ARISTOTELES   “DEL ALMA”

LIBRO PRIMERO

CAPITULO 1

Nosotros consideramos todo conocimiento algo bello y valioso, pero dentro de ello pensamos que uno lo es más que otro, sea en virtud de su exactitud o bien porque dice referencia a cosas más altas y más maravillosas. Por estos dos motivos es razonable mirar la investigación o estudio del alma como de primera importancia 1. Por lo demás este estudio parece aportar una importante contribución al conjunto de la verdad, y en particular al estudio de la Naturaleza. Pues la vida animal tiene en el alma su principio 2.

Por eso intentamos conocer e investigar 3 en primer lugar la naturaleza y esencia del alma y luego sus atributos esenciales. Entre estos últimos, algunos parecen ser afecciones peculiares del alma, mientras que otros parecen corresponder igualmente a las cosas vivas, en virtud del alma. Pero el conseguir una creencia firme en estas cosas está plagado de dificultades por todas partes. Este estudio, que trata de la esencia y la naturaleza esencial, como digo, es común a otros órdenes de cosas, y se podría suponer que existe un método aplicable a todas las cosas cuya substancia 4 deseamos conocer-como ocurre con la demostración, respecto de las propiedades derivadas-5; si es así, hay que descubrir este método; pero, si no existe un método común de hallar la naturaleza esencial, nuestro manejo del tema resulta mucho más difícil, ya que nos veremos obligados a establecer un método propio en cada case individual. Y aun cuando fuera evidente que el único método recto es una forma de demostración, o una división, o cualquier otro 6, quedarían aún muchas dificultades e incertidumbres en cuanto a saber de qué principios debía partir nuestro estudio: pues cosas distintas tienen principios distintos, como en el caso de los números y de las superficies 7.

Quizá 8 nuestro primer quehacer sea determinar a qué género 9  pertenece el alma y qué es; es decir si es una cosa particular, a saber: una substancia, o bien si es una cualidad, una cantidad o pertenece a alguna otra de las categorías que hemos establecido antes 10 y, además, si tiene una existencia potencial o actual. Va en ello, en efecto, no poca diferencia. En segundo lugar hemos de ver si tiene partes o no y si toda alma es de la misma especie o no. Y si no lo es, hemos de ver si la diferencia es específica o es genérica 11. Pues los que hablan y estudian el alma parecen, hoy en día, limitar sus investigaciones al alma del hombre. Por otra parte, hay que ir con cuidado para no eludir la cuestión de si es suficiente una definición del alma, igual que podemos dar una sola definición del animal, o bien si debe haber una definición distinta para cada especie de alma, como la hay para el caballo, el perro, el hombre o el dios, y entonces el animal en general o no es nada o es posterior. Y lo mismo habrá que decir respecto de cualquier otro predicado común que se afirme o predique 12. Además, suponiendo que no haya varias almas, sino solamente partes de una 13, ¿hemos de investigar el alma primero como un todo, o bien las varias partes de ella? Ahí, a su vez, es difícil determinar qué partes difieren entre sí en naturaleza y si hemos de investigar primero las partes del alma o sus funciones. Por ejemplo, si hemos de comenzar por el acto del intelecto o por el intelecto, por el acto de sentir o por la facultad sensitiva, y así en lo demás. Si tomamos primero las funciones, se nos plantea otro problema: el de saber si

consideraremos primero los objetos que corresponden a ellas 14 antes de estudiar las facultades mismas; es decir, la cosa sentida antes que la parte del alma que siente la cosa, y el objeto pensado antes que la mente que lo piensa.

