza de todos los días

es una.

121. El carácter es para el hombre su genio.

122. A los hombres les aguarda después de la muerte lo que no esperan ni presumen.

123. Contra el que allí está se levantan y se hacen vigilantes guardianes de vivientes y difuntos.


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124. Noctámbulos, magos, sacerdotes de Baco y sacerdotisas de los lagares -traficantes de

misterios.

125. Los misterios admitidos entre los hombres inician en cosas profanas.

126. Ruegan a estas imágenes, que es como dirigir la palabra a las mansiones, ignorando lo que

son los dioses y los héroes.

127. Si no fuese que hacen la procesión y cantan el himno [98] fálico en honor de Dionysos,

obrarían las mayores desvergüenzas. Ahora bien, el mismo son Hades y Dionysos, en honor del

cual caen en trance y hacen fiesta en los lagares.

128-129-130. Se purifican, paradójicamente, mancillándose de sangre, que es como si quien se

hubiese metido en el barro, quisiera limpiarse con barro. Loco le parecería al hombre que le

mirase hacerlo.

131-132. La presunción, una enfermedad sagrada, y la vista, un mentir.

Parménides

(1968). Antología de la filosofía griega. México: El Colegio de México

Introducción

Las yeguas que me llevan me condujeron hasta la meta de mi corazón, pues que

en su carrera me trasportaron hasta el famoso camino de la deidad que, solo, lleva

a través de todo al hombre iniciado en el saber. Hasta allí fui llevado, pues hasta

allí me llevaron las muy inteligentes yeguas que tiran de mi carro, mientras que

unas doncellas me enseñaban el camino.

El eje, inflamándose en los cubos, impelido de ambos lados por las dos

redondas ruedas, lanzaba un grito de siringa, en tanto se apresuraban por

conducirme hasta la luz las doncellas del Sol, dejando atrás las moradas de la

Noche, quitándose con las manos de las cabezas los velos.


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Allí están las puertas de los caminos de la Noche y del Día, sujetas entre un

dintel y un umbral de piedra, altas hasta el éter, cerradas con ingentes hojas, de las

que la Justicia fecunda en penas guarda las llaves maestras.

Induciéndola con blandas razones, las doncellas la convencieron

inteligentemente de que sin tardanza les quitase de las puertas la barra sujeta con

un cerrojo. Y las puertas abrieron una boca inmensa al desplegar las alas y hacer

girar sucesivamente en los quicios sus ejes de fuerte bronce, sujetos con clavijas y

pernos. Allá, pues, a través de las puertas, guiaron en línea recta las doncellas por

la calzada carro y yeguas.

Y la diosa me acogió benévolamente. Tomó mi mano derecha en la suya y

me habló dirigiéndome estas palabras:

Oh, joven, que en compañía de inmortales conductores y traído por esas

yeguas arribas a nuestra morada, salud, pues que no es un destino aciago quien te

impulsó a recorrer este camino, que está, en efecto, fuera del trillado por los

hombres, sino la ley y la justicia. Mas necesidad es que te informes de todo, tanto

del intrépido corazón de la Verdad bien redonda, cuanto de las opiniones de los

mortales, en las que no hay una fe verdadera. Pero en todo caso aprenderás

también esto, cómo necesitaban haber puesto a prueba cómo es lo aparente,

recorriéndolo enteramente todo.

Mas tú, de este camino de busca aparta el pensamiento que pienses, no te

fuerce el hábito preñado de experiencia a entrar por este camino, moviendo ciegos

ojos y zumbantes oídos y lengua, antes juzga con la razón la muy debatida

argumentación por mí expuesta. Una sola posibilidad aún de hablar de un camino

queda.

Primera parte


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Sin embargo, considera firmemente con el pensamiento lo ausente como

presente. Porque no cortarás a lo que es de su contacto con lo que es, ni esparcido

por todas las partes del mundo, ni recogido.

Igual me es todo punto de partida, pues he de volver a él.

Pero ven, y te diré, y tú retén las palabras oídas, qué únicos caminos de

busca son pensables. El uno, que es y que no es posible que no sea, es la vía de

la Persuasión, pues sigue a la Verdad. El otro, que no es y que necesario es que

no sea, éste, te digo, es un sendero ignorante de todo. Porque ni puedes conocer

lo que no es, pues no es factible, ni expresarlo. Pues una misma cosa es la que

puede ser pensada y puede ser.

Necesario es que aquello que es posible decir y pensar, sea. Porque puede

ser, mientras que lo que nada es, no lo puede. Esto te pido consideres. De este

primer camino de busca, pues, te aparto, pero también de aquel por el que mortales

que nada saben yerran bicéfalos, porque la inhabilidad dirige en sus pechos el

errante pensamiento, y así van y vienen, como sordos y ciegos, estupidizados,

raleas sin juicio, para quienes es cosa admitida que sea y no sea, y lo mismo y no

lo mismo, y de todas las cosas hay una vía de ida y vuelta.

Pues jamás domarás a ser a lo que no es. Pero tú, de este camino de busca

aparta el pensamiento que pienses.

Una sola posibilidad aún de hablar de un camino queda: que es. En este hay

muchísimos signos de que lo que es no se ha generado y es imperecedero, pues

es de intactos miembros, intrépido y sin fin. Ni nunca fue, ni será, puesto que es,

ahora, junto todo, uno, continuo. Porque ¿qué origen le buscarás? ¿cómo, de

dónde habría tomado auge? De lo que no es, no te dejaré decirlo ni pensarlo, pues

no es posible decir ni pensar que no es. Y ¿qué necesidad le habría hecho nacer


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después más bien que antes, tomando principio de lo que nada es? Así, necesario

es que sea totalmente, o que no sea.

Ni nunca la fuerza de la fe permitirá que de lo que no es se genere algo a su

lado. Por lo cual ni generarse ni perecer le consiente la Justicia, soltando sus

cadenas, sino que lo tiene sujeto. Mas el juicio acerca de estos caminos [105] se

funda en esta pregunta: ¿es o no es? Pues bien, cosa juzgada es, según es

necesidad, dejar el uno como imposible de pensar y nombrar, por no ser un camino

verdadero, mientras que el otro es y es veraz. ¿Cómo podría ser más adelante lo

que es? ¿Cómo podría haberse generado? Porque si se generó, no es, ni si está a

punto de llegar a ser un día. Así, la generación se ha extinguido y es ignorado el

perecer.

Tampoco es divisible, puesto que es todo igual, ni hay más en ninguna parte,

lo que le impediría ser continuo, ni menos, sino que todo está lleno de lo que es.

Por esto es todo continuo: porque lo que es toca a lo que es.

Y, además, está inmóvil entre los cabos de grandes cadenas, sin principio ni

cese, puesto que la generación y el perecer han sido arrojados muy lejos, ya que

los rechazó la fe verdadera. Es lo mismo, permanece en lo mismo, yace en sí

mismo, y, así, permanece, trabados los pies, en el mismo sitio, pues una poderosa

necesidad le tiene sujeto en las cadenas del límite que lo detiene por ambos lados.

Por lo cual no es lícito que lo que es sea infinito, pues no es carente de nada,

mientras que siéndolo carecería de todo.

Lo mismo es aquello que se puede pensar y aquello por lo que existe el

pensamiento que se piensa, pues sin aquello que es, y en punto a lo cual es

expresado, no encontrarás el pensar. Porque nada distinto ni es, ni será, al lado de

lo que es; al menos el Destino lo ató para que fuese entero e inmóvil. Por esto son

nombres todo cuanto los mortales han establecido, persuadidos de que son


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verdaderos: generarse y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar, mudar de color

brillante.

Y, además, puesto que tiene un límite extremo, está terminado por todas

partes, semejante a la masa de una esfera bien redonda, desde el medio

igualmente fuerte por todas partes, pues necesario es que no sea ni más fuerte, ni

más débil en una parte que en otra. Porque no hay nada que pudiera hacerle dejar

de extenderse por igual, ni hay manera de que lo que es pueda ser aquí más y allí

menos que lo que es, ya que es todo inexpoliable. Pues aquello desde lo que por

todas partes es igual, impera del mismo modo entre los límites.


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Sócrates

Platón. (1999) Critón. Madrid: Gredos.

CRIT. - Demasiado claro, según parece. Pero, querido Sócrates, todavía en este

momento hazme caso y sálvate. Para mí, si tú mueres, no será una sola desgracia,

sino que, aparte de verme privado de un amigo como jamás encontraré otro,

muchos que no nos conocen bien a ti y a mí creerán que, habiendo podido yo

salvarte, si hubiera querido gastar dinero, te he abandonado. Y, en verdad, ¿hay

reputación más vergonzosa que la de parecer que se tiene en más al dinero que a

los amigos? Porque la mayoría no llegará a convencerse de que tú mismo no

quisiste salir de aquí, aunque nosotros nos esfozábamos en ello.

SÓC. -Pero ¿por qué damos tanta importancia, mi buen Critón, a la opinión de la

mayoría? Pues los más capaces, de los que sí vale la pena preocuparse,

considerarán que esto ha sucedido como en realidad suceda.

CRIT. - Pero ves, Sócrates, que es necesario también tener en cuenta la opinión

de la mayoría. Esto mismo que ahora está sucediendo deja ver, claramente, que la

mayoría es capaz de producir no los males más pequeños, sino precisamente los

mayores, si alguien ha incurrido en su odio.

SÓC.- ¡Ojalá, Critón, que los más fueran capaces de hacer los males mayores para

que fueran también capaces de hacer los mayores bienes! Eso sería bueno. La

realidad es que no son capaces ni de lo uno ni de lo otro; pues, no siendo tampoco

capaces de hacer a alguien sensato ni insensato, hacen lo que la casualidad les

ofrece.

CRIT. -Bien, aceptemos que es así. ¿Acaso no te estás tú preocupando de que a

mí y a los otros amigos, si tú sales de aquí, no nos creen dificultades los sicofantes

al decir que te hemos sacado de la cárcel, y nos veamos obligados a perder toda

nuestra fortuna o mucho dinero o, incluso, a sufrir algún otro daño además de

éstos? Si, en efecto, temes algo así, déjalo en paz. Pues es justo que nosotros


Conocimiento 2017

33

corramos este riesgo para salvarte y, si es preciso, otro aún mayor. Pero hazme

caso y no obres de otro modo.

SÓC. - Me preocupa eso, Critón, y otras muchas cosas.

CRIT. - Pues bien, no temas por ésta. Ciertamente, tampoco es mucho el dinero

que quieren recibir algunos para salvarte y sacarte de aquí. Además, ¿no ves qué

baratos están estos sicofantes y que no sería necesario gastar en ellos mucho

dinero? Está a tu disposición mi fortuna que será suficiente, según creo. Además,

si te preocupas por mí y crees que no debes gastar lo mío, están aquí algunos

extranjeros dispuestos a gastar su dinero. Uno ha traído, incluso, el suficiente para

ello, Simias de Tebas. Están dispuestos también Cebes y otros muchos. De manera

que, como digo, por temor a esto no vaciles en salvarte; y que tampoco sea para ti

dificultad lo que dijiste en el tribunal, que si salías de Atenas, no sabrías cómo

valerte. En muchas partes, adonde quiera que tú llegues, te acogerán con cariño.

Si quieres ir a Tesalia, tengo allí huéspedes que te tendrán en gran estimación y

que te ofrecerán seguridad, de manera que nadie te moleste en Tesalia. Además,

Sócrates, tampoco me parece justo que intentes traicionarte a ti mismo, cuando te

es posible salvarte. Te esfuerzas porque te suceda aquello por lo que trabajarían

con afán y, de hecho, han trabajado tus enemigos deseando destruirte.

Además, me parece a mí que traicionas también a tus hijos; cuando te es posible

criarlos y educarlos, los abandonas y te vas, y, por tu parte, tendrán la suerte que

el destino les depare, que será, como es probable, la habitual de los huérfanos

durante la orfandad. Pues, o no se debe tener hijos, o hay que fatigarse para criarlos

y educarlos. Me parece que tú eliges lo más cómodo. Se debe elegir lo que elegiría

un hombre bueno y decidido, sobre todo cuandó se ha dicho durante toda la vida

que se ocupa uno de la virtud. Así que yo siento vergüenza, por ti y por nosotros

tus amigos, de que parezca que todo este asunto tuyo se ha producido por cierta

cobardía nuestra: la instrucción del proceso para el tribunal, siendo posible evitar el

proceso, el mismo desarrollo del juicio tal como sucedió, y finalmente esto, como

desenlace ridículo del asunto, y que parezca que nosotros nos hemos quedado al

margen de la cuestión por incapacidad y cobardía, así como que no te hemos


Conocimiento 2017

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salvado ni tú te has salvado a ti mismo, cuando era realizable y posible, por

pequeña que fuera nuestra ayuda. Así pues, procura, Sócrates, que esto, además

del daño, no sea vergonzoso para ti y para nosotros. Pero toma una decisión; por

más que ni siquiera es ésta la hora de decidir, sino la de tenerlo decidido. No hay

más que. una decisión; en efecto, la próxima noche tiene que estar todo realizado.

Si esperamos más, ya no es posible ni realizable. En todo caso, déjate persuadir y

no obres de otro modo.

SÓC. - Querido Critón, tu buena voluntad sería muy de estimar, si le acompañara

algo de rectitud; si no, cuanto más intensa, tanto más penosa. Así pues, es ne

cesario que reflexionemos si esto debe hacerse o no. Porque yo, no sólo ahora sino

siempre, soy de condición de no prestar atención a ninguna otra cosa que al

razonamiento que, al reflexionar, me parece el mejor. Los argumentos que yo he

dicho en tiempo anterior no los puedo desmentir ahora porque me ha tocado esta

suerte, más bien me parecen ahora, en conjunto, de igual valor y respeto, y doy

mucha importancia a los mismos argumentos de antes. Si no somos capaces de

decir nada mejor en el momento presente, sabe bien que no voy a estar de acuerdo

contigo, ni aunque la fuerza de la mayoría nos asuste como a niños con más

espantajos que los de ahora en que nos envía prisiones, muertes y privaciones de

bienes. ¿Cómo podríamos examinar eso más adecuadamente? Veamos, por lo

pronto, si recogemos la idea que tú expresabas acerca de las opiniones de los

hombres, a saber, si hemos tenido razón o no al decir siempre que deben tenerse

en cuenta unas opiniones y otras no. ¿O es que antes de que yo debiera morir

estaba bien dicho, y en cambio ahora es evidente que lo decíamos sin fundamento,

por necesidad de la expresión, pero sólo era un juego infantil y pura charlatanería?

Yo deseo, Critón, examinar contigo si esta idea me parece diferente en algo, cuando

me encuentro en esta situación, o me parece la misma, y, según el caso, si la vamos

a abandonar o la vamos a seguir. Según creo, los hombres cuyo juicio tiene interés

dicen siempre, como yo decía ahora, que entre las opiniones que los hombres

manifiestan deben estimarse mucho algunas y otras no. Por los dioses, Critón, ¿no

te parece que esto está bien dicho? En efecto, tú, en la medida de la previsión


Conocimiento 2017

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humana, estás libre de ir a morir mañana, y la presente desgracia no va a extraviar

tu juicio. Examínalo. ¿No te parece que está bien decir que no se deben estimar

todas las opiniones de los hombres, sino unas sí y otras no, y las de unos hombres

s1 y las de otros no? ¿Qué dices tú? ¿No está bien decir esto?

CRIT.- Está bien.

SÓC. - ¿Se deben estimar las valiosas y. no estimar las malas?

CRIT. - Sí.

SÓC. - ¿Son valiosas las opiniones de los hombres juiciosos, y malas las de los

hombres de poco juicio?

