Facultad de filosofía de San DámasoSeminario de profesores de filosofía:Existencialismo .Heidegger________________________

Heidegger no propone directamente un humanismo ni un existencialismo, pues su intención es liberarse de los –ismos. Heidegger nos quiere llevar directamente a los espacios del ser. Pero esta vez los espacios del ser no son del dominio de la metafísica tradicional sino, más bien, son aquellos que han quedado ocultos en la historia de la filosofía.

Supuestos de la pregunta: el humanismo ha perdido su sentido y que merece la pena volver a dárselo. Afirmará decididamente lo primero pero no verá la necesidad de lo segundo.Comienza con su discurso sobre el olvido del ser para situar su propuesta, puesto que para él hay que volver al ser para poder entender la humanitas que ha quedado pérdida a lo largo de la historia de la metafísica.

Hablar estrictamente de humanismo o persona en Heidegger no tiene sentido, pues sería seguir preso del lenguaje metafísico. Si él siguiera utilizando estos términos continuaría bajo los parámetros, que él mismo revisa y critica, puesto que continúan bajo el mundo de los títulos sin recoger al ser en todas sus manifestaciones. La debilidad de estos –ismos está en que se tienen que crear unos nuevos de acuerdo con cada época, porque su fundamento no se ha sostenido en la historia de la filosofía. Se trabaja con conceptos como humanitas, ente, esencia, existencia, sujeto, persona, entre otros, pero la noción fundamental de la que parten todos estos conceptos es la que ha caído en el olvido: el ser. “Antes de hablar, el hombre debe dejarse interpelar de nuevo por el ser, el peligro de que, bajo este reclamo, él tenga poco o raras veces algo que decir. Sólo así se le vuelve a regalar a la palabra el valor precioso de su esencia y al hombre la morada donde habitar en la verdad del ser.” Por eso en Heidegger se da una fundamental Ontologie (Ontología fundamental), porque vuelve a su fundamento: al ser, tratando de sacarlo de su olvido y mostrando que más que un fundamento el ser está en un abismo. El lugar donde Heidegger nos muestra al ser, en el habla: “El habla es la casa del ser”. Se caracteriza por centrarse en el lenguaje desprendiéndose de la intención inicial de establecer la comprensión del ser en el tiempo. Sin embargo, la cuestión del lenguaje en Heidegger aparece en toda su obra, es lo que encarna el develar del ser y en su “destrucción” con el lenguaje intenta sacar al ser del olvido. Es necesario explicar lo que Heidegger quiere decir con “destrucción” porque, de lo contrario se puede caer en un malentendido: “Destrucción no significa aniquilar sino desmontar, desarticular y desplazar. “Destrucción aquí tiene la connotación de despejar, de mover los obstáculos implantados por la metafísica, que ocultan al ser y, asimismo, no le permiten hacer o tomar otro camino en el pensar. En otras palabras, aunque sean redundantes, se trata pues de dejar ver y dejar ser al ser (sehen lassen, sein lassen); verlo, escucharlo, darle simplemente el espacio para que se muestre. “Destruir quiere decir abrir los oídos, dejarlos libres para lo que se nos asigna en la tradición (entrega) como ser del ente. En la medida en que escuchamos esta asignación, logramos la correspondencia.” En este camino Heidegger cuestiona el olvido del ser, lo muestra, lo interpreta, lo destruye y finalmente, lo enriquece con su propuesta hermenéutica.

“El habla es la casa del ser”. Lo que quiere decir que lo humano del hombre es el habla. Si intentáramos explicar o dibujar esta metáfora en el lenguaje metafísico tradicional el habla sería esa cualidad propia y exclusiva del hombre. Por lo tanto, ya no sería la razón como define Aristóteles al hombre como un animale rationale (animal racional), pues el hombre es el único ente dotado de razón; solamente el hombre tiene lo racional y eso es lo que lo diferencia del animal. Claro está, que si se adentra más en estas cualidades-propiedades del hombre, las dos nos llevan a lo mismo al logos.

Obviamente, que cada uno interpretado a su manera, pues en Aristóteles el logos es ratio, razón mientras en Heidegger, volviendo a un logos pre-socrático, es decir mostrativo.

