Antropologando #10 El Trabajo de Campo

A N T R O P O L O G A N D OUn espacio de encuentro con la antropología

El Trabajo de Campo:entre teorías y vivencias

Depósito Legal: Pp200102 C S1071 Año 2 - Nº 10

ISSN: 1317-7087 Julio - Diciembre 2003

En conmemoración a los 50 años de la Escuela de Antropología (1953-2003)

Director General Benjamín Martínez

Comité Editorial Eduardo Herrera Malatesta

Jeyni González Tabarez

Editor de este número Eduardo Herrera Malatesta

Portada Foto: Jeyni González Tabarez

Niño en curiara. Río Tauca, Edo. Bolívar

Grupo de discusión en Internet http://groups.msn.com/antropologando/

correo electrónico

[email protected]

Universidad Central de Venezuela

Facultad de Ciencias Económicas y Sociales Boletín de Antropología Crítica

ANTROPOLOGANDO

Año 2, Nº 10 Julio-Diciembre 2003 Antropologando: Es un boletín que se soporta ideológicamente en el verbo de acción antropologar, creado por el antropólogo Darcy Ribeiro, pues creemos que la ciencia no es una actividad desligada de las coyunturas sociales por las que atravesamos, sino que es una herramienta para hacer posible cada vez más una comunidad del sabes, del dialogo, de las acciones políticas transformativas legitimadas dentro del marco de las sociedades democráticas.

Ciudad Universitaria de Caracas Patrimonio Cultural de la Humanidad

Antropologando Año 2, Nº 10 Julio-Diciembre 2003

El Trabajo de Campo: Entre Teorías y Vivencias

CONMEMORACIÓN 50 años de Antropología en la UCV........................................

6

EDITORIAL El Trabajo de Campo...............................................................

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ARTÍCULOS “Prediseñar lo Impredecible”:

Un Trabajo de Campo y Algunas Reflexiones José Palacios Ramírez (UJ)......................................................

23 Reflexiones Excavadas:

Revisión Teórica sobre el Trabajo de Campo Arqueológico Rodrigo Navarrete (UCV)........................................................

52 Imágenes y Narrativas de San Pedro del Tauca:

El Registro Visual en el Trabajo de Campo Jeyni González T. (IVIC).........................................................

82 Algunas Reflexiones sobre Experiencias en Trabajos de

Campo Horacio Biord (IVIC)...............................................................

102 Patanemo y Yo:

Reflexión Interpretativa de la Actividad de Campo Eduardo Herrera Malatesta (UCV)..........................................

120 El Trabajo de Campo como Experimento.

Antropología Andando Por Atacama (Chile) José Luis Anta Félez (UJ)........................................................

148 Una Tesis de Grado… ¿y después qué?

Juan Carlos Rey G. (IVIC).......................................................

174 RESEÑAS Evaluación Estudiantil del Taller:

“La Investigación de Campo en la Antropología: Vivencia, Convivencia y Sobrevivencia” María Eugenia Villalón (UCV) y Eduardo Herrera Malatesta..........

212

Homenaje a Petra Reyes: La Última Mujer Hablante del

Mapoyo (†) Maria Eugenia Villalón (UCV)................................................

217 RESÚMENES........................................................................................ 219 NORMAS DE PUBLICACIÓN........................................................... 224

Conmemoración. Antropologando 2 (10) Julio-Diciembre 2003

6

50 AÑOS DE ANTROPOLOGÍA EN LA UCV

Eduardo Herrera Malatesta1

En el año de 1964 se publicó en la Universidad Central

de Venezuela la Memoria de la Escuela de Sociología y

Antropología. En este trabajo se compilaron los discursos de

apertura y las ponencias e intervenciones de las mesas redondas

que se llevaron a cabo en el año 1963 con motivo de la

celebración del X Aniversario de la Escuela de Sociología y

Antropología. En esta Memoria se plasmó en papel las

impresiones de los actores que 40 años atrás conformaban lo

que entonces era la Escuela de Sociología y Antropología.

Discusiones, ponencias e intervenciones sobre diversos temas

de interés antropológico y sociológico fueron reseñados en esas

páginas con la intención de mantener una ciencia social activa y

participativa.

50 años atrás personajes como George W. Hill primer

director de la escuela, junto con los primeros profesores Miguel

Acosta Saignes, Domingo Casanovas, José María Cruxent,

Adelaida de Díaz Ungría, Raniero Egidi Belli, Martha

Hildebrandt, José Ramón Medina, Gladis Trujillo de Moreno,

Juan B. Moretti G., Thomas Norris, Norman W. Painter, Carlos

Parisca Mendoza, Ismael Puertas Flores, Wolfgang Reinhold,

Antonio Requena, Jesús María Risquez, José Luís Salcedo

1 Tesista del Dapartamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural, Escuela de Antropología, Universidad Central de Venezuela.


7

Bastardo, James Silverberg, George Sugarman y Marco Aurelio

Vila, dieron vida a lo que sería la primera escuela especializada

de sociología y antropología de toda latinoamérica (Abouhamad

1964: 7). Entre este grupo de profesores destacamos la labor de

investigadores como Miguel Acosta Sa ignes, Antonio Requena

y Adelaida de Díaz Ungría quienes desde sus inicios

incentivaron y proclamaron la investigación de campo, cada

quien en su área, como elemento fundamental para una

antropología dinámica y productiva. Aunque, ya para aquel

entonces profesores como Antonio Requena señalaban que una

de las problemáticas de la Escuela era que no se estaban

proporcionando “los medios de entrenamiento práctico de los

estudiantes por cuanto sin la realización de investigaciones y

trabajos de campo, la formación científica en especialidades

como la Sociología y la antropología resulta insuficiente e

inadecuada” (Requena 1964: 27-28).

Entre esos primeros años de formación de la Escuela de

Sociología y Antropología y en su posterior desarrollo se

realizaron diversas actividades académicas en aras del

crecimiento de la Escuela; así como se continuaron luego de la

separación de las escuelas en 1987. Aunque, es curioso

comparar, desde una perspectiva histórica y salvando las

diferencias contextuales de cada período, como las críticas

positivas y negativas que se expresan en la Memoria son muy

similares a las que hoy en día se han hecho sobre la Escuela de

Antropología, principalmente en lo que se refiere a las


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actividades académicas, como por ejemplo, los trabajos de

campo.

Generalmente se piensa que la mayoría de los

estudiantes de la Escuela de Antropología mantiene hoy en día

una actitud apática y dispersa en cuanto a las actividades de la

Escuela se refiere, o al menos eso es lo que se comenta “entre

pasillos”. Esto, como muchas cosas, es una verdad relativa,

puesto que si bien es cierto que existe cierta apatía por parte del

estudiantado (y el profesorado) por las actividades de la

Escuela, también es cierto que existen muchas iniciativas

creadas por estudiantes y profesores que son levemente

apoyadas por otros estudiantes y profesores. Entre las

iniciativas que en los últimos años se han sentido y planteado a

la comunidad de la Escuela es posible mencionar: el grupo

Nueva Antropología en Venezuela (NAVE) quienes durante el I

semestre de 2003 organizaron y promovieron charlas

concernientes a temáticas antropológicas; el Expo-Arte de la

escuela promovidas por el Centro de Estudiantes; la cantidad de

grupos de discusión web creados por estudiantes y/o profesores

de la Escuela (4 hasta ahora); las charlas sobre “Problemática

Indígena en Venezuela” organizadas por la Comisión de

Extensión de la Escuela; además de los eventos porvenir como

el Congreso Nacional de Estudiantes a Sociología y

Antropología (CONESA) organizado por estudiantes de ambas

escuelas, el cual se realizará en este año; y el Congreso de

Antropología Biológica organizado por la Dirección de la


9

Escuela a realizarse también en este año. Por último, hace casi

tres años se creo el primer Boletín Antropológico de

Estudiantes de la Universidad Central de Venezuela,

Antropologando, el cual se mantuvo latente y constante como

publicación extraoficial hasta su consolidación como

publicación Oficial de la Facultad de Ciencias Económicas y

Sociales.

Este es un pequeño resumen de las cosas que se han

hecho en la Escuela de Antropología a nivel de actividades

extraacadémicas, si bien no son demasiadas, han sido y siguen

siendo aportes para el desarrollo de esta escuela, aportes que

deberían crecer y ser ejemplo, aportes para criticar

constructivamente. Lo curioso es que no todos estos aportes son

generados por la Escuela directamente (aunque respaldados por

su nombre), pero de igual manera los estudiantes y profesores

se mueven y crean proyectos de trabajo, los cuales deberían

sumarse en un solo esfuerzo orientado en un fin común, el de

re-crear y mantener una gran Escuela de Antropología, la única

del país, la primera de latinoamérica...

Con estas páginas Antropologando conmemora a

aquellos que hace 50 años se esforzaron en un fin común, pero

también a aquellos que después de 50 años continúan luchando

por mantener ese fin. Desde aquí nos unimos e invitamos al

resto de la comunidad estudiantil y profesoral a recordar y

mantener nuestra Escuela de Antropología.


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REFERENCIAS

ABOUHAMAD H., Jeannette (1964) Presentación. Memoria Escuela

de Sociología y Antropología. Edición Especial – Boletín

Bibliográfico Ediciones de la Facultad de Economía U.C.V.

REQUENA, Antonio (1964) La Escuela de Sociología y

Antropología. Problemas. Posibles Soluciones. Memoria

Escuela de Sociología y Antropología . Edición Especial –

Boletín Bibliográfico Ediciones de la Facultad de Economía

U.C.V.

Editorial. Antropologando. 2 (10) Julio-Diciembre 2003

11

EDITORIAL

Eduardo Herrera Malatesta

El trabajo de campo ha significado para la antropología

la herramienta principal de recolección de datos. Desde los

orígenes de la ciencia antropológica el trabajo de campo ha

estado presente, cambiante en cuanto a teorías, métodos y

técnicas para su abordaje, pero siempre presente. No es

necesario ahondar mucho en una explicación sobre la

importancia que el trabajo de campo tiene dentro de la

disciplina, solo con observar como es enaltecido y expresado

por investigadores en sus publicaciones, basta para entender su

relevancia. En textos, ya clásicos, como los de Frazer (1969

[1890])1, Malinoski (2001 [1922]), Levi-Strauss (1970 [1955]),

Mead (1972), entre otros, se demuestra el énfasis que estos

autores señalaban sobre la necesidad de recolectar datos en el

campo, datos directos de los individuos, y no conformarse con

los relatos de los primeros exploradores y naturalistas.

En este sentido, el trabajo de campo, el trabajo

etnográfico, ha prevalecido dentro de la disciplina como una

actividad necesaria e indispensable para recoger informaciones

sobre otras culturas. Pero el trabajo de campo en antropología

1 Las referencias bibliográficas son para referir al lector a los trabajos más representativos de los investigadores, y no para hacer referencia a esos trabajos en específico.


12

ya no puede ser visto solo como el trabajo etnográfico, es decir,

la clásica visión del antropólogo visitando comunidades

indígenas. La antropología hoy en día, y desde hace mucho

tiempo, se ramifica en diversas áreas de estudio. Así, se pueden

enumerar diversas “formas” de trabajos de campo: el trabajo de

campo etnográfico, el arqueológico, el urbano, el visual, el

biológico, entre otros. Es importante destacar, que si bien

pueden encontrarse diversas actividades de campo según los

requerimientos de cada investigación, siempre se mantiene algo

en común, esto es, que se hace una salida de campo.

Los antecedentes de investigadores que realizaron

trabajos de campo con orientaciones antropológicas en

Venezuela se remontan hacia finales del siglo XIX. Personajes

como Gaspar Marcano (1971 [1889, 90, 91]), Lisandro

Alvarado (1956) y Alfredo Jahn (1927) vienen a la memoria al

preguntarnos acerca de los trabajos de campo en el país. Estos

investigadores representan lo que Vargas (1976) denominó los

inicios de la Corriente Etnográfica en Venezuela, ellos

“constituyen los mejores exponentes de esta tendencia que tuvo

como corolario una de las síntesis analíticas más completas que

se haya hecho hasta el presente de la cultura aborigen

venezolana” (Vargas 1976: 160). Sus investigaciones

estuvieron orientadas principalmente en la búsqueda de datos

empíricos, datos recolectados en el campo, aunque sin dejar de

lado la revisión de las fuentes históricas y documentales


13

invaluables para la comprensión de los procesos históricos

locales y nacionales (Vargas 1976).

Este énfasis en los trabajos de campo fue heredado por

los investigadores que les subsiguieron, quienes al igual que

estos pioneros mantuvieron el interés por indagar directamente

en cuestiones relacionadas con la cultura, la historia y los

aspectos biológicos de los habitantes presentes y pasados de

Venezuela. Entre los investigadores de mediados del siglo XX

se pueden destacar la labor de Miguel Acosta Saignes, José

Maria Cruxent y Adelaida de Díaz Ungría. Cada uno de ellos

desde su disciplina realizó diversos aportes al conocimiento

antropológico venezolano, y en sus publicaciones quedo

plasmado su interés por conocer y contrastar la antropología en

el campo. Acosta Saignes realizó diversas publicaciones sobre

temas antropológicos, históricos y folclóricos relacionados con

las culturas aborígenes venezolanas (1980, 1990), de los cuales

una gran cantidad son producto de sus observaciones en el

campo. Cruxent, por otra parte, se interesó en temáticas

vinculadas al pasado prehispánico venezolano y sus diferentes

manifestaciones, así como, la exploración y prospección

arqueológica y etnográfica de áreas poco investigadas de la

geografía nacional para su momento2. Díaz Ungría dedicó sus

investigaciones etnográficas al estudio de aspectos biológicos,

2 Para una revisión de la obra completa de J. M. Cruxent revisar la bibliografía compilada por E. Wagner (Wagner y Zucchi 1978: 367-375)


14

físicos y genéticos en las poblaciones indígenas venezolanas,

realizando aportes de indudable valor científico (Díaz Ungría

1965, 1966; Díaz Ungría y Castillo 1971; Díaz Ungría y Díaz

González 1986). Esta investigadora sostuvo siempre la posición

de que los trabajos de campo eran fundamentales para la

disciplina (varios 1995)3. Así como la labor realizada por estos

investigadores, y los que les precedieron, se pueden reconocer

otros que, igualmente, han realizado aportes al conocimiento

etnográfico venezolano, entre ellos se pueden mencionar los

trabajos de Johanes Wilbert (1966), Vincenzo Petrullo (1969

[1939]), entre muchos otros.

En Venezuela la tradición de trabajos de campo se deja

sentir tanto en las publicaciones de antropólogos, como en el

énfasis con que algunos profesores de la Escuela de

Antropología dictan sus clases. Aunque, si bien esto es cierto,

también es cierto que en Venezuela, hasta ahora, no se han

realizado publicaciones donde se discutan los aspectos

relacionados con el trabajo de campo en sí, más allá de las

investigaciones etnográficas. Es decir, que es normal leer libros

que son resultado de experiencias de campo, pero ¿qué sucede

con el antropólogo que esta detrás de esos textos? ¿dónde está

la experiencia del antropólogo más allá de los datos que

3 Para una revisión de la obra completa de Díaz Ungría revisar el currículo reseñado en el Homenaje a la Doctora Adelaida de Díaz Ungría (Varios 1995).


15

recolectó? ¿quién explica cómo se lleva a cabo un trabajo de

campo? ¿en qué consiste? ¿qué es lo que pasa con los

antropólogos, que al momento de llegar de una larga estadía en

un sitio de trabajo, retornan diferentes? Estas preguntas y

muchas otras pueden pasar por la cabeza de cualquier

estudiante que observa a un profesor o investigador u otro

estudiante al llegar del campo.

¿Qué es el trabajo de campo? ¿qué significa? ¿cómo se

hace?, estas preguntas y varios aspectos técnicos,

metodológicos y experienciales fueron discutidos y

desarrollados por la Profa. Maria Eugenia Villalón en el taller

dictado en la Escuela de Antropología entre junio y julio de

2003: El Trabajo de Campo en Antropología: vivencias,

convivencias y sobrevivencias. Es a partir de esta experiencia y

de la incertidumbre natural acerca de los trabajos de campo, que

surgió la iniciativa de realizar un boletín dedicado a los trabajos

de campo en antropología. El interés principal estaba basado en

compilar artículos donde se discutiera y revisara el trabajo de

campo en sí mismo, sea de manera teórica, metodológica,

práctica o experiencial. Una discusión en este sentido podría

proporcionar dos tipos de beneficios directos para la disciplina.

En primer lugar, la discusión crítica, académica y productiva

sobre este tema podría generar un debate en cuento a ¿cómo se

están realizando los trabajos de campo en el país? y ¿Cómo son

percibidos los trabajos de campo por los mismo antropólogos?

Esto conlleva, al reconocimiento del investigador que se oculta


16

detrás de los textos. La discusión del trabajo de campo en sí

mismo, está estrechamente relacionada con el investigador que

realiza el trabajo. En segundo lugar, esta discusión podría ser

percibida como un elemento pedagógico dirigido a los

estudiantes que comienzan a adentrarse en la carrera. La

compilación de los artículos aquí presentados se realizó con

estas ideas en mente, y afortunadamente se logró compilar una

cantidad de artículos que difieren en sus temáticas y enfoques

interpretativos. Así, se juntan experiencias de estudiantes y

profesionales con visiones y temas de investigación de diversas

índoles, y ubicados en las diversas ramas de la antropología.

En este número se pueden ubicar los artículos en tres

grupos. En el primero, se ubica el artículo de Navarrete, este

autor realiza una revisión teórica e histórica sobre la discusión

del trabajo de campo en el mundo anglófono desde la

antropología hasta la arqueología, haciendo una revisión teórica

de los postulados que en los últimos 20 años han impactado con

mayor fuerza la disciplina. El interés de este investigador se

basa en la revisión del tema de la dimensión epistemológica y

social del trabajo de campo. Según Navarrete el trabajo de

campo “ha sido centro del debate sobre la legitimidad y función

social de la antropología en las últimas décadas”, aunque señala

que esta discusión se ha planteado con mayor fuerza desde la

antropología y arqueología anglófona, siendo este tipo de

debate muy pequeño en la antropología latinoamericana y

venezolana.


17

En el segundo grupo se incluyen los trabajos de

Palacios, Anta, Gonzá lez y Herrera. Estos textos articulan, a

partir de experiencias personales, reflexiones sobre diversos

elementos del trabajo de campo, tanto teóricos, metodológicos

y prácticos como experienciales e interpretativos. El texto de

Palacios está orientado hacia el precepto de que el trabajo de

campo ocupa un lugar central dentro de la disciplina

antropológica y es la principal herramienta de la generación del

conocimiento antropológico, tanto a nivel funcional y

sistémico, como a nivel estructural. En el trabajo de Anta se

destaca la interacción particular que se da en el trabajo de

campo entre el antropólogo y la gente que habita en el lugar de

su estudio. A través de un ejemplo festivo, una boda, el autor

aborda algunos de los elementos donde antropología y la

cultura local se entrelazan hasta el punto en que el trabajo de

campo termina convirtiéndose en una forma experimental de

conocer lo propio, y el discurso resultante de sus

interpretaciones termina siendo “un discurso literario, las más

de las veces de carácter retórico”.

En el texto de González se aborda la relevancia que

tienen las formas de registro visual como métodos de

recolección de datos y documentos en sí mismos. La autora

utiliza la fotografía y las representaciones gráficas para conocer

a las nociones que los habitantes del pueblo, donde realizó su

estudio, tienen sobre paisaje y las narrativas. El texto de

Herrera representa una reflexión interpretativa acerca de la


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actividad etnográfica que un arqueólogo puede experimentar en

el campo. Este texto trata de expresar por un lado, la

experiencia y convivencia experimentada en un lugar de trabajo

y las repercusiones que esto tiene para la interpretación en

arqueología y, por otro, la consideración de contextualizar al

investigador dentro de la investigación y del sitio de trabajo, así

como revisar teóricamente las preguntas que surgen de esta

consideración.

El tercer grupo esta compuesto por los trabajos de Biord y Rey.

En estos artículos se muestran las impresiones y experiencias

personales de los autores en diferentes trabajos de campo. El

artículo de Biord expresa sus experiencias de campo realizadas

con diversas comunidades indígenas y campesinas. Aspectos

como las dificultades de genero, la confidencialidad y la

devolución de la información son desarrollados por Biord como

puntos metodológicos claves para poder optimizar los trabajos

de campo, y así lograr una mejor compenetración con las

comunidades. El trabajo de Rey es producto de sus experiencias

en trabajos de campo arqueológicos. En el texto el autor señala

a través de ejemplos toda la clase de inconvenientes logísticos y

metodológicos con los que generalmente se enfrentan los

arqueólogos en el campo. Así mismo, en el texto Rey plantea

una serie de reflexiones personales acerca de la actividad de

campo y cómo esta puede enriquecer a la ciencia antropológica.


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Los artículos contenidos en este número abarcan

diversos aspectos del trabajo de campo, aunque sin lugar a

dudas quedan muchos aspectos sin revisar. El abordaje teórico,

metodológico y práctico del trabajo de campo en antropología

es un tema con muchas ramificaciones, y que debería ser

discutido con mayor profundidad e intensidad en los espacios

académicos del ámbito antropológico venezolano. Sea de

manera pedagógica o en discusiones publicas el trabajo de

campo debería comenzar a ser visto como un elemento

fundamental de la disciplina y no como un mero requerimiento

de la investigación. Desde la perspectiva en que es editado este

número del Boletín, es necesario e imprescindible que tanto

estudiantes como profesores de la Escuela de Antropología

inicien actividades donde se involucren salidas de campo

constantes y participativas, la experiencia en trabajos de campo

es una necesidad y un derecho de los estudiantes, pero

igualmente abrir debates a nivel del profesorado sobre trabajos

de campo enriquecería enormemente el conocimiento de los

alumnos.

Antropologando es una iniciativa estudiantil que busca

la integración del conocimiento antropológico en Venezuela y

en Latinoamérica. En este búsqueda, como en cualquier

investigación, se encuentran constantemente obstáculos y trabas

para el desarrollo interno; pero esta en el esfuerzo conjunto, en

la constancia académica y sistemática la victoria y avance de

los esfuerzos. Este número de Antropologando dedicado a un


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tema poco discutido en el país desde una perspectiva interna,

“desde debajo” de la antropología puede marcar un punto de

partida para mayores debates y publicaciones. Además, este

mismo número esta realizando un homenaje a los 50 años de

formación antropológica en la Universidad Central de

Venezuela, y todos los artículos y reseñas contenidos en este

número están dedicados a todos aquellos que hace 50 años

lucharon por crear y mantener una disciplina científica y

académica. Si hoy en día no se mantiene, discute y desarrolla

firmemente la antropología venezolana, entonces la disciplina

no prosperará en ninguna dirección. Desde estas páginas, se

rinde homenaje a los que realizaron y realizan trabajos de

campo, a aquellos que ayer y hoy luchan por espacios de

discusión y debate científico, estudiantes y profesores, los que

están y los que ya se fueron.

BIBLIOGRAFÍA CITADA ACOSTA SAIGNES, Miguel (1980) Estudios en Antropología,

Sociología, Historia y Folclor. Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia. Serie Estudios, Monografías y Ensayos, Caracas.

ACOSTA SAIGNES, Miguel (1990 [1962]) La Cerámica de la Luna y otros Estudios Folklóricos . Monte Ávila Editores, Caracas.

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DÍAZ UNGRIA, Adelaida (1965) Estudio de Distintas Tribus en Venezuela. En: Comisión Nacional de Cooperación con la UNESCO. 1 (3): 13-24

DÍAZ UNGRIA, Adelaida (1966) Estudio Comparativo de las Características Serológicas y Morfológicas


21

Correspondientes a las Poblaciones Guajiro, Guahibo, Guarao y Yaruro. Publicaciones del Instituto de Investigaciones de la Facultad de Economía, Universidad Central de Venezuela, Caracas.

DÍAZ UNGRIA, Adelaida y Helia L. de Castillo (1971) Antropología Física de los Indios Irapa. Instituto de Investigaciones Económicas y Sociales, Facultad de Ciencias Económicas y Sociales, Universidad Central de Venezuela, Caracas.

DÍAZ UNGRIA, Adelaida y J. L. Díaz González (1986) Consanguinidad entre los Indígenas Yukpa. Sociedad Venezolana de antropología Biológica. Publicaciones ocacionales, Vol. 1 – Nº 1.

FRAZER, James (1969 [1890]) La Rama Dorada. Estudios sobre magia y religión . Fondo de Cultura Económica, México.

JAHN, Alfredo (1927) Los Aborígenes del Occidente de Venezuela. Su historia, etnografía y afinidades lingüísticas. Lit. y Tip. del Comercio, Caracas.

LEVI-STRAUSS, Claude (1966) Los Alcances de la Antropología. Cuadernos del Seminario de la Integración Social Guatemalteca, Nº 14, Guatemala.

LEVI-STRAUSS, Claude (1970 [1955]) Tristes Trópicos. Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires.

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VARIOS (1995) Homenaje a la Doctora Adelaida de Díaz Ungría. Comisión de Estudios de Postgrado, Facultad de Ciencias Económicas, Universidad Central de Venezuela, Caracas.


22

WAGNER, Erika y Alberta Zucchi (1978) Unidad y Variedad. Ensayos Antropológicos en Homenaje a José M. Cruxent. Ediciones C.E.A. – I.V.I.C., Caracas.

WILBERT, Johannes (1966) Indios de la Región Orinoco – Ventuari. Instituto Caribe de Antropología y Sociología. Fundación La Salle de Ciencias Naturales, Caracas.

Antropologando Julio-Diciembre 2003 Año 2, Nº 10: 23-51

“PREDISEÑAR LO IMPREDECIBLE”: UN TRABAJO DE CAMPO Y ALGUNAS REFLEXIONES

Dr. José Palacios Ramírez1 Universidad de Jaén, España

RESUMEN El trabajo que aquí se puede leer, es, fundamentalmente, una amalgama de intentos, de intentos de ofrecer algunas reflexiones metaantropologicas sobre distintos aspectos de la experiencia de campo, teniendo como punto de partida una experiencia propia de campo. Por ello, he intentado situar el trabajo de campo de una forma, que calificaría como integral, dado que la intencionalidad que vértebra el texto, esta dirigida a mostrar el trabajo de campo dentro de lo que seria el engranaje completo de una investigación antropológica –en este caso concreto-. Palabras Claves: Trabajo de Campo. Reflexividad. Experimentalidad. Relativismo. Tepehuas (México).

INTRODUCCIÓN

El trabajo que aquí se puede leer, es, fundamentalmente, una

amalgama de intentos, de intentos de ofrecer algunas reflexiones

metaantropologicas sobre distintos aspectos de la experiencia de

campo, teniendo como punto de partida una experiencia propia de

campo. Por ello, he intentado situar el trabajo de campo de una

forma, que calificaría como integral, dado que la intencionalidad que

vértebra el texto, esta dirigida a mostrar el trabajo de campo dentro

de lo que seria el engranaje completo de una investigación

antropológica –en este caso concreta-. Y a la misma vez, también se

1 Universidad de Jaén - Área de Antropología Social. Campus Las Lagunillas. 23071 Jaén. España. [email protected]

Antropologando 2 (10) Julio-Diciembre 2003

24

dirige hacia la idea de mostrar la posición de centralidad

innegociable que la experiencia de campo ocupa dentro de la

generación de conocimiento antropológico, no solo a nivel funcional

y sistémico, sino también a nivel estructural, pues dicha experiencia,

reproduce paradigmáticamente muchas de las características

esencialmente paradójicas del saber antropológico, su carácter

esquivo, algo que a forma de metáfora, he intentado plasmar en el

titulo del trabajo, “prediseñar lo impredecible”, cuya intención es

presentar el trabajo de campo, la investigación antropológica, y por

ende, el conocimiento antropológico, en su carácter de permanente

paradoja entre el deseo y la imposibilidad, de asir lo inasible, de

objetivar, de objetivar lo subjetivo.

Al margen de estos esbozos orientativos sobre el texto que

sigue, me gustaría que esta introducción sirviese además, para situar

y ofrecer algunas orientaciones paratextuales, que sirvan para situar

la lectura al respecto de los nodos de discusión que el texto pretende

encarar, en la mayoría de los casos, de forma elíptica. Uno de los

puntos básicos que el texto pretende enfrentar en lo referente a las

dimensiones epistemológicas del trabajo de campo, es el carácter de

condicionalidad que este ostenta dentro de las cartografías del pensar

antropológico, principalmente debido a su inmensa potencialidad

heurística, puesto que una de las características básicas de la

experiencia de campo, es su capacidad para obligarnos a contraponer

perspectivas (a la hora de reflexionar sobre “el papel del observador”

de forma relativista, me parece esencial Foucault 1999a: 13-25;


25

1999b), a la vez que para facilitarnos el contraste de realidades

próximas y ajenas (véase Cardin 1990). Aspectos ambos, que

indudablemente forman parte esencial, aunque muchas veces

silenciada, de lo que Clifford (1999: 424) califica como el habitus

del trabajo de campo. Otro aspecto nodal que el texto pretende

abordar en su desarrollo, es el carácter experimental del trabajo de

campo (puede verse Rabinow 1992: 26), al cual, pretendo añadir una

dimensión complementaria, e igualmente importante, pero en

muchas ocasiones obviada, su carácter experiencial, ya que si bien es

cierto que la experiencia de campo constituye una fuente inagotable

de “hechos a interpretar”, en este proceso hermenéutico se da la

mediación insustituible de la evocación, de la rememoración de

momentos fuertes, emergentes. Aspecto este en el cual emerge

nítidamente la relación intrínseca del conocimiento etnográfico con

la escritura, ya sea mediante los diarios de campo (sirvan de ejemplo

Leiris 1988; Rabinow 1992; Lourau 1988; y Clifford 1995), la

literatura de viajes (pueden verse Chatwin 1988; Lawrence 1999), u

otros tipos de literatura (entre otros Conrad 2002; Joyce 1999).

EL PROCESO PREVIO AL TRABAJO DE CAMPO

Si algo ha quedado claro para mí en el desarrollo de

diferentes investigaciones como a la que aquí haré referencia, es que

cuando se habla de “interferencias externas” tanto refiriéndose al

planteamiento como a todo el desarrollo de cualquier tipo de


26

investigación, no se hace en absoluto bajo ningún ejercicio de

retórica textual; de entrada, porque lo que comenzó siendo la idea de

realizar un estudio de carácter aproximativo al papel que

desempeñan las ONG’s en un país que se califica como integrante

del llamado Tercer Mundo, terminó con el transcurso del tiempo y

debido a la posibilidad de apoyo de un compañero, que me

introduciría dentro de la propia comunidad, además de contar con un

amplio apoyo bibliográfico e incluso orientaciones previas que me

harían más fructífera la estancia para realizar el trabajo de campo,

sumándole además la mayor posibilidad de una segunda estancia de

mayor tiempo que me sirviera para poder ampliar este trabajo, acabó

por convertirlo en un estudio de mediadores culturales de carácter

mucho más amplio, debido a que en la zona en cuestión no había

ninguna organización no estatal trabajando, teniendo como centro

gravitatorio complementario el café, su cultivo y estrategias

comerciales y lo que aún resulta más curioso, deviniendo de forma

casi autóctona, como si la realidad a la que uno pretende

aproximarse determinara también las condiciones, en algo parecido a

una negociación.

Otra cuestión que suele quedar bastante clara con el

desarrollo de una investigación es la validez únicamente textual de

un esquema de desarrollo de la investigación lineal (Wolcott 1993:

127-144) no sólo a nivel de la retroalimentación que se da entre la

recolección de datos, la observación directa y la interpretación de

los mismos, ya sea inmediata a la recogida de estos, como posterior a


27

la misma, sino lo que es más, en mi caso concreto se podría incluir

en dicha dinámica el amplio periodo previo de lecturas relacionadas

al efecto y su continuación tras la estancia de campo, en el cual, por

suerte se cumplió el supuesto carácter heurístico de comparar lo

vivido con las aportaciones etnográficas y teóricas de otra gente a la

búsqueda de ventanas epistemológicas, que abriera posibles

preguntas o que contrastara las propias hipótesis y observaciones.

Aunque, en cualquier caso, visto todo el proceso en perspectiva, ha

sido un continuo ejercicio que exige replantearse, que parece negar

lo que hasta antes se pensaba que estaba claro y que abría nuevos

campos, dándole valor a muchas anotaciones y material recogido en

el trabajo de campo por pura auto-exigencia metódica, sin pensar en

que pudiera tener un valor excesivo para más pretensiones.

METODOLOGÍAS Y HERRAMIENTAS DE “RECOGIDA DE

DATOS”: DECISIONES EPISTEMOLÓGICAS

Lo habitual dentro de este tipo de apartados destinados a

mostrar el diseño de las propias investigaciones, en el cual se apoyan

los trabajos que se presentan, suele ser comenzar por una serie de

aclaraciones sobre el tema o temas centrales de la investigación. Así,

buena parte del espacio se dedica a mostrar una perspectiva propia

desde la antropología y ciertos precedentes epistemológicos, el

objeto de ello es más que claro, dado que cualquier diseño de

investigación y la articulación de las herramientas de investigación,

incluso su uso, se ven bastante influenciados por las concepciones


28

teóricas que uno tiene como punto de partida, y por los objetivos de

la investigación. Aunque no tiene excesivo sentido que yo intente

contar algo que ya María Jesús Buxó hizo mucho mejor, el

mencionado trabajo de Buxó se centra en el papel de la sensibilidad

dentro de la etnografía, su papel dentro de las elecciones

metodológicas y epistémicas:

“...la sensibilidad estética, ayuda a aislar al antropólogo de la

preocupación por la descripción realista, una cierta concepción

clónica del nativo y el sentido canónico de la cultura (dándole) la

apreciación de que no hay una solución ni explicación únicas para un

planteamiento o problema, sino que depende de los conceptos y

juicios específicos que se comunican o que se intersubjetivizan en el

diálogo de una experiencia etnográfica concreta” (Buxó 1995: 65).

Junto con las claras influencias innegables a estas alturas de

las etnografías posmodernas y de la antropología interpretativa, lo

que sin duda influenció mayoritariamente el diseño de mi

investigación fue la corriente conocida como etnociencia2 debido a

la minuciosidad de sus planteamientos en la recogida y contraste de

datos (así como a una cierta bisoñez en la búsqueda de

“seguridades”), lo cual permite además diferenciar muy bien las

propias apreciaciones de los informantes, evitando en la medida de

lo posible sesgos etnocéntricos. Fundamentalmente el diseño de

dicha investigación, basado en la pretensión de articular tres

2 Véase Hammersley y Atkinson 1994; Werner y Schoepfle 1985.


29

herramientas distintas de toma de datos, como son la observación, la

entrevista y la realización de historias de vida, sólo sufrió un cambio

importante, que se refiere a la realización de las historias de vida,

para lo cual encontré bastantes dificultades, debido a la gran

incomodidad y desconfianza que tanto la grabadora como la propia

cámara fotográfica generaba en los habitantes de la localidad donde

me instalé, teniendo que recurrir por norma general al cuaderno de

campo y a la memoria. Había además otro inconveniente añadido, el

tiempo tan reducido de mi estancia de campo en esa localidad, lo que

hizo que a las dificultades naturales y habituales de encontrar a gente

que no conoces dispuesta a narrarte su propia vida, se le añadió el

carácter difícil de muchos de estos lugareños, lo cual determinó que

sólo pudiera realizar una sola historia de vida a una maestra que

trabajó en la zona recientemente, así como también pude comenzar a

realizársela a otros dos maestros más, uno de los cuales estaba

instalado en Pachuca y otro natural de la localidad de Huehuetla y

tepehua, pero que por motivos aún no claros para mí, me

abandonaron a mitad de su desarrollo. Aun así, esto me causó en ese

momento un gran problema, puesto que mi interés en el desarrollo de

las historias de vida, por su reconocimiento de la heterogeneidad y

su nivel de complejidad de la realidad, para poner a prueba las

abstracciones teóricas, está mucho más cerca del interés en la

cuestión de la etnicidad que se ha visto apartado a una posterior

elaboración más amplia, con una estancia mas larga en el campo 3.