CRIT. - ¿Cómo no?

SÓC. - Veamos en qué sentido decíamos tales cosas. Un hombre que se dedica a

la gimnasia, al ejercitarla ¿tiene en cuenta la alabanza, la censura y la opinión de

cualquier persona, o la de una sola persona, la. del médico o el entrenador?

CRIT. -La de una sola persona.

SÓC. -Luego debe temer las censuras y recibir con agrado los elogios de aquella

sola persona, no los de la mayoría.

CRIT. - Es evidente.

SÓC.-Así pues, ha de obrar, ejercitarse, comer y beber según la opinión de ése

solo, del que está a su cargo y entiende, y no según la de todas los otros juntos.

CRIT. - Así es.

SÓC. - Bien. Pero si no hace caso a ese solo hombre y desprecia su opinión y sus

elogios, y, en cambio, estima las palabras de la mayoría, que nada entiende, ¿es

que no sufrirá algún daño?

CRIT. - ¿Cómo no?

SÓC. - ¿Qué daño es este, hacia dónde tiende y a qué parte del que no hace caso?

CRIT. - Es evidente que al cuerpo; en efecto, lo arruina.

SÓC. - Está bien. Lo mismo pasa con las otras cosas, Critón, a fin de no repasarlas

todas. También respecto a lo justo y lo injusto, lo feo y lo bello, lo bueno y lo malo,

sobre lo que ahora trata nuestra deliberación, ¿acaso debemos nosotros seguir la

opinión de la mayoría y temerla, o la de uno solo que entienda, si lo hay, al cual hay


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que respetar y temer más que a todos los otros juntos? Si no seguimos a éste,

dañaremos y maltrataremos aquello que se mejora con lo justo y se destruye con

lo injusto. ¿No es así esto?

CRIT. -Así lo pienso, Sócrates.

SÓC. -Bien, si lo que se hace mejor por medio de lo sano y se daña por medio de

lo enfermo, lo arruinamos por hacer caso a la opinión de los que no entienden,

¿acaso podríamos vivir al estar eso arruinado? Se trata del cuerpo, ¿no es así?

CRIT. - Sí.

SÓC. -¿Acaso podemos vivir con un cuerpo miserable y arruinado?

CRIT. -De ningún modo.

SÓC. -Pero ¿podemos vivir, acaso, estando dañado aquello con lo que se arruina

lo injusto y se ayuda a lo justo? ¿Consideramos que es de menos valor que el

cuerpo la parte de nosotros, sea la que fuere, en cuyo entorno están la injusticia y

la justicia?

CRIT.-De ningún modo.

SÓC. - ¿Ciertamente es más estimable?

CRIT. -Mucho Más.

SÓC. -Luego, querido amigo, no debemos preocuparnos mucho de lo que nos vaya

a decir la mayoría, sino de lo que diga el que entiende sobre las cosas justas e

injustas, aunque sea uno sólo, y de lo que la verdad misma diga. Así que, en primer

término, no fue acertada tu propuesta de que debemos preocuparnos de la opinión

de la mayoría acerca de lo justo, lo bello y lo bueno y sus contrarios. Pero podría

decir alguien que los más son capaces de condenarnos a muerte.

CRIT. - Es evidente que podría. decirlo, Sócrates.

SÓC. - Tienes razón. Pero, mi 'buen amigo, este razonamiento que hemos recorrido

de cabo a cabo me parece a mí que es aún el mismo de siempre. Examina, además,

si también permanece firme aún, para nosotros, o no permanece el razonamiento

de que no hay que considerar lo más importante el vivir, sino el vivir bien.

CRIT. - Sí permanece.


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SÓC. -¿La idea de que vivir bien, vivir honradamente y vivir justamente son el

mismo concepto, permanece, o no permanece?

CRIT. - Permanece.

SÓC. -Entonces, a partir de lo acordado hay que examinar si es justo, o no lo es, el

que yo intente salir de aquí sin soltarme los atenienses. Y si nos parece justo,

intentémoslo, pero si no, dejémoslo. En cuanto a las consideraciones de que hablas

sobre el gasto de dinero, la reputación y la crianza de los hijos, es de temer, Critón,

que éstas, en realidad, sean reflexiones adecuadas a éstos que condenan a muerte

y harían resucitar, si pudieran, sin el menor sentido, es decir, a la mayoría. Puesto

que el razonamiento lo exige así, nosotros no tenemos otra cosa que hacer, sino

examinar, como antes decía, si nosotros, unos sacando de la cárcel y otro saliendo,

vamos a actuar justamente pagando dinero y favores a los que me saquen, o bien

vamos a obrar injustamente haciendo todas estas cosas. Y si resulta que vamos a

realizar actos injustos, no es necesario considerar si, al quedarnos aquí sin

emprender acción alguna, tenemos que morir o sufrir cualquier otro daño, antes que

obrar injustamente.

CRIT. -Me parece acertado lo que dices, Sócrates, mira qué debemos hacer.

SÓC. -Examinémoslo en común, amigo, y si tienes algo que objetar mientras yo

hablo, objétalo y yo te haré caso. Pero si no, mi buen Critón, deja ya de decirme

una y otra vez la misma frase, que tengo que salir de aquí contra la voluntad de los

atenienses, porque yo doy mucha importancia a tomar esta decisión tras haberte

persuadido y no contra tu voluntad; mira si te parece que está bien planteada la

base del razonamiento e intenta responder, a lo que yo pregunte, lo que tú creas

más exactamente.

CRIT. - Lo intentaré.

SÓC. - ¿Afirmamos que en ningún caso hay que hacer el mal voluntariamente, o

que en unos casos sí y en otros no, o bien que de ningún modo es bueno y honrado

hacer el mal, tal como hemos convenido mu chas veces anteriormente? Eso es

también lo que acabamos de decir. ¿Acaso todas nuestras ideas comunes de antes

se han desvanecido en estos pocos días y, desde hace tiempo, Critón, hombres ya


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viejos, dialogamos uno con otro, seriamente sin darnos cuenta de que en nada nos

distinguimos de los niños? O, más bien, es totalmente como nosotros decíamos

entonces, lo afirme o lo niegue la mayoría; y, aunque tengamos que sufrir cosas

aún más penosas que las presentes, o bien más agradables, ¿cometer injusticia no

es, en todo caso, malo y vergonzoso para el que la comete? ¿Lo afirmamos o no?

CRIT. -Lo afirmamos.

SÓC. -Luego de ningún modo se debe cometer injusticia.

CRIT. -Sin duda.

SÓC. -Por tanto, tampoco si se recibe injusticia se debe responder con la injusticia,

como cree la mayoría, puesto que de ningún modo se debe cometer injusticia.

CRIT. - Es evidente.

SÓC. - ¿Se debe hacer mal, Critón, o no?

CRIT. - De ningún modo se debe, Sócrates.

SÓC. -¿Y responder con el mal cuando se recibe mal es justo, como afirma la

mayoría, o es injusto?

CRIT. -De ningún modo es justo.

SÓC. - Pues el hacer daño a la gente en nada se distingue de cometer injusticia.

CRIT. - Dices la verdad.

SÓC. -Luego no se debe responder con la injusticia ni hacer mal a ningún hombre,

cualquiera que sea el daño que se reciba de él. Procura, Critón, no aceptar esto

contra tu opinión, si lo aceptas; yo sé, ciertamente, que esto lo admiten y lo

admitirán unas pocas personas.

No es posible una determinación común para los que han formado su opinión de

esta manera y para los que mantienen lo contrario, sino que es necesario que se

desprecien unos a otros, cuando ven la determinación de la otra parte. Examina

muy bien, pues, también tú si estás de acuerdo y te parece bien, y si debemos

iniciar nuestra deliberación a partir de este principio, de que jamás es bueno ni

cometer injusticia, ni responder a la injusticia con la injusticia, ni responder haciendo

mal cuando se recibe el mal. ¿O bien te apartas y no participas de este principio?

En cuanto a mí, así me parecía antes y me lo sigue pareciendo ahora, pero si a ti


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te parece de otro modo, dilo y explícalo. Pero si te mantienes en lo anterior, escucha

lo que sigue.

CRIT. -Me mantengo y también me parece a mí. Continúa.

SÓC. - Digo lo siguiente, más bien pregunto: ¿las cosas que se ha convenido con

alguien que son justas hay que hacerlas o hay que darles una salida falsa?

CRIT. -Hay que hacerlas.

SÓC. - A partir de esto, reflexiona. Si nosotros nos vamos de aquí sin haber

persuadido a la ciudad, ¿hacemos daño a alguien y, precisamente, a quien me nos

se debe, o no? ¿Nos mantenemos en lo que hemos acordado que es justo, o no?

CRIT. - No puedo responder a lo que preguntas, Sócrates; no lo entiendo.

SÓC. -Considéralo de este modo. Si cuando nosotros estemos a punto de escapar

de aquí, o como haya que llamar a esto, vinieran las leyes y el común de la ciudad

y, colocándose delante, nos dijeran: «Dime, Sócrates, ¿qué tienes intención de

hacer? ¿No es cierto que, por medio de esta acción que intentas, tienes el

propósito, en lo que de ti depende, de destruirnos a nosotras y a toda la ciudad?

¿Te parece a ti que puede aún existir sin arruinarse la ciudad en la que los juicios

que se producen no tienen efecto alguno, sino que son invalidados por particulares

y quedan anulados?» ¿Qué vamos a responder, Critón, a estas preguntas y a otras

semejantes? Cualquiera, especialmente un orador, podría dar muchas razones en

defensa de la ley, que intentamos destruir, que ordena que los juicios que han sido

sentenciados sean firmes. ¿Acaso les diremos: «La ciudad ha obrado injustamente

con nosotros y no ha llevado el juicio rectamente»? ¿Les vamos a decir eso?

CRIT. - Sí, por Zeus, Sócrates.

SÓC. - Quizá dijeran las leyes: «¿Es esto, Sócrates, lo que hemos convenido tú y

nosotras, o bien que hay que permanecer fiel a las sentencias que dicte la ciudad?»

Si nos extrañáramos de sus palabras, quizá dijeran: «Sócrates no te extrañes de lo

que decimos, sino respóndenos, puesto que tienes la costumbre de servirte de

preguntas y respuestas. Veamos, ¿qué acusación tienes contra nosotras y contra

la ciudad para intentar destruimos? En primer lugar, ¿no te hemos dado nosotras

la vida y, por medio de nosotras, desposó tu padre a tu madre y te engendró? Dinos,


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entonces, ¿a las leyes referentes al matrimonio les censuras algo que no esté

bien?» «No las censuro», diría yo. «Entonces, ¿a las que se refieren a la crianza

del nacido y a la educación en la que te has educado? ¿Acaso las que de nosotras

estaban establecidas para ello no disponían bien ordenando a tu padre que te

educara en la música y en la gimnasia?» «Sí disponían bien», diría yo. «Después

que hubiste nacido y hubiste sido criado y educado, ¿podrías decir, en principio,

que no eras resultado de nosotras y nuestro esclavo, tú y tus ascendientes? Si esto

es así, ¿acaso crees que los derechos son los mis mos para ti y para nosotras, y

es justo para ti responder haciéndonos, a tu vez, lo que nosotras intentemos

hacerte? Ciertamente no serían iguales tus derechos respecto a tu padre y respecto

a tu dueño, si lo tuvieras, como para que respondieras haciéndoles lo que ellos te

hicieran, insultando a tu vez al ser insultado, o golpeando al ser golpeado, y así

sucesivamente. ¿Te sería posible, en cambio, hacerlo con la patria y las leyes, de

modo que si nos proponemos matarte, porque lo consideramos justo, por tu parte

intentes, en la medida de tus fuerzas, destruimos a nosotras, las leyes, y a la patria,

y afirmes que al hacerlo obras justamente, tú, el que en verdad se preocupa de la

virtud? ¿Acaso eres tan sabio que te pasa inadvertido que la patria merece más

honor que la madre, que el padre y que todos los antepasados, que es más

venerable y más santa y que es digna de la mayor estimación entre los dioses y

entre los hombres de juicio? ¿Te pasa inadvertido que hay que respetarla y ceder

ante la patria y halagarla, si está irritada, más aún que al padre; que hay que

convencerla u obedecerla haciendo lo que ella disponga; que hay que padecer sin

oponerse a ello, si ordena padecer algo; que si ordena recibir golpes, sufrir prisión,

o llevarte a la guerra para ser herido o para morir, hay que hacer esto porque es lo

justo, y no hay que ser débil ni retroceder ni abandonar el puesto, sino que en la

guerra, en el tribunal y en todas partes hay que hacer lo que la ciudad y la patria

ordene, o persuadirla de lo que es justo; y que es ¡nipío hacer violencia a la madre

y al padre, pero lo es mucho más aún a la patria?» ¿Qué vamos a decir a esto,

Critón?

¿Dicen la verdad las leyes o no?


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CRIT. - Me parece que sí.

SÓC. -Tal vez dirían aún las leyes: «Examina, además, Sócrates, si es verdad lo

que nosotras decimos, que no es justo que trates de hacernos lo que ahora intentas.

En efecto, nosotras te hemos engendrado, criado, educado y te hemos hecho

participe, como a todos los demás ciudadanos, de todos los bienes de que éramos

capaces; a pesar de esto proclamamos la libertad, para el ateniense que lo quiera,

una vez que haya hecho la prueba legal para adquirir los derechos ciudadanos y,

haya conocido los asuntos públicos y a nosotras, las leyes, de que, si no le

parecemos bien, tome lo suyo y se vaya a donde quiera. Ninguna de nosotras, las

leyes, lo impide, ni prohibe que, si alguno de vosotros quiere trasladarse a una

colonia, si no le agradamos nosotras y la ciudad, o si quiere ir a otra parte y vivir en

el extranjero, que se marche adonde quiera llevándose lo suyo.

»El que de vosotros se quede aquí viendo de qué modo celebramos los juicios y

administramos la ciudad en los demás aspectos, afirmamos que éste, de hecho, ya

está de acuerdo con nosotras en que va a hacer lo que nosotras ordenamos, y

decimos que el que no obedezca es tres veces culpable, porque le hemos dado la

vida, y no nos obedece, porque lo hemos criado y se ha comprometido a

obedecemos, y no nos obedece ni procura persuadirnos si no hacemos bien alguna

cosa. Nosotras proponemos hacer lo que ordenamos y no lo imponemos

violentamente, sino que permitimos una opción entre dos, persuadirnos u

obedecernos; y el que no obedece no cumple ninguna de las dos. Decimos,

Sócrates, que tú vas a quedar sujeto a estas inculpaciones y no entre los que menos

de los atenienses, sino entre los que más, si haces lo que planeas.»