Para poder ver la “destrucción” con el lenguaje hecha por Heidegger hay que ir directamente a “La Carta sobre el Humanismo”, en la que se dirige especialmente al lenguaje para mostrar esa unión entre pensar y ser, ya propuesta en las primeras líneas de la carta. Heidegger nos dice: “El pensar, dicho sin más, es el pensar del ser. El genitivo dice dos cosas. El pensar es del ser, en la medida en que, como acontecimiento propio del ser, pertenece al ser. El pensar, es al mismo tiempo pensar del ser, en la medida en que, al pertenecer al ser, está a la escucha del ser.” En relación con el pensar hay dos puntos que resaltar. Primero, al poner el pensar como pertenencia del ser se libera al pensar de esa exclusividad solo del hombre como sujeto dotado de razón, que fue resaltado en la Modernidad con la metafísica de la subjetividad. Al estar el pensar solamente en el sujeto, queda instaurado en el punto cerrado, creando así límites en el pensar como los límites del sujeto frente a los otros y frente al objeto que intenta dominar. Segundo es la escucha del ser. Heidegger nos habla del elemento cuando se pregunta por el humanismo, este elemento es el ser. Aquí hay un giro en el lenguaje.Heidegger crítica esta errónea comprensión de la noción-palabra alemana Sprache (en español abarcada por la trilogía idioma–lenguaje–habla) porque ha quedado reducido a ser un objeto. Él revisa críticamente su desenvolvimiento en la historia del hombre y se encuentra con el mismo problema del ser, es decir, que se ha instaurado al ser en su primera manifestación, como mero ente y al habla (Sprache) como instrumento, medio, herramienta como algo adherido al hombre, y no como característica propia de su ser, del ser del hombre. Lo que busca Heidegger es hacer ver el habla en su propiedad, es decir, con su característica primordial con la intención de rescatar su esencia y liberarla de su objetivación, por ello dice: ”Pero nosotros vamos a saltarnos ahora todo el proceso de tergiversación y decadencia, y procuraremos restablecer de nuevo la expresividad genuina del lenguaje y de las palabras, pues las palabras y el lenguaje no son estuches que sirvan para empacar las cosas y ser intercambiadas luego por vía oral o la vía escrita. En la palabra, en el lenguaje primero están siendo las cosas, se van haciendo. Por ello, el uso impropio del lenguaje por medio de habladurías, palabras huecas y frases sin sentido, hace que pierda su verdadera relación con las cosas.” Aquí la palabra deviene cosa y la cosa palabra; ninguna es recipiente de la otra como tampoco es simple desviación denotativa. En su propuesta Heidegger construye palabras en las que libera al lenguaje e igualmente, a las cosas de ser objetos. Esto se puede ver en su construcción del término Zuhanden (estar disponible a la mano), en el que las cosas no son objetos (Gegenstände) que están al frente sino que sirven para algo, son útiles con los cuales vivimos diariamente, con las que estamos-en-el-mundo. Los hacemos Zuhanden cuando los utilizamos. El paso del objeto, cosa (Gegenstand) a lo que está ahí Vorhanden y a lo que está disponible para ser usado Zuhanden, se puede ver en la movilidad otorgada por Heidegger a las palabras.

La afirmación heideggeriana “El hombre es el pastor del ser” se presta para ser interpretada religiosamente, pues el autor está usando un lenguaje religioso, más exactamente, cristiano-católico en donde se caracteriza al hombre como la oveja del rebaño que sigue a Dios, el pastor es el que cuida al rebaño y por eso mismo es el que tiene la tarea de cuidar al ser. Hay que subrayar que en esta metáfora el cuidado Sorge está en la Palabra, que cuida al ser-en-el-mundo. De nuevo volvemos a la propiedad del hombre: el habla, con la que cuida, se preocupa y se ocupa del ser. Sin embargo, es extraño este lenguaje en Heidegger, pues va en contra de lo dicho por su admirado y estudiado mentor Nietzsche. Estar-en-el-mundo para estudiar al Dasein

Él considera la humanitas como el ser del hombre, lo que en su lenguaje sería el Dasein y la metafísica tradicional trabaja la humanitas como la esencia del hombre.El ser del hombre, Dasein, se manifiesta-en-el-mundo, en las posibilidades que el mismo ser da en su querer estar en el mundo. El ser es esa posibilidad de ek-sistencia en el mundo. “no me refiero a lo possibile de una posibilitas sólo representada, ni a la potentia como essentia de un actus de la