3 Sobre la metodología y utilidad de las historias de vida en el trabajo de


30

De esta forma, la estrategia elegida en un comienzo fue

oscilando, casi por sí misma, hacia un planteamiento etnográfico más

clásico, que contrastará las entrevistas realizadas y la observación

con las apreciaciones más subjetivas y las distintas teorías. Tal vez lo

más interesante de la observación estructurada que propone los

modelos etnometodológicos son las influencias a partir de los

protocolos desarrollados por Erving Goffman (1981) y su modelo

teatral, que privilegia una perspectiva micro y muy interesada por la

interacción que la hizo muy atractiva para mí, por lo que en buena

medida fue un modelo a seguir en la observación, ya que ofrece la

posibilidad de una gran capacidad de análisis, con una buena dosis

de economía, de tiempo y de conceptualización, dirigiendo de forma

selectiva la atención hacia ciertas conductas, teniendo como

constante la fugacidad de la acción humana. Dicho enfoque cuenta

además con la ventaja de haber propuesto sus propios métodos de

control, es decir, a pesar de partir de ciertas generalizaciones como

son la construcción social del rubor (Goffman, 2001: 41-58) y de un

fuerte sesgo hacia el estudio institucional de las llamadas sociologías

de la situación, desarrollando toda una epistemología destinada a

demostrar y evitar en la medida de lo posible la continua realización

de inferencias por parte del observador4 y la influencia de ésta sobre

los observados.

campo, puede verse: Pujadas 1995; Buechler 1999: 245-264; Godard y Cabanes 1996; así como un buen ejemplo, clásico ya: Rojas y Nash 1976. 4 Sacks 2001: 61-84; sobre las aportaciones de Goffman puede verse Caballero 1998: 121-144.


31

En el desarrollo del segundo pilar metodológico, esto es, la

entrevista, una vez sobre el campo debí realizar una clara distinción

entre las que fueron llevadas a cabo a personas integrantes de algún

tipo de institución y las que se realizaban a informantes particulares,

además claro está, de la distinción de éstos en los cuadernos de

campo de las importantísimas, al menos en mi caso, notas sobre

conversaciones de carácter informal. El desarrollo tanto de unas

como de otras estuvo basado en un planteamiento semi-estructurado

o abierto, mucho más flexible en el caso de las entrevistas

personales; en ambos casos existía un primer tipo de preguntas a

realizar –grand tour-, que servían de panorama general sobre la

problemática del café, las instituciones estatales por ejemplo,

sirviendo como puerta a otras más minuciosas que abrían las propias

experiencias concretas del informante y otras más cercanas al

ejemplo o la definición concreta, cuya misión era servir de primer

nivel de contraste o aclaración de las conclusiones. En este sentido,

siempre intente contrastar dentro de lo posible mis anotaciones con

los propios informantes para no llegar a equivocaciones

interpretativas (véase Kvale 1996) y es de reconocer la importancia

heurística de las sugerencias de Oswald Werner y Marck Schoepfle

respecto a la fase previa y posterior de la entrevista (1985: 292).

El tercer punto de apoyo de mi estrategia epistemológica

cumplía el papel de dotarla de un nivel analítico complementario a

mis propias conjeturas y con el que contrasta tanto los datos

etnográficos como otras lecturas etnográficas más o menos paralelas.


32

Supuestamente, esto no depende de mi juicio como autor, también

debería cumplir el papel de articular lo local y cercano, con un nivel

más global de análisis, permitiendo algún tipo de análisis estructural

a partir del estudio de enfoque fenomenológico, pasando de la praxis

a la práctica social y de la interacción a las bases de la reproducción

del sistema social en cuestión, si es que las había, claro está. Para

ello se trataba de complementar el análisis de los datos etnográficos

con un análisis sociológico más general, transdisciplinar, teniendo

como referente el intento de aprehensión de las formas de

reproducción social del poder de Pierre Bourdieu (1998) que jugaría

un papel de “trampolín” desde su análisis de los modos y discursos

culturales de grupos concretos, ofreciendo diagramas bastante

completos, saltando hacia teorías más generales aún como la

filosofía del poder de Michel Foucault (1984) o la deconstrucción

derridiana, cuyo potencial teórico aún no es muy tenido en cuenta en

muchas de las tendencias antropológicas por su alto nivel de

“relativismo científico”, pero se presenta muy amplio, debido a la

capacidad de ambos corpus teóricos de entremezclar la abstracción y

la realidad social -que Derrida llama vocación empirista- a la vez que

su capacidad para desmontar construcciones sociales, tanto practicas

como discursos (véase Watson 1996: 77-88; Raulet 1994: 52-68).

NOTAS SOBRE UNA ESTANCIA DE CAMPO (HUEHUETLA, 2001)


33

Visto ahora, tiempo después, se torna bastante cierta la idea

del trabajo de campo como un viaje (Krotz 1991:50-57), no sólo

físico, sino más vital, que comienza cuando se está en esa serie de no

lugares (Augé 1998) que son los aeropuertos y que sólo concluye

algún tiempo después de haber vuelto a casa, cuando ya se han

aplacado las ganas casi compulsivas de volver al lugar en cuestión y

uno es capaz de ver las notas y el diario con cierta “distancia” y lo

hace capaz de entender, pero sólo un tiempo después, muchas cosas.

En mi caso particular, la prueba real y más contundente mi paso

particular a una situación de permanente extrañamiento fue sin duda

la extraña visión de la ciudad de México D.F. desde las alturas,

momentos antes de aterrizar, una visión inmensa, casi fantasmal,

salpicada de luces e inmensas avenidas, la prueba material del

funcionamiento perfecto del caos que a algunos tanto nos seduce.

Después de llevar un par de días instalado ya en Pachuca, en el

Estado de Hidalgo, que sirvieron para poder aclimatarme un poco y

para ultimar detalles con el antropólogo que ya trabajaba en

Huehuetla y que me introduciría en la comunidad propiamente dicha.

La idea era aprovechar su experiencia en este lugar para que mi fase

de entablar contactos se redujera a lo imprescindible para no tener

que perder mucho tiempo y hacer mi estancia allí mucho más

productiva y obvia decir que ese objetivo se cumplió, aunque para

ellos fueron necesarias larguísimas jornadas que comenzaban muy

temprano, en torno a las 6 ó 7 de la mañana y que terminaban con la

revisión de las notadas tomadas a lo largo de ese día y la redacción


34

del diario alrededor de las 1 de la madrugada, lo cual hacía que me

preguntase si allí la gente dormía, pues parecía que en este lugar no

cesaba nunca la actividad.

La estancia en Huehuetla podría dividirse en dos etapas bien

diferenciadas, de hecho, revisando mi diario así aparecen, aunque

ésta sería una división muy general, ya que toda la estancia fue un

sinfín de altibajos, pues había momentos en los que todo parecía ir

muy bien y en los que me sentía realmente cómodo y otros en los

que ocurría todo lo contrario, todo era demasiado extraño y me

quedaba bastante claro que ese no era mi ambiente y todo parecía

torcerse, era algo parecido a una montaña rusa. La llegada a

Huehuetla fue casi tan “extraña” como el aterrizaje en la capital,

fueron necesarias 4,30 horas de autobús para llegar hasta allí y que

comenzaron por el cómodo tránsito por las llanuras del Mezquital, en

un autobús bastante confortable, para después pasar a realizar un

trasbordo en Tulancingo, que significa la entrada en el ambiente de

la Sierra con sus destartalados minibuses, repletos de gente cargada

de bultos, realizando continuas paradas, pero rodeado de una abrupta

naturaleza de belleza abrumadora, con continuas lluvias y un hábitat

bastante disperso, muy desconcertante la primera vez que se visita.

Recuerdo muy bien la llegada a Huehuetla, como olvidarlo, era

prácticamente el comienzo de un rito, aunque yo ya había realizado

trabajo de campo en mi ciudad, intentando estudiar de forma

metódica las formas de trabajo en el olivar y a través de éstas el

ambiente y el contexto social en mi provincia, pero nada parecido a


35

lo que me esperaba, el realizar trabajo de campo en un lugar tan

lejano y exótico, tan diferente a lo que yo estaba acostumbrado y que

debía pasar a formar parte de una “extrañeza confiada”, por decirlo

de algún modo, toda vez que se suponía que allí iba a encontrar

gente muy diferente a la que yo conocía, la forma de vida indígena

que se me había presentado en mis continuas lecturas y que me

apasionaba. Y de hecho, esta ilusión previa a la “decepción” se

cumplió en el transcurso de los primeros días, pues ya desde mi

llegada, desde que bajé del autobús ya noté en mí la mirada distante

desde las puertas de las casas de la gente que se protegía de la lluvia.

Mi acompañante me hablaba en un tono muy suave, me daba las

últimas instrucciones y me comentaba que al principio todo el

mundo sería muy recesivo, pero que no me preocupara, que después,

cuando se acostumbraran a verme y me empezaran a conocer, todo

sería mucho más fácil. Uno de los hechos más curiosos que me

ocurrieron fue el interrogatorio al que me vi sometido por uno de los

informantes de mi compañero, pues tan pronto como me vio aparecer

por la calle, nos llamó desde el porche de su casa y tras ser

presentados formalmente por mi acompañante, éste se dirigió a la

casa donde íbamos a rentar unas habitaciones, dejándome en sus

manos. Seguida e inmediatamente comenzó toda una serie de

preguntas encadenadas, la mayoría bastantes surrealistas para mí,

aunque supongo que para estas personas mi presencia allí era lo

inexplicable, sino fuera porque trabajara para alguna agencia estatal.

De esta manera, mi “dialogante amigo” procedió sin dilación a


36

preguntarme todo tipo de cuestiones: que quien era, de dónde venía,

para qué venía, cuánto costaba el pasaje de avión, por qué me

interesaba el café, si trabajaba para el gobierno, si me gustaba

México, si mi presencia allí iba a conseguir dinero para la

comunidad y otras muchas más preguntas de carácter más trivial

sobre mi ciudad, mi país, el cultivo del olivo, si había “carros” o si

mi ciudad y mi país estaban cerca de Estados Unidos. En el fondo en

este mi primer encuentro con un habitante de Huehuetla fui yo el

interrogado y no me importó en absoluto, porque supuse que cuanto

antes fuese reconocido mi papel allí, antes empezaría a recibir

información de ellos, además con mayor facilidad y además se

encontraban también en todo su derecho de interrogarme ellos a mí..

Mis primeros dos días en Huehuetla estuvieron dedicados a

las presentaciones, a conocer a la gente que más tarde me ayudó y

que también trabajaban con mi acompañante y que no sólo me

sirvieron tanto de acompañantes e informantes, sino también como

contactos con la gente, puesto que la credencial que me facilitaron

las distintas instituciones allí existentes, por ejemplo la Universidad

de Hidalgo, me sirvieron para que su actitud fuese más permisiva y

positiva respecto a mis preguntas. Durante mi estancia, fue cuando

comenzó a tomar más peso la idea de aumentar el interés de mi

trabajo hacia la cuestión de la etnicidad, puesto que en ese sentido

mis primeras impresiones fueron desilusionantes, pues no existía

ninguna asociación tepehua que me pudiera asesorar y ayudar y, a

pesar de que algunas de las instituciones mediadoras estaban


37

gestionadas por el INI, sus planteamientos no distaban casi nada de

los de cualquier institución desarrollista y no se centraba para nada

en los tepehuas, de hecho muy pocos habitantes conocía la lengua

tepehua, uno de mis informantes enseñaba la lengua tepehua a sus

hijos y mucha de la gente a la que conocí después afirmaba que esto

no tenía mucho sentido, que eso no servía para nada, puesto que lo

que importaba en este momento era aprender inglés y español. Tanto

era así que para intentar aprender algunas de estas palabras, me

inventé un juego con las hijas de este señor, de manera que mientras

esperaba a que volviera su padre en el porche, ellas me enseñaran

algunas palabras en tepehua, en forma de adivinanzas y a cambio yo

les decía las mismas palabras en inglés. Después este sentimiento de

duda acerca de la solidez étnica que había leído en las bibliografías

sobre México y el café, se afianzó mucho más cuando visité el

Barrio Aztlan, un barrio que se situaba fuera de Huehuetla y al que

se accedía cruzando el río y ascendiendo una ladera en un ambiente

que mi mirada occidental se había calificado de extrema pobreza,

pero que sus propias gentes pusieron en duda ya que, en absoluto, se

mostraron pobres e infelices, al contrario, pues con el tiempo y el

diálogo me contaban de sus estrategias para “poder salir adelante” y

compartir con ellos agradables comidas y buenos ratos frente al

televisor. La cuestión era que sus patrones de vida o su

configuración familiar no me parecían exageradamente extrañas y

mucho menos diferentes de otra gente de Huehuetla que era mestiza.

Normalmente, cuando discutía este tipo de cuestiones con mi


38

acompañante e introductivo en la comunidad, al que sólo veía por la

noche, ya que llegó un momento en que me movía con total soltura y

cada uno realizaba sus propios contactos, las posiciones eran una

continua búsqueda de equilibrios entre el absurdo de una visión

proteccionista, que casi se dirige hacia una “especie de reserva

étnica” sin tener en cuenta a la gente, que se convierte en objeto de

exposición (Alcina Franch 1995: 107-110) y nuestras propias

percepciones más cercanas a una especie de fe en la “creatividad

cultural” (Rosaldo 1993) de la gente entre la que nos movíamos, en

su forma de interpretar patrones culturales occidentales y también los

propios de origen étnico sin ningún tipo de contradicción.

En la “negociación” con los distintos informantes, no se me

presentaron excesivas dificultades, salvando el escepticismo de

algunos casos hacia un tipo que venía de España a interesarse por sus

problemas con el café; en otros casos la intersección de mi

compañero facilitó en mucho el asunto, porque la gente lo tenía

bastante identificado y muchos veían en el hablar con él una posible

vía para que alguno hiciera caso de sus problemas, sólo en algún

momento tuve que aclarar, con cierta incomodidad por mi parte, que

yo no estaba dispuesto a pagar dólares a cambio de la información y

que no tenía nada que ver con la “gringa” que andaba por ese

entonces por Huehuetla y algunos pueblos cercanos recopilando

información para el Instituto lingüístico de Verano, posibilitando

para luego traducir Biblias al tepehua y al otomi y que “pagaba” por

la información recibida.. Tal vez uno de los aspectos más


39

paradójicos de la interacción personal con la gente en Huehuetla fue

su ambivalencia, su ambigüedad, por una parte era obvia la

existencia de un ambiente de desconfianza, en buena parte debido al

nivel de politización de la vida social, bastaba ser visto con alguien

de Antorcha o el PRD o del Consejo Hidalguense del Café, para que

rápidamente corriese la voz de que trabajabas para el INI, a la misma

vez que la buena relación con el jefe de la policía local hacía a

algunas personas desconfiar, aunque la confusión aumentaba aún

más por la buena relación que mantenía con un militante del PRD,

que ostentaba un importante carisma personal dentro de la localidad

por la “radicalidad” de sus demandas y por sus continuas

reivindicaciones de la identidad tepehua frente a la presidencia,

aunque hay que decir que el suyo era un caso minoritario. Todo esto

por no hablar de la ambigüedad que para las continuas habladurías

suponía las visitas que habitualmente realizaba a una familia del

Barrio Aztlán o los regalos a sus hijos más pequeños, que ya contaba

con el precedente de que mi compañero en una ocasión les prestó

dinero para realizar una intervención quirúrgica a una de sus hijas,

debido a la imposibilidad para costearla con el único aporte de la

madre y el trabajo esporádico de alguno de sus hijos, pues el padre

de familia hace tiempo que los abandonó. Pero como decía, esta

aparente desconfianza era contradictoria con la amabilidad y la

generosidad de la que mucha gente hizo gala cada vez que les

realizaba una visita, incluso en algunos casos, por la noche, tras una

larga jornada de trabajo, me ofrecían un café y contestaban


40

pacientemente a mis preguntas. El dueño de una de las cantinas del

pueblo, al cual en realidad conocí por casualidad, puesto que acudía

allí con mi compañero en busca del curandero local con el que

trabajaba sobre folklore tepehua, llegó a convertirse en un buen

informante, incluso llegó a reunirme un una ocasión con algunos

propietarios que solían frecuentar su local para que “platicara”

conmigo sobre el “problema” del café. También es digno de mención

el caso del militante del PRD que antes comentaba, que no sólo me

ofreció su gran conocimiento sobre la historia local y sobre la

problemática estatal e institucional-política, sino que también fue

capaz de organizarme un recorrido por los distintos cafetales de la

zona, presentándome a muchos de los propietarios y empleados en

los cafetales, que ante su sola presencia, sin que fuese necesario nada

más, accedían con sumo gusto a departir conmigo.

Los últimos días de estancia en la sierra fueron realmente

gratos, puesto que, en cierto modo, ya me sentía aceptado en la

comunidad y me movía con relativa autonomía, tan sólo se vieron

empañados por dos hechos desagradables: el primero el abandono de

dos personas que en un principio habían aceptado colaborar conmigo

en la realización de sus historias de vida y el otro que fue mucho más

desagradable, pues se trata de uno de esos momentos considerados

como “emergentes” en los cuales las líneas estructurales de los

posicionamientos culturales y también las propias del sentimiento

estratégico del poder se muestran de repente con la solidez de un

muro, contra el cual se estrellan muchas de las ideas benevolentes


41

hacia la propia labor que uno se construye mentalmente. Dichos

abandonos de mis supuestos colaboradores fueron repentinos, pues

de un día para otro me encontré con la nota de uno de ellos,

argumentando una ausencia no esperada que causalmente surgía en

la fecha de mi partida. En el caso del otro abandono, simplemente se

trató de un viaje repentino sin medir ningún tipo de disculpa que,

aunque en un primer momento me llegó a molestar y también me

hizo plantearme que era yo quien me inmiscuía en sus vidas a

cambio de nada, con lo que tal disciplina no era necesaria, puesto

que era algo de carácter voluntario y no podía ser exigido, pese a que

a mí me pudiera suponer un contratiempo.

El momento “emergente” al cual me refería con anterioridad,

se desarrolló una de las noches antes de marcharme, sobre las 11 de

la noche, cuando mi compañero y yo nos encontrábamos en la planta

de arriba de la casa tras haber estado hablando largamente sobre

antropología y nos encontrábamos dispuestos a enfrascarnos en la

redacción de nuestros diarios, cuando comenzamos a escuchar un

gran estruendo que procedía de la primera planta de la vivienda en la

que vivíamos, justamente donde se encontraba la cocina, el salón con

la televisión y un par de habitaciones más. Se trababa de un fuerte

altercado entre el dueño de la casa y su esposa, en el cual éste

empezaba a perder ostensiblemente los nervios en la discusión,

gritando y amenazándola con golpearla, mientras se encargaba de

arrasar con todo lo que encontraba por su camino. Nosotros

escuchábamos muchos gritos de ayuda de la mujer, mientras ésta


42

corría a refugiarse de él en la cocina. En un principio nuestra clara

intención fue intervenir para intentar solucionar el problema, pero el

ingeniero que rentaba la casa que había junto a la nuestra nos

tranquilizó aduciendo que “siempre era así”, que no pasaría nada,

aún así optamos por buscar al jefe de la policía que rentaba también

por allí, pero en ese momento no se encontraba; por suerte, en esos

momentos aparecieron unos amigos del “señor”, también

ostensiblemente borrachos, y se lo llevaron a continuar la juerga. Ese

fue uno de mis peores momentos, sin duda. La pregunta esencial que

nos hicimos después y que a día de hoy aún me hago, de ahí esta

paradoja sobre lo que algunos llaman “exhibicionismo posmoderno”,

es si de no estar en juego nuestra estancia allí, tanto la presente como

la futura, hubiésemos intervenido en la disputa conyugal, porque no

me asombró el “siempre es así” de mi “vecino”, porque lo único que

sentí fueron unas tremendas ganas de marcharme cuanto antes de

allí, de volver a donde las situaciones son más manejables por y para

mí. Supongo que el etnocentrismo en estas situaciones se muestra no

sólo como un prejuicio, sino también lo que en parte es el

equipamiento cultural o “sentido común” al que cada persona recurre

cuando es impensable pensar fría y racionalmente.

De mi marcha de Huehuetla mantengo un recuerdo

agridulce, era agradable volver a casa, pero no tan pronto, mientras

me alejaba en el autobús, miré por última vez la Sierra y sus

cafetales, el continuo fluir de gentes que viene y van, tanto a pie

como en furgoneta colectiva, de gente su sube y baja, que viene y se


43

va, que se marchaba a pueblos cercanos como Tenango de Doria, a

Tulancingo o Pachuca o incluso a la capital, México D.F. El

sentimiento era positivo, tanto por la experiencia como por el trabajo

realizado, en este momento incluso algunos de los desplantes que me

hicieron y los momentos de auténtica burla de los lugareños sobre mí

mismo, que me movía continuamente por allí, haciendo preguntas

extrañas sobre cafetales, los coyotes y todo tipo de cosas y que, salvo

en momentos de confianza, parecían no existir. También me ocurría

algo parecido con los maestros, me parecían comprensibles y hasta

graciosos, he de suponer que la idealización posterior también juega

un importante papel en este tipo de experiencias, sobre todo en las

primeras tomas de contacto y que el papel del diario es ejercer una

noción de contraste. A lo lejos, ya sólo quedaban junto al río las

calles ordenadas, con la extraña superposición de antenas

parabólicas, al otro lado del río, el Barrio Aztlan con sus casas

“tradicionales” de madera, precarias, y en mi cabeza la idea de

volver pronto, muy pronto, quien sabe.

EL ANÁLISIS DE LOS DATOS Y LA FASE DE ESCRITURA

ETNOGRÁFICA

La característica más importante del periodo posterior al

trabajo de campo y previa a la redacción de los datos es la

asombrosa, o al menos a mi me lo pareció así, capacidad de este

periodo para encajar y desencajar las piezas, para de alguna extraña

forma ponerlo todo en su lugar. En mi caso, al periodo de trabajo de


44

campo le siguió el intento de ordenar de forma sistemática los datos

recogidos, algo que no resultó demasiado difícil, ya que durante el

trabajo de campo, utilicé tres tipos de cuadernos claramente

diferenciados: uno dedicado a las entrevistas, otro a la observación

de los hechos y el último un diario propiamente dicho donde relataba

cada uno de los días de la forma más detallada posible. Más que

nada el orden de los datos consistía en extraer protocolos

sistemáticos a nivel etic y emic, tanto de las observaciones como de

las distintas entrevistas y conversaciones informales que pude

realizar, así como también de varias lecturas comprensivas de mi

propio diario, añadiéndole la observación detenida de las fotografías

tomadas en Huehuetla y sus cafetales, que ya expliqué que no fueron

muchas más debido a la incomodidad que provocaba la cámara a sus

habitantes, ya que no sabían “para qué las iba a utilizar” o si

“trabajabas para el gobierno”. El análisis de los datos condujo a

muchas más lecturas, no sólo de carácter antropológico, sino que se

diversificó hacia otras ciencias como fueron la geografía espacial y

humana, la historia de México, filosofía política, sociología, teoría

de juegos y toma de decisiones, etnología clásica de América, una

parte de la ingente producción mexicana existente sobre

indigenismo, incluyendo aportaciones del mundo andino, economía,

teorías y sus variantes antropológicas, desde el materialismo hasta la

ecología cultural, todo ello en un continuo intento de comprensión

que se veía muchas veces compensado en la “toma de vida” de los


45

datos que antes no parecían tener importancia y que a la vez

retroalimentaba nuevas lecturas.

La fase de escritura es, paradójicamente, la más trabada y

satisfactoria, exceptuando claro está la experiencia vital del trabajo

de campo que después abordaremos, ya que exige de niveles de

sintaxis y orden y a la vez de una gran capacidad analítica y de

disciplina minuciosas que ponen a prueba cualquier vocación

literaria, la que se suele esconder siempre tras la figura de muchos

antropólogos. La única pretensión al respecto de la redacción del

trabajo era consegu ir apartar de la materialización de una visión

medianamente respetada con mi visión personal de las problemáticas

culturales a las que aquí me aproximo, pese al freno que ejercen las

formulaciones de este tipo de ritos de paso académicos, además de

con la gente que me acogió en su casa y me ayudó en Huehuetla; un

estilo personal que se acercaba lo más posible a una mirada subjetiva

y momentánea, lo más alejada posible de los estilos más extendidos

de escritura etnográfica (Geertz 1997).

CODA

Al fin y al cabo, lo único que parece claro, al menos eso

creo, es que, el trabajo de campo, como toda actividad cultural, es

experimental, pero experimental en un sentido que yo entendería

muy alejado de la experimentalidad científica –mas bien cuasi

experiencial–. Por decirlo de una forma concreta, cada trabajo de

campo es “irrepetible”, aunque se formalice siempre bajo unas


46

condiciones preestablecidas. Así pues, creo que una vez adoptado

este punto de vista, deja de tener sentido el plantear determinados

debates sobre el trabajo de campo, ya se trate de delimitar un estatuto

científico verificable por medio de revisited apoyados en una cierta

fe en el objetivismo (son todo un clásico Lewis 1986: 15-64; 65-88;

1970), o ya se trate de reflexiones artificiosas en exceso, tal vez

influidas por las modas académicas en demasía, que no parecen

darse cuenta de que por oposición reproducen el dualismo objetivista

al presentar el trabajo de campo como un constructo personal del

antropólogo, un simulacro, negándole su contenido vivencial (me

refiero a García Canclini 1991: 58-64). A este respecto me parece

que un ejemplo magnífico de los diferentes tipos de conocimiento

que genera el trabajo de campo, a nivel heurístico, experimental y

epistemológico es el de Rosaldo (1993)5.

En cualquier caso, aceptando –por obvio– lo inadecuado de

una concepción del trabajo de campo como espacio neutro,

experimental, donde el antropólogo se limitase a “observar”, a

comprobar sus hipótesis, para luego dejar que sus descripciones

“hablen por sí solas”6. Pero desestimando de igual manera el

desprecio que, en algunos casos, se ha dado a raíz de las propuestas

posmodernas y dialógicas de la narratividad etnográfica en su

contenido interpretativo, como si realmente fueran separables, por 5 Aunque también puede verse, en un sentido mucho más general, Lisón Tolosana 1998: 219-235; Jamard 1999: 273-274; Jociles 2000: 109-158. 6 En este sentido son conocidas las críticas posmodernas de Pratt 1991: 61-90; Crapanzano 1991: 91-122 y Rosaldo 1991: 123-130, y curiosamente, aplicables a muchas de las etnografías posmodernas.


47

una parte, las reflexiones epistemológico-estáticas de los cuadernos

de campo de la supuesta objetividad sin mella de sus diálogos, en los

cuales toda la “presencia” del etnógrafo parece desplazarse a su

dimensión ético-política, olvidando su obvia presencia interpretativa

y generalizada de sentidos explicativos e implícitos a muy distintos

niveles7. Parece mucho más lógico el retomar la reflexión sobre el

trabajo de campo en otra línea –quizá más vistosa– que relacione

directamente a éste con categorías epistemológicas del pensamiento

antropológico, como son la comprensión, la explicación o la

interpretación y la reflexividad (pueden verse los conocidos Beattie

1975: 293-309; Jarvie 1975: 271-292) Y es que si uno se atiene al

trabajo de campo de forma más “integral”, no teniendo en cuenta tan

sólo la estancia, sino también las reflexiones y el conocimiento que

generan los cuadernos de campo a posteriori, en su revisión, el

trabajo de campo aparece como un permanente encadenamiento de

momentos emergentes, de generación de significaciones y sentidos,

pero también como un encadenamiento de diferentes niveles y

posicionamientos de interpretación, que, a partir de algo que para mí

está muy cercano a la hermenéutica, van generando nuevas

preguntas e interpretaciones, dotando de significación a nuevos

momentos, de forma que parece como si todo este cúmulo sólo

tomase sentido, fruto del ejercicio narrativo, tanto en la mente del

antropólogo, como en sus cuadernos, y, sobre todo en las

7 Puede verse Clifford 1991a: 25-60; 1991b: 151-182; las críticas de partida de Tyler 1991: 183-204; Rabinow 1991: 321-356. Así como una buena síntesis de todas estas discusiones en Anta 2002: 55-64.


48

etnografías. Dándose el caso de que esta percepción integral del

proceso etnográfico, que conecta directamente las etnografías en el

trabajo de campo por medio del antropólogo como sujeto activo,

receptor, intérprete y reflexivo, parece estar directamente relacionada

con lo que últimamente hemos conocido como Antropología

reflexiva (véanse por ejemplo, Ghasarian 2002: 5-33; Hirschon 1998:

149-164; Couldry 1996: 315-333), corriente ésta que parece ofrecer

interesantes equilibrios y observaciones desde su heterogeneidad.

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Antropologando. Julio-Diciembre 2003 Año 2, Nº 10: 52-81

REFLEXIONES EXCAVADAS: REVISIÓN TEÓRICA SOBRE EL TRABAJODE CAMPO

ARQUEOLÓGICO

Rodrigo Navarrete1 Universidad Central de Venezuela

RESUMEN El tema de la dimensión social y epistemológica del trabajo de campo ha sido centro del debate sobre la legitimidad y función social de la antropología en las últimas décadas. Su cuestionamiento como contexto de producción de conocimiento científico y espacio de poder simbólico y político ha cambiado la interacción de la disciplina con el mundo cultural. Sin embargo, las referencias de esta discusión global en español son escasas. Sin negar su existencia en nuestro idioma, reconocemos que es la antropología anglófona la que ha debatido intensivamente el tema. Este trabajo pretende reseñar, teórica e históricamente, la discusión sobre el trabajo de campo en el mundo anglófono desde la antropología hasta la arqueología. No pretendemos cubrir exhaustivamente la discusión sino reseñar críticamente ciertos estudios que representan emblemáticamente su desarrollo histórico. Palabras claves : Trabajo de campo. Teoría antropológica. Arqueología. Reflexividad

El tema de la dimensión social y epistemológica del

trabajo de campo ha sido centro del debate sobre la legitimidad

de nuestro saber y de su función social en las últimas dos

décadas. Esto ha desencadenado igualmente un intenso

cuestionamiento de su papel no sólo como contexto de

producción de un conocimiento científico sino como espacio de

poder simbólico y político en la interacción de nuestra

1 Profesor. Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural, Escuela de Antropología, U.C.V. [email protected]

Antropologando 2 (10) Julio -Diciembre 2003

53 disciplina y los antropólogos con el mundo cultural. De hecho,

la antropología, a partir de la ruptura de los paradigmas

científicos generales, ha mantenido una constante reflexión

sobre la práctica de campo, los productos inmediatos de esta

actividad, las rutinas y protocolos mantenidos durante esta

etapa de la investigación y sus interacciones políticas con las

comunidades o individuos considerados en estudio (Gupta y

Ferguson 1997).

Sin embargo, lamentablemente contamos con pocas

referencias de esta discusión en el mundo global en nuestro

idioma. No podemos negar la existencia de reflexiones de este

tipo en el mundo hispanoparlante; de hecho, sería más lógico

que surgieran inicialmente en Latinoamérica como periferia,

marginal y marginada pero a la vez contestaria y

transformadora, del discurso hegemónico de los circuitos

académicos centrales. Sin embargo, una vez más los centros de

poder absorben la crítica y la difunden desde su centralidad

hacia la periferia –de hecho, el discurso postmoderno se

alimentó de reflexiones y saberes marginales o ignorados pero

se consolidó en los centros de poder-. En este sentido, la

antropología anglófona ha producido un extenso de debate que

ha tenido una resonancia distinta en nuestro contexto.

Por otro lado, en el campo específico de la arqueología

a nivel global, este debate entró a participar tardíamente y, una

vez más, a partir del discurso anglófono. En el caso de

Latinoamérica, es evidente que una vertiente de esta discusión,


54 la dimensión política y social de la producción del

conocimiento arqueológico y su utilización para proyectos

presentes, se inició desde hace al menos tres décadas con el

surgimiento de la Arqueología Social Latinoamericana (Vargas

1993, 1999). Sin embargo, no trascendió los límites de nuestras

latitudes y sólo recientemente ha sido reconocido en la

comunidad científica mundial (McGuire y Navarrete 1999).

Por las razones antes expuestas, este trabajo, más que

ofrecer una propuesta innovativa desde una situación específica

en el campo, intenta presentar para nuestra comunidad

latinoamericana la relación histórica y teórica de la discusión

sobre el trabajo de campo en el mundo anglófono desde la

antropología hasta la arqueología. Con este fin, abordaremos el

problema en tres niveles: el del surgimiento de esta tendencia

autorreflexiva en la antropología en general, el de su

vinculación con las subjetividades y particularidades

antropológicas y el de la arqueología en específico. No

pretendemos aquí realizar una cobertura exhaustiva de la

totalidad de la discusión sobre el tema; por el contrario,

reseñaremos críticamente ciertos estudios claves que

consideramos representan de forma emblemática el desarrollo

histórico de la discusión.


55 EN LA ANTROPOLOGÍA: CLIFFORD Y MARCUS DESATAN

LA POLÉMICA ETNOGRÁFICA

La obra de James Clifford y George Marcus Writing

Culture. The Poetics and Politics of Ethnography (1986)

representa un hito en términos de la discusión sobre el

problema del trabajo de campo y sus implicaciones tanto

epistemológicas como sociopolíticas, especialmente para el

ámbito de la etnografía. De alguna manera, en el contexto de

unas ciencias sociales que confrontaban y cuestionaban

abiertamente los propios supuestos de su constitución científica,

esta obra se conformó en la respuesta desde la etnografía al

dilema de la objetividad frente al fenómeno cultural y al de su

traducción a los códigos del discurso antropológico. Al asumir

que el proceso de recolección de información en el campo por

parte del antropólogo no sólo implicaba un relevo minucioso y

clínico de la información sino que involucraba elementos

contextuales y subjetivos por parte del sujeto y el objeto en la

producción del conocimiento, se reconocía que la trascripción y

traducción de lo cultural en la emblemática libreta de campo

conllevaba la escritura y reescritura de la cultura en

observación. En definitiva, la antropología perdía

definitivamente su inocencia con esta reflexión.

En este volumen compilado, los diversos autores

asumen que los géneros literarios y académicos se interpenetran

y que la escritura de las descripciones culturales debe ser

considerada en su carácter experimental y ético. El énfasis se


56 coloca en la producción del texto y en la retórica como medio

que define la naturaleza artificial de las narraciones culturales.

De esta manera, cuestionan la supuesta transparencia de los

modos de autoridad y apuntan hacia el dilema histórico de la

etnografía: el hecho de que esta siempre trabaja en la invención

y no necesariamente en la presentación o representación de

culturas.

En este sentido, los participantes, siguiendo a autores

como Michel Foucault (1973), Michel de Certeau (1983), and

Terry Eagleton (1983), asumen una perspectiva tanto post-

antropológica como post-literaria al reconstruir estos discursos

y disolver la dicotomía entre ambos géneros. Argumentan que

desde el siglo XVII las ciencias occidentales han excluido

ciertos modos expresivos de su repertorio legítimo -y

legitimado-, especialmente la retórica -como contrapuesta a la

significación transparente y directa-, la ficción -en oposición al

hecho factual- y la subjetividad -como contraria a la

objetividad-. Las características eliminadas del discurso

científico fueron atribuidas a la categoría de literatura. De esta

manera, los textos literarios fueron confinados al campo

metafórico y alegórico, constituido por invenciones y no por

hechos observados, mientras se cargaban de contenidos

emotivos, especulaciones y genialidades subjetivas de sus

autores. (Clifford y Marcus 1986, p. 5)

Si reconocemos el carácter subjetivo y literario de la

descripción etnográfica, debemos reconocer también que sus


57 verdades representan sentencias inherentemente parciales, al

menos en dos sentidos: primero, al estar comprometidas con la

posición y con la intención del sujeto cognoscente, y segundo,

incompletas al no poder abordar y explicar la totalidad del

fenómeno cultural. Esta tesis es precisamente el eje del debate

entre quienes propugnan una nueva antropología autorreflexiva

y aquéllos que la resisten desde puntos de poder por temor al

colapso de las convenciones propias del cientificismo en

antropología.