Si entonces yo dijera: «¿Por qué, exactamente?», quizá me respondieran con

justicia diciendo que precisamente yo he aceptado este compromiso como muy

pocos atenienses. Dirían: «Tenemos grandes pruebas, Sócrates, de que nosotras

y la ciudad te parecemos bien. En efecto, de ningún modo hubieras permanecido

en la ciudad más destacadamente que todos los otros ciudadanos, si ésta no te

hubiera agradado especialmente, sin que hayas salido nunca de ella para una

fiesta, excepto una vez al Istmo, ni a ningún otro territorio a no ser como soldado;


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tampoco hiciste nunca, como hacen los demás, ningún viaje al extranjero, ni tuviste

deseo de conocer otra ciudad y otras leyes, sino que nosotras y la ciudad éramos

satisfactorias para ti. Tan plenamente nos elegiste y acordaste vivir como

ciudadano según nuestras normas, que incluso tuviste hijos en esta ciudad, sin

duda porque te encontrabas bien en ella. Aún más, te hubiera sido posible, durante

el proceso mismo, proponer para ti el destierro, si lo hubieras querido, y hacer

entonces, con el consentimiento de la ciudad, lo que ahora intentas hacer contra su

voluntad. Entonces tú te jactabas de que no te irritarías, si tenías que morir, y

elegías, según decías, la muerte antes que el destierro. En cambio, ahora, ni

respetas aquellas palabras ni te cuidas de nosotras, las leyes, intentando

destruirnos; obras como obraría el más vil esclavo intentando escaparte en contra

de los pactos y acuerdos con arreglo a los cuales conviniste con nosotras que

vivirías como ciudadano. En primer lugar, respóndenos si decimos verdad al insistir

en que tú has convenido vivir como ciudadano según nuestras normas con actos y

no con palabras, o bien si no es verdad.» ¿Qué vamos a decir a esto, Critón? ¿No

es cierto que estamos de acuerdo?

CRIT. -Necesariamente, Sócrates.

SÓC. - «No es cierto -dirían ellas- que violas los pactos y los acuerdos con nosotras,

sin que los hayas convenido bajo coacción o engaño y sin estar obligado a tomar

una decisión en poco tiempo, sino durante setenta años , en los que te fue posible

ir a otra parte, si no te agradábamos o te parecía que los acuerdos no eran justos.

Pero tú no has preferido a Lacedemonia ni a Creta, cuyas leyes afirmas

continuamente que son buenas, ni a ninguna otra ciudad griega ni bárbara; al

contrario, te has ausentado de Atenas menos que los cojos, los ciegos y otros

lisiados. Hasta tal punto a ti más especialmente que a los demás atenienses, te

agradaba la ciudad y evidentemente nosotras, las leyes. ¿Pues a quién le agradaría

una ciudad sin leyes? ¿Ahora no vas a permanecer fiel a los acuerdos? Sí

permanecerás, si nos haces caso, Sócrates, y no caerás en ridículo saliendo de la

ciudad. »Si tú violas estos acuerdos y faltas en algo, examina qué beneficio te harás

a ti mismo y a tus amigos. Que también tus amigos corren peligro de ser


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desterrados, de ser privados de los derechos ciudadanos o de perder sus bienes

es casi evidente. Tú mismo, en primer lugar, si vas a una de las ciudades próximas,

Tebas o Mégara, pues ambas tienen buenas leyes, llegarás como enemigo de su

sistema político y todos los que se preocupan de sus ciudades te mirarán con

suspicacia considerándote destructor de las leyes; confirmarás para tus jueces la

opinión de que se ha sentenciado rectamente el proceso. En efecto, el que es

destructor de las leyes, parecería fácilmente que es también corruptor de jóvenes

y de gentes de poco espíritu. ¿Acaso vas a evitar las ciudades con buenas leyes y

los hombres más honrados? ¿Y si haces eso, te valdrá la pena vivir? O bien si te

diriges a ellos y tienes la desvergüenza de conversar, ¿con qué pensamientos lo

harás, Sócrates? ¿Acaso con los mismos que aquí, a saber, que lo más importante

para los hombres es la virtud y la justicia, y también la legalidad y las leyes? ¿No

crees que parecerá vergonzoso el comportamiento de Sócrates? Hay que creer que

sí. Pero tal vez vas a apartarte de estos lugares; te irás a Tesalia con los huéspedes

de Critón. En efecto, allí hay la mayor indisciplina y libertinaje, -y quizá les guste

oírte de qué manera tan graciosa te escapastes de la cárcel poniéndote un disfraz

o echándote encima una. piel o usando cualquier otro medio habitual para los

fugitivos, des figurando tu propio aspecto. ¿No habrá nadie que diga que, siendo

un hombre al que presumiblemente le queda poco tiempo de vida, tienes el descaro

de desear vivir tan afanosamente, violando las leyes más importantes? Quizá no lo

haya, si no molestas a nadie; en caso contrario, -tendrás que oír muchas cosas

indignas. ¿Vas a vivir adulando y sirviendo a todos? ¿Qué vas a hacer en Tesalia

sino darte buena vida como si hubieras hecho el viaje allí para ir a un banquete?

¿Dónde se nos habrán ido aquellos discursos sobre la justicia y las otras formas de

virtud? ¿Sin duda quieres vivir por tus hijos, para criarlos y educarlos? ¿Pero,

cómo? ¿Llevándolos contigo a Tesalla los vas a criar y educar haciéndolos

extranjeros para que reciban también de ti ese beneficio? ¿O bien no es esto, sino

que educándose aquí se criarán y educarán mejor, si tú estás vivo, aunque tú no

estés a su lado? Ciertamente tus amigos se ocuparán de ellos. ¿Es que se cuidarán

de ellos, si te vas a Tesalia, y no lo harán, si vas al Hades, si en efecto hay una


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ayuda de los que afirman ser tus amigos? Hay que pensar que sí se ocuparán.»

Más bien, Sócrates, danos crédito a nosotras, que te hemos formado, y no tengas

en más ni a tus hijos ni a tu vida ni a ninguna otra cosa que a lo justo, para que,

cuando llegues al Hades, expongas en tu favor todas estas razones ante los que

gobiernan allí. En efecto, ni aquí te parece a ti, ni a ninguno de los tuyos, que el

hacer esto sea mejor ni más justo ni más pío, ni tampoco será mejor cuando llegues

allí. Pues bien, si te vas ahora, te vas condenado injustamente no por nosotras, las

leyes, sino por los hombres. Pero si te marchas tan torpemente, devolviendo

injusticia por injusticia y daño por daño, violando los acuerdos y los pactos con

nosotras y haciendo daño a los que menos conviene, a ti mismo, a tus amigos, a la

patria y a nosotras, nos irritaremos contigo mientras vivas, y allí, en el Hades,

nuestras hermanas las leyes no te recibirán de buen ánimo, sabiendo que, en la

medida de tus fuerzas has intentado destruirnos. Procura que Critón no te persuada

más que nosotras a hacer lo que dice.» Sabe bien, mi querido amigo Critón, que es

esto lo que yo creo oír, del mismo modo que los coribantes creen oír las flautas, y

el eco mismo de estas palabras retumba en mí y hace que no pueda oír otras. Sabe

que esto es lo que yo pienso ahora y que, si hablas en contra de esto, hablarás en

vano. Sin embargo, si crees que puedes conseguir algo, habla.

CRIT. -No tengo nada que decir, Sócrates.

SÓC. - Ea pues, Critón, obremos en ese sentido, puesto que por ahí nos guía el

dios.

Aristóteles

(1983) Ética Nicomaquea. México: UNAM. Libro VIII, I-V

LIBRO VIII

I

Después de esto síguese tratar de la amistad, porque la amistad es una virtud o va

acompañada de virtud; y es, además, la cosa más necesaria en la vida. Sin amigos


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nadie escogería vivir, aunque tuviese todos los bienes restantes. Los ricos, mismos,

y las personas constituidas en mando y dignidad, parecen más que todos tener

necesidad de amigos. ¿Cuál sería, en efecto, la utilidad de semejante prosperidad

quitándole el hacer bien, lo cual principalmente y con mayor alabanza se emplea

en los amigos? ¿O cómo se podría guardar y preservar dicho estado sin amigos?

Porque cuanto mayor es, tanto es más inseguro. Pues en la pobreza también, y en

las demás desventuras, todos piensan ser el único refugio los amigos. A los jóvenes

asimismo son un auxilio los amigos para no errar; a los viejos para su cuidado y

para suplir la deficiencia de su actividad, causada por la debilidad en que se

encuentran: y a los que están en el vigor de la vida, para las bellas acciones:

Son dos que marchan juntos,

y que, por ende, son más poderosos para el pensamiento y la acción.

La amistad, además, parece existir por naturaleza en el que engendra hacia lo que

ha engendrado, y en la prole hacia el padre; y no sólo entre los hombres, sino aun

entre las aves y la mayoría de los vivientes, y en los de una misma raza entre sí,

pero señaladamente entre los hombres, de donde procede que alabemos a los

filántropos o amigos de los hombres. Y cualquiera ha podido comprobar en sus

viajes cómo todo hombre es para todo hombre algo familiar y querido.

La amistad, además, parece vincular las ciudades, y podría creerse que los

legisladores la toman más a pecho que la justicia. La concordia, en efecto, parece

tener cierta semejanza con la amistad, y es a ella a la que las leyes tienden de

preferencia, así como, por el contrario, destierran la discordia como la peor

enemiga. Donde los hombres son amigos, para nada hace falta la justicia, mientras

que si son justos tienen además necesidad de la amistad. La más alta forma de

justicia parece ser una forma amistosa.

Más no sólo es la amistad algo necesario, sino algo hermoso; y así, alabamos a los

que cultivan la amistad, y la copia de amigos pasa a ser una de las bellas cosas


Conocimiento 2017

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que existen; y aun hay algunos que piensan que los mismos que son hombres de

bien son también amigos.

No pocas son las cosas que se disputan sobre la amistad. Unos la hacen consistir

en cierta semejanza, y dicen que los semejantes son amigos, de donde vienen los

dichos: “El semejante con su semejante”, “El grajo con su grajo”, y otros parecidos.

Otros, al contrario, dicen que los semejantes se comportan entre sí, sin excepción,

como los alfareros. Y a este propósito tratan de dar a su teoría una explicación más

profunda y más en consonancia con lo que pasa en la naturaleza. Así Eurípides

nos dice que “la tierra desecada ama la lluvia, y el cielo majestuoso, cuando está

henchido de lluvia, ama caer sobre la tierra”. Y Heráclito que “lo opuesto es lo útil”

y que “de los contrastes surge la más bella armonía”, y que “todas las cosas nacen

de la discordia”. Pero en oposición a todos estos están otros, particularmente

Empédocles, que sostienen que lo semejante tiende a su semejante.

Dejando de lado los problemas concernientes a la naturaleza (por no ser propios

de la presente investigación), consideremos los que atañen al hombre y pertenecen

a su carácter y pasiones, por ejemplo: si la amistad puede darse en todos, o si no

pueden los que son malvados ser amigos, así como si hay una forma de amistad o

muchas. Los que creen que sólo hay una, por el hecho de que la amistad admite

más y menos, han fundado su convicción en una prueba insuficiente, ya que

también admiten más y menos cosas diferentes en especie. Pero de estos puntos

hemos ya hablado anteriormente.

II

Podría tal vez esclarecerse todo esto si se entiende cuál es el objeto de amor, pues

evidentemente no todo es amado, sino sólo lo amable, y esto es lo bueno, lo

placentero o lo útil. Pero como lo útil no parece ser sino aquello por donde nos viene

un bien o un placer, resulta que sólo el bien y el placer son amables como fines.


Conocimiento 2017

47

Sin embargo ¿es el bien lo que aman los hombres, o el bien para ellos? Ambas

cosas, en efecto, están a veces en desacuerdo; y lo mismo es con respecto al

placer. Cada uno, al parecer, ama lo que es bueno para él, y como absolutamente

hablando el bien es amable, para cada cual será amable lo que para cada cual sea

un bien. De otra parte, cada uno ama como un bien para él no el que lo es

realmente, sino el que le parece serlo. Pero esto no hace a la cuestión, pues lo

amable será, en suma, lo aparentemente amable.

Hay, pues, tres motivos por los cuales se ama. Pero la afición que se tiene por las

cosas inanimadas no se llama amistad, por la razón de que no hay de parte de ellas

reciprocidad afectiva, ni, de la nuestra, voluntad de hacerles bien. Sería cosa

ridícula desear bienes al vino, a no ser en el sentido de que se desea conservarlo

para tenerlo a nuestra disposición. Pero en cambio, es dicho común que al amigo

se le ha de desear todo bien y por él mismo.

A quienes de esta suerte desean bienes a otro, los llamamos benévolos si no hay

de parte del otro reciprocidad, pues cuando la benevolencia es correspondida, es

ya amistad.

Mas ¿no deberá añadirse que esta recíproca benevolencia no debe de estar oculta?

Muchos en efecto, tienen buena voluntad para quienes no han visto, pero que

tienen en conceptos de virtuosos o útiles, y alguno de éstos podrá sentir lo mismo

con respecto a aquél. Todos ellos, pues, tiénense manifiestamente buena voluntad

el uno al otro; pero amigos ¿quién dirá que lo son, al no percatarse de la disposición

en que mutuamente se encuentran? Para serlo, por tanto, deben de descubrirse los

sentimientos de benevolencia que les animan recíprocamente y el deseo que tienen

del bien del otro por alguno de los motivos antes expresados.

III

Toda vez que estos motivos difieren específicamente entre sí, diferentes serán

también las afecciones y amistades. Tres formas, puesto que sobre la base de cada


Conocimiento 2017

48

uno de estos puede haber mutua y reconocida afección, y los que se aman

recíprocamente se desean mutuamente los bienes que corresponden al

fundamento de su amistad.

De este modo, los que se aman por la utilidad, no se aman por sí mismos, sino en

cuanto derivan algún bien uno del otro. Lo mismo los que aman por el placer, que

no quieren a los que tiene ingenio y gracia por tener estas cualidades, sino porque

su trata les resulta agradable. De consiguiente, los que son amigos por interés

manifiestan sus afectos por alcanzar un bien para sí mismos; y cuando es por

placer, para obtener algo para ellos placentero, y no por el ser mismo de la persona

amada, sino cuando es útil o agradable. Son, en suma, estas amistades amistades

por accidente, porque no se quiere a la persona amada por lo que ella es, sino en

cuanto proporciona beneficio o placer, según sea el caso.

Semejantes amistades fácilmente se desatan con sólo que tales amigos no

permanezcan los mismos que eran; y así dejan de quererlos desde que no son ya

agradables o útiles. La utilidad, en efecto, no es constante, sino que según los

tiempos mudase en otra distinta. Caducando, pues, el motivo por el que eran

amigos, disuélvese también la amistad, ya que no era amistad sino por aquel

motivo.

Esta especie de amistad se encuentra sobre todo, al parecer, en los viejos (edad

en la cual no se persigue ya el placer, sino el provecho), y también entre aquellos

hombres maduros y jóvenes que sólo buscan “lo que puede serles ventajoso.

Amigos de esta clase tampoco están mucho en compañía, y aun algunas veces ni

se complacen en su trato ni han menester de su conversación, a no ser cuando

hayan de prestarse un servicio, porque en tanto tienen placer unos en otro en

cuanto tienen esperanza de conseguir algún beneficio. En esta clase de amistades

pueden colocarse las relaciones de hospitalidad.

La amistad de los jóvenes parece tener por motivo el placer. Los jóvenes, en efecto,

viven por la pasión, y van sobre todo por lo placentero para ellos y lo presente; pero


Conocimiento 2017

49

mudándose la edad, otros deleites sobrevienen. Por lo cual tan pronto se hacen

amigos como dejan de serlo, pues su amistad cambia simultáneamente con el

placer, y la mudanza de este placer es rápida. Los jóvenes son, además, amorosos,

porque la amistad amorosa está por lo común inspirada en la pasión y fundada en

el placer. Por esto aman los jóvenes tan pronto como dejan de hacerlo, y a menudo

cambian de sentimientos en el mismo día. Sin embargo, desean pasar los días y la

vida juntos, porque de esta manera alcanzan el objeto de su amistad.