existentia, sino al ser mismo, que, queriendo, está capacitado sobre el pensar, y por lo tanto sobre la esencia del ser humano. Lo que significa sobre su relación con el ser. Aquí, ser capaz de algo significa preservarlo en su esencia, mantenerlo en su elemento.” Es decir, mantenerlo en su ser. Aquí Heidegger nos presenta al ser como lo posible que está-siendo-en-el-mundo y esa posibilidad que da el querer nos la da el habla. El ser del hombre y el ser mundo se dan en unidad. Ambos son apertura en las que Dasein se despliega en su plexo de posibles en el mundo. Como se vio, el ser tiene el querer que lo haga posible y ese posible solamente se da en-el-mundo. Cuando Heidegger está hablando de ser-en-el-mundo, está rescatando lo ontológico del mundo, porque en él se manifiesta el ser del hombre y, asimismo, se relaciona el Ser con el ser del hombre, en palabras heideggerianas, el Seyn con el Dasein. Ejemplo (reconocimiento en el otro, pues al ser del hombre darse en el mundo, resaltando la mundaneidad, es decir, el ser del mundo se muestra el ser no solamente en la acciones en el plexo de posibilidades sino en las posibilidades que el mismo mundo le da en su apertura). Dasein es hecho y posibilidad al mismo tiempo, en otras palabras, es ser y estar al mismo tiempo.Heidegger critica abiertamente la relación sujeto-objeto como concepción de hombre-mundo: “Esta relación sujeto-objeto tiene que darse por supuesta. Pero este resulta un supuesto, si intangible en su facticidad, justo por ello literalmente fatal cuando se deja en las tinieblas su necesidad ontológica y ante todo su sentido ontológico.” El enfrentamiento sujeto-objeto se borra en la concepción heideggeriana ser-en-el-mundo porque mundo y hombre son unidad en cuanto el ser del hombre se manifiesta en el mundo siendo simultáneamente mundo esa apertura ontológica en la que el ser se muestra. Hay que tener en cuenta que mundo en Heidegger tiene una connotación eminentemente ontológica y no meramente óntica como en el esquema sujeto-objeto, donde mundo solamente denota un conjunto de objetos. “Más sujeto y objeto no coinciden con “Dasein” y mundo.” En la concepción ser-en-el-mundo lo que se entiende por objeto, las cosas que están-en-el-mundo también tienen ser, estas son en el alemán heideggeriano, Vorhandensein o Zuhandenheit. La noción de Vorhandensein traducida por “estar-ahí”, lo que está ahí. Con el “estar-ahí” se percibe ese objeto, que en el momento no estamos usando, no necesitamos, no nos sirve y está ahí, en frente, delante. Este aspecto denotado por el “estar” es el estático, el de estar parado, en frente, no tiene ningún movimiento en sí y por sí mismo, por eso se refiere exclusivamente a las cosas, y a la concepción tradicional metafísica de considerar a las cosas en el mundo como meros objetos.

“El martillar mismo es el que descubre la especifica manualidad del martillo. A la forma de ser del útil, en que éste se muestra lo llamamos “estar a disposición de”.”14 El Dasein también se está comprometiendo con el “estar”, está actuando con el útil. Por ejemplo, cuando estoy escribiendo no veo, no soy consciente del lápiz ni del teclado del computador como tampoco “de la silla donde estoy sentada”; cuando estás conduciendo no ves el automóvil en el cual vas hacia algún lugar, que seguramente sí visualizas. Pienso que el encuentro entre Zuhanden y Dasein se da en la acción continua del gerundio con el estar, porque en la acción los dos seres se juntan, se encuentran, pues los dos están actuando en la misma acción. Hay unidad entre el ser de la cosa usada, que presta el servicio y el ser-ahí Dasein que la está usando. Hay, pues, una unidad de seres, de lo a la mano y del hombre. Para finalizar, mostremos cómo Heidegger reclama la humanitas desde su fórmula “La esencia está en la existencia”, en necesario mencionar que en este lenguaje ni esencia ni existencia están eterminados, no son opuestos sino constituyen la unidad de la ek-sistencia. Heidegger quiere buscar ese sentido que se perdió en la historia del hombre, esa humanitas que no llegó al nivel que se proponía simplemente porque dejó de lado los otros develares del ser, lo más profundos y densos, esos que no registró la cámara, los latentes. Aquí podemos ver que nociones como persona no entran dentro de la propuesta de Heidegger, pues al poner al ser del hombre en el Dasein y a través del habla, propia del Dasein, llegar a las otras manifestaciones del ser se diluye estas concepciones que se determinan en el Dasein, que Heidegger no intenta determinar sino dejarlo en su apertura en-el-mundo con Sorge, como un

cuidar, preocuparse por y ocuparse de la apertura del ser. Heidegger quiere liberar al ser y al lenguaje de los implantes tradicionales formales de la metafísica y quiere mostrar, dejar ver al ser en sus otros movimientos, también sacar al ser de su estado oculto. De esta manera se puede rescatar al ser de su olvido y ocultamiento por la imposición de la metafísica. De acuerdo con esta lectura de “La Carta sobre el humanismo” se podría decir que a partir de ella es posible hablar de un post-humanismo, porque no se ha abandonado la tarea de buscar al ser y de darle un sentido al Dasein, al ser del hombre desde otra vía abierta en/por el lenguaje. Como se vio, Heidegger al poner el humanismo como metafísica y también al preguntarse por la metafísica misma deja atrás todo los –ismos o, por lo menos, trata de superarlos. Dejando así abiertos otros caminos para ver y escuchar al ser en las dimensiones y metáforas que solamente puede dibujar el Habla. Profesor Su punto de partida es el Ser humano que existe, más que un ser radical. Rompe con filosofías que se fundamentan en teorías del conocimiento.Da-sein ------ ser –ahí (el ser humano)

1. Ser – en – el – mundo2. Ser – para – la – muerte

Anti-humanismo, anti-antropocentrismo, anti-subjetivismo. El humanismo adquiere sentido entendiendo la filosofía del Ser. Diferencia ontológica:

1. Ser------ Ontológico2. Ente------ Ontico

Una cosa es el Ser y otra cosa es el Ente, confundir y pensar que son lo mismo es el problema pa Heidegger.