En consecuencia, estos autores hacen énfasis en el

rescate y la valorización de la poética cultural, es decir, el

reconocimiento de la centralidad de la interacción de voces y

de opiniones posicionadas en el discurso etnográfico –como

espacio de diálogo- por encima de los aspectos visuales de la

cultura. Dentro de un paradigma discursivo en vez de visual,

las metáforas dominantes de la etnografía se movilizarían del

ojo observador hacia el discurso expresivo y los gestos.

Este interés en los aspectos discursivos de las

representaciones culturales, a su vez, recanalizaría la atención

no sólo a la interpretación de los textos culturales sino hacia sus

relaciones de producción. Los estilos divergentes de escribir,

actualmente popularizados, precisamente hacen uso explícito de

estos nuevos órdenes de complejidad. Dentro de una tendencia

general hacia la especificación de los discursos en la etnografía,

se hace necesario reconocer la autoridad del sujeto y del objeto

en el texto, la posicionalidad y las condiciones temporales y


58 espaciales de la producción del texto y los condicionamientos y

límites institucionales e históricos del discurso.

Como consecuencia de esta nueva manera de pensar la

relación con el trabajo de campo ha surgido una novedosa

escritura etnográfica, la narración de campo autorreflexiva.

Según los autores (Clifford y Marcus 1986, p.14) con distintos

niveles de sofisticación e ingenuidad, a veces confesional y

otras analítica, estas narraciones nos ofrecen un espacio crucial

para la discusión de aspectos epistemológicos, existenciales y

políticos de nuestro trabajo. El discurso del analista cultural ya

no puede ser simplemente el del observador experimentado,

describiendo e interpretando a la cultura ya que ahora se

problematizan tanto la experiencia etnográfica como ideales

intocables como el de la observación participante.

Los modos dialógicos, consecuencia de este vuelco en

la visión de la interacción cultural en el trabajo de campo

etnográfico, no son, en principio, autobiográficos y no

requieren de una excesiva autoconciencia o introyección. Como

Bakhtin (1981) ha demostrado desde la crítica literaria, los

procesos dialógicos proliferan en cualquier espacio discursivo

complejamente constituido, como el de la etnografía. En estos

espacios, múltiples voces reclaman la necesidad de expresarse,

como sucede típicamente en el trabajo de campo antropológico.

La polivocalidad fue restringida y dirigida en la etnografía

tradicional al darle a una de esas voces una función de

autoridad y a las otras supeditarlas a papel de fuentes o


59 informantes, los cuales serían sólo referidos, citados o

parafraseados en la narración escrita de esta experiencia por

parte del antropólogo. Una vez que este dialogismo –por

ejemplo, en nuestro caso entre el arqueólogo, el informante y la

evidencia- y la polifonía –por ejemplo, entre las diversas

libretas de campo de los participantes y otras versiones orales y

escritas sobre la situación por la comunidad local- son

reconocidos como modos de producción textual, la autoridad

monofónica queda cuestionada y expuesta como una

característica de una ciencia que se atribuye la representación

de las culturas.

En definitiva, esta obra hizo evidente que la escritura y

la lectura de la etnografía están sobredeterminadas por fuerzas

que están más allá del control tanto del autor como de la

comunidad interpretativa y que intervienen desde sus inicios en

la producción del discurso. Estas contingencias –asociadas con

el lenguaje, la retórica, el poder y la historia- tienen que ser

asumidas y confrontadas abiertamente en el proceso de la

escritura y en la obtención de la información en el campo. Pero

esta confrontación nos arrastra hacia un peligroso

cuestionamiento de los principios de la verificac ión científica.

La evaluación de la verdad en las narraciones culturales y la

separación de la ciencia del arte, de la realidad de la fantasía,

del conocimiento de la ideología se deben repensar sobre la

base de la experiencia y la interacción en el campo y en la


60 academia. Como plantean Cilfford y Marcus (l986, p.25) al

menos en los estudios culturales ya no podemos conocer la

verdad total y ni siquiera podemos pretender acercárnosles. El

trabajo de campo se convierte entonces en este espacio de la

duda epistemológica pero también de la construcción

interpretativa.

EN LAS SUBJETIVIDADES ANTROPOLÓGICAS:

EL ANTROPÓLOGO SE VE –Y SIENTE- EN EL CAMPO

Es evidente que este esfuerzo autorreflexivo en torno a

la construcción y “escritura” de la etnografía tuvo una

incidencia directa sobre la comprensión del trabajo de campo

antropológico y, en consecuencia, sobre la relación del sujeto

cognoscente y el objeto de estudio tradicional en el contexto.

Pero esta reflexión no tardó en atacar al propio antropólogo,

asaltando sus propias configuraciones, mutaciones, miedos,

inseguridades y realizaciones en su intercambio con el otro. De

repente, se hizo evidente que el espacio del trabajo de campo no

era meramente un sitio de recolección de información, sino que,

más importante aún, era un espacio de intercambio y

negociación de valores, confrontación y alianza política, poder

de sumisión o trasgresión, experiencias y deseos compartidos,

visiones intertextuales o contrapuestas del mundo. Es así como

comienza a surgir una lectura más intimista pero a la vez

contextualista de nuestro quehacer en la que el investigador –ya

no como sujeto abstracto sino como agente social individual en


61 situación concreta- se cuestiona su papel y su propia identidad.

El antropólogo deja de ver al nativo frente a si, rompe la

división nosotros–otros y comienza a mirarse a sí mismo frente

al nativo.

Una reflexión como ésta necesariamente atrajo a lo

interno del discurso antropológico, además de otros enfoques

como la economía política, un acercamiento fenomenológico

del quehacer en la disciplina. El reconocimiento de la

importancia del “estar” en el campo rescató para el debate toda

una ignorada dimensión experiencial del trabajo del

antropólogo. Por ejemplo, autores como Kulick y Willson

(1995) utilizan el tema de la reflexividad para atacar un aspecto

marginado, ignorado e incluso estigmatizado por el discurso

antropológico: el asunto de la identidad, el sexo y la

subjetividad erótica en el trabajo de campo antropológico.

Siguiendo a Strathern (1991), para los participantes en este

volumen, el término “reflexividad” en antropología, aunque

variable y polisémico, define –y rescata de la negación- un

campo problematizado y problematizable renovado: la figura

del trabajador de campo. Problematizar esta figura, antes llena

de confianza en si misma, ha permitido someterla a escrutinio y

crítica en relación a las bases y naturaleza del conocer, los

procedimientos y las rutinas en la recolección de la

información, la autoridad (en términos de autoría y de

autorización) en la narración antropológica, la audiencia para

estos discursos y su lectura como texto antropológico y los


62 efectos y consecuencias de la práctica sobre el discurso

antropológico tanto de la comunidad en estudio como de su

comunidad científica o social. Estas preguntas han enriquecido

a la antropología al problematizar el mito de la objetividad

antropológica, exponiendo sus ambigüedades, e incitando a los

antropólogos al examen de las condiciones históricas,

culturales y políticas que deben tener lugar para darle sentido

como un campo de investigación y como una práctica

metodológica y textual.

Como era de esperarse, este introyectivo y develador

vuelco hacia la reflexividad no se ha dado sin resistencia.

Aquéllos que rechazan toda esta atención en el trabajador de

campo acusan a esta antropología reflexiva de intentar adquirir

la libertad de fabricar mistificaciones creativas que no dan

cuenta de la realidad etnográfica sino de la necesidad del

antropólogo de llenarse de autoridad y que, además, no son

conmensurables bajo ninguna convención lógica o verificación

de los hechos (Sangren 1988). Igualmente, otros critican a los

antropólogos reflexivos por su radicalismo pretencioso e inocuo

(Jarvies 1988).

Es esta creciente sensibilidad de la posicionalidad, esta

concientización de la parcialidad-parcialización es el impulso

que, según los autores, podría catapultarnos hacia una

antropología reflexiva que, más allá del egoísmo banal,

desencadenara una antropología capaz de utilizar al ser de una

forma epistemológica productiva. Siguiendo a Kondo (1990)


63 plantean que la experiencia, y la especificidad de la experiencia

propia –un ser humano particular quien se encuentra a otros

particulares en un momento histórico particular y tiene sus

valores particulares en esta interacción- no se opone a la teoría;

de hecho la incorpora y la actúa. Igualmente, el conocimiento

parcial y posicionado, según Haraway (1991) y Strathern

(1991) puede ser epistemológicamente productivo por sus

conexiones y las inesperadas aperturas que tal conocimiento

hace posible. En sus propias palabras, “la única manera de

lograr una visión global es estando en algún lugar en particular”

(Haraway en Kullick y Willson 1995, p.20)

Este espacio se crea mediante la formación de una

reflexividad constituida teóricamente en la que el ser

continuamente reconoce y cuestiona las condiciones históricas

y políticas confrontadas en el contexto así como las condiciones

que estructuran y limitan sus interacciones con un otro. Pero, en

estas interacciones con los otros, el ser debe intervenir en el

terreno de otros seres y tiene que imaginativamente intentan

empatizar con ellos y participar de los sentimientos e ideas de

estos otros. Cuando se trata de lograr este tipo de conexión, la

meta no debe ser ni la igualdad ni la comprensión total sino la

creación de una extensión de una posición que proveerá

capacidades distintas. ( Kullick y Willson 1995, p.21)

Por su parte, autores como Lewin y Leap (1996)

colocan el dedo en la llaga desde la perspectiva de la

diferencialidad sexual, específicamente en el sentido de la


64 orientación sexual. Al discutir en su volumen editado sobre las

reflexiones de antropólogos homosexuales masculinos y

femeninos en y sobre el campo, la cuestión de la diferencia no

sólo se está colocando del lado del otro sino del propio

investigador, el asunto de la identidad no sólo se conforma en

lo cultural sino también en lo sexual, y la formación de una

experiencia no sólo depende de la socialización general sino de

su relación con el género.

Para ellos, las nociones de que las sociedades

avanzadas –tales como aquéllas que producen antropólogos-

son más evolucionadas y superiores a las sociedades primitivas

fueron sustituidas hace mucho tiempo por el relativismo

cultural y su método comparativo. Sin embargo,

frecuentemente, cuando colocamos al ser como punto de partida

implícito, estas nociones evolucionistas se reestablecen como

una herramienta fundamental tanto en la recolección de datos

como en la construcción teórica en antropología.

Al mismo tiempo, sin embargo, los esfuerzos para

calificar como ciencia ocasionalmente han hecho que los

antropólogos sean reticentes a revelar lo que ocurre en el

campo, que imaginan como no científico o subjetivo. Esta

reticencia produce un rechazo poco científico a especificar el

método. Cuando aplicamos un método reflexivo, la tendencia,

anclada en un positivismo ingenuo a asumir acríticamente que

“lo que pasó allá afuera estaba simplemente allá”, se desvanece

dejando el camino abierto a una discusión mucho más


65 específica sobre como el investigador y el proceso de

investigación (Lewin y Leap 1996, p.1).

La creciente preocupación en antropología sobre el

trabajo de campo como un proceso localizado y negociado y la

comprensión asociada de que las descripciones etnográficas son

producidas por estas cambiantes y a veces por poco entendidas

fuerzas, han abierto a la crítica cada aspecto del ser del

investigador y han obligado a la etnografía a constituirse de

manera más autorreflexiva. Lewin y Leap reconocen, por

ejemplo, que las discusiones de Hymes (1972) sobre los límites

del saber y la práctica antropológica, la crítica de Said (1978) a

la tendencia de la antropología a “orientalizar” a sus sujetos y la

preocupación de Clifford y Marcus (1986) sobre el problema de

la representación, aclararon el terreno y provocaron debates de

profunda incidencia en la disciplina.

La incorporación de la reflexividad en el esquema

reacciona contra el presupuesto contradictorio promovido en el

entrenamiento antropológico, que la antropología se equipara

con la experiencia pero que el único resultado valuable de dicha

experiencia es el dato objetivo que se trae a la academia.

Algunos, como Rabinow (1977), al analizar su experiencia en

Marruecos se percatan de que el trabajo de campo es una

operación de colaboración en la que los informantes y los

antropólogos mutuamente construyen las explicaciones e

interpretaciones. Esto significa que los diversos aspectos de la

propia identidad del antropólogo, junto con los eventos


66 específicos que se desarrollan durante la investigación, generan

una experiencia de campo particular e irreplicable, la que luego

se convierte en la sustancia de la generalización etnográfica. Si

la reflexividad exige cierta cautela en relación con los

presupuestos y deseos que se llevan al campo, entonces se debe

estar abierto a entender la forma en que se maneja la propia

identidad. Más aún, debemos estar alerta a la distinción o

reproducción por parte del antropólogo de las estrategias

identitarias empleadas en nuestro propio contexto cultural.

El trabajo de campo siempre ha arrastrado sus propios

dilemas. Mientras algunos han apuntado que el papel del

trabajo de campo en la socialización y profesionalización de los

antropólogos ha sido romantizado, y no se han apreciado

adecuadamente sus complejidades, los antropólogos,

especialmente aquéllos que trabajan en especialidades que

exigen un prolongado y constante contacto con informantes

vivos, tienden a evaluar esta experiencia y a enfatizar la

dimensión crítica de la práctica profesional. De hecho, para

muchos, la propia decisión de entrar en la profesión estaba

relacionada con imágenes del campo y en la lectura de las

experiencias de antropólogos particulares.

Esta visión tradicional de la antropología,

fundamentalmente diferente a la de otros campos académicos,

es la de que uno no puede simplemente sentarse y teorizar:

intrínseco a la disciplina está el requerimiento de salir y vivir

con quienes se estudia. El compartir la vida en el mundo menos


67 desarrollado (donde los antropólogos tradicionalmente trabajan)

parece significar, en una etapa más inocente, que no se puede

usar o objetificar a los miembros de las culturas estudiadas.

Para aquéllos que iniciaron sus carreras en antropología antes

del surgimiento de este intenso auto-examen sobre la creación

del otro, la antropología pareciera ofrecer una auténtica forma

de condensar las diferencias entre si mismos y otros tipos de

pueblos, y a su vez de ignorar la diferencialidad en el mundo

desarrollado, especialmente en la academia. En este sentido, el

antropólogo se convierte en un “extraño profesional”,

esencialmente justificado para llevar a cabo la empresa debido a

su diferencia con la cultura en estudio.

Últimamente, se ha producido una abundante literatura

relacionada con la metodología de campo que ofrece técnicas y

herramientas para enlazar la distancia apropiada entre la propia

cultura del antropólogo y el campo y para hacer más fácil el

proceso de adecuarse a los incómodos espacios y situaciones

del contacto intercultural. Algunos enfatizan los obstáculos

lingüísticos, otros los de situarse en la comunidad y conseguir

un lugar donde vivir, conectar con los locales en la vida diaria,

conseguir ayudantes, enfrentar problemas de salud o

alimenticios, o como comportarse en el campo, mientras otros

hacen recomendaciones en relación a las técnicas y

procedimientos de recolección y registro de datos. Sin embargo,

como señalan Lewin y Leap, el entrenamiento para el trabajo de

campo ha estado prácticamente ausente y muchas generaciones


68 de estudiantes han aprendido por ensayo y error mientras

suponen que el éxito en esta hazaña denota una suerte de

predestinación individual para la carrera antropológica -y los

errores un indicador de instintos antropológicos erróneos-.

Aparte del ministerio evangelizador, la antropología es

probablemente la única disciplina que opera con la noción

implícita de que sus profesionales cumplen con un llamado o

vocación que deben descubrir en el campo si desean continuar

(Lewin y Leap 1996, p.5)

La moraleja de estas narraciones es que el trabajo de

campo es estresante e incómodo, que el hecho de la diferencia

es la exigencia central del trabajo y que esta diferencia debe ser

eventualmente superada mediante la observación participante.

El éxito al aprender una cultura podría, desde este punto de

vista, ser medido por la habilidad de comenzar a pensar y

comportarse como un nativo o al menos de anticipar

correctamente como un nativo se comportaría en una situación

particular. Pero aunque encontrar un lugar en el campo y

eventualmente alcanzar la cercanía a la cultura estudiada es

esencial para el logro antropológico, todavía pareciera que

mantenemos el rechazo y el temor de no estudiar nuestra propia

cultura.

De hecho, se asume frecuentemente que la distancia

geográfica asegura la distancia cultural requerida por el

antropólogo para ser un “extraño profesional”. Esto ha

significado tradicionalmente que la ubicación del sitio de


69 campo debe estar distante físicamente de la residencia del

antropólogo (preferiblemente en otro país), que el sitio de

campo debe ser al menos culturalmente diferente de aquél

familiar al investigador (un grupo indígena, por ejemplo), o que

el nivel socioeconómico de la comunidad de campo debe ser

más simple y probablemente más pobre que el aquél al que

antropólogo está acostumbrado.

Por el contrario, Lewin y Leap señalan que los

antropólogos que han comenzado a trabajar en localidades ni

remotas ni exóticas, su propia cultura occidental, han tenido que

reconfigurar el uso de la distancia y la objetividad al definir su

interacción en el campo. Otros antropólogos han sido más

francos en su deseo de aprender algo sobre ellos mismos en el

proceso de estudiar poblaciones que pueden ser consideradas

como su propia cultura e incluso comunidades asociadas a su

propia identidad. Así, el desarrollo de la investigación

etnográfica entre los suyos es considerado beneficio por estos

autores ya que libera al antropólogo de involucrarse en la

explotación de otros, ofrece la ventaja intelectual del

conocimiento propio preexistente y así permite al investigador

aprender sobre si mismo.

EN LA ARQUEOLOGÍA: EL POSTPROCESUALISMO

MARCA LA PAUTA

Desde mediados de los 80, autores como Hodder

(1986) han insistido en analizar la arqueología cultural desde


70 una perspectiva hermeneútica, es decir, interpretativa. Este

programa incluye desde la evaluación crítica de los

procedimientos técnicos, analíticos y reflexivos de la práctica y

el discurso arqueológico, la consideración dialógica de las

diversas fuentes de información utilizadas por el arqueólogo, la

necesidad de “interpretar la interpretación” arqueológica dentro

del contexto de producción del conocimiento y el

reconocimiento de las múltiples intersecciones sociales,

políticas, culturales, históricas y éticas que intervienen en el

conocimiento sobre el pasado en el presente. Por primera vez en

la historia de la disciplina, la crítica postprocesualista,

enfrentada a la concepción aséptica y autoritaria del

procesualismo neopositivista, develaba la pretensión objetivista

y dejaba al descubierto a un arqueólogo sujeto social,

produciendo a su vez un artefacto y texto cultural: la

arqueología como disciplina occidental moderna para entender

el pasado propio y ajeno. Sin embargo, a pesar de esta crítica,

gran parte de la producción arqueológica ha continuado

manteniéndose al margen de la reflexividad o, en el mejor de

los casos, reconociéndola como un osado aporte pero sin

aplicarla a su propia producción específica.

Como plantea Carman (1995) en relación a la

interpretación, escritura y presentación del pasado, la

incorporación en arqueología de la discusión sobre la herencia,

no sólo implicó la discusión de la tradición pretérita en el

presente, sino que despertó una preocupación sobre la


71 producción y el consumo del conocimiento arqueológico debido

a que se cuestionó para qué -utilidad social- y para quién -

audiencia- se rescataba e interpretaba el pasado.

Debido a que el conocimiento arqueológico está

contenido en trabajos escritos, entonces la escritura del pasado

(o el pasado como texto) devino en una metáfora apropiada

para todos los niveles y tipos de producción, reproducción y

diseminación del ámbito arqueológico. La reflexividad, así, se

incorporó a la arqueología y generó una vertiente interpretativa.

Estos autores reconocen, una vez más, la importancia crucial y

precursora de la obra Clifford y Marcus (1986) destacando que

el reconocimiento del acto de la escritura (y la acción de

escribir), central para la etnografía como disciplina, permitió

extrapolar la interpretación a otras áreas del saber

antropológico, incluyendo a la arqueología. Así, podemos

entender esta disciplina dentro del marco históricamente

constituido que promueve la organización del conocimiento en

el mundo moderno, a la vez que intenta colonizar y domesticar

el pasado desde el presente. La escritura etnográfica, así como

la arqueológica, están entonces determinadas por su contexto,

por las formas de retórica establecidas, por sus marcos

instrumentales, por las relaciones de poder y por la

contingencia histórica.

El necesario interés en los productores del

conocimiento y en sus consumidores del producto generado por

la arqueología, permite superar la discusión sobre el pasado en


72 si mismo para contextualizarlo. La cuestión de a quién le

pertenece ese pasado o si existe un solo pasado o múltiple

pasados dirige así la atención hacia la polivocalidad y la

pluralidad de intereses y comunidades que pueden detentar

dicho pasado. Para Carman, repentinamente, la voz de

autoridad única del arqueólogo sobre el pasado se comienza a

perder –o al menos entra a competir y negociar- con diversas

versiones e interpretaciones. Se comienza entonces a discutir la

manera de articular estas versiones en competencia sobre los

objetos y sitios arqueológicos, algunas de las cuales incluso

rechazan el enfoque arqueológico por su posición preferencial y

hegemónica dentro de nuestra sociedad. En última instancia, lo

que se discute es el lugar de la arqueología y de los arqueólogos

en la sociedad. Es precisamente la evaluación del propósito y el

valor del pasado y su estudio a partir de la consideración de la

práctica arqueológica y no como una condición a priori

inmanente de la propia disciplina. Se reitera de esta manera que

sólo reconociendo que toda práctica, incluyendo la

arqueológica, está históricamente situada podemos evaluar la

posibilidad de nuevas formas de practicarla (Carman 1995,

pp.95-96).

Sin embargo, una de las áreas en las que esta discusión

ha sido relegada y postergada con más insistencia a un último

plano, incluso entre los procesualistas, es precisamente en el

trabajo de campo. Pareciera que en algunos se desdeña la

relevancia de explorar este tópico, mientras que en otros se le


73 considera tan álgido y polémico que prefieren no tocarlo. Ya

sea por desinterés o por miedo, los arqueólogos hemos

silenciado los procesos y la lógica del trabajo arqueológico.

Como lo asevera Hodder (1999) el trabajo de campo

arqueológico se ha mantenido relativamente desteorizado, es

decir, que la práctica de la arqueología en el campo no ha sido

sujeto del mismo nivel de escrutinio experimentado en las

décadas recientes en otros campos como la etnografía.

Muchos de nosotros hemos excavado “refugiándonos”

fuera de criticismo y sin dejarnos perturbar por el análisis

reflexivo. En nuestros refugios hemos utilizado técnicas que

nos parecen auto-evidentes e incuestionables. Para Hodder, está

claro que para los arqueólogos es muy difícil moverse fuera de

sus refugios. Sin embargo, considera prioritario para la

disciplina comenzar a considerar la pluralidad y la interacción

con constituciones diversas. Si queremos responder

adecuadamente al mundo que existe fuera de nuestro refugio, la

reflexividad debe extenderse “hasta dentro de la trinchera,

desde la punta de la cuchara de albañil hasta el mesón de

laboratorio” (Hodder 1999, p.x).

Por otra parte, el reconocimiento del compromiso con

otras voces nos obliga a considerar la manera en la que los

arqueólogos “recolectan los datos”. Nos lleva a elaborar un

análisis crítico del grado en que los arqueólogos en la academia

occidental han construido el pasado dentro del marco de sus

específicas perspectivas históricas. La recolección de la


74 información etnográfica puede ser fácilmente vista como

dialógica ya que involucra la interacción con personas. Pero en

la arqueología, antes o simultáneamente al hecho de la

escritura, existe también la necesidad de manejar una inmensa

cantidad de información “objetiva” y enfrentar los problemas

de la construcción del dato, lo que nos llevaría ha desarrollar

una crítica reflexiva de hasta los más sencillos y directos

procesos de observación. De hecho, para Hodder, los retos

metodológicos podrían ser mayores y más severos en

arqueología. Quizás está es precisamente la razón por la que el

trabajo de campo arqueológico ha resistido y evitado en gran

medida la reevaluación crítica vista en otras áreas de la

disciplina y en la etnografía.

Una de las características más distintivas de nuestra

disciplina –al menos en el ámbito de la propia excavación- es

que es destructiva, por lo que excavar no puede ser análogo a

un experimento de laboratorio que puede ser repetido en

distintos momentos y en laboratorios diferentes. En

consecuencia, debido a que la excavación implica destrucción,

el registro debe lo más exacto y minucioso posible. Por esto, el

sitio se convierte en el texto. Ahora, Hodder resalta que ya que

los sistemas de registro se han hecho cada vez más

formalizados, frecuentemente las excavaciones parecen

desarrollarse como si el terreno fuese visto a través del sistema

de registro. En vez de que el sistema de registro sirva a los

intereses de la adquisición de conocimiento, la relación se


75 revierte y se excava para registrar. Con la estandarización del

registro en todos los niveles de análisis, tendemos a seleccionar

sólo lo que los procedimientos o formularios nos permiten o

exigen registrar. De esta manera, somos propensos a no

expresar, invisibilizar o anular las preocupaciones, dudas,

impresiones, debates e inconsistencias.

Dentro de este esquema, el sit io se convierte en texto

pero ignorando su contexto de producción de conocimiento. En

consecuencia, con el fin de entender como los arqueólogos

razonan en la práctica y para tratar de penetrar esta cortina del

silencio positivista, Hodder propone que debemos introducir la

reflexividad en nuestro trabajo. Los arqueólogos en teoría

aceptarían que los métodos de excavación, la recolección de la

información y el registro de los datos son todos dependientes de

la interpretación.. Sin embargo, quizás debido a las tecnologías

disponibles para analizar las inmensas cantidades de

información y al aumento de arqueología de contrato, hemos

tomado la posición de que los métodos de excavación pueden

ser separados de la interpretación e que, incluso, son previos a

ella. Hemos olvidado que lo que realmente sucede es que los

datos no son “ofrecidos” para su interpretación sino que la

propia interpretación es ya parte de los datos. En su visión, la

interpretación se produce en la “punta de la cuchara de albañil”.

De esta manera, el dato arqueológico puede ser

definido como un conjunto de relaciones dinámicas, dialécticas

e inestables entre los objetos, los contextos y las


76 interpretaciones. Los términos objeto y contexto deben ser

usados relacionalmente dentro de una red jerárquica de

términos pasando del atributo al artefacto, del conjunto al tipo,

del estrato al aspecto, del sitio a la región (Hodder 1999, p. 83-

84). Este proceso interpretativo interconectado se produce a

todos los niveles, incluyendo el propio proceso de excavación.

Mientras la mano conduce la cuchara sobre el terreno, se toman

decisiones que ignoran o destacan las irregularidades, cambios

de textura y color. Este nivel, para el autor, es prácticamente

una interpretación “corporalizada” ya que está influenciada por

la interpretación sobre lo que está sucediendo y lo que se está

encontrando en una relación física directa. La manera y los

métodos que utilizamos para excavar (cuchara, pala, uso de

cernido, ubicación de unidades de excavación) dependen de un

nivel de interpretación del contexto. Pero a su vez, la

interpretación del contexto depende a su vez de los objetos

contenidos. Por esto, idealmente quisiéramos conocer todo lo

que hay en el pozo antes de excavarlo. Esta es precisamente la

paradoja del arqueólogo: la interpretación sólo se hace posible

una vez que la interpretación ha comenzado (Scruton 1982).

Los arqueólogos han enfrentado esto pretendiendo que

la interpretación y la codificación de los objetos son

procedimientos objetivos, neutrales y sistemáticos, lo que

implica ignorar una evidente realidad para justificarse. En la

práctica, tenemos que excavar sin conocer lo que estamos

excavando y tenemos que definir los contextos sin aún


77 entenderlos, así como tenemos que seleccionar los atributos o

rasgos sin saber claramente cuáles son los tipos. La solución

para este problema se ha buscado erróneamente en el otro

extremo, al producir y legitimar un análisis decontextualizado

sumamente codificado y generalizador. Es por esto que para

Hodder requerimos elaborar una nueva metodología que

incorpore la fluidez en las relaciones entre los objetos, los

contextos y las interpretaciones. Esta fluidez debe ser

comprendida como una parte necesaria integral del trabajo

arqueológico, especialmente en el proceso de excavación

(Hodder 1999, pp. 93).

La metodología de campo puede ser descrita como una

secuencia de obtención-registro-análisis-interpretación. Dentro

de una visión más dinámica y continua de la interpretación, el

procesamiento y clasificación son más elaborados y adecuados

mientras el trabajo de campo se está realizando. Esto permite al

arqueólogo observar la información mientras se extrae del

terreno y sugerir áreas o problemas en los cuales concentrarse.

Es por esto que Hodder plantea que sería falso argumentar que

la descripción puede ser separada de la interpretación y sugiere

que, en realidad, la investigación arqueológica representa un

proceso complejo, multietápico y multiescalar. Sus trayectorias

y resultados son impredecibles ya que forman parte de un fluir

continuo en constante transformación.

La investigación arqueológica y el trabajo de campo

pueden verse, entonces, como procesos fluidos de


78 interpretación, dotados de aspectos reflexivos y de estrategias

participativas, así como negociados desde distintas

perspectivas. Esta apertura, que supone la ruptura de las

dicotomías tradicionales y la crítica de presupuestos, se ha

hecho necesaria en un mundo globalizado, que es cada vez más

homogéneo y diverso. El desarrollo de una práctica profesional

“políticamente correcta”, para Hodder, más allá del panfleto y

los estereotipos que han hecho de este discurso una tendencia

actual, se ha convertido en un eje de responsabilidad social

debido a su imbricación con las sensibilidades y derechos de la

diversidad de los grupos. Un elemento crucial para esta nueva

práctica y reflexión es el decentramiento de la autoridad en el

discurso arqueológico, el cual ha permitido la emergencia en

distintas latitudes de la articulación de las voces postcoloniales.

La arqueología puede jugar un papel importante en la

continuación y expansión hacia el siglo XXI de estos procesos

de globalización –y de resistencias y alternativas- ya que, como

área de conocimiento, está directamente implicado en la

homogenización y diferenciación de las identidades. Sin

embargo, su incidencia puede ser tanto emancipatoria como

dominante. Por un lado, podemos comprometernos con una

arqueología multisituada que facilite la incorporación de

múltiples intereses a todos los niveles de análisis e

interpretación, desde la punta de la cuchara de albañil hasta el

resultado publicado. Estamos en capacidad de utilizar la

arqueología como un proyecto flexible, abierto y participativo


79 con el fin de romper los patrones establecidos de pensamiento y

dominación y otorgarle un sentido emancipatorio dentro de los

procesos globales de postcolonialismo y de la era de la

información. Por el contrario, las mismas tecnologías que

liberan y promueven un debate abierto pueden ser utilizadas

para cerrar la discusión y excluir lo periférico o, más aún,

incorporar o absorber las voces alternativas al discurso definido

y regulado desde los centros de poder. De esta manera, la

arqueología también puede jugar un papel como parte de los

procesos de dominación dentro del panorama de la

globalización.

De esta manera, Hodder coloca la interpretación al

centro de un hilo conductor que surge desde el mismo que

planificamos nuestra estrategias de campo, se materializa en

cada golpe de pico mientras excavamos, se transforma –

racional y emotivamente- en cada interacción cotidiana con la

comunidad local mientras vamos al campo, se redimensiona en

el laboratorio cuando lavamos y organizamos el material, se

enriquece en el proceso del análisis de la información, se

negocia en el debate académico, se contextualiza socialmente a

través de su difusión por medios orales o escritos y se legitima

o trasgrede en el campo de los discursos y prácticas políticas

locales y globales. La importancia de esta reflexión respecto a

nuestra revisión-reseña teórica del trabajo de campo es

innegable. Sólo colocando nuestra experiencia del trabajo de

campo dentro de un esquema reflexivo que dimensione la


80 complejidad, contradicciones y potencialidades de esta parte del

quehacer arqueológico, sólo otorgándole la relevancia que tiene

para la formulación de un saber sobre el pasado socialmente

pertinente y científicamente relevante, podremos entonces tener

una arqueología madurando a plena conciencia y caminando de

la mano con las necesidades y proyectos de las poblaciones del

presente.

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Antropologando Julio-Diciembre 2003 Año 2, Nº 10: 82-101

IMÁGENES Y NARRATIVAS DE SAN PEDRO DE TAUCA: EL REGISTRO VISUAL EN EL TRABAJO DE CAMPO

Jeyni S. González Tabarez1 Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas

RESUMEN En este artículo relataré mis experiencias de campo en la Comunidad de San Pedro de Tauca, Distrito Sucre, Estado Bolívar. En especial, haré referencia a la importancia que tuvieron dos formas de registro visual: la fotografía y las representaciones graficas, como métodos de recolección de datos (narrativas, paisajes, rostros, eventos,...), y como documentos en sí mismos, que sirvieron de base al desarrollo de mi trabajo escrito y además, como elementos mnemotécnicos, que permitieron recuperar y recrear las vivencias de los habitantes de la comunidad y también mi experiencia personal en el lugar. Palabras clave: San Pedro de Tauca. Trabajo de Campo. Fotografía. Representaciones Gráficas

La existencia transcurre en un continuo despliegue de imágenes

captadas por la vista y que otros sentidos realzan o atenúan, imágenes cuyo significado (o presunto significado) varía

constantemente, con lo que se construye un lenguaje hecho de imágenes traducidas a palabras y de palabras traducidas a imágenes,

a través del cual tratamos de captar y comprender nuestra propia existencia. Las imágenes que compone nuestro mundo son símbolos,

signos, mensajes y alegorías... las imágenes como las palabras, son la materia de la que estamos hechos.

(Manguel, 2002: 19) MI INTERÉS DE INVESTIGACIÓN

Cuando comencé a pensar en el tema que iba a

desarrollar en la tesis de grado, mi interés se encontraba en el

1Profesional en Entrenamiento, Departamento de Antropología - IVIC. [email protected]


83

estudio de la semantización del espacio2 por grupos Caribes del

Orinoco Medio. Con esta intención comencé a trabajar en el

Proyecto “Asentamiento, Migración e Interacción de Grupos

Étnicos en el Río Caura, Estado Bolívar, Venezuela”

desarrollado en el Departamento de Antropología del IVIC por

la Dra. A. Zucchi. A partir de aquí fue posible ubicar el lugar en

el que trataría de llevar a cabo la investigación; este sería la

Comunidad de San Pedro de Tauca.

LA COMUNIDAD

San Pedro de Tauca es una comunidad mixta (de

criollos e indígenas), localizada actualmente en jurisdicción del

Distrito Sucre del Estado Bolívar, cerca de Maripa capital de

dicho distrito. El asentamiento se encuentra entre las riberas de

los ríos Tauca y el Caura y cuenta con una población de 50

habitantes aproximadamente.

De acuerdo con lo que me habían informado otros

investigadores que trabajan en la zona, esta era una comunidad

Kari’ña3, así que parecía posible realizar el trabajo en ese lugar.

Sin embargo, las cosas no eran exactamente como esperaba,

pues San Pedro de Tauca en la actualidad está conformada no

2 Diversos autores han hecho importantes aportes sobre la semantización del espacio, es decir, el proceso de asignación de nombres a los lugares. Ver: Fiore (1985);Amodio (1998); García (1976), entre otros. 3 Los kari’ñas son un grupo indígena perteneciente a la familia lingüística Caribe


84

sólo por kari’ñas sino también por criollos, y además

prácticamente ningún habitante de la comunidad se reconocía

como kari’ña, todos se autodenominaban “racionales”4, y lo

único que afirmaban era que, en algún momento ese territorio

había sido ocupado por esos indígenas.

Pero a pesar de ello, este lugar y sus habitantes

atraparon mi interés. Esta comunidad me abrió sus puertas, me

brindó la seguridad de saber que estaba en el sitio indicado para

realizar el trabajo, pues cada paisaje, cada narrativa, y cada

individuo posee mucha información aún inexplorada. Así, di un

cambio al trabajo de investigación, ya que sí deseaba continuar

trabajando en San Pedro de Tauca debía considerar para el

estudio de la semantización del espacio no sólo a la pequeña

población indígena, sino también a los criollos.

Además, después de conocer el sitio me percaté de que

habían otros elementos interesantes que me permitirían abordar

no sólo el proceso de semantización del espacio, sino también

otros aspectos relacionados con la construcción y organización

del espacio por los habitantes de la comunidad. Estas personas

me informaron que a lo largo del tiempo, su asentamiento “...ha

cambiado de ubicación y sus habitantes han creado un lenguaje

espacial propio, que ha sido creado y re-creado tanto a través de

4 De acuerdo con las informaciones recopiladas durante el trabajo de campo,“racional” es un termino utilizado por los habitantes de la zona para referirse a todo aquel que no es indígena (criollo, español, negro)


85

procesos históricos, como de su acción social cotidiana. Es en

estos paisajes en donde se plasma la memoria, ya sea en forma

de puntos de referencia para la historia local, o como

marcadores de la organización espacial” (González, 2003:12).