Un conocimiento de la naturaleza esencial de una cosa es, en efecto, una valiosa ayuda para examinar las causas de sus atributos; por ejemplo, en matemáticas, conocer el significado de «recto, curvo, línea, figura plana, etc.», ayuda a determinar el número de ángulos rectos a que equivalen los ángulos de un triángulo. Ahora bien: también es verdad lo inverso: el conocimiento de los atributos contribuye en gran manera al conocimiento de la esencia. Pues cuando estamos en disposición de explicar todos o la mayoría de los atributos que se nos presentan, estaremos también en mejores disposiciones para definir la esencia. En efecto, el punto de partida de toda demostración es la afirmación de la naturaleza esencial de una cosa, y las definiciones que no nos facilitan el conocimiento de los atributos, o aun ni siquiera nos brindan una aceptable conjetura acerca de ellos, han sido evidentemente puestas solo con carácter dialéctico y de manera vacía 15.

Las afecciones del alma presentan aún otra dificultad: ¿son todas ellas comunes al ser que posee el alma o alguna de ellas es estrictamente propia del alma misma? Esta cuestión debe ser planteada, si bien, no es fácil su solución. En muchos casos parece que ninguna afección, sea activa o sea pasiva, puede existir independientemente del cuerpo. Esto tiene aplicación a la ira, a la valentía, a la concupiscencia y a la sensación en general, aunque posiblemente el pensar es una cosa sobre manera propia del alma. Pero si el pensar es también una especie de imaginación, o al menos depende de la imaginación, ni aun esto siquiera puede existir independientemente del cuerpo. Si, pues, alguna función o afección del alma es peculiar y propia de ella, el alma debe poder ser separada del cuerpo; pero si no hay nada que sea peculiar del alma, no podrá ser separada. Entonces ocurrirá con ella lo mismo que con lo recto 16, que, en cuanto recto, posee múltiples atributos, por ejemplo el de ser tangente a una esfera de bronce en un punto, siendo así que lo recto separado no puede tocarla así; es, en efecto, inseparable, dado que siempre va unido a un cuerpo 17.

Ahora bien, parece que todas las afecciones 18 del alma están ligadas al cuerpo; la ira, la educación, el miedo, la piedad, la valentía, la alegría, igual que el amor y el odio, ya que cuando estas afecciones aparecen, también el cuerpo queda afectado. Esto resulta absolutamente evidente. A veces no se manifiesta ninguna indignación o temor, aun cuando las provocaciones sean fuertes y claras, y, por el contrario, causas pequeñas y casi inadvertidas producen movimientos, cuando el cuerpo está predispuesto a la ira y está de un humor colérico. Y ahí tenemos una prueba más clara aún. Hay ocasiones en que los hombres dan muestra de todos los síntomas de miedo, sin que se halle presente ninguna causa de temor. A1 ser esto así, evidentemente las afecciones del alma son nociones ínsitas en la materia 19. Sus definiciones, por consiguiente, deben estar en armonía con esto; por ejemplo, la ira debe ser definida como un movimiento del cuerpo 20 o de una parte o facultad del cuerpo, en un estado particular suscitado por una determinada causa, con un determinado fin por delante. Por esta razón es algo propio del filósofo de la naturaleza el estudiar el alma, sea en su aspecto general, sea en este aspecto determinado peculiar 2l. Ahora bien: el filósofo de la naturaleza y el dialéctico darán, en cada caso, definiciones distintas; por ejemplo, al responder a la cuestión de qué es la ira. El último la llamará, por ejemplo, un deseo ardiente de desquite o algo por el estilo; el primero la describirá como una ebullición de sangre y calor en torno al

corazón. El uno describe la materia; el otro, la forma y la definición de la esencia. Pues la definición es la forma de la cosa, y si ella debe existir, deberá realizarse en una materia apropiada. Veamos esto en un ejemplo: la definición de una casa es el ser una cubierta protectora contra los daños del viento, la lluvia y el calor.

        Pero otro significará por la palabra casa los ladrillos, las piedras y las vigas o maderamen, y aun otro dirá que es la forma realizada en estos materiales, de cara a la consecución de estos fines 22. Ahora bien: ¿cuál de estos es realmente el filósofo de la naturaleza? 23. ¿El que ignora la forma y se refiere solamente a la materia, o el que solamente hace referencia a la forma? Con toda probabilidad lo será el que base su concepto en ambas cosas a la vez. ¿Y qué hemos, pues, de decir nosotros de los otros dos? 24.