a) El saber del pensamiento moderno es conocer el ente: Ente son las cosas, una cosa en su nivel más reducido. Pensamiento moderno, es conocer los entes y profundizar en el. El fundamento se encuentra en el sujeto que conoce.

b) La filosofía moderna: subjetividad: las cosas son reales en cuanto se reflejan en nuestra propia mente humana. El mundo se acopla a la subjetividad.

c) La filosofía pone la relación, un sujeto cognoscente y cosas conocidas. Sujeto-objeto. El modelo es el conocimiento

d) La teoría y el conocimiento encuentran su sentido en las ciencias, esto ocurre en la modernidad.

e) La ciencia parte y opera con la verdad. El mundo se ajusta a las ideas. El conocimiento se atestigua, no necesariamente se legitima en la filosofía.

f) La filosofía moderna convierte al hombre en la realidad suprema: afirma al sujeto como una suprema realidad que puede dominar todo. Conocer el mundo para dominarlo “saber es poder”. Ciencia y técnica van de la mano. Sin la técnica la vida humana no tendría sentido.Raíz filosofía moderna (subjetividad), Filosofía existencialista (señalar límites al ser humano, existencia y muerte).Ser: definir al ser ya es ontificarlo. La historia de la metafísica es olvidar al ser. El ser es

aquello que se piensa después del ente. No se ha pensado la diferencia ontológica. El ser es existencia, existe hacia el futuro. En la actualidad se confunde al ser y al ente porque solo nos interesa el dominio del ente. Si comprendiéramos la razón del ser, podríamos ver los problemas y solucionarlos. Es ser no es solo lo que se vi sino también lo que se oculta. Decir lo que se sabe de otro modo.es crear una nueva ética. Una manera de conservar el ser, es conservar el lenguaje. Lo que define es el ser y no la subjetividad. El ser va más allá de lo humano. Somos nuestra comprensión del ser. La comprensión del ser es el fundamento del hombre.

Sloterdrisk

El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie. Es fácil de

entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales experiencias a partir de un

potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas, sean asimismo aquellas

en las que el llamado al Humanismo suele sonar más alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el

futuro del humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si quedan

esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo [Verwilderung]

del hombre.

Ahora bien, como lo indica su título, Reglas para el Parque Humano aborda el problema del

Humanismo bajo la forma de una respuesta al conocido texto de Heidegger de 19467 La tesis

fundamental es que el supuesto componente bestial de la naturaleza humana quiso ser neutralizado por

el humanismo clásico mediante la domesticación a través de la lectura, entendida ésta más que como

una campaña de alfabetización, como un masivo envío postal -bajo la forma de extensas cartas

dirigidas a los amigos- cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk define como una sociedad

pacificada de lecto-amigos. “Así pues, el fantasma comunitario que está en la base de todos

humanismos podría remontarse al modelo de una sociedad literaria cuyos miembros descubren por

medio de lecturas canónicas su común devoción hacia los remitentes que les inspiran”.

De tal modo que las naciones lejanas serían ellas mismas productos literarios y postales:

ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad empática entre lectores de

los mismos autores de propiedad común9. De ahí en adelante, los pueblos se organizan como ligas

alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso

con un espacio nacional. Esto fue así, hasta el advenimiento de las ideologías, con los Estados-

nacionales en los siglos XIX y XX, el humanismo se vuelve pragmático y programático, el modelo de

sociedad literaria amplía su alcance, convirtiéndose en norma de la sociedad política y -en la práctica-

germen de ambiciones imperialistas. Además de los autores europeos antiguos se movilizan ahora

también -para estos fines- clásicos modernos y nacionales, cuyas cartas al público son ensalzadas y

convertidas en motivos eficientes de la creación nacional por parte del mercado de libros, las casas de

altos estudios y los ideólogos de los nuevos totalitarismos.

Sloterdijk critica al humanismo tradicional, bajo la forma de una respuesta a la “Carta sobre el

humanismo” de Martin Heidegger, señalando que el “amansamiento” humanístico del hombre

mediante la lectura obligada de unos textos canónicos ha fracasado ante la sociedad de la información

y ante el cotidiano embrutecimiento de las masas con los nuevos medios de desinhibición; que el

humanismo como ilusión de organizar las macroestructuras políticas y económicas según el modelo

amable de las sociedades literarias ha demostrado su impotencia, siendo ahora los medios de

comunicación de masas, los fármacos y la biotecnología lo que ejerce influjo decisivo en el hombre.

Para Sloterdijk las tecnología de la información, con el desciframiento del genoma humano ha

supuesto la intrusión de lo mecánico en lo subjetivo, superado la idea del sometimiento de la

naturaleza por parte del hombre y su técnica, de donde se sigue que deba pensarse temas polémicos

como la eugenesia, el concepto de selección, doma y cría del animal humano, todos temas incómodos

en Alemania; de allí la virulenta respuesta y el proceso al que se intenta someter a Sloterdijk cuando

éste plantea a necesidad de formular un código antropo-técnico que norme las nuevas prácticas

biotecnológicas, de allí las tareas bio-morales ante las que se encuentra el posthumanismo. Se proyecta

el impacto y consecuencias de las biotecnologías sobre la estructura de los individuos y las sociedades

en el futuro inmediato, para perfilar el escenario de sus posibles efectos, en especial, sobre la

manipulación de la llamada “naturaleza humana”.