De esta forma, amplié el horizonte de la investigación

y me propuse una serie de objetivos vinculados por un lado, con

el cambio y la evolución del patrón de asentamiento (etapas del

asentamiento, factores de cambio), y por otro, con el proceso de

construcción social de espacio (elementos que intervienen en el

proceso, nombres de los lugares, rasgos topológicos y

topográficos), para finalmente conocer sí existen relaciones

entre el patrón de asentamiento y la construcción social del

espacio en la comunidad de San Pedro de Tauca. Para lograr

esto era necesario definir una metodología de investigación; en

primer lugar debía delimitar el tipo de estudio que realizaría y,

a partir de ello, los métodos y técnicas que utilizaría para

alcanzar los objetivos que me planteé.

LA RECOLECCIÓN DE LOS DATOS EN EL TRABAJO DE CAMPO

“...La investigación, en primer lugar, es un encuentro, una ‘interacción’ y para esta interacción no existen reglas sino que

cada investigador debe construirse las suyas” (Ferrarotti, 1991)

Realizar el trabajo de investigación resultó muy

diferente a como me lo imaginaba mientras me encontraba aún

sentada en un pupitre o frente a la computadora redactando el


86

proyecto: el tema que me había planteado tuvo muchos

cambios, especialmente de orden metodológico. Si bien ya

sabía que el desarrollo de la investigación requería un trabajo

etnográfico5, no me había detenido a pensar en todas las

posibles situaciones e imprevistos que se pueden enfrentar en

este tipo de experiencias. Esto es, que mis estrategias de

recolección de datos cambiaran, se ampliaran o se

multiplicaran!...y exactamente estas cosas fueron las que

pasaron.

Fui a San Pedro de Tauca con la ilusión de que a través

de las entrevistas iba a obtener la información que buscaba; y

de verdad debo reconocer que estas me ofrecieron mucha

información (sobre el patrón de asentamiento, los nombres de

los lugares, los acontecimientos históricos, el lugar de origen de

los habitantes, las emigraciones hacia otras zonas, la ubicación

de sitios arqueológicos y de viejos asentamientos). Pero

después de unos días me di cuenta de que si bien este era una

herramienta muy útil, debía buscar otras alternativas que

complementaran, la información obtenida de las entrevistas o

que me permitieran acceder a información que a través de estas

no podía conseguir. Así recurrí a la observación participante, el

registro fotográfico y las representaciones gráficas, así como a

algunos métodos y técnicas arqueológicos (la prospección y

5 Asunto ya extraño para muchos, debido que mi tesis estaba inscrita en el Dpto. de arqueología de la Escuela de Antropología y formaba parte de un proyecto arqueológico del IVIC


87

excavación) y a la revisión de fuentes bibliográficas (históricas,

etnográficas y etnohistóricas)6.

La observación me permitió obtener información sobre

el desarrollo de las actividades diarias de los habitantes de la

comunidad, tanto de su comunicación no verbal, el escenario,

las características de los participantes, la ubicación espacial, la

secuencia de los sucesos, el tipo de acción e interacción, así

como de la intención de las acciones realizadas. Visité algunos

lugares de San Pedro de Tauca (cementerios, puertos del río

Tauca, lagunas, sabanas, morichales y sitios arqueológicos) en

compañía de habitantes del pueblo y también conseguí registrar

las características del paisaje cultural y físico de estos sitios.

Afinando la mirada y compenetrándome más con la

gente, obtuve muchísimos beneficios para la investigación, pues

conocí muchos lugares de los que me hablaban en las

entrevistas, me percaté de otros asuntos de los que podía

preguntar y de la importancia de mis notas de campo. Pero más

importante aún: esta experiencia me hizo ver que había ciertos

elementos que no iba a poder registrar a través de las entrevistas

y las notas producto de mi observación, pues algunos paisajes,

nombres de lugares y aspectos de la organización del

asentamiento no eran de fácil conocimiento a partir de la simple

6 Debido que me interesa básicamente relatar aquí lo concerniente al trabajo etnográfico, no haré referencia al trabajo arqueológico ni a la investigación documental


88

visita a los lugares y su posterior descripción escrita o a través

de las respuestas obtenidas de las conversaciones con la gente;

sólo a partir de mi convivencia con ellos iba a poder acceder a

esos elementos.

En este sentido, recurrí a otros dos métodos que hasta ese

momento los había considerado como secundarios dentro del

trabajo de campo: el registro fotográfico y las representaciones

gráficas.

LAS REPRESENTACIONES GRÁFICAS

“...representar es organizar el mundo fáctico en figuras y el nivel más elemental de esta organización es el espacio-temporal. Esto quiere decir que el espacio- tiempo, lejos de ser datos, se organizan como

figuras” (Bozal 1987: 21-22).

Según Bozal (1987: 19-23) las representaciones

gráficas son evocaciones o ideas, que están presentes en la

mente de los individuos y pueden referirse a: la captación de un

objeto presente, la reproducción de situaciones pasadas, la

anticipación de acontecimientos futuros, o la conjunción de

diferentes contenidos, tal como ocurre en la fantasía o en la

imaginación. En mi trabajo de campo, la representación gráfica,

como método de recolección de datos consistió en la

elaboración de croquis y dibujos. Los dibujos son un tipo de

lenguaje que representa, a través de imágenes, la realidad

visible. Son realizados sobre una superficie, por medio de líneas


89

o de sombras, y son representaciones de objetos reales,

imaginarios, o de formas puramente abstractas (Acha, 1994:

42). Los croquis son diseños, a mano alzada, de un paisaje,

terreno, etc, que solo representan limites evocativos o

metafóricos y no puntos precisos.

En un principio realmente no conocía la utilidad que

este método podía tener para mi trabajo. Sinceramente fue una

cuestión fortuita; por un lado, porque tan sólo comenzó como

una estrategia personal de ubicación en el sitio, pues me ayudó

a conocer la distribución de las viviendas, la extensión del

territorio, las familias que habitan en el lugar, los lugares que

debía visitar, etc. Primero traté de ubicarme a partir de la

cartografía7 pero me di cuenta de que no resultaba nada

productivo, pues la escala del mapa no me facilitaba las cosas

(no podía ubicar nada!). Así que recurrí a las hojas en blanco y

traté de hacer un croquis del lugar. Sinceramente no llegué muy

lejos!...Después comencé a pedir auxilio. Les mostraba mis

insignificantes croquis a la gente y me decían: Bueno, está bien

pero... eso son sólo las casas, le falta el resto. Con esto me di

cuenta de que era más productivo que ellos me ayudaran a

graficar, ya que además de ubicarme necesitaba saber a dónde

debía ir. Si bien contaba con un GPS8, me parecía más prudente

7 Me refiero a los mapas obtenidos en Cartografía Nacional, correspondientes a la zona. 8 Geoposicionador Satelital


90

y práctico recurrir a ellos que viven ahí y que sin muchas

complicaciones me podían a indicar la ubicación de los lugares.

A la gente no le entusiasmaba mucho la idea de tomar

un lápiz y dibujar. Sin embargo, luego de notar mi desorientada

búsqueda de sitios prefirieron colaborar. Algunos optaron por

“dictarme” los croquis. Se paraban a mi lado y me indicaban

sobre el papel la dirección de las líneas y trazos que debía

seguir. Otros decidieron hacer sus propios croquis.; claro, con

ciertas condiciones: “venga mañana y yo se lo doy, no se quede

aquí sentada porque me desconcentra”; o “siéntese aquí para

irle explicando, porque sino, no va a entender el dibujo”, etc. Y

así fue; hice lo que ellos me pedían y todo salió mucho mejor,

pues obtuve no sólo una ubicación espacial de utilidad en el

campo sino además una serie de datos que ni las entrevistas ni

los recorridos junto a ellos me ofrecieron. Los croquis estaban

llenos de nombres, de iconos que representaban diversos

elementos del paisaje físico y cultural; estaban cargados de

información histórica sobre la organización de asentamiento,

sobre los habitantes, etc.

Nunca pensé que esto iba a ser tan productivo. Además

no sólo para mi trabajo sino también para ellos mismos, pues

después de tenerlos en mis manos los mostraba a todos y les

parecía una buena oportunidad para tener la cartografía del

pueblo, que vale decir no existe. Por otra parte, realizar las

entrevistas con mis croquis en la mano me permitió despertar


91

ciertos recuerdos sobre el pasado a los que no había podido

acceder.

En cuanto a los dibujos, debo decir que fue una

experiencia un poco diferente. Llevé muchas hojas blancas y

unos cuantos lápices para cualquier eventualidad y resultaron

de gran utilidad para acercarme a una parte muy importante de

la población: los niños. Al observarme escribiendo éstos se

acercaban para ver como lo hacia e incluso algunos traían sus

cuadernos del colegio para hacer las tareas o para pedirme que

les ayudara con éstas. Cuando otros niños veían esto me pedían

hojas para escribir o dibujar. Les encantaba sentarse en la mesa

o en el piso a imitarme escribiendo. Primero lo hicieron los más

pequeños, pero poco a poco comenzaron a multiplicarse!. Se

acercaban hasta diez niños para pedirme hojas y lápices. Llegó

un momento en que se convirtió en una actividad cotidiana.

Todas las tardes me buscaban para dibujar y a mí me agradaba

muchísimo la idea, pues los niños siempre tienen energía para

pintar, para hablar, jugar, cantar, hablar, etc., lo que hacía más

placentero mi trabajo.

Además, me di cuenta de que implicaba un gran alivio

para sus madres, ya que todos se concentraban en la actividad

durante largo rato y esto las libraba a ellas un poco de estarlos

cuidando. Para mí era muy reconfortante, pues era una muestra

de que, a pesar de que yo no era parte del pueblo, y de que

tenían escaso tiempo conociéndome, la gente empezaba a


92

tenerme un poco de confianza; lo digo porque el hecho de que

los dejaran estar conmigo indicaba que no le temían tanto a mi

presencia.

Así que en cuanto pude salir de San Pedro hacía

Maripa 9, busqué rápidamente un lugar donde comprar creyones

y más lápices, y eso hice; compré cuantos pude, para poder

seguir dibujando con los niños. Después de veinte días en San

Pedro de Tauca, regresé a Caracas con una gran cantidad de

dibujos, algunos croquis y unas cuantas entrevistas y notas de

campo. Durante el proceso de organizar la información que

obtuve en mi trabajo de campo, me di cuenta de la gran utilidad

que podrían tener las representaciones gráficas realizadas por

los habitantes de la comunidad. No sólo las de los adultos sino

también las de los niños, pues podía recurrir al dibujo para

observar como representan el mundo, el entorno, los niños y

por ende cuál es el vinculo que desde la infancia establece la

gente con su paisaje físico y cultural.

Para mi siguiente visita me armé de más herramientas:

tizas de colores, marcadores, creyones, hojas, lápices,

sacapuntas, borras, etc. Planifiqué un poco el trabajo con los

niños para incentivarlos a realizar, además de los dibujos libres,

otras representaciones que fueran de utilidad para el trabajo.

Con los adultos también planifique la elaboración de otro tipo

9 Maripa es la capital del Municipio Sucre y es el lugar más cercano a San Pedro de Tauca que cuenta con servicios públicos y establecimientos comerciales.


93

de croquis. Les pedía que elaboraran croquis de los ríos y sus

puertos de pesca y desembarque, las lagunas, los cementerios,

las viviendas y otras construcciones, la vegetación, etc.

Así conseguí información inesperada. Pues niños y

adultos expresaron mensajes que a través de otros métodos no

logré obtener. Quizá porque no lo consideraban importante o

porque les parecía poco interesante hablarme de ciertas cosas

que para ellos son obvias (debido a que forman parte de su vida

cotidiana) o incluso porque mis preguntas no estaban muy bien

elaboradas.

Entre tanto, para los niños esto continuó siendo una

actividad divertida y para los adultos una forma de ubicar a la

visitante en el pueblo. Sí, por más que les explicara la utilidad

de sus croquis para mi trabajo ellos no quedaban muy

convencidos de la relevancia que podían tener sus imágenes.

Pero, para mí era diferente; me reconfortaba observar la

cantidad de elementos que utilizaban para expresar

gráficamente su entorno, lo que ven, lo que han experimentado.

Todas esas figuras conformaban un lenguaje que daba cuenta de

su relación con el espacio y los significados culturales que le

han otorgado a través del tiempo.

Con sus representaciones evocaban recuerdos;

reproducían los mapas mentales que habían construido de su

asentamiento, reproducían cada elemento que les parecía

relevante, tanto del presente como del pasado. Usaron este


94

medio para mostrarme que no siempre había sido todo como yo

lo veía. Así pude conocer algunos elementos del pasado: la

ubicación de lugares de antiguos asentamiento, sitios

arqueológicos, conucos, áreas de aprovechamiento de recursos

naturales (morichales, ríos, sabanas, etc.) y también logré

entender muchas cosas del presente. Las imágenes me

ofrecieron datos inesperados sobre la relación de los habitantes

de San Pedro con la realidad física de los lugares que ocupan y

me permitieron conocer diversas características del

asentamiento y ciertos elementos del paisaje que son relevantes

para ellos.

EL REGISTRO FOTOGRÁFICO

“La fotografía... si bien reconoce la subjetividad de la cámara, se apoya en nuestra convicción de que lo que vemos como espectadores

estuvo allí de veras, de que ocurrió en un determinado momento preciso y de que, como realidad fue capturado por el ojo de quien lo

presenció” (Manguel, 2002: 91).

Para quien disfruta de hacer fotos, es muy interesante tener

una cámara fotográfica a la mano cuando se visita un lugar

desconocido, ya que se pueden registrar una gran cantidad de

cosas: eventos, paisajes, personas, objetos, animales, etc.; pero

es más sencillo cuando se trata de una visita turística, en lugar

de una visita de trabajo. Nada más reconfortante que tomarle

fotos con toda libertad a todo lo que observamos, sin


95

remordimientos ni reservas. Sí, suena muy bien, pero no muy

adecuado para un antropólogo....

Cuando ordenaba el equipo que me llevaría a San Pedro de

Tauca en mi primera visita, una de las primeras cosas que hice

fue comprar muchas películas fotográficas para mi cámara. Esto

lo hice a pesar de lo que ya sabía: que no podía andar con la

cámara en la mano, ya que así sólo conseguiría que la gente del

pueblo me viera como una turista. Esto lo tenía claro, así que

me propuse hacer todo lo posible por no dar una impresión

equivocada.

Los primeros días me abstuve de usar la cámara. Pero

después de un tiempo, cuando ya les había explicado el motivo

que me llevó hasta su comunidad, y, cuando ya me sentía un

poco en confianza, decidí sacar mi cámara y muy de vez en

cuando tomar una foto. Siempre comentaba o pedía permiso

antes de hacer esto, ante lo que desperté diversas reacciones:

sonrisas, caras serias, otras sonrojadas, etc... Esto fue muy

bueno, pues aprendí un poco sobre las situaciones adecuadas e

inadecuadas para hacer una fotografía.

Debo decir que tuve mucha suerte, pues la gente fue muy

receptiva ante la lente de la cámara. Muchos esperaban ser

fotografiados, sobre todo los más pequeños quienes cada vez

que me veían sacar la cámara se paraban frente a ella y me

pedían que les tomara una foto. Asimismo los padres me pedían

que fotografiara a sus hijos. Al regresar al pueblo siempre era


96

una de las primeras cosas que esperaban que les mostrara: las

fotos. Opte por regalárselas, pues era lo menos que podía hacer

por las personas que me habían abierto sus puertas. Esto me

hacia sentir satisfecha, ya que era una forma de retribuirles su

gran receptividad y afecto. Así me di cuenta (aunque suene un

tanto interesado) de que el tener la cámara me permitía

establecer relaciones con la gente de la comunidad.

También tuve la suerte de contar con el apoyo y

entusiasmo de las personas que me guiaban en el recorrido por

los lugares o que me llevaban a conocer a otras personas; estas

me decían: “y de esto no va a sacar una foto”...”porqué no le

toma una foto”,entre otras cosas. Así conseguí registrar

aspectos de la vida cotidiana, del paisaje, del asentamiento, así

como cosas que están a punto de desaparecer (sitios

arqueológicos en las riberas del río, campamentos temporales,

etc), lugares a los que no es posible acceder siempre (pasos de

río, matas, etc) incluso pude fotografiar a personas que no

volvería a ver.

Mi relación con el lugar y sus habitantes, mis vivencias,

hicieron del registro fotográfico una parte fundamental de mi

estadía en el pueblo. Pues, la fotografía se convirtió en un

medio para narrar la historia del pueblo y también mi

experiencia en este. Las fotos que hice en San pedro de Tauca

no fueron únicamente el resultado de la recolección de datos;

también muestran un poco mi sensibilidad ante lo que


97

observaba. La cámara me ayudó a crear un mapa de los

recorridos, una bitácora del trabajo de campo que al final me

ofreció una historia gráfica del lugar y de mi experiencia en el

mismo. Fue como “escribir” con imágenes, tratando de crear

huellas de la realidad que observaba a partir de cada fotografía

que tomaba.

De regreso en Caracas, luego de cada trabajo de campo,

una de las primeras cosas que hacía era llevar a revelar las

películas fotográficas. Al verlas sentía que retornaba a San

Pedro de Tauca; además podía mostrar a otros esa realidad que

presencié y de la cual capturé un momento, un gesto, un lugar o

un rostro...

Las fotografías fueron de gran utilidad durante la

sistematización de los datos para mi trabajo, ya que no sólo me

aportaron información sino que además me ayudaron a

esclarecer y redimensionar las notas de campo y las

representaciones gráficas. Estas me llevaban de vuelta a los

sitios y me permitían recordar las diferentes experiencias en el

campo, la gente, sus actividades cotidianas y además me

conectaban con cada momento que viví allí, pues en ocasiones

tratamos de escribir a partir de ideas abstractas o poco concretas

y ver la foto me acercaba más bien a recuerdos, no a ideas

vagas sobre el lugar. Además, las fotografías me ofrecían

detalles que no logré percibir en el sitio. Sin embargo debo

decir que, debido a que a través de la fotografía se captan


98

instantes y no actos, lo que yo podía obtener de estas no eran

verdades o realidades por sí solas, ya que sin el conocimiento

del lugar no habría podido interpretar nada de ellas. Quiero

decir con esto que el conocer de antemano el contexto al que

pertenecen las imágenes fue lo que hizo de ellas un medio para

el recuerdo, una herramienta para traer al presente lo que vi, lo

que experimenté en aquel lugar meses atrás.

LAS IMÁGENES COMO TEXTOS O NARRATIVAS

“...queramos o no, las palabras y las imágenes se revelan, interactúan, se complementan, se esclarecen con una energía vivificante. Lejos de excluirse las palabras y las imágenes se

alimentan y exaltan mutuamente. Podemos decir, corriendo el riesgo de caer en la paradoja, que cuanto más trabajamos sobre las

imágenes, más amamos las palabras” (Joly, 1999: 145)

Jean Mitry (1999: 44-45) define el lenguaje como un

medio de expresión susceptible de organizar, construir y

comunicar pensamientos, capaz de desarrollar ideas que se

modifican, se forman y se transforman. En este sentido el

lenguaje es concebido como un ente dinámico, que puede

desarrollar temporalmente un sistema cualquiera de signos, de

imágenes, de sonidos, teniendo como propósito la organización

de este sistema expresar o significar ideas, emociones o

sentimientos.

A partir de esta idea es posible decir que las

representaciones gráficas realizadas por los habitantes de San


99

pedro de Tauca así como las fotografías que tomé, constituyen

lenguajes a través de los cuales expresamos mensajes difíciles

de explicar en palabras, plasmando una imagen en un papel en

blanco o “escribiendo con la luz” a través de la lente de la

cámara fotográfica. Las imágenes creadas por los miembros de

la comunidad (dibujos y croquis) y el registro fotográfico

permitieron captar ciertos elementos que a través de las

entrevistas y las notas de campo no se podían capturar (Brisset,

2000:1).

De esta forma, el registro fotográfico y las

representaciones no sólo sirvieron como técnicas o

herramientas para el registro de información, sino también

como documentos que complementan y se complementan con

el lenguaje escrito y el oral (Ardevól,1998; Joly,1999:145;

Brisset,2000:4-6; Burke,2001; Manguel,2002:19-22). Ambas

fuentes de información visual constituyeron alternativas en el

campo para capturar información sobre el pasado y sobre el

presente: así por ejemplo, algunos croquis reflejaban el patrón

de asentamiento en diferentes períodos históricos; ciertos

dibujos mostraban el reconocimiento que desde la infancia

hacen los habitantes de la comunidad de los elementos del

paisaje cultural y físico y las fotografías presentaban

fragmentos de los lugares nombrados y de sus características.

Además, ambas formas de registro visual promovieron

o incentivaron a los habitantes del pueblo a aportar más


100

información sobre el problema estudiado y me ayudaron a

obtener un mayor registro de información (Burke, 2001: 177-

198; Gamboa, 2003; Carman, 2003). En este sentido, recurrir a

estos dos métodos me permitió por un lado complementar la

información oral y captar nuevos datos, y por otro atrapar

elementos de la memoria de los habitantes del lugar y de mi

memoria (construida a partir de mi experiencia en San

Pedro)(Moreyra, 2003). Pues cada uno de nosotros registró todo

aquellos elementos (del paisaje, de los lugares) a los que nos

hemos hecho sensibles y a los que les hemos conferido un

significado; y para ello seleccionamos, organizamos,

extrajimos, interpretamos y trasladamos nuestra experiencia del

mundo a la forma visual, creando de esta forma, un lenguaje

basado en imágenes.

Pero este lenguaje construido con fotografías, croquis y

dibujos además de representar paisajes y lugares, también narra

historias sobre éstos, por lo que se encuentra inserto en una

temporalidad propia de la narrativa, ya que se convierten en

medios para contar el pasado y el presente, dando así a cada

imagen (inmutable) una vida inagotable e infinita (Manguel,

2002: 25).

BIBLIOGRAFÍA

Acha, Juan (1994) Expresión y apreciación artística, artes plásticas. México, Trillas.

Ardevól, Elisenda (1998) Por una Antropología de la Mirada: Etnografía, Representación y Construcción de los datos


101

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Burke, Peter (2001) Visto y no Visto. El Uso de la Imagen como Documento Histórico. Critica. Barcelona, España.

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Moreyra, Elida y José C. González (2003) Antropología Visual. Ciudad Virtual de Antropología y Arqueología. www.naya.org.ar.


ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE EXPERIENCIAS EN TRABAJOS DE CAMPO

Horacio Biord1 Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas

RESUMEN Este artículo reflexiona sobre algunas experiencias vividas por el autor en trabajos de campo efectuados en comunidades indígenas y campesinas (principalmente afro-venezolanas). Se plantean cuestiones metodológicas importantes para optimizar las investigaciones en el terreno, tales como la presencia no solicitada en las comunidades, las barreras para la comunicación derivadas del género social, el carácter confidencial de algunas informaciones cuya privacidad no ha de violarse, y el imperativo de la devolución de la información. Se concluye con algunas observaciones personales sobre el valor atribuido a los trabajos de campo en el ejercicio profesional así como en el proceso de crecimiento personal. Palabras Clave: Ética. Género . Investigación Aplicada. Trabajo de Campo.

INTRODUCCIÓN

En Antropología y otras disciplinas de las ciencias del

hombre, el trabajo de campo constituye un reto: es como poner

a prueba la capacidad de hacer sobre el terreno lo que a veces –

y no siempre- se aprende en las aulas y mediante las lecturas

recomendadas por los profesores. Es también un misterio que

tienta de forma inefable a quienes aún no lo han vivido.

1Candidato Posdoctoral. Departamento de Antropología. Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas. Apdo. 21.827. Caracas. El autor además es Profesor Asociado, Universidad Católica Andrés Bello, Caracas. [email protected]


103 Podría decirse que hay dos extremos en los analistas de

procesos sociales cuyo estudio requiere investigaciones de

terreno: (1) aquellos que se aferran al campo como una forma

de evadirse y no logran concebir modelos que simplifiquen las

complejas realidades observadas; y (2) aquellos que eluden la

visita al campo y progresivamente reducen su reflexión a

elucubraciones teóricas. Ambos extremos son perniciosos.

El trabajo de campo podría concebirse como un arte

que debe ser cultivado y perfeccionado. Requiere de pericias y

métodos, pero también de actitudes y disposiciones personales.

El éxito de un trabajo de campo no sólo requiere de una

excelente preparación: lecturas previas, adecuado diseño de

investigación y de los instrumentos y técnicas de recolección de

datos, conocimiento de las condiciones ambientales, recursos

disponibles, etc. También hay un factor de éxito que está

referido a actitudes personales. A veces un profesional

altamente cualificado, no logra establecer una buena relación

con la población que ha decidido estudiar, amén de las

consideraciones acerca de los sesgos teóricos y sus posibles

distorsiones a la hora de describir y analizar realidades sociales.

Este trabajo, sin embargo, no es un abordaje teórico de

tales cuestiones, sino una reflexión sobre algunas experiencias

vividas por el autor en comunidades indígenas y campesinas en

distintas regiones de Venezuela. Concretamente se abordan los

siguientes temas: las implicaciones de la presencia no solicitada


104 del analista en las comunidades; las barreras de género para la

comunicación y recolección de datos; el tratamiento de la

información confidencial y la calificación de ésta; la devolución

de información y apoyo a las comunidades y grupos estudiados.

Para concluir se presentan unas reflexiones finales, no sólo

sobre la relevancia de los temas aquí discutidos sino sobre lo

que ha significado para el autor el contacto con grupos socio-

diversos.

LA PRESENCIA NO SOLICITADA

Marzo, 1983. Semana Santa. Pleno verano en la Banda

Sur del Orinoco. La Mata de Tapaquire, comunidad kari’ña

ubicada en el municipio Heres (estado Bolívar). Visitaba

algunas comunidades para seleccionar las escuelas que

estudiaría en mi trabajo de grado para la obtención de la

Licenciatura en Letras en la Universidad Católica Andrés Bello.

Este último constituía un estudio de la educación intercultural

bilingüe, entonces en su fase inicial de implantación (Biord

1984).

Estaba hospedado en la casa de doña Petra, situada en

La Montañita, un asentamiento satélite del núcleo principal de

La Mata de Tapaquire, a orillas de la vía que conecta la

carretera nacional Ciudad Bolívar-Caicara del Orinoco con el

núcleo de la comunidad.


105

Una tarde, José Montilla, 2 el dopooto, gobernador o jefe

de la comunidad, quizá desinhibido por los efectos de algún

trago, me llamó aparte y me preguntó los motivos que me

llevaban a La Mata de Tapaquire, puesto que él era el jefe de la

comunidad y debía estar informado.

Era la segunda vez que visitaba La Mata. Había estado

allí unos meses antes, en diciembre de 1982. Ésta, como la vez

anterior, me acompañaba Carmen Poyo de Maneiro, indígena

kari’ña, gran amiga e invalorable colaboradora, mi gran

introductora al mundo kari’ña. La primera vez que visité La

Mata de Tapaquire llegué a la casa del jefe de la aldea y tal vez

le expresé mi intención de regresar poco tiempo después para

empezar el proceso de recabar datos para mi trabajo de grado

así como mi deseo de aprender el idioma kari’ña, fin último de

mi acercamiento a los kari’ñas.

Cuando Montilla me llamó para indagar los motivos de

mi visita, confieso que me sentí intimidado y algo fastidiado,

pues a La Mata de Tapaquire entraba y salía gran cantidad de

gente. A mis 21 años me preocupaba profundamente haber

hecho algo mal y, sobre todo, dañar así mi potencial relación

con los kari’ñas de La Mata de Tapaquire. Ésta, desde que la

conocí, se convirtió en una de mis comunidades favoritas, tanto

por los testimonios materiales de su historia como por la

amabilidad de sus pobladores y la belleza de su entorno (la

2 Nombre ficticio.


106 comunidad está emplazada en unas sabanas de gramíneas y

chaparrales, que albergan hermosos morichales).

Le expliqué pacientemente al dopooto el objeto de mi

visita, lo que podrían derivar los kari’ñas de mi trabajo y mi

deseo de seguir visitando la comunidad en el futuro. Él,

amablemente, se disculpó por la pregunta y me comentó que,

estando ahora en conocimiento de los motivos y propósitos de

mi visita, me apoyaría en lo que estuviera a su alcance.

Efectivamente a partir de ese momento me procuró informantes

y, además, organizó esa misma noche un baile de maare-maare,

el primero que veía yo. Para mí fue una emoción indescriptible

el ver indias viejas ataviadas con naava, el vestido femenino

tradicional kari’ña, bailar ese antiguo baile; los cantadores que

entonaban las canciones en el idioma de los caribes y los

músicos que acompasadamente hacían posible aquella

maravilla.

Así aprendí una lección que nunca he olvidado: cada

vez que llego a una comunidad, una de las primeras cosas que

hago es buscar al jefe de la aldea y presentarme dándole

amplios detalles sobre mi persona (profesión, meta y propósitos

de la visita, vinculación previa con el grupo, conocimiento de

otros miembros del grupo, conexiones con éstos, etc.). Cuanto

más prolijo sea y no obstante el tiempo y esfuerzo que para ello

tenga que invertir, sé que obtendré mayores y mejores

resultados.


107

Una vez, hacia marzo de 1988, me sucedió algo

semejante en la comunidad de Jesús, María y José de El Guamo

(estado Monagas). Llegué en compañía de unos colegas y el

Gobernador, al principio un poco aprehensivo, se mostró

amable y comprensivo después de un largo relato de mi

conocimiento y experiencias en otras comunidades kari’ñas.

No en balde, antiguamente, en el Orinoco se celebraban

ceremonias denominadas mirray que precedían los

intercambios comerciales y servían para limar tensiones y

acercar a los potenciales socios comerciales (Morey y Morey

1975). Algo parecido es el rito de “presentarse” a los jefes de

aldeas: una forma de entrar en confianza y eliminar

resquemores.

BARRERAS DE GÉNERO

Marzo, 1983. Semana Santa. Proseguía mi viaje de

reconocimiento por las comunidades kari’ñas. Estaba ahora en

El Guasey, una comunidad kari’ña del sur del estado

Anzoátegui. Deseaba registrar un vocabulario. Una señora me

pareció una informante ideal por sus conocimientos y empleo

habitual del idioma indígena. Armado de una grabadora

portátil, intentaba grabar una lista de palabras básicas en el

patio de la casa de la señora. Había mucha gente, pues era una

fecha cercana al Jueves Santo, un día muy especial para los

kari’ñas, cuando las familias se reúnen y preparan platillos


108 especiales: pastel de morrocoy y buñuelos de yuca. El

gobernador de la comunidad, don José Poyo (fallecido

trágicamente pocos meses después), al tanto de mi deseo,

insistió en que nos quedáramos solos la señora y yo.

Me ilusioné al pensar que por fin tendría la tranquilidad

necesaria para culminar mi propósito. No obstante, la señora se

puso nerviosa y fue muy difícil hacer la grabación. Quizá el

estar solo con un hombre que apenas acababa de conocer, con

quien no tenía otros lazos, la intimidó demasiado. Con el

tiempo nos hicimos amigos y creo que en la actualidad podría

soportar estar a solas un rato conmigo para enseñarme su

hermoso idioma, pero en aquel momento fue una temeridad

fruto de mi inexperiencia con sociedades indígenas.

Agosto 1996. Plena temporada de lluvias. Calor y

humedad en Barlovento. El sitio: el caserío de Pantoja, en

Caucagua, municipio Acevedo, estado Miranda. Debía hacer

varias entrevistas para reconstruir un caso de represión política

por parte de un Jefe Civil de la época gomecista que podía

suponer también una represión cultural (de tipo religioso,

concretamente). Se trataba de un trabajo estimulante como

pocos (Biord 1996).

La principal informante era una anciana casi centenaria,

que desde su mecedora aún controlaba la casa de sus hijos,

nietos y bisnietos. Encantadora y simpática, la anciana conocía

la información y estaba dispuesta a transmitirla como una forma


109 de revivir el pasado de su familia y devolverles vida, por un

rato siquiera, a parientes ya fallecidos, ignorados por los

miembros de su propia familia y repentinamente invocados por

unos forasteros dispuestos a oír historias sencillas pero cargadas

de significados para el analista.

Marielena Mestas, una colega y gran amiga, me

acompañaba. Su presencia fue de una inestimable ayuda. La

anciana, que no mostraba reservas conmigo, se explayaba sin

embargo con Marielena. Le contaba detalles de su vida

cotidiana, que quizá considerara irrelevantes para un hombre

pero de gran interés para una mujer: el proceso de mojar con

almidón de yuca la ropa, la preparación de alimentos, remedios

caseros, etc. Era una manera ideal de continuar la conversación

con la amable nonagenaria. La visita a otras mujeres,

especialmente ancianas, en aquella experiencia barloventeña

siempre se benefició de la presencia solidaria de Marielena.

2003. Guareguare, estado Miranda. Más recientemente,

al iniciar una investigación en Guareguare, una comunidad

campesina, ubicada entre las poblaciones de San Diego de los

Altos y Paracotos (municipio Guaicaipuro, estado Miranda), un

poco apresurado por optimizar y acelerar la investigación, eché

de menos la ayuda de una mujer para lograr la confianza de

algunas señoras mayores. La paciencia y las experiencias

previas de hablar y ganarme la confianza, han ido supliendo la

carencia de una compañera de trabajo.


110

Hay complicidades de género, con las correspondientes

normas de etiqueta que las legitiman, que pueden interferir (a

veces positivamente, a veces en forma poco deseable) en una

investigación. Tener conciencias de ellas es una condición

indispensable para acometer un trabajo de campo,

especialmente en contextos fuertemente sometidos a tales

reglas. No quebrantarlas debe ser también una regla de oro,

especialmente para superar con paciencia y tiempo las

limitaciones derivadas del tratamiento socialmente codificado

entre personas pertenecientes a géneros distintos.

INFORMACIÓN CONFIDENCIAL

Interesado en reconstruir la historia de la represión de

unas prácticas mágico-religiosas, visité Caucagua y sus

alrededores a mediados de 1996, como ya he comentado. El

trabajo de campo en Barlovento supuso distintos viajes durante

varios meses, complementados con revis ión de archivos y

fuentes hemero-bibliográficas. Era una historia que podría

parecer anodina, especialmente por los años que separaban el

presente etnográfico de los sucesos que intentaba reconstruir:

casi 75 años. Los protagonistas de esos sucesos habían muerto

ya. Sin embargo, sus hijos y nietos cargaban el peso social del

escándalo que en su momento supuso una historia de polvos

para sujetar maridos. Esos filtros amorosos estaban hechos,

entre otros materiales, de ralladura de huesos humanos. Las


111 autoridades locales aprovecharon la represión de lo que se

consideraría actos de brujería para accionar venganzas de tipo

político. Sin embargo, la falta de tolerancia ante la diversidad

étnica y socio-cultural parecía ser el móvil esencial de la

historia.

Frente a esto, varias actitudes se hicieron presentes

durante la investigación. La mayor parte de los posibles

informantes se cohibieron. Muchas de las principales mujeres

involucradas eran ascendientes directas de estos últimos. Era

posible sentir una barrera a la hora de hablar del asunto. Tenía

una fecha de entrega, pues debía preparar una monografía para

un curso de mi doctorado en historia en la Universidad Católica

Andrés Bello. Así, en una ocasión, tras entrevistar a una

anciana (cuya memoria, por cierto, presentaba ciertas lagunas)

una de sus nietas salió tras de nosotros (me acompañaba

Marielena Mestas en aquellas soleadas calles de Caucagua) y

nos preguntó que para qué estábamos recolectando información

sobre esos acontecimientos. Quizá temerosa de un uso

inadecuado de los datos y de la confidencialidad de las

informaciones, nos señaló que su abuela desvariaba y decía

cosas que no eran ciertas. Las inventaba, simplemente. Casi me

suplicaba: “no le hago caso, por favor”.