La amistad perfecta es la de los hombres de bien y semejantes en virtud, porque

éstos se desean igualmente el bien por ser ellos buenos, y son buenos en sí

mismos. Los que desean el bien a sus amigos por su propio respeto, son los amigos

por excelencia. Por ser ellos quienes son observan esta disposición, y no por

accidente. La amistad de estos hombres permanece mientras ellos son buenos;

ahora bien, la virtud es algo estable. Cada uno de ellos, además, es bueno en

absoluto y con respecto al amigo, porque los buenos son buenos en absoluto y

provechosos los unos a los otros. Y asimismo son agradables, porque los buenos

son agradables tanto absolutamente como en sus relaciones mutuas. A cada

hombre, en efecto, le son causa de placer las acciones que le son familiares y sus

semejantes; ahora bien, las acciones de los hombres son las mismas o semejantes.

Esta amistad es, por tanto, como puede con razón suponerse, durable. Vincúlanse

en ella todas las cosas que deben de concurrir en los amigos. Toda amistad es por

un bien o por un placer, ya en absoluto, ya para el sujeto activo de la amistad, y se

funda en cierta semejanza. Ahora bien, en esta amistad reúnense todas las

características antes especificadas como atributos esenciales de los amigos,

porque en este caso los amigos son también semejantes en las otras cualidades.

Y siendo lo absolutamente bueno también absolutamente placentero, y estos

atributos los más amables de todos, síguese que el amor y la amistad existen en

su más plena y perfecta forma entre estos hombres.


Conocimiento 2017

50

Tales amistades son, por supuesto, raras, porque tales hombres son pocos. Hace

falta, además, tiempo y trato, pues según el proverbio, no pueden conocerse

mutuamente los hombres antes de haber consumido juntamente la sal, ni recibirse

ni darse por amigos antes de que cada uno se muestre al otro amable y haya

ganado su confianza.

En cuanto a los que rápidamente entran en relaciones de amistad, quieren

seguramente ser amigos, pero no lo son aún, a menos que ambos sean dignos de

amor y que lo sepan. El deseo de amistad nace pronto: la amistad no.

IV

Esta forma de amistad, pues, es perfecta, tanto en su duración como en los otros

respectos, en todos los cuales cada parte recibe de la otra los mismos o semejantes

bienes, como debe de ser entre amigos.

La amistad por placer tiene semejanza con la precedente, porque los buenos son

recíprocamente agradables. Lo mismo la que es por utilidad, puesto que los buenos

son también útiles los unos a los otros. Y en estas relaciones de tipo inferior, las

amistades permanecen sobre todo cuando del uno al otro amigo le viene cosa igual,

como si dijésemos igual placer, pero no sólo así como quiera, sino un placer del

mismo principio, como pasa entre la gente de amena conversación, y no como

acontece entre el amante y el amado. Estos, en efecto, no reciben su placer de las

mismas cosas, sino que el amante lo recibe de ver al amado, y éste a su vez de ser

objeto de los cuidados del amante. Y cuando la flor de la juventud se marchita, la

amistad también en ocasiones fallece, porque al uno no le es ya agradable la vista

del otro, ni éste por su parte recibe de aquél los cuidados que solía. Mucho, sin

embargo, permanecen unidos si por la intimidad han llegado a aficionarse a la

condición del otro, gracias a la conformidad de caracteres establecida entre ellos.

Pero los que no buscan un intercambio de placer, sino de utilidad en sus relaciones

amorosas, son menos amigos y menos constantes. Los que por la utilidad son


Conocimiento 2017

51

amigos, en cesando el interés se separan, porque no eran amigos uno del otro, sino

de aquel provecho.

De consiguiente, por placer y por utilidad es posible que aun los malos sean amigos

entre sí, y los buenos de los malos, y los que no son ni lo uno ni lo otro de los unos

o de los otros. Pero por sí mismos es manifiesto que los únicos amigos son los

hombres de bien, como quiera que los malos no se agradan los unos de los otros,

a no ser que les venga alguna ventaja.

La amistad de los buenos, además es la única que puede desafiar la calumnia,

porque no es fácil dar a nadie crédito contra aquel que por largo tiempo tiene uno

experimentado. Entre la gente de bien hay confianza, así como la seguridad de que

jamás se harán injusticia, y todas las cosas requeridas en la verdadera amistad. En

las otras, al contrario, nada impide a que lleguen a surgir esos males.

Puesto que los hombres llaman amigos también a los que lo son por interés, como

lo son las ciudades (cuyas alianzas es creencia común hacerse por obtener alguna

ventaja), y puesto que asimismo se llama amigos a los que por placer se tiene

afecto recíproco, como los niños, quizá convenga que también nosotros llamemos

amigos a esa clase de gentes, sólo que distinguiendo diversas formas de amistad,

a saber:

En primer lugar y en su propio sentido, la que existe entre los buenos en tanto que

buenos; las demás por semejanza, ya que por motivo de algún bien o por algo

semejante son amigos, como quiera que aun el placer es un bien para los que aman

el placer. Con todo, no es frecuente que estas dos especies inferiores de amistad

coincidan, ni son los mismos hombres los que se hacen amigos por utilidad y por

placer, porque no se acoplan perfectamente las cosas que sólo lo están por

accidente.

Dividiéndose, pues, la amistad en estas especies, los malos serán amigos por

placer o por provecho, pues en esto son semejantes, mientras que los buenos lo


Conocimiento 2017

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serán por sí mismos, porque en tanto que son buenos se asemejan. Estos son, por

ende, amigos absolutamente hablando; aquellos por accidente y remendando a los

primeros.

V

Así como en las virtudes unos se llaman buenos por hábito, otros por el acto, así

también en la amistad. Unos gozan de la convivencia recíproca y proporcionan

mutuamente bienes, al paso que otros, dormidos o separados por la distancia, no

ejercitan la amistad, aunque están dispuestos a obrar amigablemente. La distancia

local no destruye absolutamente la amistad, sino su acto. Mas cuando la ausencia

llega a ser prolongada, parece como que hace poner en olvido la amistad, por lo

cual se ha dicho:

Mucha amistad desató la falta de coloquio.

Ni los viejos ni las personas ásperas se muestran inclinadas hacia la amistad,

porque hay en ellos poco que sea placentero, y nadie puede pasar los días con

quien anda triste o con quien no es agradable, ya que la naturaleza parece sobre

todo huír de lo que causa dolor y tender a lo que da placer.

En cuanto a los que están en buenos términos recíprocos, pero que no conviven,

puede comparárseles más bien a los benévolos que a los amigos, porque nada es

más propio de los amigos que el convivir. Si los necesitados desean el socorro de

sus amigos, los felices a su vez anhelan pasar juntos los días. Nada conviene

menos a estos hombres que estar solos. Pero pasar la vida juntos entre sí no es

posible si no son agradables ni reciben gusto de las mismas cosas, como parece

mostrarlo la camaradería.

La amistad por excelencia es, pues, la de los hombres de bien, como hemos dicho

repetidas veces, porque lo que es absolutamente bueno o agradable parece ser

amable y deseable, y para cada uno lo es lo que para él es bueno o agradable;


Conocimiento 2017

53

ahora bien, el hombre bueno es amable y deseable para el hombre bueno por

ambas razones.

La afección, por su parte, aseméjase a una emoción; la amistad a un hábito. La

afección puede tener también por objeto cosas inanimadas; pero la reciprocidad

afectiva implica elección, y la elección procede del hábito. Cuando los hombres

desean bien a las personas que quieren por consideración a éstas, no es esto por

emoción, sino por hábito. Por lo demás, queriendo a un amigo quieren los hombres

su propio bien, porque el hombre bueno que ha llegado a ser un amigo, se convierte

en un bien para aquél de quien es amigo. Cada uno, por ende, ama lo que es un

bien del otro y dándole contento, porque de la amistad se dice ser igualdad, y ambas

cosas se encuentran señaladamente en la amistad de los buenos.

3. Filosofía patrística

San Agustín

(1995). Obras completas. Tomo XL. 46, 1-2 Madrid: Biblioteca de Autores

Cristianos.

C U E S T I Ó N 4 6

LAS IDEAS

Respuesta: 1. El nombre. Se dice que fue Platón el primero que empleó este

nombre de Ideas. No que antes de que él lo inventase, y cuando este nombre no

existía, tampoco existían las mismas realidades que él llamo ideas, ni eran

conocidas por ninguno, sino tan sólo nombradas por unos con un nombre y por

otros con otro. Porque se puede poner un nombre cualquiera a cualquier cosa

desconocida que no tenga un nombre usual. En efecto, es inverosímil o que no

haya habido filósofos antes de Platón, o que esas que Platón llama ideas, sean las

realidades que sean, como he dicho, no las hayan entendido. Puesto que tanta

fuerza se encierra en ellas que, si no han sido entendidas, nadie puede ser filósofo.


Conocimiento 2017

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También es de creer que fuera de Grecia han existido filósofos en otros pueblos.

Lo cual hasta el mismo Platón lo ha afirmado, no sólo viajando para perfeccionar

su sabiduría, sino que también lo recuerda en sus escritos. No se puede pensar

que éstos, si existieron algunos, desconocieran las ideas, aunque ellos las hayan

llamado quizá con otro nombre. Pero ya he dicho bastante sobre el nombre.

Veamos la realidad, porque vale la pena para estudiarla cuidadosamente y

conocerla, dejando en libertad las palabras para que cada cual llame como quiera

a esa realidad que haya conocido.

2. Nosotros podemos llamar a las ideas en latín formas o especies, para que se vea

que traducimos una palabra por otra. Y si las llamamos razones nos apartamos de

su etimología rigurosa, porque razones en griego se dice no ideas. Con

todo, quien quiera usar este vocablo no desnaturaliza por ello la misma realidad.

Por supuesto que las ideas son las formas principales o las razones estables e

inmutables de las cosas, las cuales no han sido formadas, y por ello son eternas y

permanentes en su mismo ser que están contenidas en la inteligencia divina, y

como ellas ni nacen ni mueren decimos que según ellas es formado todo lo que

puede nacer y morir, y todo lo que nace y muere.

Conocimiento de las Ideas. En cuanto al alma, hay que negar que pueda

contemplar las ideas, a no ser el alma racional, por esa parte de su ser por la que

sobresale, es decir, por la misma mente y razón, que es como su rostro, o su ojo

interior e inteligible. Además, no toda y cualquier alma, asimismo racional, sino la

que fuere santa y pura, ésa se afirma que es y que es idónea para tal visión, es

decir, la que tuviese aquél mismo ojo con el que se ven estas cosas, sano, sincero

y sereno, semejante a esas realidades que pretende ver.

Pues ¿qué hombre religioso y formado en la verdadera religión, aunque

todavía no pueda contemplar esas cosas, va a atreverse a negar, más aún, no va

a confesar que todas las cosas que existen, es decir, todo lo que se contiene en su

género por su propia naturaleza específica para que existan, han sido procreadas

por Dios creador, y que todas las cosas que viven, viven siendo El su autor, y que


Conocimiento 2017

55

la conservación universal de las realidades, y el mismo orden por el cual las cosas

que cambian ejecutan sus ciclos periódicos con un gobierno seguro, todas están

guardadas y gobernadas por las leyes del Dios soberano? Asegurado y admitido

todo esto, ¿quién va a atreverse a afirmar que Dios creó irracionalmente todas las

cosas? Si eso no puede decirse y creerse con razón queda que todas las cosas

han sido creadas con la razón. No con la misma razón de ser el hombre que el

caballo, porque es absurdo pensar tal cosa. Ya que cada cosa ha sido creada con

sus propias razones. Y ¿dónde hay que pensar que existen esas razones sino en

la mente misma del Creador? En efecto, El no contempla cosa alguna fuera de Sí

para que lo que iba creando lo crease según aquello. Pensar tal cosa es sacrílego.

Y si esas razones de todas las realidades creadas y por crear están contenidas en

la mente divina, y en la mente divina no puede existir cosa alguna sino es eterno e

inmutable, y a esas razones principales de las realidades Platón las llama Ideas, es

que no solamente existen las ideas, sino que ellas mismas son verdaderas, porque

son eternas y permanecen en su ser, e inconmutables, por cuya participación

resulta que existe todo lo que existe, de cualquier modo que existe.

Pero en cuanto al alma racional, supera a todas las cosas entre esas

realidades que han sido creadas por Dios. Está próxima a Dios cuando es pura, y

en la medida en que se hubiese unido a Él por la caridad, en esa medida ella

contempla inundada e iluminada por Él con aquella Luz inteligible, no por medio de

ojos corporales, sino por la luz principal de su propio ser con la cual sobresale, es

decir, por medio de su inteligencia, esas razones por cuya visión se hace felicísima.

A esas razones, como he dicho, se las puede llamar ideas, formas, especies,

razones, y a muchos se les permite llamarlas lo que quieran, pero

solamente a muy pocos ver lo que es verdadero.

4. Filosofía medieval


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Erasmo de Rotterdam

(1953). Elogio de la locura. Madrid: Espasa Calpe.

Capítulo XIII

En principio, ¿quién ignora que la edad más alegre del hombre es con mucho la

primera, y que es la más grata a todos? ¿Qué tienen los niños para que les

besemos, les abracemos, les acariciemos y hasta de los enemigos merezcan

cuidados, si no es el atractivo de la locura que la prudente naturaleza ha procurado

proporcionarles al nacer para que con el halago de este deleite puedan satisfacer

los trabajos de los maestros y los beneficios de sus protectores? Luego, la juventud,

que sucede a esta edad, ¡cuán placentera es para todos, con cuánta solicitud la

ayudan todos, cuán afanosamente la miran y con cuánto desvelo se tiende una

mano en su auxilio! Y, pregunto yo, ¿de dónde procede este encanto de la juventud

sino de mí, a cuya virtud se debe que los que menos sensatez tienen sean, por lo

mismo, los que menos se disgusten.

Mentiré si no añado que a medida que crecen y empiezan a cobrar prudencia por

obra de la experiencia y del estudio, descaece la perfección de la hermosura,

languidece su alegría, se hiela su donaire y les disminuye el vigor. Cuanto más se

alejan de mí, menos y menos van viviendo, hasta que llegan a la vejez molesta que

no sólo lo es para los demás, sino para sí mismos. Tanto es así que ningún mortal

podría tolerarla si yo, compadecida nuevamente de tan grandes trabajos, no les

echase una mano, y al modo como los dioses de que hablan los poetas suelen

socorrer con alguna metamorfosis a los que están apurados, así yo, cuando les veo

próximos al sepulcro, les devuelvo a la infancia dentro de la medida de lo posible.

De aquí viene que la gente suela considerar como niños a los viejos.

Si alguien se interesa en saber el medio de que me valgo para la transformación,

no se lo ocultaré: Les llevo a las fuentes de nuestro río Leteo, que nace en las islas

Afortunadas (pues que por el infierno sólo discurre un tenue riachuelo), para que

allí, al tiempo que van trasegando el agua del Olvido, se enniñezcan y se les


Conocimiento 2017

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disuelvan las preocupaciones del alma. Se dirá que no todo queda en esto, sino

que, además, pasan a divagar y bobear. Concedo que sea así, pero el infantilizarse

no consiste en otra cosa. ¿No es propio de los niños el divagar y el tontear? ¿Y

acaso no es lo más deleitable de tal edad el hecho de que carezcan de sensatez?

¿Quién no aborrecerá y execrará como cosa monstruosa a un niño dotado de viril

sapiencia? De ello es fiador el proverbio conocido por el vulgo: «Odio al niño de

precoz sabiduría.»