La tesis central del texto de Sloterdijk presenta la evolución humana penetrada por la

desigualdad y por la clara división entre los pastores, que han empleado las más violentas técnicas de

amansamiento y domesticación, y el rebaño, condenado a la resignación y a habitar casas que más se

parecen a jaulas que a otra cosa. En este proceso de desarrollo la democracia se presenta como una

simple máscara ya que el rebaño no posee los conocimientos de los directores, prestos a hacer los

experimentos que consideren necesarios con quienes están a su cargo para el pastoreo. El monopolio

del conocimiento se convierte en un arma política de control.

Asimismo, en “Normas para el Parque Humano” Sloterdijk identificará las tareas telemorales

de comunicación como la función del humanismo: “La esencia y función del Humanismo es la de ser

una telecomunicación fundadora de amistad por medio de la escritura”. La naturaleza humana quiso

ser amansada por el humanismo clásico mediante la domesticación a través de la lectura, entendida

ésta más que como una campaña de alfabetización, como un masivo envío postal -bajo la forma de

extensas cartas dirigidas a los amigos- cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk define como una

sociedad pacificada de lecto-amigos. “Así pues, el fantasma comunitario que está en la base de todo

humanismo podría remontarse al modelo de una sociedad literaria cuyos miembros descubren por

medio de lecturas canónicas su común devoción hacia los remitentes que les inspiran”.

De tal modo que las naciones lejanas serían ellas mismas productos literarios y postales:

ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad empática entre lectores de

los mismos autores de propiedad común. De ahí en adelante, los pueblos se organizan como ligas

alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso

con un espacio nacional. Así Sloterdijk en “Normas para el Parque Humano” describe la crisis del

humanismo como el fin de la comunidad unida por lazos de amor y de amistad (como sueño o fantasía

sectaria).

Sloterdijk dice que a partir de 1918 (la fecha en la cual se inventa la radio) y a partir de 1945

(la fecha en la cual se inventa la televisión) se instauran nuevos modos de coexistencia. ¿Qué dicen

esas fechas? Que, y esta es la mayor astucia de Sloterdijk, los medios son la continuación de la guerra

por otras vías. La barbarie de los medios masivos de comunicación es la continuación de la guerra por

otras vías. Es decir que las democracias de masas son la continuación del fascismo por otras vías.

Vivimos pues en sociedades postliberales, pero también vivimos, sobre todo, en sociedades

postliterarias y postespistolares, es decir, en sociedades posthumanísticas. “Las sociedades modernas

dice Sloterdijk sólo ya marginalmente pueden producir síntesis políticas y culturales sobre la base de

instrumentos literarios, epistolares y humanísticos.

El humanismo amansador y domesticador funciona como el “poder oculto tras el poder”, o el

modo en que se articulan saber y poder a lo largo de veinte siglos de filosofía. De modo que el

horizonte que constituye el espacio de nuestra actuación plantea la necesidad de una “nueva estructura

del cultivo” (Kultivierungsstruktur ). Y esta nueva estructura del cultivo de sí es lo que permitiría

mitigar la “ola de desenfreno” o violencia desinhibida que caracteriza nuestro presente. Es en ese

momento en el cual Sloterdijk se pregunta hasta qué punto se constituirán nuevas antropotécnicas, es

decir, técnicas de manipulación de lo que el hombre sea, alrededor de la reforma genética, alrededor

de la selección prenatal, alrededor del nacimiento opcional.

En conexión con estas estructuras de pensamiento pre-humanistas, el post-humanismo se

constituye como una respuesta filosófica a un mundo donde cada vez es más difícil distinguir entre lo

natural y lo artificial (si acaso aún fuera necesario hacer dicha distinción) y en el que el eje

escritura/lectura que articulaba la cultura humanista pierde protagonismo ante la emergencia de nuevos

medios de expresión y comunicación. Frente al miedo a que las máquinas terminen sustituyendo a los

humanos, el post-humanismo recupera la actitud xenolátrica y se plantea la necesidad de desarrollar un

pensamiento ecológico (en su sentido más amplio) que tenga en cuenta no sólo el entorno natural sino

también el tecnológico (e incorpore, entre otras cosas, los derechos cívicos de las máquinas). Según

Sloterdijk hay que prescindir de una interpretación (humanista) del mundo estructurada sobre la

dicotomía sujeto-objeto, porque "los hombres necesitan relacionarse entre ellos pero también con las

máquinas, los animales, las plantas, (...) y deben aprender a tener una relación polivalente con el

entorno".