Otro día, fuimos remitidos a una señora de avanzada

edad que podría ser una buena informante. Hoy en día para mí

es casi una abuela clasificatoria, una de esas personas con quien


112 el afecto recíproco nos emparienta. Sin embargo, el primer día

fue hostil y algo dura. Una vez informada del propósito de la

visita, me dijo simplemente que su madre le había enseñado que

si no podía hablar bien de alguien, guardara silencio.

Más tarde, logré ser recibido por un venerable sacerdote

anciano. Había sido párroco de Caucagua tiempo después de los

sucesos que estaba estudiando yo. Luego fue transferido a otra

parroquia muy alejada del ámbito barloventeño y para el

momento de la entrevista ya estaba retirado de sus obligaciones

pastorales. Creo que tenía muchos conocimientos sobre la

historia que me interesaba, pero quizá el sigilo sacramental lo

obligaba a callar. Durante la entrevista le mencioné el nombre

de una dama caucagüense que se decía había estado involucrada

en la fabricación de los filtros amorosos. El buen sacerdote –de

una manera enfática- me pidió que borrara el nombre de la

señora, pues nada tenía que ver con el asunto.

Obviamente estas personas, con sus actitudes y

silencios, por demás expresivos, reafirmaban versiones que

había escuchado de boca de otros informantes. Sólo tenía que

saber leer y descifrar los mensajes ocultos, el metalenguaje

subyacente en sus actitudes frente a la investigación que

realizaba. Pero, además de esta conclusión –valiosa en sí misma

y quizá dictada por el sentido común- debía tener cuidado con

el uso de los datos. Se trataba de informaciones

comprometedoras, cuya ampliación requería no sólo ganarse


113 aún más la confianza de los informantes para abordar las

historias en forma libre, sino de prudencia extrema para revelar

los hallazgos. Nunca he publicado esos resultados, pero, de

hacerlo, tendría que ocultar la identidad de muchas personas:

los actores de la historia de los filtros amorosos y la identidad

de los informantes, en especial de los descendientes de los

actores de la historia original.

Este caso nos enseña la extrema prudencia que se debe

tener a la hora de estudiar hechos sociales que pueden

acarrearle a los informantes vergüenza, aprehensión o

sentimientos relacionados. Estos últimos sentimientos (como el

incesto, por ejemplo) son universales, pero cada sociedad los

define en función de sus valores y creencias.

DEVOLUCIÓN DE LA INFORMACIÓN

En mis primeras visitas a las comunidades kari’ñas

percibí que los temas y problemas que a mí me interesaban no

necesariamente resultaban los más relevantes para los kari’ñas.

No me refiero sólo a cuestiones teóricas o puramente

académicas, aun aquellos asuntos de extremada importancia

étnica como la creciente erosión lingüística sufrida por este

pueblo indígena no siempre era valorado como algo

extremadamente grave por los kari’ñas. En cambio, el problema

de las tierras y los conflictos en torno a su tenencia aparecían

una y otra vez como temas ampliamente discutidos. Constituían


114 una gran preocupación para las comunidades, pues la

reproducción física y cultural de éstas dependía de la solución

de esa problemática.

La kari’ñas recordaban haber tenido títulos sobre sus

tierras, otorgados en épocas coloniales por la Corona española.

Efectivamente, una visita organizada por orden de la Real

Audiencia de Santo Domingo y encabezada por el Oidor-

decano don Luis de Chávez y Mendoza había visitado las

comunidades indígenas (no sólo kari’ñas, sin también

cumanagotas y chaimas) de la Provincia de Nueva Andalucía y

Nueva Barcelona, actuales estado Anzoátegui, Sucre y

Monagas, entre 1782 y 1784.

Chávez y Mendoza mensuró las tierras de las

comunidades y era esta mensura lo que los kari’ñas aludían

como sus antiguos títulos. Sin embargo, ninguna comunidad

conservaba los papeles originales y muy pocas sabían dónde

podían obtener copias certificadas que avalaran sus

reclamaciones territoriales. Adicionalmente tanto la dinámica

de fusión y fisión de aldeas (acelerada por el avance de las

fronteras de la sociedad venezolana en su conjunto sobre el

territorio kari’ña), como el crecimiento demográfico

experimentado por los kari’ñas, habían modificado la antigua

estructura de pueblos de misión, considerados en la visita de

Chávez y Mendoza. Así pues, algunas aldeas habían cambiado


115 de nombre; otras se habían escindido en varias aldeas más

pequeñas, aunque compartían una misma mensura; etc.

Se requería de conocimientos etnohistóricos,

antropológicos y jurídicos para apoyar a los kari’ñas en la

recuperación de sus títulos y parecía de extrema importancia

ayudarlos en esta tarea. Como parte del compromiso con los

kari’ñas, diseñé junto con otros colegas, un programa de

antropología aplicada con dos objetivos fundamentales: (1) el

rescate de los antiguos títulos para entregarlos a las

comunidades y (2) la elaboración de un diagnóstico de las

comunidades (muchas de ellas alejadas y con pocas conexiones

entre sí), que pudiera servirle a éstas para fundamentar sus

reivindicaciones. 3 Como parte de este proyecto se produjeron

varias publicaciones, algunas de ellas orientadas a apoyar la

educación intercultura l bilingüe: una síntesis sobre la historia

kari’ña en los siglos XVI y XVII (Morales-Méndez et alii

1987); un libro de historia kari’ña para los docentes (Biord et

alii 1989); otro para los estudiantes (Biord y Amodio s/f); y un

diagnóstico de las comunidades (Amodio et alii 1991).

Adicionalmente se entregaron a las comunidades copias de los

títulos antiguos obtenidos en archivos españoles y venezolanos

y documentaciones conexas; y se repartió a cada comunidad un

3 Este programa contó con el activo apoyo del Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas y el Movimiento de Laicos para América Latina (MLAL), organización italiana de voluntariado vinculada a la iglesia Católica.


116 ejemplar del censo indígena de 1982. Lamentablemente, la

segunda parte del proyecto -que consistiría en un programa de

revitalización lingüística- no pudo llevarse a cabo por falta de

fondos.

Estas actividades, además de la satisfacción personal y

ética que generaron en quienes participamos, me dieron a futuro

la posibilidad de continuar haciendo investigaciones con el

apoyo de las comunidades. Estos se puso de manifiesto cuando

visitamos las comunidades para elaborar un libro de fotos que

constituye una documentación gráfica de la cultura kari’ña de

gran utilidad para los propios indígenas (Biord y Mosonyi

2001).

Los kari’ñas pueden tener la seguridad de que mi

objetivo no es sólo hacer estudios académicos, sino también

apoyar sus luchas. Así algunos kari’ñas me han pedido que los

apoye en la reconstrucción de su historia oral y en la

elaboración de una guía pedagógica par la educación

intercultural bilingüe.

Por cierto que a raíz de la publicación del diagnóstico

de los kari’ñas, los miembros de una comunidad me reclamaron

que no había considerado suficientemente su punto de vista

frente a un proceso de fisión de aldeas que generó la división de

la comunidad en dos. Me comprometí a ampliar este tema,

considerando el otro punto de vista (como un derecho a


117 réplica). Esto constituye una deuda con los kari’ñas de la Mesa

de Guanipa.

REFLEXIONES FINALES

Estas experiencias ilustran algo que aunque parezca

obvio, no siempre se asume: un investigador no debe dar por

sentado que sabe cómo hacer su trabajo de recolección de datos

en el terreno, sino que ha de incorporar un perspectiva lo

suficientemente flexible para adaptar sus métodos de

observación y recolección de datos a las condiciones, intereses

y necesidades de cada comunidad y grupo, las cuales pueden

variar de manera asombrosa. Una clave de éxito –que, a la vez,

constituye un mandato ético- es asumir efectivamente a las

personas no sólo como informantes ni como objetos de

estudios, sino participantes de la investigación, destinatarios de

gran parte de los resultados y seres humanos cuya dignidad –

ante todo- debe ser respetada. Ni la Ciencia –abstracta y

prepotente, en muchos casos- ni ningún otro fin pueden someter

a los seres humanos a situaciones a comprometedoras de su

condición humana, ampliamente considerada.

En mi caso particular, las experiencias sobre las que he

reflexionado en este artículo me han servido fundamentalmente

para afinar mi posición frente al trabajo de campo y asumirlo

como un hermoso reto único: cada trabajo supone nuevos

desafíos y nuevas experiencias que en último término me


118 enriquecerán no sólo como estudioso de determinadas

cuestiones sino como ser humano.

Lo aprendido al hacer trabajo de campo, además, me

resultó de gran utilidad, entre otras cosas, para mediar en

conflictos entre actores indígenas y no indígenas así como en el

diseño de políticas públicas dirigidas a los pueblos indígenas,

cuando, entre mayo de 1995 y enero de 2002, me desempeñé

como Jefe de la División de Servicios Técnicos de la Dirección

de Asuntos Indígenas.4

Por último, expondré una impresión que

definitivamente me marcó en mis días de estudiante

universitario de pregrado. Mi formación inicial fue en la carrera

de Letras en la Universidad Católica Andrés Bello,

complementada con sendas pasantías en el Centro de Lenguas

Indígenas de mi universidad y en el Departamento de

Antropología del Instituto Venezolano de Investigaciones

Científicas (ambas entre 1980 y 1984). En la universidad me

sorprendí cuando mis compañeros y profesores (con algunas

excepciones muy honrosas) reducían sus expectativas de

investigación a lo meramente documental y hemero-

bibliográfico y no concebían la idea del trabajo de campo, como

que si la literatura oral y los fenómenos lingüísticos, en el caso

de la carrera de Letras, por ejemplo, no fueran temas que

4 Hoy Dirección General de Asuntos Indígenas, adscrita al Ministerio de Educación, Cultura y Deportes.


119 requirieran estudios fuera de los recintos bibliotecarios y

archivísticos. A mí, definitivamente, los trabajos de campo, el

contacto con la gente, con indios, negros y campesinos, me han

enriquecido y han cambiado mis perspectivas de las cosas: lo

académico, lo relevante, lo “científico”, lo preestablecido, lo

deseable, etc.

REFERENCIAS

AMODIO, Emanuele; BIORD, Horacio; ARVELO-JIMÉNEZ, Nelly y Filadelfo MORALES-MÉNDEZ (1991) La situación actual de los kari'ñas. Diagnóstico y entrevistas. Caracas: Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas y Movimiento Laicos para América Latina.

BIORD, Horacio (1984) “Mitos, arcos y petróleo. Estudio de la educación intercultural bilingüe en Venezuela. El caso kari’ña”. Trabajo de grado para optar al título de Licenciado en Letras. Escuela de Letras. Facultad de Humanidades y Educación. Universidad Católica Andrés Bello. Caracas.

BIORD, Horacio (1996) “Aproximación a dos jefes civiles del gobierno de Juan Vicente Gómez (1908-1935)” (trabajo no publicado).

BIORD, Horacio y Emanuele AMODIO (s/f) Los kari'ñas. Caracas: Laboratorio Educativo (Biblioteca de Trabajo, 68, Colección Indígenas de Venezuela, 7).

BIORD-CASTILLO, Horacio; AMODIO, Emanuele y Filadelfo MORALES-MÉNDEZ (1989) Historia de los kari'ñas. Período colonial. Caracas: Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas y Movimiento Laicos para América Latina.

BIORD, Horacio y Jorge MOSONYI (2001) Kari’ñas. Caribes ante el siglo XXI. Caracas. Operadora Cerro Negro.

MORALES-MÉNDEZ, Filadelfo; CAPRILES de PRADA, Mariaelena y Horacio BIORD-CASTILLO (1987) Historia kari'ña de los siglos XVI y XVII. Boletín de la Academia Nacional de la Historia Nº 277: 79-99.

MOREY, Robert V. y Nancy C. MOREY (1975) Relaciones comerciales en el pasado en los llanos de Colombia y Venezuela. Montalbán Nº 4: 533-564.


PATANEMO Y YO: REFLEXIÓN INTERPRETATIVA DE LA

ACTIVIDAD DE CAMPO

Eduardo Herrera Malatesta1 Universidad Central de Venezuela

RESUMEN En este ensayo, he tratado de expresar mis experiencias personales sobre mi primer contacto directo con un trabajo de campo arqueológico coordinado por mí. La intención de escribirlo fue realizar un ejercicio “auto-reflexivo” y “auto-crítico” que me ayude a entender mejor la experiencia completa, y los ámbitos específicos, que ha significado el trabajo de campo en Patanemo. En este sentido, trato de realizar una reflexión interpretativa de esta actividad de campo, utilizando ciertos lineamientos del método hermenéutico y la arqueología contextual, los cuales constituyen, además, los métodos de análisis que estoy utilizando en mi trabajo de grado. Palabras clave: Trabajo de campo. Patanemo. Experiencia. Interpretación. De aquí a unos cientos de años, en este mismo lugar, otro viajero

tan desesperado como yo, llorará la desaparición de lo que yo hubiera podido ver y no he visto. Víctima de una doble invalidez,

todo lo que percibo me hiere, y me reprocho sin cesar por no haber sabido mirar lo suficiente.

C. Lévi-Strauss, Tristes Trópicos, 1970.

EL INICIO

Hace dos años me encontraba buscando un tema que

me interesara para realizar mi tesis de grado dentro del

Departamento de Arqueología de la Escuela de Antropología de

1 Tesista del Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural, Escuela de Antropología, U.C.V. [email protected]


121

la Universidad Central de Venezuela. Había muchos temas que

me llamaban la atención, pero ninguno que me atrapara. Por fin,

un día conocí a mi tutor y él me ayudó a concretar las ideas que

tenía en mi cabeza. Así decidimos que mi tesis se iba a realizar

sobre caminos prehispánicos entre Vigirima, Edo. Carabobo

(pueblo de tierra adentro) y Patanemo, Edo. Carabobo (pueblo

costero) ambos en el centro norte de Venezuela.

Con este tema de tesis en mente, comencé a realizar un

arqueo de fuentes sobre el sitio y los lineamientos teóricos y

metodológicos del trabajo. Siempre pensando en el futuro, pero

no muy lejano, trabajo de campo. Comencé a dibujar en mi

cabeza como sería todo, el sitio, el terreno, las prospecciones,

las excavaciones, el material, en fin, durante meses construí en

mi cabeza todo mi trabajo de campo, y mi proyecto de tesis en

general. Luego de mi primera aproximación a los dos sitios, y

de evaluar cual sería mi situación económica para la tesis,

decidí junto con mi tutor reducir la escala del trabajo, y trabajar

únicamente en uno de los dos sitios. El sitio escogido fue

Patanemo, debido a qué en este sitio no se habían realizado

trabajos arqueológicos sistemáticos y, además, me pareció más

interesante trabajar en un sitio donde se congregaran diversos

ambientes topográficos y ecológicos como son: montaña, valle

y playa.

Las dos primeras salidas de campo las realice en

compañía de unos compañeros; fueron salidas muy cortas,


122

aproximadamente de 5 días cada una. En estas salidas todo se

desarrolló con mucha calma y confianza de mi parte; no estaba

solo, eran salidas cortas y al fin, mi interés era trabajar con el

pasado –yo no tenía porque interactuar mucho con la gente del

pueblo– pues mi trabajo era arqueológico y no etnográfico.

Unas semanas después salí de mi casa hacia Patanemo, un poco

nervioso, pues, además de estar solo, tenía que contactar al que

sería, hoy en día, mi guía e informante. Yo solo había

intercambiado un par de palabras con él y me parecía una

persona agradable. Él se comprometió a colaborar con mi

trabajo y ayudarme a conseguir contactos de sitios

arqueológicos dentro del pueblo, pues como iría descubriendo

poco a poco, en Patanemo la gran mayoría de los sitios

arqueológicos están debajo de las casas y terrenos de los

habitantes.

De manera general, así comenzó mi trabajo: morral de

excursionista en la espalda, botas de cuero altas, ropa

desgastada, poco dinero en el bolsillo, la cabeza llena de datos

arqueológicos, históricos y teóricos, y sobre todo llena de

dudas, incógnitas y miedos. Creo que es necesario señalar que

yo soy blanco, 1.85m de estatura, cabello negro y descendiente

de italianos, y Patanemo es un pueblo principalmente habitado

por negros descendientes de los esclavos de la colonia. Al

principio, pensé que esto sería un problema para mí, y

posiblemente para ellos. Afortunadamente, creo que no fue así,


123

pero sin lugar a dudas, mis condiciones fenotípicas y de

extranjero, ayudaron a que, más aún, no pasara desapercibido.

Al principio, yo pensaba que la gente no notaba mi presencia,

que no me hacían caso; luego comprobé que no era así, al punto

en que, cuando llegaba a una casa, incluso de personas que no

conocía, me comentaban que ellos ya sabían que yo estaba

viniendo, y por eso estaban calentando café...

EL TRATO CON LA GENTE

Mi intención antes de comenzar mi tesis era trabajar en

un sitio donde no habitara nadie, puesto que no me interesaba la

interrelación con grupos actuales y también para no tener que

explicarle a la gente una y mil veces por qué yo estaba ahí.

Creo que el destino no está exento de un grado de ironía. La

primera noche que pasé debajo de un techo desconocido en

Patanemo me di cuenta que lo menos que iba a hacer ahí era

excavar en sitios donde no hubiese habitantes.

La Confianza

El hecho de tener que excavar en los patios y terrenos

sembrados de los habitantes del valle y montaña de Patanemo

trajo como consecuencia que, además de explicar

detalladamente mi trabajo a decenas de personas, yo tenía que

ganarme su confianza. Durante años los vecinos de Patanemo

han presenciado como supuestos “arqueólogos” van a las casas


124

de la gente, piden las piezas indígenas que los habitantes han

encontrado (supuestamente para realizar estudios científicos), y

se las llevan para más nunca volver. Este problema, por

supuesto, se extendió a mí y a mi trabajo. Los habitantes del

pueblo no tenían constancia de que yo realmente era (soy) un

tesista de la Escuela de Antropología de la universidad tratando

de realizar una investigación arqueológica seria y no otro

saqueador citadino con aires de “arqueólogo”.

Con estos antecedentes, traté de comenzar a insertarme

dentro de la dinámica del pueblo, no solo a prospectar sitios

arqueológicos, sino también a exponerme a una cantidad de

personas que, sobre todo al principio, me miraban como si fuera

otro saqueador. Los factores que comenzaron a cambiar esta

visión de mí ante ellos fueron -o al menos eso pienso yo-: (1) el

hecho de que siempre que partía de Patanemo y decía que iba a

volver, volvía; (2) que yo tenía, cada vez más, una mejor

relación con mi guía y su grupo familiar, y eso se notaba en el

pueblo; (3) que siempre explicaba incansable y detalladamente

mi trabajo a cuantas personas podía; y (4) que traía siempre

conmigo material de apoyo para explicarles a las personas los

conocimientos arqueológicos que hasta el momento se tienen

sobre el centro-norte de Venezuela, y que, además, mostraba un

interés real por enseñárselos.

Por supuesto, los puntos arriba mencionados no

hubiesen sido alcanzados si no hubiera aceptado desde un


125

principio que esas personas no tenían por qué ayudarme, ni

siquiera tenían por qué mostrarse interesados en mi trabajo. De

hecho, no tenían porque aceptar mi presencia dentro del pueblo,

dentro de sus casas, dentro de sus vidas, pues a fin de cuentas,

yo era (y sigo siendo) un ente extraño a su realidad social

cotidiana. Consciente de esto, yo mismo adopté la posición de

decirles que no confiaran en mí, que no creyeran en mí trabajo,

que lo aceptaran sólo en la medida en que ellos vieran que mis

intenciones para con ésta investigación y con el pueblo eran

serias y académicas.

Así, durante dos años (en 10 salidas de campo)

prospecté y excavé en la montaña y el valle de Patanemo junto

a mi guía, quien vale decir, es una persona muy conocida en

todo el pueblo y los sectores adyacentes. Las buenas relaciones

de mi guía no me abrieron todas las puertas, pues durante un

poco más de un año traté de excavar en un terreno en la

montaña, y su dueño nunca me dejó. Incluso a veces lo veía por

la calle y ni siquiera me saludaba, al contrario me miraba con

recelo. Luego de subir constantemente a la montaña durante

todas mis salidas de campo y hablar con él, obtuve su

“bendición” y me permitió excavar un pozo 1x1 mt2 en un

punto que se mostraba muy interesante para la investigación

arqueológica. Si bien las dimensiones de la excavación fueron

mínimas, fue un paso muy importante para mi aceptación por

parte de los conuqueros de la montaña, puesto que cuando


126

vieron que uno me abrió las puertas de su casa y su confianza,

luego todos me comenzaron a tratar mucho mejor.

Durante este tiempo interactué con las personas –niños,

jóvenes y viejos– viví con ellos y conocí algunas de sus

costumbres y maneras de vida. Aunque el pueblo de Patanemo

está a sólo 2 horas de la capital venezolana, donde vivo, su vida

cotidiana e interacción con el medio que los rodea es muy

diferente a la vida que se lleva en la capital.

La confianza que las personas depositan en los

investigadores no es meramente una tarjeta de entrada a excavar

en sus patios, ni mucho menos un elemento secundario de la

investigación. Desde mi punto de vista, esta confianza es la

aceptación de UNO como individuo dentro de SU pueblo, no

como científico, sino como individuo que se compromete con la

investigación del pasado. A pesar de que ellos son los que viven

en esos espacios donde 500 o 1000 años antes habitaron las

poblaciones prehispánicas, el pasado que estoy tratando de re-

construir les pertenece a ellos, y también me pertenece a mí,

como habitante del territorio que hoy es Venezuela.

Después de dos años trabajando en Patanemo, me di

cuenta que prestar atención y considerar a la “gente viva” que

habitan en los sitios donde se trabaja, es tan importante para la

investigación del pasado como el ir al Archivo General de la

Nación a buscar documentos históricos para vincularlos con la

investigación arqueológica. La búsqueda del conocimiento


127

acerca del pasado prehispánico no necesariamente debería

excluir los datos etnográficos, porque a fin de cuentas esta

gente está utilizando e interactuando con el medio geográfico y

ecológico que aprovecharon e interactuaron los pueblos

indígenas hace más de 500 años.

Subjetividad y Objetividad

Ahora bien, el hecho de haber “encajado” dentro de la

comunidad, y en el proceso de observar como ellos aprovechan

e interactúan con el medio que los rodea, ha ocasionado que en

mi interpretación de los datos arqueológicos haya un factor

nuevo que considerar. Inevitablemente, mi interpretación de

estos datos esta siendo afectada, además de por mi contexto,

por el contexto de la gente que hoy en día habita en el valle y la

montaña de Patanemo (Hodder, 1988; D’Agostini, 2000). En

este sentido, el cómo YO percibo la realidad, el paisaje y el

entorno que me rodea cuando estoy en Patanemo, está siendo

influenciado cada vez más, por la interpretación que las

personas que viven en Patanemo tienen del paisaje y el entorno,

y sobre todo, cómo se desenvuelven en éste. Si bien yo no

tengo la misma facilidad que ellos de sobrevivir en estos sitios,

observo y aprendo de cómo lo hacen ellos; cómo pescan,

siembran, intercambian, etc.

En este proceso de observación y aprendizaje, me

pregunto ¿hasta qué punto mis interpretaciones están disociadas


128

de la subjetividad de conocer una forma de vivir dentro de este

medio ambiente?, y ¿hasta qué punto soy capaz de desligar este

conocimiento de las interpretaciones que voy construyendo a

través de los datos arqueológicos?. Puesto que no

necesariamente, los indígenas que habitaron estas tierras

tuvieron que desenvolverse de la misma manera que lo hacen

hoy en día los habitantes de Patanemo, pero el conocimiento

local sobre el cómo desenvolverse dentro de ese medio puede,

en esencia, provenir de los indígenas que centurias atrás

habitaron el área. Es decir, que no es posible asegurar que

existe una continuidad en el conocimiento sobre el medio

ambiente y otros aspectos sociales, pero tampoco es posible

asegurar que existe una discontinuidad.

Por esta razón, el método de mi investigación es el

hermenéutico, puesto que yo no puedo dejarme llevar por lo

que observo hoy, pero tampoco lo puedo menospreciar. Así, lo

que trato de seguir es una arqueología reflexiva y autocrítica

(Shanks y Tilley, 1987), cuyas interpretaciones están sometidas

a la circularidad que propone la hermenéutica. Sin dejar de

lado, por supuesto, la advertencia que se encuentra implícita en

esta propuesta; si bien “siempre existe cierta participación-

pertenencia del sujeto en la cosa que debe interpretar, es

también cierto que no existe interpretación sin una desviación,

sin un roce, sin una extrañeza entre el intérprete y el texto o el

discurso que intenta interpretar” (D’Agostini, 2000: 335).


129

Considero que cualquier interpretación que se realice

acerca del pasado es subjetiva, aunque todos tratemos de buscar

desesperadamente cierta objetividad en los datos arqueológicos,

“toda arqueología es una actividad interpretativa [y] esta

dimensión hermenéutica para la investigación arqueológica es

absolutamente fundamental” (Tilley, 1988: 277). Por esto,

considero que el método hermenéutico es el único que puede

favorecer el entendimiento de los datos, no como datos

aislados, sino como datos vinculados a un sitio arqueológico, a

un pueblo actual y a un investigador (Hodder 1988; Shanks y

Tilley 1987; Thomas, 1993).

Así, el antropólogo (o arqueólogo) trata, a través de

metodologías, métodos y técnicas, de recopilar la mayor

cantidad de información sobre un aspecto específico de una

cultura determinada. Pero en este proceso de re-construcción de

la realidad de un grupo, el antropólogo no percibe el mundo tal

como lo percibe el grupo. El observador tiene su propia

percepción de los hechos y del mundo; por lo tanto, cada

investigador debe estar consciente de que en cada trabajo de

campo (o en cada investigación en el presente 2) existen, al

menos, tres esferas de interpretación:

1. El mundo desde la mirada del investigador (mi cultura)

2. El mundo desde la mirada del Otro (su cultura)

2 Digo en el presente, puesto que si incluimos a esto la perspectiva histórica, inmediatamente se producen otras alternativas y “esferas” de interpretación.


130

3. El mundo tal cual es (sin cultura)

Si se acepta esto, hay que tomar en cuenta que la

interpretación del tema, objeto o sujeto estudiado, que tenga el

investigador, es una interpretación de la interpretación del

mundo, que a su vez es interpretado por este, y en otra

instancia, esta la interpretación de todo lo anterior. Es decir, (1º

esfera) que el investigador interpreta la interpretación que el

otro tiene del mundo, para acceder a ese mundo; (2ª esfera)

pero al mismo tiempo, el investigador esta interpretando

directamente el mundo que rodea a ese otro; (3ª esfera) y por

último, el investigador al contextualizarse, sé esta interpretando

a él mismo dentro de la investigación.

El proceso hermenéutico de investigación no

simplemente es una forma de aprehender el mundo; en cambio,

es una forma de depurar la interpretación de las nociones

propias del mundo, para acercarse un poco más a la visión del

otro sobre el mundo y su mundo. Es decir, que el proceso

hermenéutico es un proceso de tratar de “ver” el mundo, de

limpiarlo de los “escombros” que se generan al momento de

interpretar, y de concientizar que estos “escombros” son parte

de los productos que se utilizan en el análisis. Por esto se habla

de una circularidad, puesto que la interpretación “va y viene”

desde el investigador, quien es el que inicia voluntariamente el

proceso.


131

De esta manera, al concientizar que se está

interpretando un hecho cualquiera, se está igualmente

concientizando que existen una cantidad de elementos que

afectan esa interpretación. Al tratar de vincular estos elementos

al circulo hermenéutico se producen instantáneamente, más

elementos (o variables) para interpretar, y estos son los

“escombros” de la interpretación. Siguiendo las ideas de

algunos de los autores que apoyan esta propuesta interpretativa,

se puede deducir que estos “escombros” tienen que ser tomados

en cuenta, pues dejarlos de lado es equivalente a dejar de lado

datos de la investigación. De esta forma, el investigador escoge

que tan profundo quiere llegar en su interpretación, así mismo,

como escoge con que elementos teóricos, metodológicos y

técnicos quiere utilizar.

Me gustaría reproducir aquí, unas líneas que escribí en

mi libreta de campo estando en Patanemo, la noche en que

llegué a la casa del guía, luego de estar 3 días acampando y

prospectando en la montaña.

En este viaje he ido comprendiendo y comprobando

con y en la práctica que el trabajo arqueológico se va

conformando y construyendo con la actividad del

investigador en el campo. No es sólo excavar y analizar

“objetivamente” el sitio o la gente. Es vivir con “ellos”

y “aquí”; es “estar” en el espacio y tiempo de la gente


132

contemporánea, es “estar” en el paisaje contemporáneo.

A partir de aquí, en conjunto con los restos materiales

de la gente que vivió en el pasado, hay que tratar de re-

construir el pasado con todas las herramientas teórico-

metodológico-prácticas que sean útiles para el caso y

momento específico en que se realice la investigación

arqueológica.

Es un proceso largo, complejo y delicado que no

comienza ni termina en ninguno de los puntos de este

(teoría, campo, laboratorio, etc.), sino que se regenera

constantemente. De allí la importancia del proceso

hermenéutico involucrado con el proceso arqueológico.

La circularidad del proceso hermenéutico se ve repetida

y representada en la arqueología, cuando ésta es

percibida como proceso.

Patanemo, 23 de febrero de 2003

Cuando hablo de percibir la arqueología como un

proceso, no me estoy refiriendo al proceso lineal de iniciar una

investigación científica y culminarla, con las etapas técnicas

que esto refiere. Es concebir la arqueología como un estudio

que a través de un proceso de conocimiento reflexivo y auto-

crítico trata de alcanzar cierta comprensión muy específica

acerca del pasado (Shanks y Tilley, 1987; Hodder, 1999). En

este sentido, la arqueología se convierte en mucho más que una


133

ciencia del pasado, es un proceso interpretativo que busca

conocer al individuo que habitó en espacios y tiempos

determinados. Alcanzar este ideal es en sí un proceso de

conocimiento, y este no es un objetivo alcanzable a corto plazo.

Para lograr conocer un aspecto especifico de la cultura del

pasado es necesario llevar a cabo una investigación extensiva y

minuciosa. En este sentido, mi trabajo en Patanemo solo abarca

una muy pequeña parte de este contexto. Como mencioné más

arriba, el investigador escoge hasta que punto se involucra en el

proceso interpretativo, pero es imprescindible estar conciente

de todo lo que se va generando al iniciar una investigación, así

no se este abarcando directamente.

El OBSERVADOR CONTEXTUALIZADO

En el proceso de contextualizar los datos de la

investigación es inevitable tratar de contextualizarse a uno

mismo dentro de los datos y el sitio. En mi caso particular, las

dos sub-áreas dentro del área de Patanemo donde trabajé, valle

y montaña, fueron dos “marcos” diferentes de trabajo. La

palabra “marco” la utilizo aquí refiriéndome a un marco de un

cuadro, el cual bordea una imagen construida por el

investigador. Está imagen es la visión-interpretación que de

estos sit ios es construida por el observador. Dentro de la

imagen construida es inevitable (y posiblemente justificable)

contextualizarse a uno mismo, pues todo esto es parte del

proceso interpretativo del sitio. Para no ser reiterativo en este


134

ensayo solo trataré uno de los dos “marcos”, puesto que si bien

cada sitio posee un contexto diferente y mis experiencias allí

fueron diferentes, el punto al cual quiero llegar es el mismo.

Experiencias y reflexiones

El marco que he construido de la vida cotidiana en el

Pueblo de Patanemo está dibujado a partir de lo que YO he

observado de la gente que allí habita, principalmente de las

personas con las que he tenido mayor contacto. No quiero decir

con esto que así es la vida en el Pueblo de Patanemo,

únicamente que así es como he percibido algunos aspectos de la

dinámica de varios grupos familiares del pueblo.

No quiero desarrollar aquí todas mis experiencias o

abarcar todos los aspectos que se podrían tratar desde una

mirada antropológica; solo aspiro relatar unos ejemplos que

permitan vislumbrar lo que ha sido el choque cultural que he

sentido al convivir con la gente de Patanemo, y como esto ha

afectado la visión que tengo del trabajo. Para explicar esto,

quisiera (como lo he hecho más arriba) transcribir algunas

anotaciones de mi libreta de campo sobre la vida cotidiana o

dinámica del grupo familiar con el cual me he compenetrado

más. Antes debo advertir que yo pertenezco a una familia muy

pequeña, formada por mi madre, padre, hermano y dos

hermanas; no tengo abuelos, tengo tres tíos y cuatro primos a

los que no veo nunca y, sinceramente, son mi familia pero no


135

los siento muy cercanos, por lo cual podría decir, sin mucho

remordimiento, que mi familia es mi madre, padre y hermanos.

En Patanemo los grupos familiares son extensos, en

ocasiones pienso que todos son familia de todos y esto es algo

que, a mí particularmente, me ha llamado mucho la atención.

Las relaciones familiares son muy cercanas y, hasta me

atrevería a decir, son muy parecidas a lo que se ha definido

como clan familiar. Uno de los aspectos dentro del ámbito

familiar que más me llama la atención es el uso del espacio en

las casas. La línea de lo público y lo privado pareciera ser muy

delgada, pues cada célula3 familiar vive en una casa, pero al

mismo tiempo, esa casa pareciera ser de todos, y/o de uso

familiar.

Es curioso ver como en casa de la familia del guía entra

y sale gente (principalmente familia) sin pedir permiso,

como si fuera su propia casa. La primera vez que entran

(durante el día) saludan, y el resto de las veces sólo

entran y comentan algo, siguen una conversación

pasada o sencillamente se sientan a ver televisión. Me

parece que es como si cada miembro de la familia tiene

su casa, pero el resto de las casas de sus hermanos,

hermanas, padres y madres son su casa. En ocasiones

alguien llega (sobrino, primo, hermano, etc.) y se queda

3 Aquí utilizó el concepto de célula para referirme a una madre, padre e hijos, que habitan en una casa, pero que son parte de un grupo familiar mayor.


136

todo el día, come, conversa, ve televisión, y luego, en la

noche, cuando se acerca la hora de ir a dormir (lo que

generalmente es luego de ver la novela de las 9, de las

10 pm y el noticiero) sencillamente, se despiden

diciendo ‘hasta mañana’, y se van.


Este escenario, despierta cierta curiosidad en mi por el

hecho de observar cómo son las relaciones familiares de esta

gente, y si bien, yo no estoy realizando un trabajo etnográfico,

me es muy difícil desligarme de este tipo de observaciones. Mi

posición dentro de estas situaciones es muy curiosa, pues al ser

aceptado por esta familia, prácticamente me consideran adjunto

a ella, o adjunto a ese clan familiar. Recuerdo una noche que

llegué a Patanemo y luego de saludar y ponernos al día sobre lo

que habíamos hecho en el tiempo que no estuvimos juntos, nos

sentamos en la sala (de la casa de mi guía) con su esposa y sus

dos hijos a ver televisión, y de repente el hijo menor comentó

que ya estaba completa la familia (pues yo estaba allí), y el

resto sonrió con algo de pena y asintió con la cabeza. Nadie dijo

nada más, pero para mí fue un suceso extraordinario.

Otro ejemplo o anécdota del convivir en Patanemo, y

esto me ocurrió en repetidas oportunidades, fue el hecho de que

la casa de mi guía está en construcción, y hasta hace poco no

había baño. Por esto, cuando uno necesitaba hacer alguna


137

necesidad más allá de la urinaria debía dirigirse a casa de su

suegra. Esto era un tanto incómodo para mí, pues la entrada al

baño está justo frente a la sala donde se ve televisión. La

primera vez que fui al baño entré a la casa con mi guía, y con

mi papel higiénico debajo del brazo, tratando de ocultarlo, cual

fue mi sorpresa, al ver que en la sala de la televisión estaba la

suegra, el suegro, los nietos, los primos; en fin, una cantidad de

personas que sabían que yo necesitaba ir al baño, por lo cual me

abrieron la puerta rápidamente, me prendieron la luz y me

desearon suerte. Mientras yo estaba adentro, alguien me

preguntó: ¿y cómo va su trabajo aquí en el pueblo?, yo en mi

concentración medio traté de responder, y otra persona le

reprochó a la anterior: no molestes al muchacho que seguro

está concentrado. En ese momento, todos comenzaron a

comentar y a reírse del suceso, mientras yo seguía dentro del

baño. Esa parte no fue más vergonzosa que el momento en que

salí del baño y todos me miraron con una sonrisa y preguntaron:

¿todo bien?...