        Seguramente no hay nadie que trate de las afecciones de la materia que son inseparables ni de ellas consideradas como inseparables. A1 filósofo de la naturaleza le corresponden todas las actividades y pasividades que pertenecen a un cuerpo de una naturaleza determinada y a una materia de tal clase 25; cualquier atributo que no sea de esta clase 26, corresponde a otro; en algunas cosas es quehacer del artesano, que puede ser el carpintero o el médico; en otras que, sin ser separables, no son consideradas determinaciones de un cuerpo de una naturaleza determinada 27, antes son fruto de una abstracción, corresponderá (su estudio) al matemático; finalmente, en aquellas que se consideran enteramente separadas, corresponderá al estudio de la filosofía primera 28.

        Volvamos a nuestro discurso. Como decíamos, las afecciones del alma son inseparables de la materia física de los animales; el valor y el miedo les pertenecen en cuanto tales, y no el modo de la línea y el plano 29

CAPÍTULO 2

En nuestro estudio del alma es necesario que, al mismo tiempo que planteamos problemas que habremos de resolver más adelante, recojamos las opiniones de nuestros predecesores que hayan dicho algo sobre esta cuestión, a fin de adoptar las que hayan sido rectamente establecidas y para estar en guardia respecto de las que sean insatisfactorias. Pero nuestro estudio debe comenzar por sentar de antemano aquellas cosas que con mayor certeza pertenecen al alma por naturaleza.

Hay dos características en las que lo que posee un alma parece diferir radicalmente de lo que carece de alma: estas son el movimiento y la sensación. Y estas dos son, aproximadamante, las concepciones del alma que nos han transmitido nuestros predecesores30. Algunos pretenden que la capacidad de producir el movimiento es la primera y más importante característica del alma. Y como creen que nada puede producir movimiento si no puede ello mismo moverse, han supuesto que el alma es una de las cosas que se mueven. Partiendo de este supuesto, Demócrito arguye que el alma es una especie de fuego y calor. Pues al ser innume- 404« rables las formas y los átomos, llama a los que son esféricos fuego y alma, y los asimila a las que llamamos motas de polvo del aire, que podemos ver en los rayos del sol que atraviesan nuestras ventanas; y la universal reserva seminal 31 de esas figuras constituye, según él, los elementos de la naturaleza toda3z. (Leucipo adopta una posición similar).

A los átomos esféricos los llama alma, porque estas figuras pueden más fácilmente pasar a través de cualquier cosa y pueden mover otras cosas en virtud de su propio movimiento; ellos, en efecto, suponen que el alma es lo que confiere movimiento a las cosas vivas. De aquí que consideren también que la respiración es la condición esencial de la vida, porque la atmósfera circundante ejerce presión sobre los cuerpos, y fuerza así a salir a aquellos átomos o figuras que producen el movimiento en las cosas vivas, porque ellos por sí mismos nunca están en reposo.

Este movimiento es reforzado desde fuera cuando otros átomos similares entran, en el acto de la respiración, pues ellos impiden a los átomos que están en los cuerpos vivos que salgan, y rechazan así lo que comprime y condensa 33; y los animales pueden vivir exactamente tanto tiempo cuanto son capaces de hacer esto.

La teoría de los pitagóricos parece implicar el mismo punto de vista; algunos de ellos, en efecto, han declarado que el alma es idéntica a las partículas de polvo del aire, y otros, que se confunde con lo que hace que estas partículas se muevan. Estas partículas nos parecen continuamente en movimiento, incluso cuando el aire está completamente en calma 34. Los que dicen 35 que el alma es lo que se mueve a sí mismo, tienden hacia el mismo punto de vista. Todos ellos, en efecto, parecen presuponer que el movimiento es el distintivo más característico del alma y que todo lo demás debe su movimiento al alma, que ellos suponen movida por sí misma, ya que no ven 36 nada que produzca movimiento sin ser ello mismo movido.