El dilema ético de los hombres modernos radica en el hecho de que piensan como

vegetarianos y viven como carnívoros. Ésta es la razón de que, en nosotros, la ética y la técnica nunca

corran en dirección paralela. Queremos ser tan buenos como los buenos pastores, pero al mismo

tiempo vivir tan bien como los malos pastores, famosos por sus fiestas violentas y su dañina vida

disipada. Este dualismo tiene como efecto que todos los debates actuales sobre ética posean un cierto

regusto de falsedad. Cuando habla, el hombre moderno se encuentra escindido: es un nómada con piel

de cordero o un malvado pastor bajo el ropaje de una buena persona. Cuando uno se topa en la

actualidad con la alabanza intelectual cada vez más popular del nómada, habría que pensar que,

actuando así, se rehabilita en última instancia el modo de ser del pastoreo nómada; nadie debería creer

que éste es un discurso inofensivo.

Preguntas Describa en qué consiste el modelo humanista desde la antigüedad y en qué técnicas se basa.

R/El modelo humanista desde la antigüedad ha sido consecuencia de la alfabetización, donde a través de la telecomunicación, la escritura y la lectura se han venido interpretando una cantidad de textos específicos que vienen a forjar una particular visión universalizadora del mundo.

Las técnicas del humanismo comprendieron la necesidad de poder dar a conocer los secretos del mundo, desde donde se desprendió una mística gramatical o literal; la norma supuso la consolidación de ideologías que propugnaban por el Estado-nación moderno.

¿Qué forma tienen estas técnicas a nivel: a) individual, b) social?

R/las técnicas del humanismo manifiestan su actuar en la individualidad formando una especie de domesticación del hombre, a través de la lecturas y diferentes actos inhibidores; en lo social ocurre el despliegue de un ideario en común que determina los fundamentos para una noción de nación que crea un “nosotros”.

¿Qué quiere decir tendencias inhibidoras y tendencias desinhibidoras?

R/tendencias Inhibidoras: amansamiento, domesticación del hombre, acciones apaciguantes y generadoras de sensatez.

Tendencias Desinhibidoras: embrutecimiento cotidiano de los hombres, retorno al estado salvaje.

¿Qué relación tiene el humanismo con el Estado-Nación moderno?

R/El humanismo que nace en consecuencia de la alfabetización y otorga a la lectura un vínculo que forma idearios en común, sonto las bases para organizar a modo de asociaciones alfabetizadas de amistad, unidas bajo el juramento de un especifico volumen de lecturas que suscitaron herramientas eminentemente dirigidas a la creación de naciones y su organización estructural en el estado.

¿Por qué para Sloterdijk el siglo XX ha traído un retroceso de la efectividad del modelo humanista? ¿En qué fenómenos se manifiesta esto, qué fechas son referentes, qué técnicas han venido a reemplazar las propias del humanismo y que otras se prevé que lo hagan en un futuro próximo?

R/el siglo XX ha traído un retroceso al humanismo ante su imposibilidad de generar vínculos telecominicativos en la edad moderna. La creación de una sociedad de masas derivada de revoluciones tecnológicas instaura para la coexistencia humana nuevos fundamentos, que no se pueden sostener a través del mundo que la literatura nos vislumbra.

¿Por qué la propuesta de Heidegger, antihumanista, es paradójica?

R/Heidegger con su afrenta contra el humanismo, no se expresa en su crítica frente a este por una supuesta elevación del hombre, sino por el contrario proviene de la poca altura que lo humano ha podido ser llevado por los filósofos expresando un desacuerdo muy recalcitrante frente a la noción onidogica- antropomórfica que se plantea por la cual el hombre es un simple animal dotado de un Ser. Su propuesta rechaza una perspectiva biológica que ataña al hombre una trascendencia dejando la peculiaridad del ser por censada.

El hombre tiene mundo y está en el mundo, mientras plantas y animales están en tención posiblemente condicionados por su entorno. De allí se desprende la importancia por estudiar a ser.

¿Qué peligros representa para el mundo actual el retroceso del modelo humanista?

R/

Ranciare

Hay una forma habitual de interpretarla: como una disociación que intenta destituir la relación de autoridad magistral para remplazarla solo por la fuerza de una inteligencia que ilumina otra inteligencia. Ese es el principio de innumerables pedagogías antiautoritarias.

El maestro ignorante no establece ninguna relación de inteligencia a inteligencia. El maestro es solo una autoridad, una voluntad que ordena al ignorante que haga su camino. Es decir, echa a andar las capacidades que el alumno ya posee, la capacidad que todo hombre demostró logrando sin maestro el más difícil de los aprendizajes: aprender a hablar.

En este libro, Jacques Ranciére propone una poética del saber: estudio del conjunto de los procedimientos literarios por medio de los cuales un discurso se sustrae a la literatura, se da un estatuto de ciencia y se significa. La poética del saber se interesa en las reglas según las cuales un saber se escribe y se lee como discurso específico. Trata de definir el modo de verdad a que se consagra.