Por supuesto, ser aceptado no quiere decir que yo soy

parte de ese contexto, pues indiscutiblemente yo sigo siendo un

personaje externo, que aparece y desaparece en su vida. Esta

condición de extranjero-aceptado, me ha permitido por un lado,

poder observar antropológicamente la dinámica de la vida en el

pueblo, y por otra parte, participar activamente en las


138

actividades del grupo, en términos de lo que Geertz (1990)

denominó la observación participante.

Dentro de este marco trato de contextualizarme y

explicarme a mi mismo, mi papel dentro del pueblo, pero hasta

ahora no he logrado llegar a una conclusión que me satisfaga.

Trato de hacer esto puesto que a raíz de mis trabajos de campo

he sentido la necesidad de justificar mi presencia dentro de una

comunidad que no la solicitó.

Me cuesta poder comprender la dinámica de la gente en

Patanemo. Aunque yo sólo esté aquí para hacer un

trabajo arqueológico, me es muy difícil desligarme de

la vida cotidiana del pueblo, los trato de entender y

comprender y me es muy complicado. Me siento como

un “ente” extraño tratando de encajar en una estructura,

que si bien, es muy similar a la mía, tiene muchos

elementos diferentes. Yo no sé exactamente por qué

trato de conectarme con la realidad social del pueblo,

yo estoy aquí para descubrir y entender el pasado, no el

presente...

Es confuso, mi presencia aquí me confunde.

Constantemente siento que estoy perdiendo

información, datos, pero me doy cuenta que no puedo

abarcar todo al mismo tiempo.



139

Dentro de esta “auto-reflexión” he pensado que una de

las razones de esta confusión es el hecho de que constantemente

yo estoy tratando de mantener buenas relaciones con la gente

del pueblo, identificándome con ellos y tratando de que ellos se

identifiquen con mi trabajo, para así poder lograr que ellos

confíen en mí lo suficiente, con el fin de que me permitieran

acceder a los sitios en los que era (y es) interesante excavar

(como ya dije, muchos de los sitios con esta característica están

debajo de las casas de la gente del pueblo o en sus terrenos).

Entonces, por un lado yo trato de ganar la confianza del grupo

para acceder a sitios arqueológicos y poder concretar mi

investigación, y por otro lado, me es muy difícil dejar de lado la

visión antropológica que tengo de esta comunidad.

Mientras fui estudiante regular me explicaron que el

trabajo arqueológico, requería, convivir con un grupo con el

cual había que tratar de mantener buenas relaciones, pues a fin

de cuentas, eran ellos los que vivían allí. Pero, aunque me lo

explicaron, nunca comprendí realmente lo delicado de esta

convivencia. He escuchado de arqueólogos que estando en

comunidades, no se relacionan con ella, no la toman en cuenta

dentro del trabajo arqueológico, y esto, en este momento de mi

desarrollo académico, me parece absurdo. ¿Cómo desligarse de

los individuos hoy en día?, ¿cómo no observar el vínculo que la

gente que habita hoy en día en el sitio mantiene con su medio

ambiente?. Estas y otras preguntas me llegan a la cabeza


140

cuando pienso en esto. ¿Es que acaso la arqueología es una

ciencia dedicada exclusivamente al pasado?, si esto es así,

entonces no estoy aceptando realmente que el pasado es

construido desde el contexto del tiempo presente o

contemporáneo.

Investigadores destacados, de todas las corrientes

teóricas del pensamiento arqueológico, han propuesto que la

intención de conocer el pasado es vincularlo con el presente, y

que, el pasado es construido desde el presente. Entonces,

¿estaría bien desligarme de la gente del presente?, ¿estaría bien

no tomarlos en cuenta?. Ante estas preguntas no tengo

respuesta, solo la confusión que he expresado en estas páginas.

Si bien el “marco” que he tratado de representar no está

completo, y aunque posiblemente lo podría completar con más

ejemplos, el punto que trato de señalar es que si bien yo fui a

Patanemo a realizar una investigación arqueológica, el

involucrarme con la gente, y observar aspectos etnográficos en

los trabajos de campo arqueológicos me resultó inevitable. Esto

afectó mi forma de percibir el trabajo y al pueblo en general, lo

que posiblemente afecte las interpretaciones que voy a realizar

del pasado.

Al principio de este ensayo reproduje unas líneas de un

texto de Lévi-Strauss que directamente aborda la temática de

los trabajos de campo. Porque yo también, de una forma muy

romántica, a veces quisiera haber visitado Patanemo en el siglo


141

XIV o XV y ver directamente a los indígenas que estoy tratando

de conocer. Me doy cuenta de que cuando siento que estoy

perdiendo información, es porque mi atención sobre la

comunidad no está del todo alerta. La gente me proporciona

tanto datos etnográficos como arqueológicos, todo al mismo

tiempo. Siguiendo el razonamiento de Lévi-Strauss, si yo

hubiera visto a los indígenas en el siglo XIV o XV, no hubiese

conocido toda la gama de elementos que puedo conocer hoy en

día, y a fin de cuentas, me encontraría en la misma confusión y

con los mismos anhelos que en este momento.

¿EL FINAL?

En este ensayo he tratado de expresar mis experiencias

personales sobre mi primer contacto directo con un trabajo de

campo arqueológico llevado a cabo, estructurado y desarrollado

por mí; asesorado, por supuesto, por mi tutor, pero, a fin de

cuentas consumado por mi persona. He escrito este ensayo con

el fin de realizar un ejercicio “auto-reflexivo” y “auto-crítico”

que me ayude a entender mejor la experiencia completa y los

ámbitos específicos, que han surgido del trabajo de campo en

Patanemo. Incluso al momento de sentarme a escribir y pensar

¿qué voy a decir de mis trabajos de campo? tuve que “auto-

reflexionar” mi experiencia, revisar mis notas de campo y

analizar todo junto.


142

Con este ensayo he afianzado más mis creencias

actuales sobre la actividad de campo antropológica, la cual

significa desde mi punto de vista, la herramienta principal de la

antropología. Es en el trabajo de campo donde al evaluar la

realidad externa y auto-reflexionar nuestra propia realidad

podemos desarrollar propuestas y mantener activa la disciplina.

Si no mantenemos contacto con OTRO ¿cómo poder tener un

punto de referencia para lo PROPIO?.

En su trabajo Arqueología de Campo, publicado por

primera vez hace más de 50 años, Sir Mortimer Wheeler anota

que “el arqueólogo no desentierra cosas, sino gentes” (1961: 7).

Creo que este autor tocó un punto clave de la actividad

arqueológica y, sobre todo, de la interpretación arqueológica.

Pero también habría que sumarle a esto que el arqueólogo no

convive hoy en día con cosas, sino con gente, punto este que

habría que tomar en cuenta.

En este sentido, las dudas que he presentado en este

ensayo van orientadas a la “exploración” de la arqueología (y la

antropología) más allá de lo que me han enseñado en los

salones de clases o he leído en los textos. Es el deseo por

experimentar la arqueología (y la antropología), pues sin la

experiencia vivida las teorías no son más que solo teorías. Es en

el campo donde se genera y se re-genera la disciplina, y es aquí

donde han aparecido las propuestas teóricas que han impactado

más la antropología, como por ejemplo el funcionalismo de


143

Malinowski, el estructuralismo de Lévi-Strauss, y la

antropología interpretativa de Geertz, entre otras.

Estoy tratando de seguir las lecciones de autores como

Lévi-Strauss, no por su estructuralismo, sino por el hecho de

comprobar y experimentar como lo hizo él y muchos otros

antes que él, ¿qué es la antropología?, ¿cómo se hace

antropología?. En fin, de experimentar desde y dentro de la

disciplina.

Marcus y Fisher (1986), Geertz (1990) y otros,

opinaron en un momento determinado del desarrollo

antropológico, que solo a través de la antropología

interpretativa y de la práctica de la etnografía interpretativa es

posible recibir y expresar las vivencias del antropólogo en el

campo, y así confrontarlas con un texto que va dirigido no a ese

grupo de personas sino a un grupo de académicos y, al final, al

conocimiento antropológico de la realidad social. Como el texto

que presento en este momento, el cual no está escrito pensando

en la gente de Patanemo, sino pensando (egoístamente) en mí

conocimiento y desarrollo como futuro antropólogo y, en un

segundo plano en el medio académico. Claro está, que si bien

no estoy dirigiendo mis palabras a la gente de Patanemo, las

estoy basando de mi experiencia con ellos, por lo cual, también

es necesario escribir llegado su momento para ellos.

En definitiva, creo que la razón por la cual me es muy

difícil desligarme de la gente que vive hoy en día en Patanemo


144

es porque yo no estudié en una escuela de arqueología, sino en

una escuela de antropología, y hasta cierto punto me han

enseñado a mantener una visión holística de la realidad

estudiada. En este momento recuerdo las palabras de uno de

mis profesores, cuando tantas veces nos dijo que lo que se

busca es un trabajo antropológico del pasado, es decir, que lo

que se busca es trabajar con una metodología que no sólo tome

“en cuenta los ‘testimonios’ de quienes dejaron un registro

escrito de su vida, sino también rastrear ‘indicios’ y ‘huellas’ de

las actividades y pensamientos de quienes no dejaron registro

directo de su existencia” (Amodio, 1998: 8). Esto es, vincular

directamente el pasado y el presente para tener una visión más

completa de los resultados de la investigación.

OTRA VÉZ EN EL CIRCULO

Luego de terminar de escribir este ensayo, y de leerlo y

pedir que lo lean otras personas, me he dado cuanta de que mi

interpretación de los sucesos y comentarios arriba escritos, es

por supuesto, interpretable también. Quienes revisaron el texto

me hicieron observar, entre otras cosas, que mis estrategias para

acceder a los sitios de excavación podrían ser una manipulación

de mi parte hacia la gente con quien estuve. Por otra parte,

podría ser posible que el manipulado sea yo. Durante el

desarrollo de los trabajos de campo traté de ganar la confianza

de la gente para acceder a sitios arqueológicos. Pero en este


145

proceso de “acceder” fue cuando comencé a replantear mi

posición. Puesto que ¿soy un manipulador cuando trato de crear

estrategias para “acceder” a sitios arqueológicos para concretar

mi investigación? o ¿soy un egoísta al hacer cualquier cosa con

tal de obtener lo que deseo del sitio y de la gente? Yo creo que

la respuesta a las dos preguntas es sí. Este es el dilema que

planteo, puesto que esa gente que conocí allá, es gente viva

igual que yo, y ¿qué derecho tengo yo de manipularlos?. Creo

que esta es una de las preguntas oscuras de la antropología.

La justificación para esto es que conocer el pasado es

importante para mí, para nosotros los del medio científico y en

general para la nación. Si no conocemos nuestro pasado como

podemos realmente conocer quienes somos hoy. Lo que somos

hoy no es una producción exclusiva del presente, así como lo

que descubrimos del pasado no es una producción exclusiva del

pasado. Se podría pensar entonces que nos estamos auto-

escribiendo cuando analizamos el pasado, así como yo

posiblemente me auto-escribí cuando intencionalmente escogí

lo que quería decir en estas páginas, incluso cuando escribo esto

pensando en lo que ya escribí. Aunque este análisis parezca un

callejón sin salida, no necesariamente lo es, puesto que ¿cómo

es posible conocer realmente lo que se quiere si no indagamos

profundamente en ello?.

Aquí, es donde posiblemente se encuentre un pequeña

porción de la justificación del investigador (intruso) en las


146

comunidades. Estar “ahí” para conocer el pasado, el presente,

para conocer la condición humana, para luego tratar de

explicarla a la gente de “aquí” y de “allá”, para entender de

donde provenimos, para explicarnos hoy el por qué de nuestras

acciones, y todo esto, porque pensamos que es importante para

conocer al ser humano. Y desde cierto punto de vista, se podría

entender que la mejor manera de conocernos es enfrentándonos

a lo que no conocemos. Es decir, que al estar frente a una

comunidad con patrones diferentes de vida, podemos revisar los

nuestros. Esto es lo que nos ofrece el trabajo de campo,

conocernos un poco más y tratar de entender algo que esta fuera

de nosotros. En este orden de ideas, el trabajo de campo es un

espacio de para duda epistemológica pero también un espacio

para construcción interpretativa (Navarrete, en este volumen).

No respondo a nada y me mantengo con las mismas

incertidumbres con las que comencé este artículo, pero está en

la revisión de los elementos que rodean a la investigación, la

búsqueda de las respuestas o de las preguntas.

AGRADECIMIENTOS

Quisiera agradecer a Benjamín Martínez (Director General del boletín), por haberme dado la oportunidad de ser el editor invitado para este número. A la Profesora Maria Eugenia Villalón, por orientarme en mis últimos trabajos de campo, así como proporcionarme críticas constructivas sobre este texto. Al Profesor Rodrigo Navarrete y a Jeyni González por leer críticamente el borrador de este ensayo y colaborar con sus muy oportunas recomendaciones. Al Dr. Andrzej Antczak por orientarme durante el trabajo en Patanemo y enseñarme diversas visiones de la arqueología.


147

A Parisina y Carlos siempre interesados en el desarrollo de mi formación académica.

BIBLIOGRAFÍA

AMODIO, Emanuele (1998) Aproximaciones a un lugar de encuentro entre historia y antropología. En: La Vida Cotidiana en Venezuela en el siglo XVIII. Emanuele Amodio (Ed.). Gobernación del Estado Zulia, Secretaria General, Maracaibo. pp. 3-12.

D’AGOSTINI, Franca (2000) Analíticos y Continentales. Guía de la Filosofía de los Últimos Treinta Años. Ediciones Cátedra. Madrid.

GEERTZ, Clifford (1990) La Interpretación de las Culturas . Editorial Gedisa, Barcelona, España.

HODDER, Ian (1988) Interpretación en Arqueología. Editorial Crítica, Barcelona.

HODDER, Ian (1999) The Archaeological Process. An Introduction. Oxford y Malden, Blackwell Publishers.

LÉVI-STRAUSS, Claude (1970) Tristes Trópicos. EUDEBA-Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos aires.

MARCUS, George y Michael M. Fisher (1986) Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. University of Chicago Press, Chicago.

SHANKS, Michael y Christopher Tilley (1987) Re-Constructing Archaeology: Theory and Practice. Cambridge University Press, Cambridge.

THOMAS, Julian (1993) The Hermeneutics of Megalithic Space. En: Interpretative Archaeology . Christopher Tilley (Ed.). Berg, Oxford, pp. 73-97.

TILLEY, Christopher (1988) Excavation as theatre. En: Antiquity. 63 (239): 275-280.

WHEELER, Mortimer (1961) Arqueología de Campo. Fondo de Cultura Económica, México.


EL TRABAJO DE CAMPO COMO EXPERIMENTO.

ANTROPOLOGÍA ANDANDO POR ATACAMA (CHILE)

José-Luis Anta Félez1 Universidad de Jaén, España

RESUMEN

Este artículo plantea cómo es la particular interacción, durante el trabajo de campo, del antropólogo con aquellos que estudia, el medio en que se mueve, su retentiva ante lo desconocido y su capacidad de movilidad. Basado en el trabajo de campo llevado a cabo en Atacama (Chile), el autor observa su propia conversión desde el relativismo antropológico al sincretismo cultural a través de la interpretación de algunas de sus fiestas. En este trabajo se muestra, por medio de un ejemplo, una boda, cómo, dónde, por qué y cuáles son algunos de los elementos donde antropología y cultura se entremezclan, hasta llegar un momento en que el trabajo de campo es una forma experimental de conocer lo propio y cómo los resultados de la investigación se convierten en un discurso literario, las más de las veces de carácter retórico. Palabras Clave: Antropología Social. Trabajo de Campo. Sincretismo. Atacama (Chile). Experimentalidad.

I Una nota doble antes de meterme en harinas. Formado en

una escuela donde el trabajo de campo significaba el ser o no

ser de la antropología y, por inclusión del antropólogo, nunca

he dudado que tenemos que salir al campo. Esto, sin duda, que

no significa que sea, dicho de manera pronta, un rito iniciático,

sino más bien parte de la experiencia de una determinada

antropología. El trabajo de campo es experimental, fronterizo y

1 Universidad de Jaén - Área de Antropología Social. Campus Las Lagunillas. 23071 Jaén. España. Tel. 953002517. [email protected]


149

marginal, es el trabajo posterior el que lo hace algo poderoso e

imprescindible. Tampoco creo que existan recetas, ni maneras,

ni técnicas que enseñar a los más jóvenes, podemos contarles

cosas, darles una suerte de anecdotario que les sirva (o no) para

animarse a irse, para estar. Por otro lado mi experiencia con un

grupo exótico, los atacameños, está precedida de toda una

carrera de trabajo de campo en el interior de instituciones

totales al estilo Goffman en mi mundo de origen, que ya de por

sí centran muchos de mis intereses posteriores (el Poder, las

redes, la movilidad, el simulacro, la impostura del investigador,

la multiplicidad de la vida, la escritura...), incluidos de por sí en

este artículo. Por otro lado, este trabajo es una revisión de uno

publicado anteriormente (Anta, 1998a: 73-79) donde yo

apuntaba cosas, creía decir otras y donde aun teniendo las ideas

en mi cabeza no llegue a expresarlas en el papel de manera

fiable y desintroductoria, todo ello por la falta de una

experiencia que acaso sigo sin tener –lo que sí he ganado es en

años–. Ahora, revisado, cambiado en matices conceptuales, y

sobre todo experimentales y vitales propios, no termino de

verlo; simplemente, porque la experimentalidad del campo no

puede ser sino una aproximación provisional a unos

sentimientos, a veces propios, la mayoría de las veces robados,

como esos besos que se quedan palpitando en la mejilla del

amante hasta el final de su historia.

* * *


150

Escribí el párrafo que sigue en San Pedro de Atacama,

mientras realizaba trabajo de campo en aquella zona de Chile.

Y ahora que lo veo (pro)puesto en la pantalla del ordenador me

parece tan lejano y de un tono tan épico que quisiera no verme

reconocido en ello. Ha cambiado el contexto y, por lo tanto, el

texto toma una nueva dimensión, más narrativa: retórica. La

distancia entre el trabajo de campo y el proceso de escritura es

cada vez más grande: ¿dónde está Atacama?, ¿es el proceso

antropológico un trabajo evocativo?, ¿cambian los atacameños

o cambian con el antropólogo en el proceso de escritura?, ¿es el

trabajo de campo un experimento o, simplemente, una serie de

azares en cadena? Todo ello parece definirse en el proceso de

escritura, en los diarios de campo, durante la redacción de las

conclusiones, en los informes, y en el fondo del escenario el

debate entre los atacameños, en este caso, y el investigador.

Una lucha en segundo plano que invariablemente determina el

contexto del trabajo. Y, ahora, la escritura (evocativa):

“En lo que a mí respecta, el desierto de Atacama tiene una empatía especial. Su mayor misterio es la desproporción existente entre la medida del hombre y la grandeza del lugar; no hay forma de explicarlo: el recogimiento, la exaltación de sentimientos primarios (amor, odio, frustración, felicidad...) y la incapacidad de lucha se convierten en una constante vital, siempre presentes. Este desierto descubre al hombre su cara humana (su ser cultural), pero también las necesidades básicas que muchas veces olvidamos (obviamente), en el desierto no hay ni qué beber, ni qué comer, ni dónde dormir. Estas necesidades crean una dependencia de


151

ciertos objetos materiales, pero, sobre todo, de los elementos culturales que hacen sostenibles los criterios humanos (explicativos). En la soledad del desierto se toma conciencia de qué representan para nosotros ciertas comidas, la familia, el espacio o el tiempo. Pero también de lo poco que sirve utilizar conceptos como la amistad, la justicia o la libertad y es en la inutilidad de los valores en la lucha por la supervivencia donde se comprende la enorme diversidad de culturas que existen y lo limitado que es creer en la universalidad de lo «nuestro». El desierto es lo «otro» y se empeña en negarnos sin que nada sirva hacer lo mismo con él [...] Estas líneas las escribo a la luz de una vela, pues hace varias horas que han cortado la luz eléctrica –sólo hay 3 horas de electricidad al día, producidas por un generador que gasta en gasolina gran parte del dinero de la municipalidad– y este hecho no es más que parte de la vanguardia en que viven inmersos los habitantes del ayuntamiento (municipio) de San Pedro de Atacama. De hecho, hoy por hoy esta falta de ciertos elementos materiales (electricidad, carreteras asfaltadas, alcantarillado...), asociados a un progresismo decimonónico, no son principios que les puedan asociar con el primitivismo, el atraso o el subdesarrollo. Muy por el contrario, estos principios se asocian, más bien, con la falta de equipos de informática, por ejemplo, que sirvan como símbolos de una imagen pública moderna, pero aquí el ayuntamiento, y con él la posta (puesto de sanidad), la escuela o la asociación de vecinos tienen su propio equipo y, por lo tanto, el resto de esas «comodidades», al ser parte de las necesidades inherentes al hombre, se convierten en un discurso antiprogresista y, consecuentemente, muy moderno, que entiendo como un exotismo (una imagen estereotipada de la otredad), como una ruptura con los cánones preestablecidos, todos los síntomas de la vanguardia: es popular, en ningún caso decorativo” (San Pedro de Atacama. Cuaderno «C», 18 de febrero de 1993).


152

En efecto, esto lo escribí en San Pedro de Atacama, en el

trascurso de mi trabajo de campo –durante 1992-1993, que he

continuado en 1996 y 1997. Al día de hoy, diez años después,

las condiciones de Atacama han cambiado seriamente, tienen

luz y carreteras asfaltadas y, por supuesto, miles de turistas que

han copado absolutamente todo el espacio social, y gran parte

del privado, de los atacameños–, dando por hecho que el trabajo

en el campo no sea sólo eso: escritura; aunque hay otros

antropólogos que proponen transcribir con otros métodos

(véase, por ejemplo, West, 1996: 327-352). Pero me consta que

no soy el único europeo que ha tenido esta sensación ante los

paisajes que, como éste, tiene el Cono Sur. Un misterio que se

ha explicado generalmente recurriendo al hecho religioso (cuasi

“místico”; lo que no deja de ser una paradoja que para explicar

lo inexplicable se recurra a otra figura inexplicable). Darwin

comenta ante la Patagonia que “aunque la vista no pudiera

posarse en ningún objeto concreto, se experimentaba una

indefinible e intensa sensación de placer” (Darwin, 1972: 81);

ya en el desierto de Atacama su opinión no parece cambiar,

aunque la larga marcha por el despoblado (de Atacama) le hace

que también sea más escéptico:

“el paisaje mostraba la más completa desolación, subrayada por un cielo despejado y diáfano. Al principio, la contemplación del paisaje produce la impresión de lo sublime, pero ésta no dura mucho y


153

acaba resultando de lo más anodino” (Darwin, 1972: 177).

Yo mismo más de una vez me vi envuelto en esa

monotonía anodina, pero, a diferencia de Darwin, en mis viajes

por el desierto siempre encontraba un nuevo tono marrón en el

horizonte que me hacía que regresara a un momento de cercanía

con lo “sublime”. Bruce Chatwin, que utiliza la visión de otros

para expresar su opinión, nos recuerda las interpretaciones que

un viajero inglés, de nombre W. H. Hudson, hace en 1860

cuando se acercó a la Patagonia, tal cual hacía él mismo:

“Hudson consagraba un capítulo íntegro de Días de ocio en la Patagonia [publicado originalmente en 1893 en Londres] a contestar el interrogante de Darwin, y llega a la conclusión de que quienes deambulan por el desierto descubren en sí mismos una serenidad primigenia (que también conoce el salvaje más simple), tal vez idéntica a la paz de Dios” (Chatwin, 1992: 27).

Y junto a estas visiones del desierto, tan teo-ego-etno-

céntricas, hay que superponerse en pos de los hombres que allí

viven. Obviamente, la Patagonia no es el desierto de Atacama.

Ahora bien, de lo que aquí hablo es de esa enorme metáfora

(occidental) que supone que los espacios naturales mueven tras

de sí una imagen de grandeza. Más que nada, por su enorme

capacidad de servir de contenedores polisémicos de conceptos

no occidentales, donde el vacío natural se llena “siempre” de

elementos culturales pre-construidos. Así, pues, el desierto

permite los principios culturales (aparentemente) más exóticos,


154

diferentes y extremos. En su nada absoluta cabe todo: por aquí

(por esta zona de Atacama) ha pasado la cultura Tiawanaco y el

imperio Inca, la cultura de la clase media de la gente de Estados

Unidos y la flema inglesa, el empuje español y el colorido de

las bolivianas, el militarismo chileno y los emigrantes de la ex

Checoslovaquia, y hasta sureños de Chile convertidos en

pampinos. Han pasado todo tipo de dioses (desde los nacidos en

la inhalación de alucinógenos, hasta aquellos que vienen

estampados en los dólares) y, ante todo, algo que se puede

considerar como la cultura atacameña (Dannemann; Valencia,

1989. Núñez, 1992). Este desierto y su gente, con su capacidad

de mantener un discurso polifónico y multicolor, rompe con las

ideas de centro/periferia, de mayorías/minorías, al convertirse

constantemente en un centro particular de múltiples periferias

generalizantes, universales, globales. ¿Cabe la posibilidad, por

lo tanto, de que el antropólogo, superada esa empatía personal

hacia el medio, vea la manera de observar los hechos en su

contexto ecológico-cultural? (para ver el trasfondo de este

problema y tener algunas claves más véase Jenkins, 1996: 807-

822). Es más, si se tiene en cuenta que, sin perder la visión

holística, el investigador se centra en una única temática, ¿cabe

la posibilidad de estudiar, por ejemplo, fenómenos religiosos

sin más? El propio Bronislaw Malinowski, padre del trabajo de

campo como observador participante (tradición en la que quiera

o no estoy incluido), tenía claro que:


155

“El etnógrafo que se proponga estudiar sólo religión, o bien tecnología, u organización social, por separado, delimita el campo de su investigación de forma artificial, y eso le supondrá una seria desventaja en el trabajo” (Malinowski, 1986: I, 28).

Parece obvio –críticas aparte– que vistas así las cosas no

existe más posibilidad que llegar a la escritura de la consabida

monografía etnográfica. Pero ¿por qué no estudiar los ritos, que

–doy por hecho– en Atacama están relacionados, entre otras

cosas, con la organización social, con la explicación del medio,

con las interpretaciones cosmológicas, que reflejan las

tensiones y disidencias de la comunidad, sin que estemos dando

una visión global de toda esta cultura? De este modo, las

monografías no dejan de ser elementos de apropiación

etnocéntrica, que con unos patrones predefinidos consideran las

relaciones culturales desde la visión occidental ajena al hecho

que en ese momento estudiamos (que generalmente se ha

convertido en un mito donde se silencia al autor, véase

Charmaz; Mitchell, 1996: 285-302). Que el antropólogo esté

influido, incluso delimitado, por su propia cultura de origen no

significa traicionar lo que el otro es en su contexto, lo que

Geertz (1994: 73-90) llama “desde el punto de vista del nativo”.

El trabajo de campo, en este sentido, sirve como desmitificador.

No se trata, en principio, sólo de traducir otras culturas a un

lenguaje propio comprensible por nosotros, para lo cual sería

útil contar con la “lista” de aquello que consideramos

importante: cómo se construye la vivienda, cómo se come,


156

cómo se educa a los niños, cuáles son los ritos y cómo son los

rostros de sus dioses... (una completa tabla de materias de datos

culturales está en Maestre, 1976: 237-255. También se ha tener

en cuenta, o no, el trabajo clásico de Murdock, 1994, que

inmediatamente en Atacama ha sido aplicado por Mostny,

1954), sino que, ante todo, nos propone ver lo que otros hacen y

piensan en un contexto (comparativo) que de antemano nos es

ajeno y que, consecuentemente, necesita de elementos propios

para su explicación (Boon, 1993. Geertz, 1987: 44); que pueden

ser válidos si en vez de excluyentes son multicomprensivos.

Y luego está la dialogía, ese extraño proceso de

apropiación de la palabra ajena por parte de occidente donde el

investigado se deja, además de impresiones, palabras y amigos,

parte de su vida. Porque sin duda que son muchas las tensiones

emeregentes que el trabajo de campo plantea y que son difíciles

de concretar en escritos que valen operativamente a unas

academias –donde se legitiman– que tienen poco (nada) que ver

con las realidades estudiadas (Manhheim: Tedlock, 1995: 1-32).

La dialogía sería algo así como una teoría de cuerdas en astro-

física, un elemento que conecta los intereses del investigador

con los planteamientos de los Otros y la manera de presentarlos

de manera menos obvia y evidente. Porque el antropólogo

existe antes, durante y después de estar con esos otros que trata

de conocer, ver, mirar, compartir y en medida de ello da lugar a

la existencia de su disciplina: la antropología es lo que hacen

los antropólogos, diríamos parafraseando a Sol Tax. Yo mismo


157

trate de hacer esto cuando me plantee una monografía sobre

Atacama, al final solo podía revelar la palabra de aquellos que

al final me habían dejado vivir con ellos (véase Anta, 1998b).

II El discurso del progreso social (nacional) se propone en

América Latina desde la idea de que, sobre todo, hay que

industrializarse (Mansilla, 1989: 67). Este hecho es símbolo del

acceso a ciertas comodidades materiales (agua corriente,

electricidad, transportes públicos...), que niegan, a su vez, la

capacidad del hombre para vivir plenamente desde otros

principios, permitiendo el autodesarrollo de un futuro propio.

Niegan, en definitiva, la diversidad cultural (Clifford, 1995: 30-

32 expresa de forma más global esta misma idea). Por ello,

podría parecer lógico pensar que a los grupos indígenas

americanos se les inculque la necesidad o bien de ser artesanos

(primer paso para la creación de un mundo industrial-

capitalista) o bien se les ayude a formar cooperativas agrícolas

(para el abastecimiento de los núcleos urbanos). Vistas las

cosas de esta manera se equipara modernidad a “esa” forma de

progreso: el desarrollismo. Atacama, por lo tanto, es parte

consecuente del criterio donde lo tradicional es sinónimo de

subdesarrollo, arcaísmo y exotismo. Pero la modernidad tiene

otra cara: la de ser vanguardia frente a ciertos principios

formales; en ese sentido, el tradicionalismo atacameño es el

símbolo por excelencia de la modernidad. Su gran capacidad


158

para incorporar nuevos elementos hacen de este lugar una

trinchera de la creatividad y el dinamismo cultural. Intentar, por

lo tanto, una complementariedad progresista industrial y

consumista es negar su capacidad de ser vanguardia. Pero ser

vanguardia, como nos muestra lo atacameño, en un mundo que

tiende a la homogeneidad (la globalidad) es, además de una

provocación, una ironía con tintes de paradoja. En un lugar

donde no hay electricidad de forma continuada, lo que

representa una de las “pesadillas” de la municipalidad de San

Pedro, este mismo organismo se puso como meta (parte de las

promesas electorales) conseguir una antena parabólica con la

que “abrirse al mundo” (palabras de la entonces alcaldesa, Ana

María Barón, 1992-1993) o, quizás, ¿abrir al mundo desde

Atacama? Para encontrar algunas claves hay que combinar lo

que nos dicen los actuales atacameños (sumergidos en sus

propias contradicciones) y la manera en como se describía hace

unos años (antes de la llegada del turismo masivo) el mundo

atacameño. Así, pues, resulta del todo exótico leer, casi 30 años

después, lo que un afamado folclorista chileno escribía de estas

tierras:

“Actualmente no se percibe ya tan absoluta esta lejanía y aislamiento de San Pedro, lo que en determinado momento le permitieron conservar mucha pureza de arquitectura y algunas propias artesanías, costumbres, color local, características étnicas y folclore. Hoy un espléndido camino, en gran parte pavimentado, permite un más fácil acceso a la villa pasando por Calama [...] Esta vía moderna por la inmensidad plana, dura y


159

calcinada del desierto donde reina el silencio absoluto, contrasta con la milenaria majestad del paisaje [...] Esto, sobre todo, antes de llegar a la quebrada donde está San Pedro, al Norte del Gran Salar. El camino que atraviesa los cerros de sal ofrece el indescript ible espectáculo de fantasmagóricas y extravagantes conformaciones de un material compuesto de sal y yeso; paisaje que podríamos suponer la luna [...] Todo cambia en el pueblo mismo de San Pedro, cuya existencia después de todo parece un milagro” (Urrutia, 1968: 4).

Por ejemplo, la referencia al Valle de la Luna, zona que

forma parte de uno de los mayores atractivos turísticos de la

actual Atacama (e, incluso, del propio Chile), es parte de una

construcción nacida directamente de la mano de los primeros

investigadores que por allí pasaron (y, más en concreto, del

arqueólogo y párroco local Gustavo Le Paige; véase, al

respecto, la hagiografía hecha por Núñez, 1995). Los

atacameños en esto poco hicieron y su aporte a la construcción

de Atacama ha tenido otros puntos de mira, que no tienen nada

que ver con lo que aquí relato, como es el caso de trabajar en

las minas que desde el siglo XIX inundan todo el desierto. Muy

por el contrario, ellos han aportado a la construcción de la

actual Atacama (y más concretamente a San Pedro) su puesta

en escena, su figuración sobre el paisaje, ser los objetos de

investigación, hacer de su vida cotidiana un tópico. En efecto,

la folclorización de la vida tradicional ha impuesto a ciertos

grupos americanos la dialéctica de vivir en lo antiguo o en el

progresismo moderno. Aún así, culturas como la atacameña


160

parecen imponer otra suerte: el sincretismo cultural entre lo

tradicional y lo moderno (lo que García Canclini, 1991 llama

culturas híbridas y que es, como concepto, bastante discutible);

en definitiva, una sorprendente muestra de vitalidad y

dinamismo en el espacio y en el tiempo.

Así, pues, en este espacio desértico la realidad de un

grupo social, los atacameños, y la capacidad de observarlo,

durante el trabajo de campo, se entremezclan, formando una

nueva forma de realidad, la antropológica (siempre autorial,

retórica y significada). En efecto, me propongo ahora observar

todos estos elementos en un ejemplo concreto. No es tanto un

producto antropológico terminado, sino la exposición del

proceso de investigación en el campo y su correspondencia con

el proceso teórico, siempre anterior, siempre construido de

forma exógena a la realidad que se mira, pero que en la

interacción con el otro aparece reconsiderado. Teoría y

realidad, verdad y cultura, se construyen en función de la

combinación de hechos, casuales generalmente, que toman

forma en el largo proceso de la escritura antropológica

(Rosaldo, 1991) hacia la monografía, una forma de explicación

“científica” que tiende, retóricamente, a negar la emoción, al

autor, sin que, sin embargo, se pueda desprender de la autoridad

literaria. Una paradoja que en su dinamismo se resuelve como

parte de los elementos definitorios del antropólogo. De esta

manera cabe preguntarse ¿cómo se construye, se asume y


161

resuelve la paradoja antropológica, esa forma tan particular de

contacto con el Otro?