De la misma manera, Anaxágoras-y también cualquier otro filósofo que haya sostenido que la mente es la que puso en movimiento el universo 37- dice que el alma es la que produce el movimiento, si bien su opinión es completamente la de Demócrito.

El último identificaba actualmente el alma y la mente, pues él creía que la verdad es lo que aparece. De aquí que él considere la descripción homérica del delirio de Héctor, que «yacía perdida la razón», como exacta 38. No emplea, pues, el término «inteligencia» para significar una facultad capaz de conocer la verdad, sino que identifica el alma y la inteligencia.

Anaxágoras es menos preciso en su exposición del tema, pues en muchas ocasiones habla de la inteligencia como responsable de lo que es justo y correcto, mientras que otras veces identifica la inteligencia con el alma, porque él considera que ella existe en todas las cosas vivas, grandes y pequeñas, nobles y viles; ahora bien, no parece que la inteligencia entendida en el sentido de prudencia 39 y pertenezca por igual a todos los animales, ni tan siquiera a todos los hombres.

Así, pues, los que han entendido el alma en términos de movimiento han mirado el alma como lo más capaz de producir este movimiento. Mientras que los que la refieren al conocimiento y a la percepción dicen que el alma es los principios 40; los que admiten varios principios identifican el alma con estos, y los que admiten uno solo la identifican con ese. Empédocles, por ejemplo, pensó que el alma estaba compuesta de todos los elementos 41, e incluso que cada uno de ellos era un alma 42, expresándose así:

Por la tierra vemos la tierra; por el agua, el agua;

por el éter, el éter divino; por el fuego, el fuego destructor;

el amor, por el amor, y la luctuosa discordia, por la discordia 43.

De la misma manera, Platón, en el Timeo 44 compone el alma a partir de los elementos.

El, en efecto, sostiene que lo «semejante» sólo puede ser conocido por lo «semejante», y que de los principios están constituidas todas las cosas 45. Una definición semejante a esta se halla en sus tratados sobre filosofía, donde sostiene que el Viviente en sí procede de la idea de Uno y de la longitud, la anchura y la profundidad primeras, y todo lo demás de la misma maneras 46. Pero también da otra teoría: que la inteligencia es el Uno y el conocimiento el dos-ya que solamente hay una línea recta desde un punto a otro-, y que el número del plano, el tres, es la opinión, y el número del volumen, el cuatro, es la sensación. Sostiene, en efecto, que los números se confunden con las mismas ideas y con los principios, y que se componen de elementos 47. El mundo sensible, por otra parte, es aprehendido en algunos casos por la inteligencia; en otros, por el conocimiento; en otros, a su vez, por la opinión, y en otros, por la sensación; y estos números son, al mismo tiempo, las Ideas de las cosas 48.

Pero puesto que el alma parece contener un elemento que produce movimiento y otro que produce conocimiento, por eso algunos pensadores 49 han estructurado el alma a base de ambos, explicándola como un número que se mueve a sí mismo. Ahora bien: las opiniones difieren respecto de los primeros principios de las cosas, tanto en lo que toca a su naturaleza como en lo que toca a la cantidad de los mismos, y especialmente difieren los que los hacen corporales de los que los conciben incorpóreos 50, y se diferencian de estas dos tendencias los que los explican por combinación de las dos cosas y composición de ambas 5l. Difieren, a su vez, en lo que toca al número de los mismos, sosteniendo unos que es solo uno y otros que es más de uno. La visión que ellos dan del alma se sigue, en cada caso, de sus doctrinas 52, ya que consideran que lo que por su propia naturaleza produce movimiento forma parte de los principios, lo cual no carece de razón. Por eso han creído algunos que el alma era el fuego; este, en efecto, está compuesto de las partículas más finas y de todos los elementos es el que más se acerca a lo incorpóreo 53, y también él, en un sentido primario, es movido y causa el movimiento en las demás cosas.