¿Quién podría soportar la relación y el trato con un viejo que a su enorme

experiencia de las cosas uniese semejante vigor mental y acritud de juicio? Por esta

razón he favorecido al viejo haciéndole delirar, y esta divagación le liberta, mientras

tanto, de aquellas miserables preocupaciones que atormentan al sabio, y le hace

ser un agradable compañero de bebida y librarse del tedio de la vida, el cual apenas

puede sobrellevar la edad más vigorosa. No es raro aún que, al modo del anciano

de Plauto, vuelva los ojos a aquellas tres letras de A. M. O. Sería desgraciadísimo

si conservase la noción de las cosas, pero mientras tanto, gracias a mi favor, el

viejo es feliz, grato a los amigos y no tiene nada de bobalicón ni de inepto para las

fiestas. Abunda en mi favor que en Homero se vea cómo de la boca de Néstor fluía

una «palabra más dulce que la miel», mientras la de Aquiles era amarga y los

ancianos que él mismo nos describe sentados en las murallas dejaban escuchar

apacibles palabras.

Según este criterio, los viejos superan a la misma infancia, edad ciertamente

placentera, pero inmadura y desprovista del principal halago de la vida, es decir, la

locuacidad. Observar, además, que los ancianos disfrutan locamente de la

compañía de los niños y éstos a su vez se deleitan con los viejos, «pues Dios se

complace en reunir a cada cosa con su semejante».

¿En qué difieren unos de otros, a no ser en que éstos están más arrugados y

cuentan más años? Por lo demás, en el cabello incoloro, la boca desdendata, las

pocas fuerzas corporales, la apetencia de la leche, el balbuceo, la garrulería, la falta


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de seso, el olvido, la irreflexión, y, en suma, en todas las demás cosas, se

armonizan. Cuanto más se acerca el hombre a la senectud, tanto más se va

asemejando a la infancia, hasta que, al modo de ésta, el viejo emigra sin tedio de

ella ni sensación de morir.

Capítulo XXXIV

¿Acaso no veis que en cualquier género de los demás animales viven más felices

aquellos que están más apartados de las ciencias y no les guía otro magisterio que

el de la naturaleza? ¿Cuál más feliz y más admirable que las abejas? Y aun éstas

no poseen todos los sentidos corporales. ¿Se encontrará nada semejante a la

arquitectura con que construyen los edificios? ¿Qué filósofo ha fundado nunca

parecido Estado?

En cambio, el caballo, por ser afín al talento humano y haberse trasladado a convivir

con el hombre, participa de las calamidades de éste, y así no es raro verle reventar

en las carreras porque le avergüenza ser vencido, y en las batallas, mientras está

anhelando el triunfo, le hieren y muerde el polvo junto con el jinete. Y no hablo de

las serretas, ni de los acicates, de la prisión de la cuadra, de los látigos, los palos,

de las bridas, del jinete y, en fin, de todo el aparato de la servidumbre a la que se

sometió espontáneamente cuando, queriendo imitar a los héroes, anheló

ardientemente vengarse de los enemigos.

¡Cuánto más deseable es la vida de las moscas y de los pájaros que viven libres

de cuidado y a tenor sólo del instinto natural, con tal que se lo toleren las

asechanzas del hombre! Si cuando se encierra a los pájaros en una jaula se les

enseña a imitar la voz humana, es admirable cuánto pierden de aquella gracia

natural suya. Lo que creó la naturaleza es en todos sus aspectos siempre más

agradable que lo mixtificado por el arte.

De este modo, nunca alabaría bastante a aquel gallo pitagórico que, habiendo

sucesivamente sido con la misma entidad filósofo, varón, mujer, rey, particular, pez,


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caballo, rana, y aun creo que esponja, dictaminó que no había animal más

desgraciado que el hombre, porque todos los demás, se reducían a los confines de

su naturaleza y sólo el hombre trataba de salirse de los que le imponía su condición.

Capítulo LII

Después de éstos vienen los filósofos, cuya barba y amplia capa les hace

venerables, los cuales se tienen por los únicos sabios y al resto de los mortales

consideran sombras errantes. Con qué manso delirio construyen infinitos mundos,

se entretienen en medir como a pulgada y con un hilo el Sol, la Luna, las estrellas

y los planetas; explican las causas del rayo, del viento, de los eclipses y de todos

los demás fenómenos inexplicables, sin ninguna vacilación, como si fuesen

secretarios del artífice del mundo y hubiesen acabado de llegarnos del consejo de

los dioses. En tanto, la naturaleza se ríe en grande de ellos y de sus conjeturas,

pues nada absolutamente saben con certeza, y buena prueba de ello son esas

disputas interminables que sostienen acerca de los asuntos más sencillos. Aunque

nada sepan, creen saberlo todo y no se conocen a sí mismos, ni ven la fosa abierta

a sus pies, ni la roca en que pueden tropezar, sea a les veces porque son cegatos

y otras porque tienen la cabeza a pájaros. Ello no les impide afirmar que ven claras

las ideas, los universales, las formas abstractas, las quididades, los primeros

principios, las ecceidades, y, en fin, conceptos tan sutiles, que el mismo Linceo no

llegaría a percibir, según creo.

Desprecian al vulgo profano, porque ellos se sienten capaces de trazar triángulos,

rectángulos, círculos y semejantes figuras geométricas superpuestas las unas a las

otras y en forma laberíntica o rodeadas de letras puestas como en formación y

repetidas en diversas filas, con cuyas tinieblas oscurecen a los indoctos. Entre

estos filósofos se cuentan también los que anuncian lo porvenir tras consultar los

astros y prometen prodigios más que mágicos, y todavía tienen la suerte de

encontrar a quienes lo creen.


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5. Filosofía Moderna

Descartes

(2001) Las meditaciones metafísicas, México: Porrua.

Meditación Segunda

De la naturaleza de la mente humana: que es más fácil de conocer que el cuerpo

La meditación que hice ayer me ha llenado la mente de tantas dudas que, en

adelante, ya no está en mi poder olvidarlas. Y sin embargo no veo de qué modo

podría resolverlas; así, como si hubiera caído de repente en aguas muy profundas,

me encuentro tan sorprendido que ni puedo asegurar mis pies en el fondo ni nadar

para mantenerme en la superficie. No obstante, me esforzaré y seguiré, sin

desviarme, el mismo camino por el que había transitado ayer, alejándome de todo

aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, al igual que haría si supiese que

es absolutamente falso; y continuaré siempre por este camino hasta que encuentre

algo cierto o, por lo menos, si no puedo hacer otra cosa, hasta que haya

comprendido con certeza que no hay nada cierto en el mundo. Arquímedes, para

mover el globo terrestre de su lugar y llevarlo a otro, sólo pedía un punto de apoyo

firme y seguro. Del mismo modo podría yo concebir grandes esperanzas si fuera lo

bastante afortunado como para encontrar una sola cosa que fuera cierta e

indudable.

Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas; y me persuado de que

jamás ha existido nada de todo aquello que mi memoria, llena de mentiras, me

representa; pienso que no tengo sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la

extensión, el movimiento y el lugar no son más que ficciones de mi mente. ¿Qué

es, pues, lo que podrá estimarse verdadero? Quizá ninguna otra cosa excepto que

no hay nada cierto en el mundo.

Pero ¿y yo qué se si no hay ninguna otra cosa diferente de las que acabo de

considerar inciertas y de la que no pueda tener la menor duda? ¿No hay algún Dios

o cualquier otro poder que me ponga en la mente estos pensamientos? Eso no es


Conocimiento 2017

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necesario, ya que quizás sea yo capaz de producirlos por mi mismo. Yo, al menos,

¿no soy algo? Pero ya he negado que tuviese sentidos o cuerpo alguno. Dudo, sin

embargo, pues ¿qué se sigue de ello? ¿Dependo hasta tal punto de mi cuerpo y de

mis sentidos que no pueda ser sin ellos? Pero me he persuadido de que no había

absolutamente nada en el mundo: ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos; ¿no me

he persuadido, pues, de que yo no existía? No, ciertamente, probablemente exista,

si me he persuadido, o solamente si he pensado algo. Pero hay un no se quién

engañador, muy poderoso y muy astuto, que emplea toda su industria en que me

engañe siempre. No hay pues duda alguna de que existo, si me engaña; y que me

engañe tanto como quiera, que nunca podría hacer que yo no fuera nada mientras

yo pensara ser algo. De modo que, tras haberlo pensado bien y haber examinado

cuidadosamente todas las cosas, hay que concluir finalmente y tener por constante

que esta proposición: "Soy, existo" es necesariamente verdadera todas las veces

que la pronuncio o que la concibo en mi mente.

Pero no conozco aún con suficiente claridad lo que soy yo, que estoy seguro de

que existo; de modo que, en adelante, es necesario que me mantenga

cuidadosamente alerta para no tomar imprudentemente cualquier otra cosa por mi

y, así, no confundirme en absoluto con este conocimiento, que sostengo que es

más cierto y más evidente que todos los que he tenido hasta el presente. Por ello

consideraré directamente lo que creía ser antes de que me adentrase en estos

últimos pensamientos; y cercenaré de mis antiguas opiniones todo lo que puede

ser combatido por las razones ya alegadas, de modo que no quede precisamente

nada más que lo que es enteramente indudable.

¿Qué es, pues, lo que he creído ser antes? Sin dificultad, he pensado que era un

hombre. Pero ¿qué es un hombre? ¿Diré que es un animal racional? No

ciertamente, ya que tendría que investigar después lo que es un animal y lo que es

racional y así, de una sola cuestión, caeríamos irremisiblemente en una infinidad

de otras más difíciles y embarazosas, y no quisiera malgastar el poco tiempo y el

ocio que me queda empleándolos en desembrollar semejantes sutilezas. Me

detendré, más bien, en considerar aquí los pensamientos que surgían antes por sí


Conocimiento 2017

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mismos en mi mente y que estaban inspirados sólo en mi naturaleza, cuando me

aplicaba a la consideración de mi ser. Me consideraba, en primer lugar, como

teniendo un rostro, manos, brazos y toda esa maquinaria compuesta de huesos y

carne, tal como se muestra en un cadáver, a la que designaba con el nombre de

cuerpo. Además de eso, consideraba que me alimentaba, que caminaba, que

sentía y que pensaba, y atribuía todas esas acciones al alma; pero no me detenía,

en absoluto, a pensar lo que era este alma, o bien, si lo hacía, imaginaba que era

alguna cosa extremadamente rara y sutil, como un viento, una llama o un aire muy

dilatado, que penetraba y se extendía por mis partes más groseras. Por lo que

respecta al cuerpo, no dudaba de ningún modo de su naturaleza; ya que pensaba

conocerlo muy distintamente y, si lo hubiera querido explicar según las nociones

que tenía de él, lo hubiera descrito de este modo: por cuerpo entiendo todo lo que

puede ser delimitado por alguna figura; que puede estar contenido en algún lugar y

llenar un espacio, de tal modo que cualquier otro cuerpo quede excluido de él; que

puede ser sentido, o por el tacto, o por la vista, o por el oído, o por el gusto, o por

el olfato; que puede ser movido de distintas maneras, no por sí mismo, sino por

alguna cosa externa por la que sea afectado y de la que reciba el impulso. Ya que,

si tuviera en sí el poder de moverse, de sentir y de pensar, no creo en absoluto que

se le debieran atribuir estas excelencias a la naturaleza corporal; al contrario, me

extrañaría mucho ver que semejantes capacidades se encontraran en ciertos

cuerpos.

Pero yo ¿qué soy, ahora que supongo que hay alguien que es extremadamente

poderoso y, si me atrevo a decirlo, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas

y toda su industria en engañarme? ¿Puedo estar seguro de tener la menor de todas

esas cosas que acabo de atribuir a la naturaleza corporal? Me paro a pensar en

ello con atención, recorro y repaso todas esas cosas en mi mente y no encuentro

ninguna de la que pueda decir que está en mí. No es necesario que me detenga a

enumerarlas. Pasemos, pues, a los atributos del alma, y veamos si hay algunos que

estén en mí. Los primeros son alimentarse y caminar; pero si es cierto que no tengo

cuerpo también lo es que no puedo caminar ni alimentarme. Otro es sentir, pero


Conocimiento 2017

63

tampoco se puede sentir sin el cuerpo, además de que, anteriormente, he creído

sentir varias veces cosas durante el sueño que, al despertarme, he reconocido no

haber sentido en absoluto realmente. Otro es pensar; y encuentro aquí que el

pensamiento es un atributo que me pertenece: es el único que no puede ser

separado de mí. "Soy, existo": esto es cierto; pero ¿durante cuanto tiempo? A

saber: tanto tiempo mientras piense; ya que, quizás, podría ocurrir que si cesara de

pensar cesaría al mismo tiempo de ser o de existir. No admito ahora, pues, nada

que no sea necesariamente verdadero: yo no soy, pues, hablando con precisión,

más que una cosa que piensa, es decir, una mente, un entendimiento o una razón,

que son términos cuyo significado anteriormente me era desconocido. Ahora bien,

yo soy una cosa verdadera y verdaderamente existente; pero ¿qué cosa? Ya lo he

dicho: una cosa que piensa.

¿Y qué más? Volveré a azuzar mi imaginación para investigar si no soy algo más.

No soy, en absoluto, este ensamblaje de miembros que llamamos cuerpo humano;

tampoco soy un aire separado y penetrante extendido por todos esos miembros;

tampoco soy un viento, un aliento, un vapor, ni nada de todo lo que puedo fingir e

imaginar, ya que he supuesto que todos eso no era nada y, sin modificar esta

suposición, considero que no deja de ser cierto que soy algo. Pero ¿puede ocurrir

que todas esas cosas que supongo que no son nada, porque me son desconocidas,

no sean en efecto distintas de mi, que conozco? No lo se; ahora no discuto este

tema; sólo puedo juzgar las cosas que me son conocidas: he reconocido que era e

investigo lo que soy, yo, que he reconocido que existo. Ahora bien, es muy cierto

que esta noción y conocimiento de mí mismo, considerada precisamente así, no

depende en absoluto de las cosas cuya existencia todavía no me es conocida; ni,

en consecuencia, con mayor motivo, de las que son fingidas e inventadas por la

imaginación. E incluso los términos fingir e imaginar me advierten de mi error, ya

que fingiría, en efecto, si imaginara ser alguna cosa, ya que imaginar no es otra

cosa que contemplar la figura o la imagen de una cosa corporal. Ahora bien, ya se

ciertamente que soy, y que en conjunto se puede hacer que todas aquellas

imágenes, y generalmente todas las cosas que se remiten a la naturaleza del


Conocimiento 2017

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cuerpo, no sean más que sueños o quimeras. De lo que se sigue que veo

claramente que tendría tan poca razón al decir: azuzaré mi imaginación para

conocer más distintamente lo que soy, como la que tendría si dijera: ahora estoy

despierto y percibo algo real y verdadero, pero como no lo percibo aún bastante

claramente, me dormiré deliberadamente para que mis sueños me representen eso

mismo con más verdad y evidencia. Y así reconozco ciertamente que nada de todo

lo que puedo comprender por medio de la imaginación pertenece a este

conocimiento que tengo de mí mismo, y que es necesario alejar y desviar a la mente

de esta manera de concebir, para que pueda ella misma reconocer distintamente

su naturaleza.

¿Qué es, pues, lo que soy? Una cosa que piensa. ¿Y qué es una cosa que piensa?

Es una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no

quiere, que imagina, también, y que siente.