Historia: a. Hechos, acontecimientosb. Relato, narración de Ac. Comprender, explicar B y A

La ciencia busca la verdad. La historia se basa en documentos. Los historiadores querían reparar la historia. No a la historia como ciencia (la matan). Elementos del contrato: narrativo, político, ciencia. Reevaluación copernicana de la historia. Partager ----- Dividir

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Sensorismo Disenso--------- LA POLITICA. Toma un orden, forma concreta, institucional, jerárquica, consenso, normalidad, homogeneidad. -------- LA POLICIA (sistema): esto genera desigualdad, injusticias, exclusiones. La política Desestabiliza, reconfigura, des normaliza, des jerarquiza. Introduce de nuevo el disenso. Igualdad y justicia. La democracia corrige esas anomalías. Algo político para Ranciere es que esos individuos que no son escuchados, que son invisibles, sean escuchas y vistos (subalternos). Lo propiamente político es abrir espacios para lo nuevo, generar novedades, abrir espacios de visibilidad. La literatura puede generar crítica, pensamiento, etc. Los historiadores “inventan” pero construyen mediante el arte de la literatura. El historiador pasa de ser “importante” a ser renegado, “invisible”. Ejemplo habitante de calle. A veces los hechos están muy dispersos y por ende es difícil verlos y entenderlos.

Sartre

La filosofía existencialista es una filosofía humanista que pone la libertad humana por encima de todo. O, como dijo Sartre en términos filosóficos: “la existencia precede a la esencia”. El humanismo como convencionalmente se define como una doctrina que defiende el valor de la persona humana y trata de alcanzar su potencial. Sartre trata de demostrar la compatibilidad del existencialismo con esta definición.

Los críticos del existencialismo sartreano

Críticos marxistas:

Para los marxistas, el existencialismo es una filosofía de la impotencia inactivo. Una filosofía burguesa y contemplativa. Pero también una filosofía del individualismo. Sin embargo, para Sartre, su filosofía se basa en la acción libre y no puede ser reducido a la filosofía propia contemplación teórica. El sujeto sartreano es él mismo, por lo que es totalmente la acción. Sartre critica también el espíritu de seriedad (que es a contemplar y esperar que el destino humano es parte del “cielo de las ideas”). La crítica marxista se escanea. La crítica individualista, más difícil de argumentar Sartre. Lo hará más tarde en la Crítica de la razón dialéctica, que tratan de conciliar la lógica colectiva y el enfoque centrado en el individuo (concepto de praxis). En cuanto al fondo, podemos dar y existencialismo marxista critica es ciertamente el individualismo.

Críticos católicos:

Para los filósofos católicos, la ausencia de Dios para el hombre elimina toda esperanza y condenado a vivir como un absurdo.Sin embargo, si Sartre asume el ateísmo de su pensamiento, que no admite que su filosofía es nihilista (sin valores). Para él, el hombre es el creador de sus propios valores. Para Sartre, la idea de un existencialismo cristiano (Jaspers, Kierkegaard, Pascal) es inconsistente: si Dios existe, entonces la existencia del hombre no es contingente (la vida que no puede haber existido), se hace necesario porque la esencia precede a la existencia desde entonces. Ateísmo de Sartre es un requisito que pasar por la soledad del hombre y su responsabilidad total.

Existencia: Sartre invierte la perspectiva clásica de Platón, que defiende un enfoque esencialista: la esencia precede a la existencia, la filosofía debe a los griegos y sus sucesores y el estudio del ser. Así, en la República de Platón, hay un modo secundario, derivado de ser. Ek-sistere, Sartre significa proyectar fuera de sí mismo. El hombre existe en que no es nada definido, se convierte en lo que tiene que ser decidido. El hombre crea su vida eligiendo. La misma noción de “naturaleza humana” es absurdo, ya que esto le da al hombre una esencia que el hombre no puede romper (sólo los objetos de la naturaleza, una función específica, como el ejemplo de la línea de corte papel utilizado por Sartre en la conferencia). Los teóricos de la naturaleza humana hacer una copia, un hombre medio, olvidando, según Sartre, los sentidos del ser humano es la creación de nuevo, cambiar la faz del mundo.

Libertad: “El hombre está condenado a ser libre”

Si la libertad humana es absoluto, el tema aún está involucrado en una situación dada (facticidad = serlo). Pero éste es el hombre que da sentido a la situación. Por lo tanto, una situación que no es de por sí intolerable, porque se convierte en una revuelta proyecto dio esta dirección. “Nunca hemos estado tan libres como bajo la ocupación”. Una trágica situación hace aún más urgente la acción. El mundo nunca es el espejo de mi libertad.

La libertad es considerada por Sartre como un poder de aniquilación, como superior a la dada (el hombre es un “para-sí”). Nihilate significa crear es posible en el mundo tal como es fija, es la introducción de la libertad.