III Nada sospechaba un sábado por la tarde, cuando me

acerqué a la casa parroquial de San Pedro, que iba a vivir el

resto del día, y gran parte del siguiente, una jornada plagada de

hechos muy significativos para mi trabajo, donde habría de

toparme con una gran cantidad de elementos sincréticos en

transformación; todo ello producto del sorpresivo trabajo de

campo en una comunidad donde nada y todo pasa a la vez. De

tarde en tarde me acercaba a ver al párroco de San Pedro (que

actúa más o menos a tiempo completo, atendiendo a todas las

comunidades, lo que es una tarea imposible y de gran

dificultad), un hombre sencillo y amante de esta tierra: el padre

Pepe –como le gusta que le llamen–; es de estatura media, se

mueve en un “enorme” Toyota con tracción total y los fines de

semana lo hace con la catequista, Luisa, venida desde la

prelatura de Calama. Pepe es oriundo de Cataluña (Barcelona) y

en su acento hay una mezcla de elementos que le dan una

suavidad y soltura que le permiten la incorporación de su figura

a estas agrestes tierras. De hecho, en una de mis estancias en

Atacama (1996) pude asistir a una de las múltiples fiestas,

muestra de afecto, que se le hic ieron a este mismo párroco

cuando dejó estas tierras definitivamente para regresar a

España. Resulta claro que existen complicidades en el trabajo


162

de campo y que los informantes, las situaciones, la observación

y la participación vienen, en múltiples ocasiones, mediadas por

terceros. Eso sin contar la supuesta soledad del trabajo en otras

tierras. Bien, como decía, me fui hasta la casa parroquial para

distraerme un rato con el párroco, con el que compartía por un

momento expresiones españolas que sólo nosotros parecíamos

entender; en otros casos, aprendía de Luisa un poco de teología

de la liberación. Ese día el padre salía hacia Toconao para

oficiar una boda, había espacio en su todoterreno y, tras coger

mi cámara de fotos –las libretas de trabajo de campo se llevan

siempre puestas– me fui hacia allí (nos acompañaba, también,

el antropólogo chileno Blas Hidalgo). No es que me interesara

ver una boda por sí misma, ya había sido testigo de otras, sino

que parecía que se pondría en escena una vieja costumbre de

boda: el baile del chara-chara; en fin, a pesar de que conocía

bien Toconao, este baile parecía algo que merecía ser visto.

Toconao es, sin duda, el pueblo donde el sincretismo

cultural es más evidente, entre otras cosas porque en el resto de

los oasis (comunidades) son, aún hoy en día, demasiado

“atacameños” (andinos) y, por otro lado, San Pedro está

resuelto a convertirse en una gran fonda turística –en el mejor

de los casos, la carretera bioceánica que pasa por la mitad del

pueblo no presagia nada bueno–, lo que hace que en unos u

otros puntos existan demasiados estereotipos culturales (ya sea

por acumulación o por exaltación). Toconao es, además, punto

de encuentro para todos aquellos oasis que se encuentran a la


163

derecha del salar de Atacama (Peine, Socaire, Cámar y

Talabre), lo que les confiere el título de comerciantes –y, como

no podía ser de otra manera, también, de abastecedores, pillos y

truhanes– y cambistas con estos pueblos. Tienen otras

características importantes, como son su gran capacidad de

innovación, recreación de la realidad cambiante y capacidad de

trabajo en sus huertas, frutales, campos de maíz (choclo) y

alfalfa y en las cercanas minas de rocas volcánicas. Todo lo

cual hace del hombre y la mujer toconaos seres altivos y

orgullosos, seguros de su medio y sus capacidades, lo que les

permite competir con sus eternos rivales: los sampedrinos

(Gómez, 1980). Aún así, la boda no tenía –o, más bien, no

parecía tener– ningún elemento que la hiciera diferente o

particular de cualquier otra boda en el orbe católico: misa,

novia de blanco, novio con traje, testigos, trajes de gala en los

invitados, anillos, el beso, el “sí quiero”... pero es esta misma

“normalidad” lo que en última instancia no conjuga con el

contexto de Toconao, lo que produce un hecho sincrético de

múltiples y diferenciados elementos. No quiero decir con esto

que durante el trabajo de campo se esté atento a lo que parece

sospechoso, sino que la conjugación del trabajo de campo y los

datos etnográficos analizados en el gabinete permiten sospechar

cómo se construye la realidad que se observa.

El mundo andino, por su enorme capacidad de exotizarse,

posee elementos que no se tienen en cuenta como parte de una

hibridación y ciertamente simulacro que explica fenómenos,


164

como ocurre aquí con el proceso de chilenización de Atacama,

que generalmente no se tienen en cuenta. La actitud positivista,

folclórica, de teorizar la realidad andina como un proceso en

descomposición (se dice que “desaparecen”), niega que los

atacameños, como cualquier otro grupo social, estén en

constante cambio y reinterpretación de su cultura (lo que

acertadamente el antropólogo Orin Starn, 1992: 15-71 ha

llamado “andinismo”, siguiendo las sugerentes ideas de Said

1990 para Oriente). La boda que estaba a punto de ver estaba

llena de elementos producto de la aculturación, pero tenía más

elementos, incluso, si cabe, la interpretación de aquellos que

eran producto del contacto estaban siendo interpretados desde

una lógica que no era la occidental. La novia podía estar

casándose de blanco, como seguramente ocurre en casi

cualquier parte del mundo católico occidental, pero la

significación del color por parte de los atacameños es, en

principio, diferente a la de otros lugares.

El espacio simbólico de la iglesia es uno de los marcos

ideales para observar el fenómeno del sincretismo, al igual que

el del bar restaurante donde se realizó el convite, ya que son

espacios sociales que permiten una polisemia de base y los

diferentes símbolos se aúnan para recurrir a la finalidad

propuesta, ya sea como hecho religioso, ya sea como

introducción social de los novios (hecho que ocurre en el

restaurante). En la iglesia se aúnan, en un único espacio-tiempo,

cuando menos, tres códigos simbólicos diferentes, que conviven


165

gracias no sólo a la capacidad polisémica de la iglesia, sino,

ante todo, a la posibilidad referencial de aunar múltiples

discursos y formas de entendimiento bajo el mismo hecho

explicativo: la rememoración de la cosmología atacameña.

Así, pues, tenemos, por un lado, la iglesia del pueblo

como espacio sacro, donde se llevan a cabo los diferentes

sacramentos universalizados de la Iglesia católica de Roma;

esto conlleva un altar, un sacerdote, una multitud fiel y

creyente, una jerarquía, un mundo de referencia a Cristo,

imágenes varias, etc. (no hace falta extenderse en un punto que

se conoce a múltiples niveles y tiende a su universalización).

Por otro lado, la utilización socializada de dichos elementos

universales bajo criterios culturales específicos: se decora la

iglesia con flores, se ponen cintas blancas entre los bancos

(señalando el camino hacia el altar), se hacen fotos, se tira arroz

a la salida de la iglesia (simbolización de un deseo de fertilidad

y buenaventura que, en el mismo nivel, tiene mucho que ver

con el baile de chara-chara)... todo ello nos muestra una

interpretación sociocultural particular del hecho religioso

universal. Y, por último, una interpretación sincrético-popular

de los múltiples elementos que conviven en el espacio de la

iglesia, como son una Virgen que tiene por aureola el escudo

chileno y rodeada por cuatro banderas pequeñas de las líneas

aéreas SAS (traídas por algún turista o algún emigrante), una

serie de exvotos, el cepillo y un ramo de flores de plástico... una

pequeña muestra de la riqueza y capacidad de adaptación del


166

sincretismo religioso americano. Por lo tanto, estos tres

elementos conviven entre sí, pero los dos últimos no se

entienden porque se suscriban al primero, ya que de hecho

viven diferenciados y en universos explicativos contrapuestos,

sino porque todos ellos recrean un mundo explicativo de la

cultura atacameña.

IV Como en tantas otras ocasiones durante el trabajo de

campo, la casualidad vino a llamar a mi puerta, esta vez por dos

veces: por un lado, el día anterior a la boda de Toconao yo

había estado en un bar restaurante de San Pedro muy conocido

(el Tambo-Cañaveral) por ser uno de los sitios de reunión para

aquellas personas foráneas y donde se compran y venden los

grandes estereotipos de la cultura andina-atacameña, en este

lugar actúan grupos “folclóricos” y se encuentra el ambiente

ideal para el turista, que quiere estar en un lugar exótico donde

todo le recuerde lo lejos (físicamente) y cerca

(conceptualmente) que está de su casa (Segura, 1996: 51-82).

Bueno, como contaba, estaba en el Tambo y fui testigo de la

despedida de soltero del hombre que había de casarse al día

siguiente en Toconao. Yo, en aquel momento, no le di mayor

importancia a este hecho; me fijé en ellos y el alboroto que

formaban por pura curiosidad y porque me llamó la atención lo

bien que habían congeniado con unas lugareñas. Es indudable,

además, que como antropólogo uno está hipersensibilizado con


167

todo lo que ocurre alrededor; hechos aparentemente

desconcertantes, más tarde (en el proceso de contextualización)

se funden en uno solo, lo que exige atención continuada. Por lo

demás aquella noche yo era un turista más, no en vano había

tenido un día de mucho trabajo (el pueblo estaba de fiesta) y no

quería saber más de atacameños y una cerveza de barril ayuda a

despejar el ánimo, prepara para el sueño reparador y

descontamina de exotismo.

El segundo hecho no es menos casual, la boda empezó

realmente tarde, pues no aparecían las llaves de la iglesia, algo

muy común en un lugar (Atacama) donde no existen

encargados oficializados de las cosas y sólo se utilizan personas

delegadas que administran los bienes comunales (iglesia,

escuela, servicio médico...), hecho del que había sido testigo en

diferentes lugares, momentos y contextos otras veces. Cuando

por fin aparecieron las llaves y se abrió la iglesia, se empezó a

esperar a la novia, que mantuvo el suspense su aparición por un

buen raro. En este entreacto yo me dedicaba a hablar con

algunos de los presentes, a tomar algunas notas en mi libreta y a

realizar fotos; fue entonces cuando el hermano del novio se me

acercó y me pidió que si podía actuar como fotógrafo, ya que a

nadie se le había ocurrido traer una cámara; yo accedí, lo que

me permitió congeniar un poco más con aquella gente. Fue así

como me enteré que el novio no era de allí, sino de Chañaral

(en otra región de Chile), y que la novia vivía y estudiaba en

Calama desde hacía tres años... bueno y de otros muchos


168

detalles que corrían entre lo personal, lo íntimo y lo social; a la

par que fui invitado, junto con el sacerdote y las catequistas

también presentes, al convite que había de hacerse más tarde y

donde tendría lugar el baile del chara-chara.

Esta última casualidad me trasladó de mi papel de

observador participante a participante comprometido, lo que

realmente me permitió la inmersión en el mundo sincrético que

allí se estaba viviendo. Tanto la despedida de soltero de la que

fui –en parte, supongo– testigo, como la necesidad de tener

unas fotos del acontecimiento me planteaban una boda que no

era propia del lugar. Por un lado, porque la despedida de soltero

tiene en Atacama más el sentido de la iniciación a la sexualidad

que el de despedida, en la medida en que se supone se pierde

una condición (la soltería) y se toma otra nueva (el

matrimonio), pero no se pierden los amigos con los que se

seguirá bebiendo los fines de semana (e, incluso, a diario). Por

otro lado, la boda en Toconao es diferente a lo que allí se

observaba, no sólo los trajes de colores chillones (verde, fucsia,

azul...) son los más comunes, en vez del blanco que llevaba

aquí la novia, sino que no existe necesidad, por el hecho en sí

mismo, de tomar fotografías, pues la condición y el acto de la

boda están presentes, ya sea en la intimidad del hogar o al nivel

social, de forma constante. La foto de la boda, como recuerdo

de ese día (Bourdieu, 1979), está sustituida por otros elementos

recordatorios diferentes, como son la tenencia, por ejemplo, de

una casa propia o de unos hijos. En última instancia, lo visual,


169

como forma definitiva de demostración social de la “verdad” de

los hechos, no se da de forma efectiva entre los atacameños.

Por otro lado, esta boda planteaba otro nivel de

sincretismo cultural, donde los hechos sociales no son

interpretables sólo como símbolos atacameños, ya que aparecen

en un contexto explicativo sincrético. Por ejemplo:

tradicionalmente –lo que viene a corresponder en Atacama más

o menos a hace 100, a lo más 150 años– la boda que tenía lugar

en Toconao, y por analogía en todo Atacama, duraba dos días,

el primero (con su consiguiente fiesta) en casa de los padres del

novio y el segundo en la de los de la novia, las puertas de

ambas casas se encontraban abiertas y todo el pueblo estaba

invitado; el baile del chara-chara no era más que la

acumulación de los regalos de boda (muebles, sacos de harina,

colchón, ladrillos...) y en un momento dado el novio cogía

todos, o gran parte de ellos, en sus espaldas y se daba unas

vueltas por la estancia al ritmo de la música –¿guarda este rito

alguna relación con el Dios de la fertilidad boliviano, el

Equeko, que por igual se echa miles de objetos a la espalda?–.

Es un hecho consumado que se había echado todas esas cosas

encima al tomar esa nueva condición de hombre casado. Este

hecho social es todo un símbolo del funcionamiento, estructura

y valoración de esta cultura (tal cual nos recuerda Geertz,

1987). Pero hoy en día la boda está restringida a los invitados,

dura sólo un día y el convite se hace en un lugar social (un bar,

un restaurante...), alejado de los criterios familiares y de


170

intimidad, se bailan vals, cuecas (música folclórica del sur de

Chile) e, incluso, música pop-rock. Los regalos son parte de lo

“decorativo”, frente a regalos de “utilidad popular”... En este

contexto el baile del chara-chara (del que fui testigo),

consistente en un doble arco decorado con latas de conserva,

flores y el dibujo caricaturizado de los novios, es el símbolo de

una nueva condición, que se explica cuando los novios bailan

dentro del chara-chara al son repetitivo de un música que habla

de la fertilidad de la mujer y de la tierra (pachamama). Para mí

el problema, entre otros, que suscita este baile en la actualidad

es, simplemente, si el símbolo necesita del contexto cultural del

Toconao atacameño para existir o, por el contrario, si no es más

que un ejemplo de lo que ocurre a un nivel más general (Grebe;

Hidalgo, 1988).

En efecto, existe una indudable vulgarización de los

símbolos atacameños, que pierden su contexto original para

inmiscuirse en realidades que le son ajenas, dando lugar a un

doble juego, por un lado, sincrético, por otro, de cambio y

reestructuración (lo he tratado, para otras fiestas religiosas, en

Anta 1997; de forma más general este problema ha sido tratado

para Chile, en Cristi; Dawson, 1996: 319-338. Salinas, 1996:

353-366. Y para la dualidad andina Gelles, 1995: 710-742. No

menos interesante es cómo se transforman las técnicas de

representación, un ejemplo andino se encuentra en Sillar, 1996:

259-289). Es en este sentido en el que hay que ver la

revitalización y/o recuperación de algunas fiestas y costumbres


171

tradicionales. No en vano la modernidad en Atacama toma

tintes, salvando las distancias, de un proceso muy parecido al

que viven el resto de los chilenos. La modernidad como parte

de un múltiple entendimiento de símbolos sincréticos conjuga

lo culto y lo popular, lo tradicional y lo moderno, lo artístico y

lo decorativo. Es justo reconocer que la riqueza cultural

proviene de este mismo hecho. No se puede decir, como

constantemente se repite en ciertos círculos sampedrinos, que

“se está perdiendo la cultura atacameña”, primero, porque los

hombres (atacameños) no pueden vivir sin cultura (atacameña);

segundo, la cultura (atacameña) es una suma de unos símbolos

que se ajustan a su realidad constantemente; y, tercero, en la

medida en que la cultura necesita de una interpretación ésta se

adscribe continuamente a múltiples niveles de entendimiento,

que pueden ser paradójicos e, incluso, contradictorios entre

ellos, pero, aún así, adscritos a una cultura referencial. El

problema del antropólogo es situarse en un plano donde pueda

descubrir cómo se construye esa realidad, cómo se referencia y,

más tarde, cómo la expresa en el trabajo que se contextualiza en

otro mundo, el científico occidental: en la escritura. Resolver

tanta paradoja es tan fácil o difícil como saber, poder y querer

estar en el lugar exacto donde se contacta con el Otro. Podemos

y debemos intentarlo, pero los resultados no están, en ningún

caso, asegurados.


172

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UNA TESIS DE GRADO… ¿Y DESPUÉS QUÉ?

Juan Carlos Rey1

Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas RESUMEN

Este ensayo escrito de manera informal en el que se describen tres trabajos de campo realizados entre los años 2001 y 2003. Dos de estos trabajos fueron realizados en el marco de un proyecto arqueológico en los Llanos Altos del Estado Barinas. El tercero fue realizado como parte de un proyecto interdisciplinario que pretende estudiar algunas de las variables que influyen directamente en la salud de los miembros de las comunidades indígenas del Estado Amazonas.

El ensayo persigue dos objetivos fundamentales. En una primera instancia, mostrar, a partir de casos específicos, como en el transcurso de los trabajos de campo se pueden presentar toda una serie de problemas logísticos y metodológicos que solo pueden ser subsanados in situ y a partir de estrategias ad hoc. En segundo lugar, pretende plantear algunas de las reflexiones en torno a las experiencias personales de campo, y como la practica antropológica se ve enriquecida por éstas. Palabras clave: Antropología. Trabajo de Campo. Amazonas. Barinas.

La primera parte de este texto (Una tesis de grado)

corresponde al prefacio y al postfacio de mí tesis, presentada el

17 de febrero de 2003, ante la Escuela de Antropología de la

UCV, titulada “Aportes al estudio macro-regional de las

sociedades prehispánicas de los Llanos Occidentales

1 Antropólogo. Departamento de Antropología, Laboratorio de Etnología, IVIC. El autor está realizando la Maestría en Historia de Venezuela en la Universidad Católica Andrés Bello. [email protected]


184 venezolanos: Configuración regional del área de El Cedral”; la

segunda parte se publica por primera vez aquí, y corresponde a

una serie de ideas que surgieron posteriormente.

UNA TESIS DE GRADO

PREFACIO

17 de marzo de 2001: día de inicio de la salida de campo. He

aquí una fecha clara. A pesar de esto, hay un instante clave que,

hoy en día, no puedo precisar cuándo ocurrió. Y es que,

realmente, no sé en que momento me di cuenta del calibre del

trabajo que había planteado. Expliquemos:

Yo solamente había ido de campo a Barinas una vez, y eso

había sido el año anterior. En aquella oportunidad conocí "El

Cedral", "Las Lomitas" y "Mi Destino" (sitios arqueológicos

C1, C11 y C12) y quedé impactado al ver por primera vez la

inmensa red de calzadas que atravesaba el Llano. ¿Cómo era

posible que esa vaina no se conociera?. Y... no es que el público

en general no lo conociera, es que, ¿Cómo era posible que YO

(como estudiante de antropología) no tuviera ni la más remota

idea de la magnitud de los restos arqueológicos de los Llanos?

...Yo tenía que trabajar ahí.

Fue entonces cuando, Rafael (quien se convertiría en mi

tutor) me sugirió la posibilidad de registrar el recorrido de la

red de calzadas en la región, en el marco de mi trabajo de tesis

final en la Escuela de Antropología. Por mi parte, lo único que


185 hacía era preguntarme por qué nadie había hecho esto antes allí;

es que me parecía una tontería a partir de la cual se podía

obtener muchísima información.

Este trabajo tenía que ser una tontería porque, enmarcado en

un razonamiento que suponía totalmente lógico, pensaba: El

Llano es prácticamente plano. Por lo que, caminando a un

promedio de 5 Km/h, cualquier calzada que no tuviera una

longitud superior a 20 Km. podía ser recorrida a pie en su

totalidad en medio día; quedando tiempo suficiente para, en

caso de que fuera necesario, recorrerla de regreso nuevamente.

Como la vegetación del Llano se encuentra principalmente

dominada por gramíneas, el tránsito a pie sería sencillo y sin

dificultades. Además, esta vegetación permitiría una gran

visibilidad que me posibilitaría identificar cualquiera de las

obras prehispánicas de infraestructura monumental (calzadas,

montículos o campos de cultivo). Tan simple como esto...

Una vez decidido (y planteado este trabajo como proyecto),

a partir de mis presuposiciones, diseñé toda una serie de

estrategias metodológicas que me parecían totalmente

"científicas", pero al mismo tiempo sencillas y prácticas.

Ese 17 de marzo, salimos hacia Ciudad Bolivia desde Los

Teques, Rona (estudiante de la Escuela de Antropología),

Rafael, el Sr. Pedro (técnico de campo del IVIC) y yo, en dos

carros del departamento de Antropología del IVIC. Esta salida

de campo tenía dos objetivos principales: Rona debía realizar

una serie de recolecciones intensivas de material en el sitio


186 arqueológico C11, y yo debía registrar el recorrido y las

características de la red de calzadas asociadas al sitio

arqueológico C1.

Al día siguiente, después de llegar e instalarnos en Ciudad

Bolivia, nuestro primer paso fue la realización de unas cuantas

visitas sociales. Entre estas visitas, además de tratar de crear o

afianzar lazos y conexiones locales, aprovechamos para pedirle

permiso a los propietarios de los principales sitios en los que

pensábamos trabajar (C1 y C11) para hacerlo. Así, entramos en

contacto con la señora Rosa de Florida (dueña del fundo Las

Lomitas Florideñas) y con el señor Abelardo Márquez (dueño

del fundo Monte Cristo).

Después de conversar con la señora Rosa y con el señor

Abelardo decidimos que, por razones logísticas, lo mejor sería

dar inicio al trabajo de Rona en Las Lomitas, para después

dividirnos en dos equipos de trabajo; cada uno con "un centro

de operaciones" ubicado en su respectivo fundo.

La señora Rosa y su hijo Geomar nos brindaron toda la

hospitalidad que alguien pudiera esperar: No solamente

aceptaron que trabajáramos en Las Lomitas (lo cual es,

literalmente, como dejar que alguien pasee y recoja libremente

todo lo que encuentre en patio trasero de la casa de uno), sino

que, además, permitieron que nos quedáramos en el fundo

durante las noches y, para colmo de bienes, nos invitaron a

comer en su casa.


187

A la mañana siguiente, me despertó la lluvia que caía sobre

el techo de palmas del "caney" en el que habíamos colgado las

hamacas y dormíamos. Era 19 de marzo, día de San José y

fiestas patronales en Elorza (de pronto, y aunque estabamos

como a 100 Km. de ese pueblo, la canción adquirió sentido en

mi mente -cosas del llano, serán-), pero lo que más me

importaba era que según algunos trabajadores del fundo parecía

ser "el primer día del invierno". Invierno, ¿saben?, invierno

llanero. Así que, lo único en que, a partir de entonces, yo podía

pensar era en que, en caso de ser cierto (y mucho brío habría

que tener para dudar de la palabra de los "expertos"), el trabajo

que yo tenía que hacer se me iba a complicar.

Sin embargo, un día después, era evidente que mis

"expertos" se habían equivocado pues no había comenzado

ningún invierno. Es más, un sol que, aunque creaba un horno en

el ambiente, jamás llegaba a secar la ropa empapada por el

sudor, me hacía pensar que estabamos en pleno verano.

Después de dos días en los que estuve dando vueltas por Las

Lomitas mientras que Rona y el Sr. Pedro daban inicio al

trabajo, Rafael me llevó en uno de los carros al fundo Monte

Cristo (en el pleno centro del sitio arqueológico C1). Allí,

visitamos nuevamente al señor Márquez, quien me ofreció la

posibilidad de quedarme en la casa del fundo junto con sus

hijos (él vivía en Ciudad Bolivia), mientras que yo hacía el

trabajo. Igual que la señora Rosa y Geomar, los hijos del señor

Abelardo, Irma, Abelardito y David, además de Jorge (el


188 esposo de Irma) y su hijo Jorgito me recibieron en su casa de

una manera que jamás olvidaré.

Una vez que me instalé en el fundo, Rafael se fue a Ciudad

Bolivia, ya que tenía una serie de "compromisos" en el pueblo.

Entre éstos, además de algunas reuniones en la Alcaldía, ya que

al parecer el gobierno regional estaba interesado en incentivar

el potencial turístico de los sitios arqueológicos de la región,

también lo habían invitado a un par de programas de radio en

las emisoras locales (al parecer mi tutor se había convertido en

el personaje del momento en el pueblo).

Por fin, el trabajo de campo había comenzado de verdad.

Ahora es cuando se probaría si ese poco de años en la Escuela

de Antropología me habían servido de algo.

Lo primero que tenía que hacer, antes de comenzar a

trabajar, era conseguir un baquiano de la zona que me

acompañara. No es que me fuera a perder por el Llano (yo

estaba seguro de que, armado con el GPS y unos cuantos

ortofotomapas, podía encontrar la entrada y salida de cualquier

punto mejor que muchos habitantes de la zona), lo que

realmente necesitaba era alguien que me acompañara para que

me ayudara al tomar las medidas y que además fuera de la zona,

para que me sirviera como "enlace" con los dueños y

encargados de los fundos por los que tenía que pasar, al

solicitar su permiso para efectuar las mediciones de las

secciones de la calzada que recorrían sus terrenos.


189

Rafael me había recomendado que hablara con Abelardito,

ya que él lo había ayudado algunas veces en su propio trabajo, y

así lo hice; entonces acordamos que comenzaríamos a trabajar

al día siguiente (yo pensaba, contando con el ritmo matutino

llanero, que podríamos empezar como a las 7:00 a.m.).

Después de pasar toda la noche en una especie de vigilia,

originada por el ruido incesante (e insoportable) de un

transformador eléctrico que tenía como a medio metro de mi

cabeza, estaba en mi hamaca ya listo para levantarme. Calculo

que serían como las 5:00 a.m. y, confiando en la rutina habitual

del amanecer llanero, sólo esperaba que empezara el

movimiento en la casa… Para mi sorpresa, nadie se levantó

sino hasta las 7:45 a.m., cuando Jorgito comenzó a caminar

entre cuarto y cuarto. Yo no podía creerlo. ¿Qué clase de fundo

era éste, en el que nadie se despierta antes de las 7:30 a.m., ni

siquiera para ordeñar?

Después me enteraría de que la dinámica matutina de cada

fundo depende fundamentalmente del número de vacas a

ordeñar, el número de ordeñadores y la hora a la que pasa el

lechero recogiendo la leche (como en el fundo había pocas

vacas y el lechero pasaba como a las 9:30 am, no valía la pena

ordeñarlas antes de las 8:30 am.).

Obviamente, esto implicó un cambio en mi estrategia mental

de trabajo: Ya no podíamos comenzar tan temprano como yo

pensaba. Arrancaríamos todos los días a las 9:00 a.m.


190

Cuando por fin salimos, yo me sentía como todo un

arqueólogo saliendo en pos de la aventura. Pero no como el

fantástico y sorprendente Indiana Jones en busca del Santo

Grial, sino, tal vez, como el más real, pero no menos

sorprendente, H. Bingham en busca de la última ciudad inca

(¡qué distancia más grande nos separa!).

Nuestro equipo y materiales para cada salida constaba de un

portamapas con los mapas y ortofotomapas de las zonas que

recorreríamos cada día, un GPS, las fichas de registro que había

diseñado, una libreta de campo, una cinta métrica de 100 mts.,

un par de jalones topográficos, una piqueta, una cámara

fotográfica, un machete, un par de cantimploras, un pequeño

bolso con algunas galletas y latas de sardinas y atún que

servirían como nuestro almuerzo regular durante todos los días

de nuestro recorrido. Además yo llevaba en la cintura una

pesada brújula-clinómetro Brunton, la cual, comparada con los

últimos modelos que actualmente existen en el mercado parecía

un teodolito. Sin embargo, el peso de esta brújula no era a causa

de su modelo o sus materiales. El peso era histórico y moral, ya

que cada vez que la sacaba, debía leer la inscripción hecha con

tinta indeleble en su superficie: "Ch. Spencer"... Y es que, esta

brújula que Rafael me había prestado, se la había regalado

Spencer en un gesto que a mí me daba la impresión que había

sido como una especie de entrega de legado familiar

(interpretando un episodio que no vi). Sin embargo, sea como

haya sido, yo sentía que en la brújula llevaba el peso de una


191 buena parte, no sólo de las investigaciones arqueológicas en los

Llanos Altos de Barinas, sino también de años de discusión

teórica en torno al concepto de Cacicazgo.

Todo el que nos veía debía quedar extrañado. ¿Qué hacían

ese caraqueño pálido, con el pelo largo, una gorra del

Magallanes, un morralote rojo lleno de peroles, y en una mano

un aparatico que no deja de ver (el consabido GPS) y en la otra

una vara fosforescente que se ve como a un kilómetro; y junto

con él, el hijo de Abelardo, armado con un par de cantimploras,

un machetico y otra vara de colores, caminando de potrero en

potrero?

Ese primer día de trabajo comencé a darme cuenta de que

todas mis presuposiciones -¿Recuerdan mi lógico razonamiento

y lo de la "tontería” del trabajo?- estaban bien lejos de la

realidad .

Lo primero que aprendí es que, si bien el Llano es plano

(tanto que llegué a sentirme constantemente desorientado), se

encuentra absolutamente plagado de cercas. Las más

tradicionales de alambre de púas; pero, entre los propietarios

más innovadores, se está haciendo común el uso de cercas

eléctricas. Todas estas cercas hacen que transitar a "campo

traviesa" por el campo... digo, Llano, y no por los caminos

establecidos, sea una labor lenta y algo estresante.

Sobre todo en aquellos momentos en que pasaba con el

equipo entre dos alambres que, aunque parecieran inofensivos,

son capaces de tumbar a un toro de 600 kg., para después


192 comprobar cómo Abelardito se encargaba de reírse de mí, al

pasar sin ningún tipo de riesgo por una abertura, oculta a mis

ojos de citadino neófito.

Al comenzar a registrar las características de la primera

calzada, establecimos un sistema de trabajo que sería el que

utilizaríamos en el resto de los levantamientos. Yo caminaría

por la superficie superior de la calzada con el GPS encendido y

registraría las coordenadas en las que nos encartábamos cada

500 mts. En cada uno de esos puntos, mediría el ancho de la

superficie. Después, Abelardito bajaría con un extremo de la

cinta métrica y un jalón, a cada uno de los flancos de la calzada.

Y yo desde arriba, con él como referencia, efectuaría las

mediciones de ancho e inclinación.

Una vez que iniciamos el trabajo, me di cuenta que esa

sistematicidad rigurosa, que tenía intenciones de conservar a

todo costo, iba a tener que romperse.

Aquella "monótona vegetación de gramíneas", que yo había

supuesto nos permitiría un tránsito sencillo y ligero a través del

Llano, resultó ser una de las vegetaciones más variadas que he

visto. En un momento caminábamos por un campo de pasto

verde y bajo, para pasar a un "rastrojo" de "chamizales" y

"corozos", y luego a una montaña cerrada con árboles de 30

mts. de altura en promedio. Esto hizo que muchas veces

resultara mucho más sencillo (y factible, dicho sea de paso)

caminar por la sabana, paralelamente al recorrido de las

calzadas, bordeando alguno de los parches de vegetación de


193 difícil tránsito. Así, poco a poco fuimos desistiendo de cruzar

estos "parches" en nuestro empeño inicial de efectuar todo el

recorrido sobre la superficie de las calzadas.

Sin embargo, caminar paralelamente al recorrido de la

calzada, implicaba que cada 500 mts. tuviéramos que

desviarnos hacia ella, con el fin de registrar sus características.

Además de los inconvenientes de tránsito, otro gran

problema que surgió en las zonas de vegetación alta y densa fue

que, en éstas, nuestro GPS perdía todo tipo de señal. En estos

casos , tuvimos que tomar las coordenadas de puntos en la

sabana abierta, donde el GPS sí tenía recepción, para, a partir

de éstos, y conociendo la distancia y orientación del punto en el

que registrábamos las características de las estructuras,

determinar en el laboratorio las coordenadas de su ubicación.

Igualmente, el registro regular se vio dificultado (al menos

psicológicamente) por la presencia de un inmenso número de

ganado en algunas zonas del recorrido, y aunque Abelardito

podía circular entre los animales tranquilamente, debo confesar

que eso de tomar las medidas en medio de un grupo de 30

"mautes" no era nada relajante para mí. Inclusive, en una

oportunidad decidí realizar el registro de las dimensiones de la

calzada 40 mts. más allá (o más acá, según se vea) del punto en

que correspondían los 500 mts. de rigor, ya que me negué a

entrar en un potrero en el que había un par de toros inmensos.

Y, aunque Abelardito me animaba a hacerlo, la idea de entrar

sólo me hacía pensar en una imagen que había quedado grabada


194 en mi mente en 1984, cuando yo todavía era un niño: La

cornada de Paquirri en la plaza de toros de Pozoblanco y

después la Pantoja llorando por su muerte.

Otro de los factores que no había previsto, y que nos

ocasionó un gran número de retrasos, fue la continua necesidad

de desviarnos del recorrido de las calzadas para visitar las casas

que se encontraban en cada uno de los terrenos que

atravesábamos a fin de solicitar la autorización de los dueños o

encargados, para efectuar las medidas y continuar con nuestro

trabajo.

Yo pensaba que, como en estas zonas del Llano la propiedad

de la tierra se encuentra dividida entre grandes fundos o hatos,

únicamente tendría que pedir la autorización de unos pocos

propietarios. Sin embargo, en ocasiones las calzadas que

registramos llegaron a ser tan largas que tuvimos que pedir

permiso hasta en 10 sitios diferentes en un mismo día.

Estas visitas implicaban: nuestra presentación, la

explicación general del proyecto de investigación y la

descripción de qué era lo que nosotros íbamos, específicamente,

a hacer y medir; e iban, generalmente, acompañadas de un café

ofrecido por quien visitábamos en cada caso (en algunos

momentos los niveles de cafeína en mi sangre se dispararon

hasta el cielo).

No puedo negar que a veces, esta socialización obligada me

desesperaba, pues usábamos mucho más tiempo en estas visitas

que el realmente utilizado en el trabajo de registro y


195 levantamiento; y, aunque en la mayoría de los casos los dueños,

los encargados y los trabajadores de los fundos siempre nos

brindaron la mayor colaboración posible, y casi nunca se

opusieron a que recorriéramos o efectuáramos algún tipo de

trabajo en los potreros, no podíamos arriesgarnos a atravesar el

Llano realizando mediciones sin autorización. Tal vez, unos

años atrás esto no habría significado un mayor problema, pero

en esos momentos se respiraba en el ambiente un clima de

permanente tensión en torno a la propiedad de la tierra, a causa

de una serie de acontecimientos ocurridos en los últimos meses,

entre los que se contaban conflictos, invasiones, disparos y

asesinatos. Inclusive, en algunos fundos, tuvimos que dejar

todo nuestro equipo escondido antes de entrar en ellos para

pedir autorización, pues Abelardito me advertía sobre la

presencia de "campovolantes" (vigilantes armados) en estos

potreros, y habría sido muy peligroso que, debido a nuestro

extraño aspecto, que nos confundieran con quién sabe qué...

Poco a poco, le fuimos "agarrando el ritmo" al trabajo y éste

comenzó a salir. Ya me acostumbraba (por no decir, resignaba)

al calor y a dormir al lado de aquel transformador eléctrico.

A la semana siguiente, Rafael llegó para ayudarme un par de

días. Como él andaba en uno de los vehículos que habíamos

llevado, aprovechamos su estadía en el fundo para trabajar en

las calzadas más largas.

Cuando Rafael volvió a irse, después de un día de descanso,

nosotros continuamos con nuestras actividades. Ya en ese


196 momento, el trabajo, si bien había perdido aquella regularidad

minuciosa que yo pretendí originalmente observar, se había

vuelto totalmente sistemático. Tanto Abelardito como yo

sabíamos lo que teníamos que hacer en cada caso casi sin cruzar

palabras.

La velocidad que llegamos a alcanzar en el registro de las

estructuras hizo que termináramos un par de días antes de lo

que yo había estimado la última vez que había hablado con

Rafael. En ese momento caí en un estado de hiperactividad

extraño. Lo único en que pensaba era en que quería salir de ahí.

Tenía que comunicarme con "alguien" para que me fueran a

buscar.

Una vez terminado el trabajo, sin nada qué hacer además de

esperar e intentar no molestar a nadie en sus tareas del fundo,

comencé a darme cuenta de que mi manera de ver los restos

arqueológicos que me rodeaban había cambiado totalmente.

Ya no me gustaba el "monótono" paisaje del Llano.

Detestaba la falta de relieve marcado y claro. Siempre me

desorientaba y la única manera en que lograba ubicarme era a

partir de la utilización de una de las calzadas como punto de

referencia (esa era la única razón por la que las apreciaba en ese

momento). Ya no me importaba descubrir algo nuevo e

interesante entre los yacimientos. Lo único que, si acaso,

realmente quería era tener la oportunidad de ver un fenómeno

climático que ocurre unos pocos días al año durante el invierno:

según me decía la gente de la zona, después de las fuertes


197 lluvias, el aire llega a despejarse tanto que, en el horizonte es

posible llegar a ver los picos nevados de la cordillera andina.