Ciertamente no es poco, si todas esas cosas pertenecen a mi naturaleza. ¿Pero

por qué no iban a pertenecerle? ¿No sigo siendo yo ese mismo que duda de casi

todo, aunque entiende y concibe algunas cosas, que asegura y afirma que sólo

estas son verdaderas, que niega todas las demás, que quiere y desea conocer más,

que no quiere ser engañado, que imagina otras muchas cosas, a veces incluso a

pesar de lo que tenga, y que siente muchas otras, como por medio de los órganos

del cuerpo? ¿Hay algo en todo ello que no sea tan verdadero como lo es que yo

soy, y que yo existo, incluso aunque durmiera siempre y aunque quien me ha dado

el ser utilizara todas sus fuerzas para confundirme? ¿Hay alguno de esos atributos

que pueda ser distinguido de mi pensamiento, o del que se pueda decir que está

separado de mí mismo? Ya que es de por sí evidente que soy yo quien duda, quien

entiende y quien desea, que no es necesario añadir nada para explicarlo. Y tengo

también ciertamente el poder de imaginar, ya que, aunque pueda ocurrir (como he

supuesto anteriormente) que las cosas que imagino no sean verdaderas, este poder

de imaginar no deja de estar realmente en mí, no obstante, y forma parte de mi

pensamiento. En fin, yo soy el mismo que siente, es decir, que recibe y conoce las

cosas como por los órganos de los sentidos, ya que, en efecto, veo la luz, oigo el


Conocimiento 2017

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ruido, siento el calor. Pero me diréis que esas apariencias son falsas y que duermo.

Bueno, aceptémoslo así; de todos modos por lo menos es cierto que me parece

que veo, que oigo y que entro en calor; y es eso lo que propiamente para mí se

llama sentir, lo que, tomado así precisamente, no es otra cosa que pensar.

Por donde empiezo a conocer lo que soy con un poco más de claridad y distinción

que anteriormente. Pero no puedo impedirme creer que las cosas corporales, cuyas

imágenes se forman en mi pensamiento, y que pertenecen a los sentidos, no sean

conocidas más distintamente que esa no se qué parte de mí mismo que no

pertenece en absoluto a la imaginación: aunque sea una cosa bien extraña, en

efecto, que las cosas que encuentro dudosas y alejadas sean más claramente y

más fácilmente conocidas por mí que las que son verdaderas y ciertas y que

pertenecen a mi propia naturaleza. Pero veo lo que ocurre: mi mente se complace

en extraviarse y aún no puede mantenerse en los justos límites de la verdad.

Aflojémosle, pues, un poco más las riendas, a fin de que, volviendo a tirar de ellas

suave y adecuadamente, podamos regularla y conducirla más fácilmente.

Empecemos por la consideración de las cosas más comunes, y que creemos

comprender más distintamente, a saber, los cuerpos que tocamos y vemos. No

hablo aquí de los cuerpos en general, ya que esa nociones generales son con

frecuencia más confusas, sino de algún cuerpo en particular. Tomemos, por

ejemplo, este trozo de cera que acaba de ser sacado de la colmena: todavía no ha

perdido la dulzura de la miel que contenía, todavía retiene algo del olor de las flores

de las que se ha recogido; su color, su figura, su tamaño, son manifiestos; es duro,

está frío, se puede tocar y, si lo golpeamos, producirá algún sonido. En fin, todas

las cosas que pueden distintamente permitirnos conocer un cuerpo se encuentran

en él. Pero he aquí que, mientras hablo, lo acercamos al fuego: lo que quedaba de

su sabor desaparece, el olor se desvanece, su color cambia, pierde su figura,

aumenta su tamaño, se licúa, se calienta, apenas podemos tocarlo y, aunque lo

golpeemos, no producirá ningún sonido. ¿La misma cera permanece tras este

cambio? Hay que confesar que permanece y nadie lo puede negar. ¿Qué es, pues,

lo que se conocía de ese trozo de cera con tanta distinción? Ciertamente, no puede


Conocimiento 2017

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ser nada de todo lo que he indicado por medio de los sentidos, ya que todas las

cosas que caían bajo el gusto, el olfato, la vista, el tacto o el oído, han cambiado, y

sin embargo la misma cera permanece.

Quizás era lo que pienso ahora, a saber, que la cera no era ni esa dulzura de la

miel, ni ese agradable olor de las flores, ni esa blancura, ni esa figura, ni ese sonido,

sino solamente un cuerpo que antes me aparecía bajo esas formas y que ahora se

hace notar bajo otras. Pero ¿qué es lo que, propiamente hablando, imagino, cuando

la concibo de esta manera? Considerémoslo atentamente y, separando todas las

cosas que no pertenecen a la cera, veamos lo que queda. Ciertamente no queda

nada sino algo extenso, flexible y mutable. Ahora bien ¿qué es esto: flexible y

mutable? ¿No es que imagino que esta cera, siendo redonda, es capaz de

convertirse en cuadrada, y de pasar del cuadrado a una figura triangular? No,

ciertamente no es esto, ya que la concibo como capaz de recibir una infinidad de

cambios semejantes, y no podría recorrer esta infinidad con mi imaginación y, en

consecuencia, esta concepción que tengo de la cera, no procede de la facultad de

imaginar. ¿Qué es, ahora, esa extensión? ¿No es también desconocida, puesto

que en la cera que se derrite, aumenta, y se hace aún más grande cuando está

completamente derretida, y mucho más aún a medida que aumenta el calor? Y no

concebiría claramente y según la verdad lo que es la cera, si no pensara que es

capaz de recibir más variedades según la extensión de las que yo haya jamás

imaginado. Tengo, pues, que estar de acuerdo, en que ni siquiera podría concebir

lo que es esta cera mediante la imaginación, y que sólo mi entendimiento puede

concebirlo; me refiero a este trozo de cera en particular, ya que por lo que respecta

a la cera en general es aún más evidente. Ahora bien ¿qué es esta cera que sólo

puede ser comprendida por el entendimiento o la mente? Ciertamente es la misma

que veo, que toco, que imagino, y la misma que conocía desde el principio. Pero lo

que hay que recalcar es que su percepción, o bien la acción por la que se la percibe,

no es una visión, ni un contacto, ni una imaginación, y que nunca lo ha sido, aunque

lo pareciera así anteriormente, sino solamente una inspección de la mente, que

puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien clara y distinta, como lo


Conocimiento 2017

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es ahora, según que mi atención se dirija más o menos a las cosas que están en

ella y de las que ella está compuesta.

No obstante, no podría sorprenderme demasiado al considerar cuanta debilidad

hay en mi mente, ni de la inclinación que la lleva insensiblemente al error. Ya que,

aunque en silencio, considero todo esto en mí mismo, las palabras, no obstante,

me confunden, y me veo casi engañado por los términos del lenguaje ordinario:

pues decimos que "vemos" la misma cera, si se nos la presenta, y no que

"juzgamos" que es la misma, que tiene el mismo color y la misma figura; de donde

casi concluiría que conocemos la cera por la visión de los ojos, y no por la sola

inspección de la mente, si no fuera que, por azar, veo desde la ventana hombres

que pasan por la calle, a la vista de los cuales no dejo de decir que veo hombres,

al igual que digo que veo la cera; y sin embargo ¿qué veo desde esta ventana sino

sombreros y capas, que pueden cubrir espectros o imitaciones de hombres que se

mueven mediante resortes? Pero juzgo que son verdaderos hombres, y así

comprendo, por el solo poder de juzgar que reside en mi mente, lo que creía ver

con mis ojos.

Un hombre que intenta elevar su conocimiento más allá de lo común debe

avergonzarse de encontrar ocasión de dudar a partir de las formas y términos de

hablar del vulgo; prefiero ir más allá, y considerar si concebía con más evidencia y

perfección lo que era la cera cuando la percibí por primera vez, creyendo conocerla

por medio de los sentidos externos o, al menos, por el sentido común, tal como lo

llaman, es decir, por el poder imaginativo, que como la concibo ahora, después de

haber examinado con exactitud lo que es, y de qué forma puede ser conocida. Sería

ridículo, ciertamente, poner esto en duda. Pues ¿qué había en esta primera

percepción que fuese distinto y evidente, y que no pudiera caer del mismo modo

bajo el sentido de cualquier animal? Pero cuando distingo la cera de sus formas

exteriores y, como si la hubiera despojado de sus vestimentas, la considero

completamente desnuda, aunque se pudiera encontrar aún algún error en mi juicio,

ciertamente, no podría concebirla de este modo sin una mente humana.


Conocimiento 2017

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Pero, en fin, ¿qué diré de esta mente, es decir, de mí mismo? Pues hasta aquí no

admito en mí ninguna otra cosa que una mente. ¿Qué diré de mí, yo, que parezco

concebir con tanta claridad y distinción este trozo de cera? ¿No me conozco a mí

mismo, no sólo con tanta verdad y certeza sino aún con mucha más distinción y

claridad? Ya que si juzgo que la cera es, o existe, porque la veo, se seguirá con

mucha mayor evidencia que yo soy, o que existo yo mismo, por el hecho de que la

veo. Porque podría ocurrir que lo que yo veo no sea, en efecto, cera; también podría

ocurrir que yo no tuviera ojos para ver cosa alguna; pero no es posible que cuando

yo veo o (lo que ya no distingo) cuando yo pienso que veo, que yo, que pienso, no

sea algo. Igualmente, si pienso que la cera existe porque la toco, se volverá a seguir

la misma cosa, a saber, que yo soy; y si lo considero así porque mi imaginación me

persuade de ello, o por cualquier otra causa que sea, concluiré siempre la misma

cosa. Y lo que he señalado aquí de la cera, puede aplicarse a todas las otras cosas

que me son exteriores y que se encuentran fuera de mí. Ahora bien, si la noción o

el conocimiento de la cera parece ser más claro y más distinto después de haber

sido descubierta no sólo por la vista o por el tacto, sino también por muchas otras

cosas ¿con cuanta mayor evidencia, distinción y claridad, debo conocerme a mí

mismo, puesto que todas las razones que sirven para conocer la naturaleza de la

cera, o de cualquier otro cuerpo, prueban mucho más fácilmente y más

evidentemente la naturaleza de mi mente? Y se encuentran además tantas otras

cosas en la mente misma, que pueden contribuir a la aclaración de su naturaleza,

que las que dependen del cuerpo, como estas, casi no merecen ser nombradas.

Pero en fin, heme aquí insensiblemente vuelto a donde quería; ya que, puesto que

hay una cosa que me es ahora conocida: que propiamente hablando no

concebimos los cuerpos más que por la facultad de entender que está en nosotros,

y no por la imaginación ni por los sentidos, y que no los conocemos porque los

veamos, o porque les toquemos, sino solo porque los concebimos por el

pensamiento, conozco evidentemente que no hay nada que me sea más fácil de

conocer que mi mente. Pero, como es casi imposible deshacerse rápidamente de

una antigua opinión, será bueno que me detenga un poco en ello, a fin de que,


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prolongando mi meditación, se imprima más profundamente en mi memoria este

nuevo conocimiento.

Kant

Immanuel Kant. (1994). Filosofía de la Historia. “¿Qué es la ilustración?

México: Fondo de Cultura Económica.

¿Qué es la ilustración?

La ilustracion es la liberacion del hombre de su culpable incapacidad. La

incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guia de

otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de

inteligencia sino de decision y valor par a servirse por si mismo de ella sin la tutela

de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razon!: he aqui el lema

de la ilustracion.

La pereza y la cobardia son causa de que una tan gran parte de los hombres

continue a gusto en su estado de pupilo, a pesar de que hace tiempo la Naturaleza

los libero de ajena tutela (naturaliter majorennes); tambien lo son que se haga tan

facil para otros erigirse en tutores. ¡Es tan comodo no estar emancipado! Tengo a

mi disposicion un libro que me presta su inteligencia, un cura de almas que me

ofrece su conciencia, un medico que me prescribe las dietas, etc., etc., asi que no

necesito molestarme. Si puedo pagar no me hace falta pensar: ya habra otros que

tomen a su cargo, en mi nombre, tan fastidiosa tarea. Los tutores, que tan

bondadosamente se han arrogado este oficio, cuidan muy bien que la gran mayoria

de los hombres (y no digamos que todo el sexo bello) considere el paso de la

emancipacion, ademas de muy dificil, en extremo peligroso. Despues de entontecer

sus animales domesticos y procurar cuidadosamente que no se salgan del camino

trillado donde los metieron, les muestran los peligros que les amenazarian caso de

aventurarse a salir de el. Pero estos peligros no son tan graves pues, con unas

cuantas caidas aprenderian a caminar solitos; ahora que, lecciones de esa

naturaleza, espantan y le curan a cualquiera las ganas de nuevos ensayos.


Conocimiento 2017

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Es, pues, dificil para cada hombre en particular lograr salir de esa incapacidad,

convertida casi en segunda naturaleza. Le ha cobrado aficion y se siente realmente

incapaz de servirse de su propia razon, porque nunca se le permitio intentar la

aventura. Principios y formulas, instrumentos mecanicos de un uso o mas bien

abuso, racional de sus dotes naturales, hacen veces de ligaduras que le sujetan a

ese estado. Quien se desprendiera de ellas apenas si se atreveria a dar un salto

inseguro para salvar una pequena zanja, pues no esta acostumbrado a los

movimientos desembarazados. Por esta razon, pocos son los que, con propio

esfuerzo de su espiritu, han logrado superar esa incapacidad y proseguir, sin

embargo, con paso firme.

Pero ya es mas facil que el publico se ilustre por si mismo y hasta, si se le deja en

libertad, casi inevitable. Porque siempre se encontraran algunos que piensen por

propia cuenta, hasta entre los establecidos tutores del gran monton, quienes,

despues de haber arrojado de si el yugo de la tutela, difundiran el espiritu de una

estimacion racional del propio valer de cada hombre y de su vocacion a pensar por

si mismo. Pero aqui ocurre algo particular: el publico, que aquellos personajes

uncieron con este yugo, les unce a ellos mismos cuando son incitados al efecto por

algunos de los tutores incapaces por completo de toda ilustracion; que asi resulta

de perjudicial inculcar prejuicios, porque acaban vengandose en aquellos que

fueron sus sembradores o sus cultivadores. Por esta sola razon el publico solo poco

a poco llega a ilustrarse. Mediante una revolucion acaso se logre derrocar el

despotismo personal y acabar con la opresion economica o politica, pero nunca se

consigue la verdadera reforma de la manera de pensar; sino que, nuevos prejuicios,

en lugar de los antiguos, serviran de riendas para conducir al gran tropel.

Para esta ilustracion no se requiere mas que una cosa, libertad; y la mas inocente

entre todas las que llevan ese nombre, a saber: libertad de hacer uso publico de su

razon integramente Mas oigo exclamar por todas partes: ¡Nada de razones! El

oficial dice: ¡no razones, y haz la instruccion! El funcionario de Hacienda: ¡nada de

razonamientos!, ¡a pagar! El reverendo: ¡no razones y cree! (solo un senor en el


Conocimiento 2017

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mundo dice: razonad todo lo que querais y sobre lo que querais pero ¡obedeced!)

Aqui nos encontramos por doquier con una limitacion de la libertad. Pero ¿que

limitacion es obstaculo a la ilustracion? ¿Y cual, por el contrario, estimulo?

Contesto: el uso publico de su razon le debe estar permitido a todo el mundo y esto

es lo unico que puede traer ilustracion a los hombres; su uso privado se podra limitar

a menudo estrictamente, sin que por ello se retrase en gran medida la marcha de

la ilustracion. Entiendo por uso publico aquel que, en calidad de maestro, se puede

hacer de la propia razon ante el gran publico del mundo de lectores. Por uso privado

entiendo el que ese mismo personaje puede hacer en su calidad de funcionario.