“Haber sido condenado a ser libre, esto significa que no se puede encontrar mi libertad de los demás se limita.” No elija, todavía se elija (elegir no elegir). El único límite a mi libertad es mi muerte, que transformó mi vida en esencia, en el destino. La muerte es ser (= ya no existen)

El hombre vive todavía resentido por la libertad total. Inventó y subterfugios, como la mala fe. La mala fe es pretender que uno no es libre, es algo para soñar (recordar el cortador de papel). el camarero intenta ligar o ser ella misma para encajar en el mundo como una cosa. La conciencia, Sartre nos dice, siempre tratando de coincidir consigo misma, para ser completa, de estar “en casa”.

El hombre hace su facticidad excusa para hacer en casa. Sartre distingue seis modos de facticidad, es decir, el hombre pesa determinaciones:

haber nacido en una sociedad y un tiempo determinado que tiene un cuerpo tener un pasado existe en un mundo que existía antes existe entre otros temas (tema de la intersubjetividad) el hecho de la muerte (finitud) Para Sartre, debemos tomar nuestra contingencia.

Intersubjetividad: La relación de la conciencia Sartre aparece en el modo de reconocimiento conflicto como una relación: cada uno requiere la otra conciencia de ser reconocido como conciencia, como libre. Pero si reconozco libre como gratis, lo hago a mi amo. Otros cuando los demás se convierte en su voluntad, su libertad se opone a la mina (otros, “esto no me es a mí”). Este análisis de la intersubjetividad de vuelta a Hegel y la lucha de conciencia.El análisis se alumbra los ojos: los ojos de los demás me revelara su existencia. “Me ven lo que veo.” El para-sí es un para-otros.Pero cuando miro a los demás en su fijación, hago algo se veía, así que me domina. Por el contrario, si los demás me miran, me choséifié. Yo soy lo que me ven los demás.

“El hombre está constantemente fuera de sí mismo, que está proyectando y perdiéndose más allá de sí mismo que hace al hombre para existir y, en segundo lugar, no es en la consecución de objetivos trascendentes que puede haber, el hombre, siendo los objetos en exceso y sorprendente en relación con el exceso está en el centro en el centro de este exceso. No existe un mundo distinto universo humano, el universo de la subjetividad humana. Esta unión de la trascendencia como constitutiva del hombre – no en el sentido de que Dios es trascendente, sino en el sentido de pasar – y la subjetividad, en el sentido de que el hombre no está cerrado en sí pero esto siempre en un mundo humano, es lo que llamamos humanismo existencial. Humanismo, porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que va a decidir el abandono de sí mismo y porque mostramos que no volviéndose hacia él, pero siempre buscando fuera de él es una meta que tal liberación, como forma de realización particular, el hombre se dio cuenta precisamente como humano ”.

…en un plano estrictamente filosófico. ¿A qué se llama existencialismo?... hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos…, por otra parte, los existencialistas ateos… Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia. 

El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre. 

¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define… Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. 

El hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo. …y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es… Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. …Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera. Así soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre. 

Ante todo, ¿qué se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. No se trata aquí de una angustia que conduzca al quietismo, a la inacción. Se trata de una simple angustia, que conocen todos los que han tenido responsabilidades… supone que enfrentan una pluralidad de posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta que sólo tiene valor porque ha sido la elegida. …se explica además por una responsabilidad directa frente a los otros hombres que compromete. 

Y cuando se habla de desamparo… queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las últimas consecuencias… no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres. … el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo excusas. …dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad… Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. …el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre. 

¿Quiere decir esto que deba abandonarme al quietismo? No. En primer lugar, debo comprometerme; luego, actuar según la vieja fórmula: “no es necesario tener esperanzas para obrar”…no tendré ilusión y haré lo que pueda… No sé nada; sólo sé que haré todo lo que esté en mi poder… fuera de esto no puedo contar con nada. 

El quietismo es la actitud de la gente que dice: “Los demás pueden hacer lo que yo no puedo.”

La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto al quietismo, porque declara: “Sólo hay realidad en la acción.” Y va más lejos todavía, porque agrega: “El hombre no es nada más que su proyecto, no existe más que en la medida en que se realiza, no es, por lo tanto, más que el conjunto de sus actos, nada más que su vida." 

El hombre se hace, no está todo hecho desde el principio, se hace al elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal, que no puede dejar de elegir una. No definimos al hombre sino en relación con un compromiso. 

Los actos de los hombres de buena fe tienen como última significación la búsqueda de la libertad como tal. Queremos la libertad por la libertad y a través de cada circunstancia particular. Y al querer la libertad descubrimos que depende enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende de la nuestra… pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros; no puedo tomar mi libertad como fin si no tomo igualmente la de los otros como fin… Así, aunque el contenido de la moral sea variable, cierta forma de esta moral es universal. 

Pero hay otro sentido del humanismo que significa en el fondo esto: el hombre está continuamente fuera de sí mismo; es proyectándose y perdiéndose fuera de sí mismo como hace existir al hombre y, por otra parte, es persiguiendo fines trascendentales como puede existir. Humanismo porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia sí mismo, sino siempre buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberación, tal o cual realización particular, como el hombre se realizará precisamente como humano.