La "majestuosidad", importancia, significado y toda esa

"paja" que de estos sitios me había asombrado originalmente;

debían haberse quedado ensartadas en el alambre de púas de

alguno de los potreros que recorrí, a lo largo de esas

interminables semanas. No me causaba ya ningún sentimiento

haberme despertado durante estos últimos días a menos de 100

mts. de distancia de cuatro grandes montículos, que debían

haber sido levantados hace más de mil años, literalmente. El

verdadero valor que tenían para mí las cuatro estructuras, que

actualmente no eran sino simples "montículos", era como

puntos de comunicación con el exterior, ya que mi teléfono

celular sólo tenía algún tipo de recepción en el tope del

montículo principal, lo mismo que pasaba en Las Lomitas

(¡Qué grotesca resemantización de las obras monumentales!).

¡Alguien tenía que sacarme de allí!

POSTFACIO

25 de noviembre de 2002: ¡Otra vez de campo en Barinas!

Nuevamente caí en la trampa: La verdad es que estaba

encantado. Esa tierra sí que me gustaba. (Sí, si… de más está

decir que el hombre es el único animal que tropieza dos, tres,

etc, etc, etc.)

La sabana y el Llano: ahora, no sólo los conocía, además de

eso… los dominaba.


198

Uno de nuestros objetivos para esta ocasión era rectificar el

mapa del sitio arqueológico C1, ya que durante mi recorrido del

año anterior habían aparecido unos nuevos segmentos (nunca

registrados con anterioridad) de la calzada que lo delimitaba.

Era tal la seguridad que ahora tenía en mi conocimiento del

terreno que cuando Rafael sugirió la posibilidad de contratar a

alguien de la zona para que nos acompañara me di el lujo de

decirle que eso era innecesario porque YO conocía

"perfectamente" la zona.

Así era. Esta vez me sentía como en mi casa. Iba por todo el

yacimiento señalando montículos, calzadas, linderos y caños

(después de todo la sabana no parecía tan hostil).

De pronto, un día, a la mitad del trabajo, siguiendo la

calzada al cruzar un caño, ésta desapareció. ¡Juro que eso fue lo

que pasó!

Hacía un año yo la había visto (y no sólo eso, también la

había medido, así que no podía haber sido un espejismo) pero

en este momento no había allí más que monte. Arboles y monte

(verde y más verde), no había más nada. Toda la tarde

buscándola pero no había nada.

Ya no podía verle la cara a nadie. ¿No se suponía que (según

el autor) era YO quien se conocía el terreno "perfectamente"?

Además, si en los mapas para mi tesis había ubicado una

calzada inexistente... ¿qué fiabilidad podía tener mi trabajo?


199

NO. YO estaba seguro de que esa calzada estaba allí el año

anterior. Es decir, en ese preciso lugar tenía que haber algo,

pero NO.

La única manera de resolver ese "misterio" era tragarme mi

orgullo de "llanero citadino" (y chimbo, de paso) e ir a la casa

de Abelardo para que alguien nos explicara que podía haber

pasado o nos llevara por el recorrido de la calzada.

Cuando le preguntamos a David (el hijo de Abelardo) por la

calzada, nos respondió con toda la parsimonia y tranquilidad

llanera (esa actitud en la que mientras mas lenta y calmada es la

frase, la burla que se hace es aún mayor)."Con que a Juan

Carlos se le perdió una loma", "¿Cómo va a ser? si este es como

el patio de su casa", "ésa está ahí mismo, lo que pasa es que se

la tragó el monte", "venga pa’ mostrársela".

Apenas llegamos al sitio de la "desaparición", David caminó

por dentro del monte y, de pronto, se montó en una estructura

de tierra que tenía como dos metros de altura.

¡Que tranquilidad! Ahí estaba la calzada, lo que quería decir

que mi trabajo si estaba bien (o, al menos, por ahora se había

salvado).

Paralelamente ¡que furia interna! o más bien ¡que arrechera!

(mezcla de impotencia y pena). !El Llano es una desgracia! La

sabana te marea, te embelesa y te enamora solo para después

engañarte y traicionarte. Ya lo había dicho Gallegos (en

Cantaclaro y Doña Barbara), yo no descubría nada nuevo... Esta

era la misma sabana que él describe “con sus caminos ya


200 estirados, por si acaso algún viajero. Todos están listos para

ponerlo en marcha y todos son iguales: los que conducen y los

que extravían. La sabana los ofrece como una mano sus rayas al

abrirse, pero no indica cual es mejor”, y es que esta tierra es

“uno solo y mil caminos a la vez”.

No entendía (otra vez) por que estaba (otra vez) ahí si en

realidad a mi no me gustaba el Llano (y menos, una otra vez).

Además, para colmo, algún animal extraño me había picado en

el pie haciendo que se me hinchara hasta prácticamente no

caber en mi zapato.

Qué inhóspita es esta tierra. Y que impresionantes los

“indios” que vivieron en ella. Cuánto nos falta por aprender de

esos tipos. La única solución para lograrlo es subordinarse ante

el paisaje y aprovechar las ocasiones en que éste nos permita

trabajar aquí.

Finalizando el trabajo, en la distante y tranquila Ciudad

Bolivia comenzaron a sentiste los rumores y movimientos de

Caracas: "Paro Nacional", "Manifestaciones Reprimidas", "Paro

en PDVSA"....

¡Coño no hay Gasolina!... Eso sí que no lo esperábamos.

Ahora sí que estabamos jodidos. Llevábamos varios días en el

pueblo, y, de pronto: se acabó. No había más gasolina y día tras

día veíamos a los mismos carros esperando por una gota del

que, en ese momento, se había convertido en "vital liquido". No

lo podíamos creer. A más de 700 Km. de la civilización


201 (Caracas) y con apenas medio tanque de gasolina. El pánico se

apodero de todos. Teníamos que salir de ahí lo antes posible.

Cada día que pasaba se volvía más difícil poder llegar a la

casa... Ahí empezaron nuestras carreras: Subir todos los equipos

al carro, desocupar depósitos para cargar gasolina, salir volando

de ahí. De pronto, no sé cómo (hoy, me imagino que realmente

debíamos estar aterrados), la euforia por llegar a Caracas hacía

que pareciéramos los protagonistas de la escena de una película

en la que refugiados escapan de un pueblo antes de que éste sea

sitiado por el enemigo. Pero, como en toda buena película,

después de pasar dos días de viaje marcados por un conato de

pelea, la hospitalidad de la gente del Museo de los Llanos, en

Guanare, y un par de sobornos por un poco más de gasolina,

llegamos triunfantes a Caracas.

Además de la infinita felicidad por haber logrado llegar a mi

casa antes de la Navidad, sólo me quedó la pregunta ¿Cómo se

puede hacer arqueología en un país en estas circunstancias?

Quizás alguien más perspicaz pudiera preguntar ¿y, para qué

hacer arqueología en un país en el que se dan “estas”

circunstancias? La verdad es que no lo sé. Sólo estoy

convencido de que, independientemente de las respuestas que

pudieran encontrarse, el Llano siempre estará allí esperando. Y,

es que (volviendo otra vez con Gallegos) esta tierra sigue

siendo “toda horizontes, como la esperanza, toda caminos,

como la voluntad…


202 …¡Ancha tierra para correr días enteros! ¡Siempre habrá más

Llano por delante!”

¿Y DESPUES QUÉ?

TODO UN ANTROPÓLOGO

Después de presentar la tesis ya podía considerarme "todo

un antropólogo". Había elaborado un proyecto de investigación

que logré desarrollar y concluir, había escrito un texto más o

menos coherente, había ido de campo un par de veces (y, sobre

todo, había logrado regresar); sin embargo, lo más importante

es que, todavía , me seguía gustando la antropología. Pero la

verdad es que aún cuando tuve mi título en la mano no sentí

ninguna diferencia entre Juan Carlos, el estudiante y Juan

Carlos, el antropólogo. Bueno, sí... la única diferencia que sentí

fue eso que dice todo el mundo de que, al momento de la

graduación se pasa de el escaño más alto de los estudiantes (el

tesista) al escaño más bajo de los profesionales (el

desempleado).

Por eso es que yo, como salida de emergencia a esa

situación, decidí seguir estudiando. Sin embargo, antes de

comenzar la Maestría, tuve la suerte de que me invitaran a

realizar un pequeño trabajo de campo en Amazonas.


203 UN CAMPO EN AMAZONAS

3 de Agosto de 2003: Montado en un autobús, rumbo a

Puerto Ayacucho. Más bien debería decir, un camión cava

acondicionado para llevar gente… Es en serio; jamás me había

montado en un autobús que fuera así. Y… es que así tenia que

ser porque en la taquilla, en vez de ofrecer un autobús con aire

acondicionado, se ofrecía un autobús “con frío”. Sin embargo,

no todo fue tan malo. Por una de esas casualidades de la vida,

en el autobús viajaba también uno de los profesores que me

hizo sufrir por dos semestres en la carrera, y (¡justicia divina!)

una corriente de aire, o más bien un chorro, caía directamente

sobre su asiento que, además, no se podía reclinar. Y, para

colmo de males, estaba exactamente debajo de la corneta de

música (la cual, obviamente, mantuvo un set continuo de

cumbias, rancheras, vallenatos y merengues durante toda la

noche). Yo, para completar mi venganza, no podía dejar de

repetir: “tranquilo profesor, pudiera ser peor”. Realmente, era

divertido estar graduado y no tener miedo a las represalias.

Esta vez el trabajo era diferente a los otros. Me tocaba

hacer antropología “de verdad”, antropología social,

antropología con gente. Es más, me tocaba trabajar en

comunidades indígenas. “Esta si era la verdadera prueba para el

nuevo antropólogo”.

Una vez en Puerto Ayacucho el trabajo se retrasó ya que

había toda una serie de detalles que se debían ajustar. Entre

tanto, yo tuve la oportunidad de hacer las visitas turísticas de


204 rigor: El famoso “Tobogán de la Selva”, del cual me lance por

una simple cuestión de orgullo (pues no iba a dejar que nadie

dijera que me había dado miedo). Conocí el “Cerro Pintado” y

me di cuenta de que, aunque yo me dijera arqueólogo, todavía

me faltaban muchos restos y sitios arqueológicos por conocer, y

además, aunque ya han transcurrido más de 50 años de

investigaciones arqueológicas en el país, todavía quedan

muchos sitios y problemas por trabajar. Por último, no podía

dejar de pasar a Casuarito (Colombia) y, a pesar de que la

mítica idea de la guerrilla en la frontera colombiana no se me

salía de la cabeza, no dejo de sorprenderme que siempre la sentí

mucho más presente en Barinas que allí.

Al rondar por Puerto Ayacucho también me dediqué a

buscar 20 metros de hilo de moriche (único encargo que me

habían hecho en Caracas). Nunca creí que me fuera a costar

tanto. Ninguno de los indígenas que vendía artesanías me lo

quería vender ya que, según ellos, yo tenía pinta de artesano y

seguro que lo iba a usar para hacerles competencia… No es

necesario que comente que lograron que me sintiera como un

mamarracho.

Estuve un buen tiempo por allí y, obviamente, no todo fue

de paseo. Entre las cosas que hice, tuve la oportunidad de

acompañar a un grupo de “científicos de verdad” que realizaban

una investigación en una comunidad Jiwi. Allí comprendí

algunas de las diferencias entre el modo de trabajar, y de

pensar, de los antropólogos y de los otros científicos… Me


205 impacto lo mecánico del trabajo. Pero, sobre todo, me

sorprendió (y quería que la tierra me tragara) cuando le dijeron

a una señora, que había hecho toda su cola y esperado

pacientemente, que “ella no servía porque no era Jiwi”…

¡coño! ¡las cosas que hace la gente!.

Claro, es obvio que eso pude captarlo a partir de una

posición privilegiada de observador. Y ahora, me pregunto

cuántas veces yo habré actuado así sin darme cuenta.

Otra de las cosas que pude hacer fue enterarme, o más bien

dar una pequeña mirada, de parte de la gran maraña que

compone el mundo de las relaciones políticas en Amazonas:

entidades estatales, partidos políticos, organizaciones indígenas,

ONGs, etc. Donde todos y cada uno tiene (o quiere tener) algo

que decir sobre todo tipo de investigaciones que se realicen en

la zona. Donde se solapan (y nadie tiene realmente claro)

responsabilidades, pertinencias y atribuciones. Volviéndose

infinitamente complicado lograr arrancar cualquier trabajo.

Finalmente logramos salir al campo… por lo menos

oficialmente, por que, para mí toda la estadía en Puerto

Ayacucho había sido un campo permanente.

Lo que pasa es que esta vez sí se cumplían todos los

requisitos que yo tenía en mi mente como el “deber ser” del

inicio de una salida de campo: Preparar el equipo, rodar por la

carretera hasta que ésta se vuelva de tierra, llegar a un río,

embarcarse y remontarlo viendo un “paisaje selvático” hasta

llegar a la comunidad.


206

Llegamos a San Pedro… ahora pienso que tal vez, lo

invadimos; ya que éramos como diez personas llegando a las

5:00 de la tarde y sin haberle avisado a nadie (viéndolo en

retrospectiva, ese puede haber sido nuestro gran error). Sin

embargo, nos recibieron con una gran cordialidad,

brindándonos alojamiento (o, más literalmente, donde colgar

los chinchorros) y acordando una reunión con toda la

comunidad para que al día siguiente expusiéramos todas las

características del proyecto, con el objeto de obtener su

consentimiento para trabajar ahí.

Ese día siguiente se expuso el proyecto. Realmente no sé,

pero tal vez lo hicimos tan mecánicamente como aquellos

científicos en la comunidad Jiwi. Sin embargo todos,

aparentemente, quedaron de acuerdo con el trabajo e,

inmediatamente, nuestro grupo se fue a la otra comunidad en la

que pensábamos trabajar.

En ese momento ocurrió uno de los eventos de esta salida

que me haría reflexionar más.

Resulta que, quien sería mi jefe en ese trabajo, me pregunto

con su acento sureño: “¿Che, no nos vamos nadando hasta San

Pablo?”. Yo (que creía que sólo estaba probándome para ver

cómo reaccionaba), con toda mi insolencia le dije: “Bueno, si

quieres le damos. Pero tiene que ser ya, porque si no las

voladoras con la gente nos van a pasar en el camino”. Y ahí,

ante mi sorpresa y estupefacción, el hombre me ha dicho:

“Bueno, vamos”, y se ha lanzado al río… Yo no lo podía creer


207 ¿A quién se le ocurre irse nadando como dos kilómetros por ese

río, que debía estar lleno de todas las “alimañas” que se me

podían cruzar por la cabeza?… Ya no podía hacer nada. Ya no

podía “arrugar”. Ahora sí que “mi orgullo” estaba en juego.

De más está decir que durante todo el recorrido, que duró

más de una hora, estuve en un estado de tensión permanente. Si

tocaba el fondo, temía por un inminente chuzazo de raya. Si

veía un palo flotando, pensaba en una culebra de agua. También

me alteraba la posibilidad de que viniera un bongo demasiado

rápido y me llevara por delante. Sin mencionar que siempre

tenía la idea de cualquier otro bicho que pudiera venir a

joderme.

Sin embargo, poder ver un paisaje como ese sin el ruido de

un motor era realmente gratificante. Además, ese tipo de

“emociones” siempre me han gustado. ¿Ahora bien, por qué era

un médico el que me había animado (o más bien obligado) a

hacer esto? ¿No era, en un principio, por eso que yo había

querido estudiar antropología? ¿No se suponía que yo había

entrado en la Escuela porque quería salir de campo, trabajar

fuera de una oficina, en contacto con la naturaleza, y toda una

serie de argumentos de los que ya ni me acuerdo? Realmente, la

respuesta es que, si hubiera sido sólo por eso, tal vez fuera

mejor estudiar cualquier otra carrera. Al menos, así se puede

asegurar el dinero como para ir “al campo” en vacaciones.

Tal vez, a partir de ese momento, se hizo consciente en mi

mente la idea de que ese no es el verdadero campo… Y, la


208 verdad es que ese tipo de campo no era fundamental para la

antropología, solo era fundamental para mí (muy

personalmente). Y, tal vez, la práctica de la antropología (que,

de alguna forma, también se volvió fundamental para mí) era

mucho más que solo campo. Y, de hecho, comenzaba a

parecerme que el campo es mucho menos que la totalidad de la

practica antropológica.

Al día siguiente, de regreso en San Pedro y ya listos para

trabajar, sólo quedábamos los antropólogos. Esa mañana, a raíz

de una serie de discusiones entre los miembros de la

comunidad, fuimos convocados a una nueva reunión, en la que

nos informaron, después de una larga conversación, que se

había decidido que no querían que trabajáramos ahí…

Creo que todos quedamos desestabilizados después de eso.

Sólo surgían preguntas: ¿Qué Paso? ¿Por qué? ¿Qué habíamos

hecho mal? Y, sobre todo, ¿ahora qué hacíamos?

La posibilidad de estar en esa situación nunca me había

pasado por la cabeza. En la Escuela nunca me enseñaron, o me

advirtieron, que algo así podía pasar.

Y, es que, según Yo, esto no le pasaba a ningún

antropólogo: Los isleños de las Trobiand nunca se opusieron a

la investigación de Malinowski.

Ahora, es verdad, ni yo me podía comparar con

Malinowski, ni esta gente era trobiandesa. Simplemente

estabamos ante un grupo de personas que tenían grandes e

importantes dudas en torno a lo que nosotros queríamos realizar


209 entre ellos y no logramos aclarárselas de una manera

satisfactoria. Era lógico y de esperarse que no quisieran que

trabajáramos ahí.

Debo confesar que ese episodio me deprimió un poco.

¿Cómo es que no pude aclarar sus dudas? ¿Sería que yo no

servía para esto? Sin embargo, posteriormente, al enterarme de

que a uno de los antropólogos que, se pudiera decir, yo más

respeto, había vivido un episodio similar en uno de esos caños,

comprendí que, más bien, lo que pasa es que (afortunadamente)

las cosas están cambiado. Ya no estamos en la época de

Malinowski.

A partir de ese momento no todo fue malo. El no estar

recogiendo datos formalmente me permitió una convivencia

mucho más relajada los días que nos quedamos en la

comunidad. Pude jugar fútbol y ser la burla de todos por lo mal

que lo hacía. Además, pude ver la final de la copa Sub-21 por

DirecTV, lo cual habría sido imposible en mi casa. Me enteré

de los chismes de algunos de los antropólogos que habían

estado por ahí: Cómo le decían Imú a uno por parecerse a un

araguato, y cómo todos creían que a otro (que yo sabía que

andaba por Inglaterra) lo habían matado de un tiro en Guanay.

Tan relajada llegó a ser la convivencia que ya todos

indiscriminadamente, y sin ningún miramiento, agarraban los

dreds de mi pelo para ver si era de verdad, por lo que

terminaron llamándome püorite (ya que, supuestamente, se

parecen a las pepas del seje).


210

A partir de eso yo, de lo más creído por sentirme aceptado

por la gente, pero aún buscando un mayor acercamiento, iba

descalzo y en shorts por toda la comunidad… según decían

“como un pariente más”. Sin embargo, me arrepentiría de esa

idea estúpida una semana después mientras me sacaba las

niguas.

Realmente todas fueron experiencias nuevas, y no tengo

dudas de que siempre debe haber más. Y aunque en

retrospectiva, ahora no se si éste fue un campo de verdad, sí

estoy seguro de que aprendí muchísimo.

Finalmente, sólo termino pensando, por ahora, que ningún

trabajo de campo es una prueba en sí, aunque todos , a la vez, lo

son. Aún no tengo las respuestas, ni creo saber la receta para

hacer un campo ya que sería como tener la receta del “sentido

común”, aunque, como dicen, ese pudiera ser el menos común

de todos los sentidos. Tal vez, la única manera de aprender es

haciéndolo: sudándolo, pariéndolo y sufriéndolo, pero

finalmente, disfrutándolo. Ya que, si estudiamos antropología,

deberíamos partir de la idea de que, si tenemos suerte, podemos

lograr que alguien nos pague por hacer algo que nos gusta y

disfrutamos tanto que hasta pagaríamos por hacerlo.

Por lo pronto, allá sigue el Llano esperando…

ACLARATORIA FINAL

Finalmente, debo aclarar que ninguno de los hechos

descritos aquí corresponde, necesariamente, a acontecimientos


211 ocurridos en la realidad; así mismo, también debo aclarar que

todos los hechos acontecidos en la realidad no han sido,

necesariamente, descritos aquí.


212

EVALUACIÓN ESTUDIANTIL DEL TALLER “LA INVESTIGACIÓN DE CAMPO EN LA ANTROPOLOGÍA:

VIVENCIA, CONVIVENCIA Y SOBREVIVENCIA”

María Eugenia Villalón1 y Eduardo Herrera Malatesta2

¿Cómo se “hace” el

trabajo de campo? ¿Qué hago

al llegar? ¿Con quién hablo?

¿Cómo me presento? ¿Qué

pasa si no me aceptan? ¿Cómo

debo de comportarme? Estas y

otras inquietudes fueron

atendidas (con humor y

seriedad) durante el taller “La

Investigación de Campo en la

Antropología: Vivencia, Convivencia y Sobrevivencia”, el cual

se realizó en la Escuela de Antropología de la Facultad de

Ciencias Económicas y Sociales de la Universidad Central de

Venezuela entre los meses de junio y julio de 2003. Su

principal objetivo fue compartir orientaciones útiles para

planificar, emprender, y realizar una investigación de campo de

corte antropológico. Allí discutimos estrategias para insertarse

exitosamente en un mundo ajeno y adaptarse a él, manteniendo

1 Profesora del Departamento de Lingüística y Antropolingüística. Escuela de Antropología. Universidad Central de Venezuela. 2 Tesista del Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural. Escuela de Antropología. Universidad Central de Venezuela.


213

la distancia que requiere la búsqueda, evaluación, y verificación

sistemática de información. Partiendo de la premisa de que el

trabajo de campo difícilmente se aprende en un salón de

clase? siendo una vivencia muy personal e irrepetible? más

arte que ciencia? el taller cubrió una docena de tópicos, y abrió

un espacio para el intercambio de experiencias y “tips” sobre

“lo que hacer y no hacer”. Su último módulo estuvo dedicado a

la ética y a la conducción ética de la investigación.

Como conceptualizadora y facilitadora del taller, acogí

la invitación de Antropologando para resumir en sus páginas la

opinión estudiantil sobre esa experiencia, cuyo claro mensaje

no podemos pasar por alto. Eduardo Herrera participó en el

taller y además tabuló los resultados de las evaluaciones de los

talleristas. Como veremos, el conjunto de sus opiniones

conforman una justa y bien sustentada petición para que los

contenidos del taller pasen a formar parte permanentemente de

la formación que reciben.

Dieciséis (16) de los dieciocho ó diecinueve estudiantes

que asistieron regularmente al taller contestaron de forma

voluntaria y anónima las catorce preguntas formuladas en el

cuestionario de evaluación, las cuales abarcaron varios tópicos:

1) el contenido programático del taller; 2) la utilidad e

importancia del mismo; 3) la calidad del desempeño docente;

4) la satisfacción estudiantil; 5) los aspectos más positivos y

negativos de la experiencia; y 6) las recomendaciones y

sugerencias de los participantes. Los resultados que


214

presentamos a continuación pueden considerarse como un

insumo más para la ansiada y largamente esperada reforma

curricular. Con ese espíritu los difundimos, aunque ciertamente

deben tomarse en cuenta de forma inmediata, concretícese o no

la susodicha reforma.

LA OPINIÓN ESTUDIANTIL: RESULTADOS MÁS

RELEVANTES

El 100% de los que respondieron la encuesta calificó de

“muy útiles” (frente a “interesantes pero no importantes” ó

“muy importantes”) los conocimientos y experiencias

compartidos durante el taller. Asimismo, el 100% consideró

dichos contenidos

como “importantes”

para su carrera y opinó

que “debían formar

parte regular de su

formación” (preguntas

tipo “sí” ó “no”).

Las opiniones sobre cómo realizar mejor esa inserción

de contenidos en el pénsum de la carrera se dividieron entre el

56.2% que estimó que los contenidos del taller debían de

insertarse como parte regular de un curso sobre métodos de

investigación, y el 37.5% que estimó que debían formar parte

de un taller electivo, según ilustra el gráfico 1.

Gráfico 1 Recomendaciones para insertar en la carrera los contenidos del

taller

56,2

37,5Comocurso

Comotaller


215

A la pregunta “¿qué cambiaría, quitaría o añadiría al

contenido programático del taller?” el 64% recomendó

ampliarlo (y extender su duración). De esa cifra el 44% sugirió

incorporar más tópicos teóricos, prácticos, y éticos. Parte de

estas inquietudes volvieron a reflejarse en la pregunta sobre lo

que más desagradó del taller. Al respecto, mientras que un 33%

no encontró nada que objetar, otro tanto se quejó de su corta

duración, reiterando su deseo de verlo ampliado (ver gráfico 2).

En resumen,

la receptividad con

que contó este corto

entrenamiento para

el trabajo de campo,

junto al entusiasmo

que ha despertado entre los estudiantes revelan claramente la

existencia de una demanda de conocimientos insatisfecha que la

Escuela puede y debe subsanar. Asimismo, verifica una vez

más, que uno de los principales atractivos de la carrera de

antropología es precisamente la oportunidad que brinda de

vivenciar en carne y hueso “la otredad”. Por lo general dicha

experiencia, con toda su carga positiva y negativa, resulta un

aprendizaje inigualable que nos deja marca indeleble, junto a la

sensación de haber crecido como personas. Es el rito de pasaje,

la prueba, la epifanía que distingue nuestra profesión. Como

tal, el trabajo de campo debe ser conceptualizado como uno de

Gráfico 2Aspectos negativos del taller

33

33

33 Ninguno

Muy corto

Otros


216

los principales ejes epistémicos y metodológicos en la

formación del antropólogo. La poca importancia que hasta los

momentos se le ha concedido en la Escuela y en la antropología

venezolana en general, conforma una de esas clásicas ironías en

la cual el gesto o la práctica niegan el discurso. Sin embargo,

en un mundo cada vez más complejo, se hace cada vez más

temerario cruzar los dedos y confiar en que el aprendiz que

decide lanzarse al ruedo saldrá airoso de éste.

No es frecuente que alumnos y profesores coincidan en

aspectos fundamentales de índole académica, pero la

repercusión que el taller “La Investigación de Campo en la

Antropología: Vivencia, Convivencia y Sobrevivencia” ha

tenido entre el estudiantado constituye un claro mensaje que

nos compromete a todos. Creo que es responsabilidad

ineludible de nuestra Escuela garantizarle a todos aquellos que

lo deseen la oportunidad de preparase para enfrentar con más

aplomo, seguridad y posibilidades de éxito la experiencia

quizás más significativa que vive el estudiante de antropología.


217

PETRA REYES, LA ÚLTIMA MUJER HABLANTE DEL MAPOYO

Maria Eugenia Villalón

Petra Reyes, la última mujer hablante del mapoyo,

falleció el 31 de agosto de 2003. Pese a su avanzada edad y

delicada salud, colaboró con los proyectos de investigación y

acción para el estudio y rescate de la lengua mapoyo, que desde

1997 viene desarrollando

la Prof. María Eugenia

Villalón (Escuela de

Antropología-UCV) con

el apoyo del CONICIT

[ahora FONACIT], el

Instituto de Patrimonio

Cultural (IPC) y la

UNESCO.

Fue una mujer

con un agudo sentido del

humor, de gran carácter y

personalidad, cuya innata autoridad Inspiraba respeto sin

interponer distancias. Le sobreviven varias generaciones, entre

hijos e hijas, nietos, nietas, biznietos y biznietas, así como

numerosos sobrinos y sobrinas entre otros.

? Foto Henry E. Corradini


218

Palomo, febrero 1999. Foto: Francia Medina.

Sus restos embojotados reposan en la Casa de Piedra, en su

Palomo natal. Y tan duradero como esas piedras que ahora la

cobijan y protegen, será su recuerdo entre todos aquellos que

tuvieron el privilegio de conocerla.

Desde estas páginas rendimos tributo a su memoria.

Petra, tus últimas palabras fueron dichas en mapoyo. Significativo gesto? morir no es acabar. ¡Adios!

? Foto Henry E. Corradini


219

ABSTRACTS

“PRE-DESIGN THE UNPREDECTIBLE”: A FIELDWORK AND SOME REFLECTIONS

José Palacios Ramirez Universidad de Jaén, España

[email protected]

The work that here one can read, it is, fundamentally, an

amalgam of chances, chances of offering some metaantropological

reflections on different aspects of the field experience, having as

starting point an field’s personal experience. For it, I have tried to

locate the work of field in a way that would qualify as integral, since

the premeditation which geared that text, and directed to show the

field work inside that serious the complete engagement of an

anthropological investigation –in this case sums up -.

Key words : Field work. Experimentality. Relativism. Tepehuas

(Mexico)

Excavating Reflections: Theoretical revision about the Archaeological Fieldwork

Rodrigo Navarrete

Universidad Central de Venezuela [email protected]

In last decades, the social and epistemological dimension of

fieldwork has been a core debate related to the legitimacy and

function of anthropology. Its questioning as a context of production of

scientific knowledge and as a space for symbolic and political power

have changed the discipline’s interaction with the cultural world.


220

Nevertheless, references in Spanish for this global discussion are few.

Knowing some cases in our language, we acknowledge that English-

speaking anthropology has debated the topic intensively. In

consequence, this paper aims to outline, theoretically and historically,

English-speaking discussion on fieldwork from anthropology to

archaeology. Instead of an exhaustive coverage, it critically highlights

particular studies considered emblematic in the historical development

of this debate.

Key words : Fieldwork. Anthropological theory. Archaeology.

Reflexivity

IMAGES AND NARRATIVES OF SAN PEDRO DE TAUCA: THE VISUAL REGISTER IN THE FIELDWORK

Jeyni S. González Tabarez

Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas [email protected]

In the present paper I’m going to tell my field experiences in

the community of San Pedro de Tauca, Distrito Sucre, Estado Bolívar, Venezuela. Specifically, I will make reference to the importance that has two forms of visual register: photography and graphic representations, as methods of data collect (narratives, landscapes, faces, events,…) and as documents themselves, that were a base to de development of my write work and, moreover, as mnemotecnic elements that led recover and recreate the life experiences of the inhabitants of the community and also my own personal experience in the place.

En este artículo relataré mis experiencias de campo en la Comunidad de San Pedro de Tauca, Distrito Sucre, Estado Bolívar. En especial, haré referencia a la importancia que tuvieron dos formas de registro visual: la fotografía y las representaciones graficas, como métodos de recolección de datos (narrativas, paisajes, rostros, eventos,...), y como documentos en sí mismos, que sirvieron de base al desarrollo de mi trabajo escrito y además, como elementos mnemotécnicos, que permitieron recuperar y recrear las vivencias de


221

los habitantes de la comunidad y también mi experiencia personal en el lugar. Key words: San Pedro de Tauca. Fieldwork. Photography. Graphic Representations

SOME REFLECTIONS ABOUT EXPERIENCES IN FIELD WORK

Horacio Biord

Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas [email protected]

This article is a meditation about some experiences lived by

the author doing field work in indigenous and peasants communities

(mainly Afro-Venezuelan ones). These experiences may help to

optimize filed work through important methodological tips, such as

the presence not requested in the communities, the communicational

barriers derived from social gender, the confidential character of some

information, and the imperative of the return the information to the

communities. The paper concludes with some personal observations

about the value attributed by the author to the field works for

professional exercise as well as in the process of personal growth.

Key words: Ethics. Gender. Applied Research. Fieldwork.

PATANEMO AND I: INTERPRETATIVE REFLECTION OF

THE FIELD ACTIVITY

Eduardo Herrera Malatesta Universidad Central de Venezuela

[email protected]

In this paper, I attempt to express my personal experiences of

the first fieldwork coordinated by myself. Principally, the intention of


222

this paper is to make an “auto-reflexive” and “auto-critique” exercise,

to help me better understand the complete experience, and the specific

issues represented by the fieldwork in Patanemo. In that sense, I seek

to do an interpretative reflection of this specific field activity, by

using certain theoretical conceptions of the hermeneutic method and

the contextual archaeology, which constitute, also, the analytical

approach that I am applying in my theses of grade.

Key words : Field work. Patanemo. Experience. Interpretation.

THE FIELDWORK AS EXPERIMENT: ANTHROPOLOGY MOVING IN ATACAMA (CHILE)

José Luis Anta Félez

Universidad de Jaén, España [email protected]

This article outlines the nature of the particular interactions

that take place during work in the field between the anthropologist

and those whom he studies: the space in which one moves, ones'

retention faced with the unknown, and ones capacity for mobility.

Based in the fieldwork undertaken in Atacama (Chile), the author

observes his own conversion from anthropological relativism to

cultural syncretism through the interpretation of some of their fiestas

In this work the author presents, as an example, a wedding: where,

why, when, and which are some of the elements where the

anthropologist and culture intermix, until they arrive in the moment in

which field work is an experiential form of knowing oneself. The

results of the investigation convert themselves into a literary

discourse, most of the time with a rhetorical character.


223

A DEGREE THESES… ¿THEN WHAT?

Juan Carlos Rey Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas

[email protected]

This essay is based on three different fieldworks carried out

between 2001 and 2003. Two of these fieldworks were framed on an

archaeological project in the High Llanos of the Barinas State. The

third one was undertook in the Amazon State as a part of a

interdisciplinary project that seeks to better understand the factors that

directly affect local indigenous health.

The essay has two main objectives. First, it seeks to show

how to scope with methodological and practical problems that are

found in the fieldwork practice. My view is that these constraints can

only be solved in situ and employing ad hoc strategies. Second, it

aims to develop a reflexive account of personal fieldwork

experiences, and how they can enhance the anthropological practice.

Keywords: Anthropology. Fieldwork. Amazonas. Barinas.

Antropologando 2 (10) 2003

224

NORMAS DE PUBLICACIÓN

1. Se aceptarán trabajos en español, ingles, portugués, francés, que cumplan con los siguientes requisitos:

? Temática referente a diversos campos de las

ciencias humanas y sociales, con una extensión mínima de 10 cuartillas y máxima de 30.

? Debe estar incluido un breve resumen en el idioma principal y otro en ingles (abstract), así como 4 palabras claves.

? Reseñas bibliográficas comentadas, con una extensión máxima de 5 cuartillas.

? Todo trabajo debe incluir: Nombre, apellido, institución de procedencia y dirección electrónica.

2. Los trabajos aceptados para su publicación serán

sometidos al arbitraje de especialistas en el tema y cualquier sugerencia será remitida al autor por parte del Comité Editorial.

3. Los autores de los artículos publicados recibirán 3

ejemplares del número en que aparecen.

4. El texto debe ser escrito en formato Word para Windows, en letra Times New Roman 12, a espacio 1,5. Títulos en negrita sin subrayado.

5. El formato de las citas y la bibliografía debe ser el

siguiente:

? citas dentro del texto: nombre y años (sin coma entre estos), si hay página se colocan dos punto y el número.

(Lévi-Strauss 1970: 34)

Antropologando 2 (10) 2003

225

? bibliografía libros: apellido (s) en mayúscula,

nombre en minúscula. Fecha entre paréntesis. Titulo de la obra en cursiva, editorial y ciudad.

LÉVI-STRAUSS, Claude (1970) Tristes Trópicos. EUDEBA-

Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos aires.

? bibliografía revistas: apellido (s) en mayúscula, nombre en minúscula. Fecha entre paréntesis. Titulo del texto normal, luego nombre de la revista en cursiva, volumen de la revista sin negrita ni cursiva, número de la revista entre paréntesis, luego dos puntos y el número de páginas.

TILLEY, Christopher (1988) Excavation as theatre. Antiquity.

63 (239): 275-280.

6. Los trabajos deberán ser enviados en disquete, en formato Word para Windows, o a las direcciones electrónicas abajo indicadas, no se aceptarán manuscritos. En el caso de gráficos, imágenes o tablas, indicar el programa que fue utilizado.

7. Antropologando se reserva el derecho de publicación.

8. Los puntos de vista de los autores no corresponden

necesariamente al de los editores. Atentamente, Comité Editorial [email protected] [email protected]

Antropologando #10 El Trabajo de Campo

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