Ahora bien; existen muchas empresas de interes publico en las que es necesario

cierto automatismo, por cuya virtud algunos miembros de la comunidad tienen que

comportarse pasivamente para, mediante una unanimidad artificial, poder ser

dirigidos por el Gobierno hacia los fines publicos o, por lo menos, impedidos en su

perturbacion. En este caso no cabe razonar, sino que hay que obedecer. Pero en

la medida en que esta parte de la maquina se considera como miembro de un ser

comun total y hasta de la sociedad cosmopolita de los hombres, por lo tanto, en

calidad de maestro que se dirige a un publico por escrito haciendo uso de su razon,

puede razonar sin que por ello padezcan los negocios en los que le corresponde,

en parte, la consideracion de miembro pasivo. Por eso, seria muy perturbador que

un oficial que recibe una orden de sus superiores se pusiera a argumentar en el

cuartel sobre la pertinencia o utilidad de la orden: tiene que obedecer. Pero no se

le puede prohibir con justicia que, en calidad de entendido, haga observaciones

sobre las fallas que descubre en el servicio militar y las exponga al juicio de sus

lectores. El ciudadano no se puede negar a contribuir con los impuestos que le

corresponden; y hasta una critica indiscreta de esos impuestos, cuando tiene que

pagarlos, puede ser castigada por escandalosa (pues podria provocar la resistencia

general). Pero ese mismo sujeto actua sin perjuicio de su deber de ciudadano si,

en calidad de experto, expresa publicamente su pensamiento sobre la inadecuado

o injusticia de las gabelas. Del mismo modo, el clerigo está obligado a ensenar la

doctrina y a predicar con arreglo al credo de la Iglesia a que sirve, pues fue


Conocimiento 2017

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aceptado con esa condicion. Pero como doctor tiene la plena libertad y hasta el

deber de comunicar al publico sus ideas bien probadas e intencionadas acerca de

las deficiencias que encuentra en aquel credo, asi como el de dar a conocer sus

propuestas de reforma de la religion y de la Iglesia. Nada hay en esto que pueda

pesar sobre su conciencia. Porque lo que ensena en funcion de su cargo, en calidad

de ministro de la Iglesia, lo presenta como algo a cuyo respecto no goza de libertad

para exponer lo que bien le parezca, pues ha sido colocado para ensenar segun

las prescripciones y en el nombre de otro. Dira: nuestra Iglesia ensena esto o lo

otro; estos son los argumentos de que se sirve. Deduce, en la ocasion, todas las

ventajas practicas para su feligresia de principios que, si bien el no suscribiria con

entera conviccion, puede obligarse a predicar porque no es imposible del todo que

contengan oculta la verdad o que, en el peor de los casos, nada impliquen que

contradiga a la religion interior. Pues de creer que no es este el caso, entonces si

que no podria ejercer el cargo con arreglo a su conciencia; tendra que renunciar.

Por lo tanto, el uso que de su razon hace un clerigo ante su feligresia, constituye

un uso privado; porque se trata siempre de un ejercicio domestico, aunque la

audiencia sea muy grande; y, en este respecto, no es, como sacerdote, libre, ni

debe serlo, puesto que ministra un mandato ajeno. Pero en calidad de doctor que

se dirige por medio de sus escritos al publico propiamente dicho, es decir, al mundo,

como clerigo, por consiguiente, que hace un uso publico de su razon, disfruta de

una libertad ilimitada para servirse de su propia razon y hablar en nombre propio.

Porque pensar que los tutores espirituales del pueblo tengan que ser, a su vez,

pupilos, representa un absurdo que aboca en una eterizacion de todos los

absurdos.

Pero ¿no es posible que una sociedad de clerigos, algo asi como una asociacion

eclesiastica o una muy reverenda classis (como se suele denominar entre los

holandeses) pueda comprometerse por juramento a guardar un determinado credo

para, de ese modo, asegurar una suprema tutela sobre cada uno de sus miembros

y, a traves de ellos, sobre el pueblo, y para eternizarla, si se quiere? Respondo: es


Conocimiento 2017

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completamente imposible. Un convenio semejante, que significaria descartar para

siempre toda ilustracion ulterior del genero humano, es nulo e inexistente; y ya

puede ser confirmado por la potestad soberana, por el Congreso, o por las mas

solemnes capitulaciones de paz. Una generacion no puede obligarse y

juramentarse a colocar a la siguiente en una situacion tal que le sea imposible

ampliar sus conocimientos (presuntamente circunstanciales), depurarlos del error

y, en general, avanzar en el estado de su ilustracion. Constituiria esto un crimen

contra la naturaleza humana, cuyo destino primordial radica precisamente en este

progreso. Por esta razon, la posteridad tiene derecho a repudiar esa clase de

acuerdos como celebrados de manera abusiva y criminal. La piedra de toque de

todo lo que puede decidirse como ley para un pueblo, se halla en esta interrogacion

¿es que un pueblo hubiera podido imponerse a si mismo esta ley? Podria ser

posible, en espera de algo mejor, por un corto tiempo circunscrito, con el objeto de

procurar un cierto orden; pero dejando libertad a los ciudadanos, y especialmente

a los clerigos, de exponer publicamente, esto es, por escrito, sus observaciones

sobre las deficiencias que encuentran en dicha ordenacion, manteniendose

mientras tanto el orden establecido hasta que la comprension de tales asuntos se

hay a difundido tanto y de tal manera que sea posible, mediante un acuerdo logrado

por votos (aunque no por unanimidad), elevar hasta el trono una propuesta para

proteger a aquellas comunidades que hubieran coincidido en la necesidad, a tenor

de su opinion mas ilustrada, de una reforma religiosa, sin impedir, claro esta, a los

que asi lo quisieren, seguir con lo antiguo. Pero es completamente ilicito ponerse

de acuerdo ni tan siquiera por el plazo de una generacion, sobre una constitucion

religiosa inconmovible, que nadie podria poner en tela de juicio publicamente, ya

que con ello se destruiria todo un periodo en la marcha de la humanidad hacia su

mejoramiento, periodo que, de ese modo, resultaria no solo esteril sino nefasto para

la posteridad. Puede un hombre, por lo que incumbe a su propia persona, pero solo

por un cierto tiempo, eludir la ilustracion en aquellas materias a cuyo conocimiento

esta obligado; pero la simple y pura renuncia, aunque sea por su propia persona, y

no digamos por la posteridad, significa tanto como violar y pisotear los sagrados


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derechos del hombre. Y lo que ni un pueblo puede acordar por y para si mismo,

menos podra hacerlo un monarca en nombre de aquel, porque toda su autoridad

legisladora descansa precisamente en que asume la voluntad entera del pueblo en

la suya propia. Si no pretende otra cosa, sino que todo mejoramiento real o presunto

sea compatible con el orden ciudadano, no podra menos de permitir a sus subditos

que dispongan por si mismos en aquello que crean necesario para la salvacion de

sus almas; porque no es esta cuestion que le importe, y si la de evitar que unos a

otros se impidan con violencia buscar aquella salvacion por el libre uso de todas

sus potencias. Y hara agravio a la majestad de su persona si en ello se mezcla

hasta el punto de someter a su inspeccion gubernamental aquellos escritos en los

que sus subditos tratan de decantar sus creencias, ya sea porque estime su propia

opinion como la mejor, en cuyo caso se expone al reproche: Caesar non est supra

grammaticos, ya porque rebaje a tal grado su poder soberano que ampare dentro

de su Estado el despotismo espiritual de algunos tiranos contra el resto de sus

subditos.

Si ahora nos preguntamos: ¿es que vivimos en una epoca ilustrada? la respuesta

sera: no, pero si en una epoca de ilustracion. Falta todavia mucho para que, tal

como estan las cosas y considerados los hombres en conjunto, se hallen en

situacion, ni tan siquiera en disposicion de servirse con seguridad y provecho de su

propia razon en materia de religion. Pero ahora es cuando se les ha abierto el

campo para trabajar libremente en este empeno, y percibimos inequivocas senales

de que van disminuyendo poco a poco los obstaculos a la ilustracion general o

superacion, por los hombres, de su merecida tutela. En este aspecto nuestra epoca

es la epoca de la Ilustracion o la epoca de Federico.

Un principe que no considera indigno de si declarar que reconoce como un deber

no prescribir nada los hombres en materia de religion y que desea abandonarlos a

su libertad, que rechaza, por consiguiente, hasta ese pretencioso sustantivo de

tolerancia, es un principe ilustrado y merece que el mundo y la posteridad,

agradecidos, le encomien como aquel que rompio el primero, por lo que toca al


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Gobierno, las ligaduras de la tutela y dejo en libertad a cada uno para que se sirviera

de su propia razon en las cuestiones que atanen a su conciencia. Bajo el, clerigos

dignisimos, sin mengua de su deber ministerial, pueden, en su calidad de doctores,

someter libre y publicamente al examen del mundo aquellos juicios y opiniones

suyos que se desvien, aqui o alla, del credo reconocido; y con mayor razon los que

no estan limitados por ningun deber de oficio. Este espiritu de libertad se expande

tambien por fuera, aun en aquellos paises donde tiene que luchar con los

obstaculos externos que le levanta un Gobierno que equivoca su mision. Porque

este unico ejemplo nos aclara como en regimen de libertad nada hay que temer por

la tranquilidad publica y la unidad del ser comun. Los hombres poco a poco se van

desbastando espontaneamente, siempre que no se trate de mantenerlos, de

manera artificial, en estado de rudeza.

He tratado del punto principal de la ilustracion, a saber, la emancipacion de los

hombres de su merecida tutela, en especial por lo que se refiere a cuestiones de

religion; pues en lo que atane a las ciencias y las artes los que mandan ningun

interes tienen en ejercer tutela sobre sus subditos y, por otra parte, hay que

considerar que esa tutela religiosa es, entre todas, la mas funesta y deshonrosa.

Pero el criterio de un jefe de Estado que favorece esta libertad va todavia mas lejos

y comprende que tampoco en lo que respecta a la legislacion hay peligro porque

los subitos hagan uso publico de su razon, y expongan libremente al mundo sus

ideas sobre una mejor disposicion de aquella, haciendo una franca critica de lo

existente; tambien en esto disponemos de un brillante ejemplo, pues ningun

monarca se anticipo al que nosotros veneramos.

Pero solo aquel que, esclarecido, no teme a las sombras, pero dispone de un

numeroso y disciplinado ejercito para garantizar la tranquilidad publica, puede decir

lo que no osaria un Estado libre: ¡razonad todo lo que querais y sobre lo que querais

pero obedeced ! Y aqui tropezamos con un extrano e inesperado curso de las cosas

humanas; pues ocurre que, si contemplamos este curso con amplitud, lo

encontramos siempre lleno de paradojas. Un grado mayor de libertad ciudadana


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parece que beneficia la libertad espiritual del pueblo pero le fija, al mismo tiempo,

limites infranqueables; mientras que un grado menor le procura el ambito necesario

para que pueda desenvolverse con arreglo a todas sus facultades. Porque ocurre

que cuando la Naturaleza ha logrado desarrollar, bajo esta dura cascara, esa

semilla que cuida con maxima ternura, a saber, la inclinacion y oficio del libre pensar

del hombre, el hecho repercute poco a poco en el sentir del pueblo (con lo cual este

se va haciendo cada vez mas capaz de la libertad de obrar) y hasta en los principios

del Gobierno, que encuentra ya compatible dar al hombre, que es algo mas que

una maquina, un trato digno de el.


Conocimiento 2017

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6. Siglos XIX y XX

Marx

(2013). Manuscritos de filosofía y economía. Madrid: Alianza.

(XXV) Hemos partido de un hecho económico, el extrañamiento entre el trabajador

y su producción. Hemos expuesto el concepto de este hecho: el trabajo enajenado,

extrañado. Hemos analizado este concepto, es decir, hemos analizado

simplemente un hecho económico. Veamos ahora cómo ha de exponerse y

representarse en la realidad el concepto del trabajo enajenado, extrañado. Si el

producto del trabajo me es ajeno, se me enfrenta como un poder extraño, entonces

¿a quién pertenece? Si mi propia actividad no me pertenece; si es una actividad

ajena, forzada, ¿a quién pertenece entonces? A un ser otro que yo. ¿Quién es ese

ser? ¿Los dioses? Cierto que en los primeros tiempos la producción principal, por

ejemplo, la construcción de templos, etc., en Egipto, India, Méjico, aparece al

servicio de los dioses, como también a los dioses pertenece el producto. Pero los

dioses por sí solos no fueron nunca los dueños del trabajo. Aún menos de la

naturaleza. Qué contradictorio sería que cuando más subyuga el hombre a la

naturaleza mediante su trabajo, cuando más superfluos vienen a resultar los

milagros de los dioses en razón de los milagros de la industria, tuviese que

renunciar el hombre, por amor de estos poderes, a la alegría de la producción y al

goce del producto. El ser extraño al que pertenecen el trabajo y el producto del

trabajo, a cuyo servicio está aquél y para cuyo placer sirve éste, solamente puede

ser el hombre mismo. Si el producto del trabajo no pertenece al trabajador, si es

frente a él un poder extraño, esto sólo es posible porque pertenece a otro hombre

que no es el trabajador. Si su actividad es para él dolor, ha de ser goce y alegría

vital de otro. Ni los dioses, ni la naturaleza, sino sólo el hombre mismo puede ser

este poder extraño sobre los hombres. Recuérdese la afirmación antes hecha de

que la relación del hombre consigo mismo únicamente es para él objetiva y real a

través de su relación con los otros hombres. Si él, pues, se relaciona con el producto

de su trabajo, con su trabajo objetivado, como con un objeto poderoso,


Conocimiento 2017

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independiente de él, hostil, extraño, se está relacionado con él de forma que otro

hombre independiente de él, poderoso, hostil, extraño a él, es el dueño de este

objeto. Si él se relaciona con su actividad como con una actividad no libre, se está

relacionado con ella como con la actividad al servicio de otro, bajo las órdenes, la

compulsión y el yugo de otro. Toda enajenación del hombre respecto de sí mismo

y de la naturaleza aparece en la relación que él presume entre él, la naturaleza y

los otros hombres distintos de él. Por eso la autoenajenación religiosa aparece

necesariamente en la relación del laico con el sacerdote, o también, puesto que

aquí se trata del mundo intelectual, con un mediador, etc. En el mundo práctico,

real, el extrañamiento de sí sólo puede manifestarse mediante la relación práctica,

real, con los otros hombres. El medio mismo por el que el extrañamiento se opera

en un medio práctico. En consecuencia mediante el trabajo enajenado no sólo

produce el hombre su relación con el objeto y con el acto de la propia producción

como con poderes que le son extraños y hostiles, sino también la relación en la que

los otros hombres se encuentran con su producto y la relación en la que él está con

estos otros hombres. De la misma manera que hace de su propia producción su

desrealización, su castigo; de su propio producto su pérdida, un producto que no le

pertenece, y así también crea el dominio de quien no produce sobre la producción

y el producto. Al enajenarse de su propia actividad posesiona al extraño de la

actividad que no le es propia. Hasta ahora hemos considerado la relación sólo

desde el lado del trabajador; la consideramos más tarde también desde el lado del

no trabajador. Así, pues, mediante el trabajo enajenado crea el trabajador la

relación de este trabajo con un hombre que está fuera del trabajo y le es extraño.

La relación del trabajador con el trabajo engendra la relación de éste con el del

capitalista o como quiera llamarse al patrono del trabajo. La propiedad privada es,

pues, el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado,

de la relación externa del trabajador con la naturaleza y consigo mismo. Partiendo

de la Economía Política hemos llegado, ciertamente, al concepto del trabajo

enajenado (de la vida enajenada) como resultado del movimiento de la propiedad

privada. Pero el análisis de este concepto muestra que, aunque la propiedad


Conocimiento 2017

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privada aparece como fundamento, como causa del trabajo enajenado, es más bien

una consecuencia del mismo, del mismo modo que los dioses no son

originariamente la causa, sino el efecto de la confusión del entendimiento humano.