Demócrito ha explicado con gran exactitud por qué razón el alma posee cada una de esas dos casas, ya que para él se confunden el alma y la inteligencia 54.

Esta, dice él, consta de una serie de cuerpos primarios e indivisibles y su poder de causar el movimiento se debe a la sutileza y a la figura 55; por otra parte, considera la figura esférica como la más fácilmente móvil de todas las figuras, y la inteligencia y el fuego poseen esta figura.

Anaxágoras, en verdad, parece considerar como algo distinto la inteligencia y el alma, como hemos dicho antes, pero trata las dos como si fueran de la misma naturaleza, si bien, considera de preferencia la inteligencia como el principio de todas las cosas 56; en todo caso, habla de ella como de la única cosa existente que es simple, sin mezcla y pura. Pero asigna el poder de conocer y el de mover al mismo principio, cuando dice que la inteligencia puso todas las cosas en movimiento 57.

También Tales, juzgando por lo que nos queda y se recuerda en sus puntos de vista, parece suponer que el alma es, en algún sentido, la causa del movimiento, ya que dice que la piedra imán tiene alma, puesto que causa movimiento en el hierro.

Diógenes 58 y algunos otros 59 y piensan que el alma es aire, por considerar que este era el más sutil de los elementos y el principio mismo; por esta razón cree él que el alma conoce y mueve; conoce porque es primero y de él proceden todas las demás cosas, y causa el movimiento por ser el más sutil.

También Heráclito dice que el alma es el primer principio, como la emanación a partir de la cual se forman según él todas las demás cosas; es el principio más incorpóreo y está en un flujo incesante; y él, como muchos otros, supuso que una cosa en movimiento sólo puede ser conocida por algo que esté en movimiento y que todo lo que existe está en movimiento 60.

Las hipótesis de Alcmeón acerca del alma son algo semejantes a estas; dice, en efecto, que ella es inmortal por parecerse a las cosas inmortales, y que esta característica se debe a su movimiento continuo, ya que también las cosas divinas, la Luna, el Sol, las estrellas y el cielo todo, están en estado de movimiento perenne.

Algunos pensadores menos exactos, como Hippon, han declarado que el alma era agua. Esta creencia parece tener su origen en el hecho de que la semilla o semen de todos los animales es húmeda 61. Este pensador, en efecto, rebate a los que dicen que el alma es sangre, por la sencilla razón de que el semen no es sangre, y el semen o semilla, dice él, es el alma primera.

Otros, como Critias, han imaginado que el alma era sangre por haber supuesto que la sensación es la característica principal del alma, y que esta-la sensación-se debe a la naturaleza de la sangre 62.

De hecho, cada uno de los elementos, excepto la tierra, ha sido el soporte de una teoría; nadie ha sugerido nada acerca de la tierra, de no ser alguno que haya dicho que el alma está compuesta por todos los elementos o se confunde con todos ellos 63.

Así, pues, todos definen el alma por tres atributos: el movimiento, la sensación y la incorporeidad, y cada uno de ellos hace referencia a los primeros principios establecidos 64. Así, los que la definen por el poder de conocer, la describen como un elemento o como derivada de los elementos, arguyendo todos, con una sola excepción 65, de modos similares; todos ellos, en efecto, dicen que lo «semejante» es conocido por lo «semejante», y puesto que todo es conocido por el alma, estructuran esta a partir de todos los principios. Aquellos, pues, que sostienen que hay solo una causa y un solo elemento, también hacen del alma un elemento, tal como el fuego o el aire, pero los que creen en la existencia de más de un principio hacen también plural el alma 66.

Solo Anaxágoras sostiene que la inteligencia es impasible y que no tiene nada en común con ninguna otra cosa distinta. Pero de qué manera sea posible que el alma, compuesta de esta manera, pueda conocer algo y por qué medio, es algo que él no explica ni resulta evidente según los puntos de vista que él ha manifestado.