Esta relación se transforma después en una interacción recíproca. Sólo en el último

punto culminante de su desarrollo descubre la propiedad privada de nuevo su

secreto, es decir, en primer lugar, que es el producto del trabajo enajenado, y en

segundo término que es el medio por el cual el trabajo se enajena, la realización de

esta enajenación. Este desarrollo ilumina al mismo tiempo diversas colisiones no

resueltas hasta ahora. 1) La Economía Política parte del trabajo como del alma

verdadera de la producción y, sin embargo, no le da nada al trabajo y todo a la

propiedad privada. Partiendo de esta contradicción ha fallado Proudhon en favor

del trabajo y contra la propiedad privada. Nosotros, sin embargo, comprendemos,

que esta aparente contradicción es la contradicción del trabajo enajenado consigo

mismo y que la Economía Política simplemente ha expresado las leyes de este

trabajo enajenado. Comprendemos también por esto que salario y propiedad

privada son idénticos, pues el salario que paga el producto, el objeto del trabajo, el

trabajo mismo, es sólo una consecuencia necesaria de la enajenación del trabajo;

en el salario el trabajo no aparece como un fin en sí, sino como un servidor del

salario. Detallaremos esto más tarde. Limitándonos a extraer ahora algunas

consecuencias.

(XXVI) Un alza forzada de los salarios, prescindiendo de todas las demás

dificultades (prescindiendo de que, por tratarse de una anomalía, sólo mediante la

fuerza podría ser mantenida), no sería, por tanto, más que una mejor remuneración

de los esclavos, y no conquistaría, ni para el trabajador, ni para el trabajo su

vocación y su dignidad humanas. Incluso la igualdad de salarios, como pide

Proudhon, no hace más que transformar la relación del trabajador actual con su

trabajo en la relación de todos los hombres con el trabajo. La sociedad es

comprendida entonces como capitalista abstracto. El salario es una consecuencia

inmediata del trabajo enajenado y el trabajo enajenado es la causa inmediata de la


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propiedad privada. Al desaparecer un término debe también, por esto, desaparecer

el otro. 2) De la relación del trabajo enajenado con la propiedad privada se sigue,

además, que la emancipación de la sociedad de la propiedad privada, etc., de la

servidumbre, se expresa en la forma política de la emancipación de los

trabajadores, no como si se tratase sólo de la emancipación de éstos, sino porque

su emancipación entraña la emancipación humana general; y esto es así porque

toda la servidumbre humana está encerrada en la relación del trabajador con la

producción, y todas las relaciones serviles son sólo modificaciones y consecuencias

de esta relación. Así como mediante el análisis hemos encontrado el concepto de

propiedad privada partiendo del concepto de trabajo enajenado, extrañado, así

también podrán desarrollarse con ayuda de estos dos factores todas las categorías

económicas y encontraremos en cada una de estas categorías, por ejemplo, el

tráfico, la competencia, el capital, el dinero, solamente una expresión determinada,

desarrollada, de aquellos primeros fundamentos. Antes de considerar esta

estructuración, sin embargo, tratemos de resolver dos cuestiones. 1) Determinar la

esencia general de la propiedad privada, evidenciada como resultado del trabajo

enajenado, en su relación con la propiedad verdaderamente humana y social. 2)

Hemos aceptado el extrañamiento del trabajo, su enajenación, como un hecho y

hemos realizado este hecho. Ahora nos preguntamos ¿cómo llega el hombre a

enajenar, a extrañar su trabajo? ¿Cómo se fundamenta este extrañamiento en la

esencia de la evolución humana? Tenemos ya mucho ganado para la solución de

este problema al haber transformado la cuestión del origen de la propiedad privada

en la cuestión de la relación del trabajado enajenado con el proceso evolutivo de la

humanidad. Pues cuando se habla de propiedad privada se cree tener que

habérselas con una cosa fuera del hombre. Cuando se habla de trabajo nos las

tenemos que haber inmediatamente con el hombre mismo. Esta nueva formulación

de la pregunta es ya incluso su solución.

Ad. 1) Esencia general de la propiedad privada y su relación con la propiedad

verdaderamente humana. El trabajo enajenado se nos ha resuelto en dos


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componentes que se condicionan recíprocamente o que son sólo dos expresiones

distintas de una misma relación. La apropiación aparece como extrañamiento,

como enajenación y la enajenación como apropiación, el extrañamiento como la

verdadera naturalización. Hemos considerado un aspecto, el trabajo enajenado en

relación al trabajador mismo, es decir, la relación del trabajo enajenado consigo

mismo. Como producto, como resultado necesario de esta relación hemos

encontrado la relación de propiedad del no-trabajador con el trabajador y con el

trabajo. La propiedad privada como expresión resumida, material, del trabajo

enajenado abarca ambas relaciones, la relación del trabajador con el trabajo, con

el producto de su trabajo y con el no trabajador, y la relación del no trabajador con

el trabajador y con el producto de su trabajo. Si hemos visto, pues, que respecto

del trabajador, que mediante el trabajo, se apropia de la naturaleza, la apropiación

aparece como enajenación, la actividad propia como actividad para otro y de otro,

la vitalidad como holocausto de la vida, la producción del objeto como pérdida del

objeto en favor de un poder extraño, consideremos ahora la relación de este hombre

extraño al trabajo y al trabajador con el trabajador, el trabajo y su objeto. Por de

pronto hay que observar que todo lo que en el trabajo aparece como actividad de

la enajenación, aparece en el no trabajador como estado de la enajenación, del

extrañamiento. En segundo término, que el comportamiento práctico, real, del

trabajador en la producción y respecto del producto (en cuanto estado de ánimo)

aparece en el no trabajador a él enfrentado como comportamiento teórico.

(XXVII) Tercero. El no trabajador hace contra el trabajador todo lo que éste hace

contra sí mismo, pero no hace contra sí lo que hace contra el trabajador.

Consideremos más detenidamente estas tres relaciones. 9

Fiedrich Wilhelm Nietzsche

(2011) Así habló Zaratustra, Madrid: 2011.

Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en

camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño.


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Hay muchas cosas pesadas para el espíritu, para el espíritu fuerte, de carga,

en el que habita la veneración: su fortaleza demanda cosas pesadas, e incluso las

más pesadas de todas.

¿Qué es pesado?, así pregunta el espíritu de carga, y se arrodilla, igual que el

camello, y quiere que lo carguen bien.

¿Qué es lo más pesado, héroes?, así pregunta el espíritu de carga, para que yo

cargue con ello y mi fortaleza se regocije.

¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la

propia tontería para burlarse de la propia sabiduría?

¿O acaso es: apartarnos de nuestra causa cuando ella celebra su victoria? ¿Subir

a altas montañas para tentar al tentador?

¿O acaso es: alimentarse de las bellotas y de la hierba del conocimiento y sufrir

hambre en el alma por amor a la verdad?

¿O acaso es: ¿estar enfermo y enviar a paseo a los consoladores, y hacer amistad

con sordos, que nunca oyen lo que tú quieres?

¿O acaso es: ¿sumergirse en agua sucia cuando ella es el agua de la verdad, y no

apartar de sí las frías ranas y los calientes sapos?

¿O acaso es: amar a quienes nos desprecian y tender la mano al fantasma cuando

quiere causarnos miedo?

Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu de carga:

semejante al camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto.

Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación:

en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como se

conquista una presa y ser señor en su propio desierto.


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Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su

último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la victoria.

¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor

ni dios?

«Tú debes» se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice «yo quiero».

«Tú debes» le cierra el paso, brilla como el oro, es un animal escamoso, y en cada

una de sus escamas brilla áureamente «¡Tú debes!».

Valores milenarios brillan en esas escamas, y el más poderoso de todos los

dragones habla así: «todos los valores de las cosas - brillan en mí».

«Todos los valores han sido ya creados, y yo soy - todos los valores creados. ¡En

verdad, no debe seguir habiendo ningún “Yo quiero!”» Así habla el dragón.

Hermanos míos, ¿para qué se precisa que haya el león en el espíritu? ¿Por qué no

basta la bestia de carga, que renuncia a todo y es respetuosa?

Crear valores nuevos - tampoco el león es aún capaz de hacerlo: más crearse

libertad para un nuevo crear - eso sí es capaz de hacerlo el poder del león.

Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es

preciso el león.

Tomarse el derecho de nuevos valores - ése es el tomar más horrible para un

espíritu de carga y respetuoso. En verdad, eso es para él robar, y cosa propia de

un animal de rapiña.

En otro tiempo el espíritu amó el «Tú debes» como su cosa más santa: ahora tiene

que encontrar ilusión y capricho incluso en lo más santo, de modo que robe el

quedar libre de su amor: para ese robo se precisa el león.


Conocimiento 2017

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Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el

león ha podido hacer? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño?

Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se

mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí.

Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu

quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo.

Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió

en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño. - -

Así habló Zaratustra. Y entonces residía en la ciudad que es llamada: La Vaca

Multicolor.


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Jean-Paul Sartre

(2004). El ser y la nada: ensayo de ontología y fenomenología.

Buenos Aires: Losada.Cuarta parte. Cap. I, l. pp.422-424.

Fragmento 1. El ser humano y la libertad

1. “El estudio de la voluntad ha de permitirnos, al contrario, adelantarnos más en la

comprensión de la libertad. Por eso lo que ante todo reclama nuestra atención es

que, si la voluntad ha de ser autónoma, es imposible considerarla como un hecho

psíquico dado, es decir, en-sí. No podría pertenecer a la categoría de los "estados

de conciencia" definidos por el psicólogo. En éste como en todos los demás casos

comprobamos que el estado de conciencia es un mero ídolo de la psicología

positiva. La voluntad es necesariamente negatividad y potencia de nihilización, si

ha de ser libertad. Pero entonces no vemos ya por qué reservarle la autonomía.

Mal se conciben, en efecto, esos agujeros de nihilización que serían las voliciones

y surgirían en la trama, por lo demás densa y plena, de las pasiones y del "pathos"

en general. Si la voluntad es nihilización, es preciso que el conjunto de lo psíquico

lo sea también. Por otra parte, - y volveremos pronto sobre ello -, ¿de dónde se

saca que el "hecho" de pasión o el puro y simple deseo no sean nihilízadores? ¿La

pasión no es, ante todo, proyecto y empresa, no pone, justamente, un estado de

cosas como intolerable, y no está obligada por eso mismo a tomar distancia con

respecto a ese estado y a nihilizarlo aislándolo y considerándolo a la luz de un fin,

es decir, de un no-ser? ¿Y la pasión no tiene sus fines propios, que son reconocidos

precisamente en el momento mismo en que ella los pone como no-existentes? Y,

si la nihilización es precisamente el ser de la libertad, ¿cómo negar la autonomía a

las pasiones para otorgársela a la voluntad?

2. Pero hay más: lejos de ser la voluntad la manifestación única o, por lo menos,

privilegiada de la libertad, supone, al contrario, como todo acaecimiento del para-

sí, el fundamento de una libertad originaria para poder constituirse como voluntad.

La voluntad, en efecto, se pone como decisión reflexiva con relación a ciertos fines.


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Pero estos fines no son creados por ella. La voluntad es más bien una manera de

ser con respecto a ella: decreta que la prosecución de esos fines será reflexiva y

deliberada. La pasión puede poner los mismos fines. Puede, por ejemplo, ante una

amenaza, huir a todo correr, por miedo de morir. Este hecho pasional no deja de

poner implícitamente como fin supremo el valor de la vida. Otro comprenderá, al

contrarío, que es preciso permanecer en el sitio, aun cuando la resistencia parezca

al comienzo más peligrosa que la huida: "se hará fuerte". Pero su objetivo, aunque

mejor comprendido y explícitamente puesto, es el mismo que en el caso de la

reacción emocional: simplemente, los medios para alcanzarlo están más

claramente concebidos; unos de ellos se rechazan como dudosos o ineficaces, los

otros son organizados con más solidez. La diferencia recae aquí sobre la elección

de los medios y sobre el grado de reflexión y explicación, no sobre el fin. Empero,

al fugitivo se le dice "pasional", y reservamos el calificativo de "voluntario" para el

hombre que resiste. Se trata, pues, de una diferencia de acritud subjetiva con

relación a un fin trascendente. Pero, si no queremos caer en el error que

denunciábamos antes, considerando esos fines trascendentes como prehumanos

y como un límite a priori de nuestra trascendencia, nos vemos obligados a

reconocer que son la proyección temporalizadora de nuestra libertad. La realidad

humana no puede recibir sus fines, como hemos visto, ni de afuera ni de una

pretendida "naturaleza" interior. Ella los elige, y, por esta elección misma, les

confiere una existencia trascendente como límite externo de sus proyectos. Desde

este punto de vista - y si se comprende claramente que la existencia del Dasein

precede y condiciona su esencia-, la realidad humana, en y por su propio

surgimiento, decide definir su ser propio por sus fines. Así, pues, la posición de mis

fines últimos caracteriza a mí ser y se identifica con el originario brotar de la libertad

que es mía. Y ese brotar es una existencia: nada tiene de esencia o de propiedad

de un ser que fuera engendrado conjuntamente con una idea. Así, la libertad,

siendo asimilable a mi existencia, es fundamento de los fines que intentaré

alcanzar, sea por la voluntad, sea por esfuerzos pasionales. No podría, pues,

limitarse a los actos voluntarios. Al contrario, las voliciones son, como las pasiones,


Conocimiento 2017

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ciertas actitudes subjetivas por las cuales intentamos alcanzar los fines puestos por

la libertad original. Por libertad original, claro está, no ha de entenderse una libertad

anterior al acto voluntario o apasionado, sino un fundamento rigurosamente

contemporáneo de la voluntad o de la pasión, que éstas, cada una a su manera,

manifiestan. (…) La libertad no es sino la existencia de nuestra voluntad o de

nuestras pasiones, en cuanto esta existencia es nihilización de la facticidad, es

decir, la existencia de un ser que es su ser en el modo de tener que serlo.

Volveremos sobre ello. Retengamos, en todo caso, que la voluntad se determina

en el marco de los móviles y fines ya puestos por el para-si en un proyecto

trascendente de sí mismo hacia sus posibles. Si no, ¿cómo podría comprenderse

la deliberación, que es apreciación de los medios con relación a fines ya existentes?

(Jean-Paul Sartre. El existencialismo es un humanismo. Buenos Aires:

Ediciones del 80.

Fragmento 2

“El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios

no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un

ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es

el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la

existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se

encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo

concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada.

Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza

humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es

tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de

la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el

hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del

existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en

cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene


Conocimiento 2017

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una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre

empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un

porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante

todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una

podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en

el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser. No lo

que querrá ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisión

consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que el hombre ha

hecho de sí mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro,

casarme; todo esto no es más que la manifestación de una elección más original,

más espontánea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia

precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así, el primer paso

del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar

sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre

es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de

su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos

sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos

sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto individual por

sí mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad

humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo. Cuando

decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige,

pero también queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres.

En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos

ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que

debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que

elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y

nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la

existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que

modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra

época entera. Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos


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suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo

adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesión

quiero indicar que la resignación es en el fondo la solución que conviene al hombre,

que el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo solamente mi caso:

quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha

comprometido a la humanidad entera. Y si quiero —hecho más individual—

casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi situación, o

de mi pasión, o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que

encamino a la humanidad entera en la vía de la monogamia. Así soy responsable

para mí mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo;

eligiéndome, elijo al hombre.”

Antología de textos. Olimpiada Universitaria del Conocimiento

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