Todos los que suponen pares de contrarios opuestos entre sus primeros principios componen también el alma de contrarios; mientras que los que suponen que el primer principio es uno de los pares de contrarios, como el calor o el frío o algo semejante, análogamente suponen que el alma es uno de esos contrarios. Así recurren incluso ala etimología; los que identifican el alma con el calor derivan de esto el verbo «dsen», mientras que los que lo identifican con el frío, sostienen que el alma se llama así a causa de la respiración y el enfriamiento 67.

Estos son, pues, los puntos de vista tradicionales acerca del alma y los fundamentos en que ellos se apoyan.

CAPITULO 3

En primer lugar hemos de investigar la cuestión del movimiento. Sin duda, en efecto, no solo es falso que la esencia del alma sea tal como dicen ser los que afirman que el alma es lo que se mueve o puede moverse a sí mismo, sino que es completamente imposible que el movimiento sea característico del alma de una manera absoluta. Hemos dicho antes que no es necesario que lo que produce el movimiento se mueva ello mismo 68. Pero todo puede ser movido de dos maneras, por otra cosa o por sí mismo. Decimos que se mueve por otra cosa todo aquello que se mueve por el hecho de estar contenido en algo que se mueve, por ejemplo, los marineros. Ellos, en efecto, no se mueven en el mismo sentido en que se mueve el barco, ya que el barco se mueve por sí mismo, mientras que ellos se mueven solamente por estar en algo que se mueve. Esto resulta evidente si consideramos las partes de su cuerpo, puesto que el movimiento propio de los pies es el caminar y este es el movimiento natural de los seres humanos y en aquel momento los marineros no dan muestras de esta clase de movimiento. Así, pues, al tener el movimiento dos sentidos diferentes, inquirimos ahora si el alma se mueve por sí misma y si participa del movimiento.

Ahora bien, hay cuatro clases de movimiento: traslación, alteración, disminución y crecimiento 69; si, pues, el alma se mueve, debe tener una de estas especies de movimiento, o más de una, o incluso tildas. Y si el movimiento del alma no es accidental, entonces debe pertenecerle por naturaleza; al ser esto así, el alma debe tener una situación en el lugar, pues todas las especies de movimiento que hemos mencionado tienen efecto en el lugar. Pero, si es la esencia del alma el moverse a sí misma, entonces el movimiento no le pertenecerá accidentalmente, como le ocurre, por ejemplo, a la cualidad de la blancura o a una longitud de tres codos; esas cosas son móviles, pero solamente de manera accidental y meramente porque el cuerpo a que ellas pertenecen es movido. Por esta razón ellas no tienen ningún lugar natural. Pero el alma debe tener un lugar natural si por su propia naturaleza participa del movimiento 70.

Por otra parte, si se mueve naturalmente, debe también ser movible por la fuerza, y al contrario, si es movible de manera violenta, debe también moverse naturalmente 71. Eso mismo es verdadero aplicado a su reposo, pues ella quedará en reposo por su propia naturaleza en el punto a que sea llevada por naturaleza; y análogamente, permanecerá en un reposo violento en el punto a que sea llevada de manera violenta. Ahora bien: qué pueden ser estos movimientos y reposos violentos del alma es cosa no fácil de explicar, aun cuando estemos dispuestos a imaginarlo. Además, si el alma se mueve hacia arriba, será fuego, y si se mueve hacia abajo, será tierra, ya que estos dos movimientos corresponden respectivamente a estos

dos cuerpos, y el mismo argumento se aplicará a los movimientos intermedios entre el arriba y el abajo 72.

Por lo demás, puesto que puede verse que el alma de hecho mueve al cuerpo, es razonable suponer que le comunica a él los mismos movimientos que ella tiene, y si esto es así, entonces es verdadero afirmar, de manera inversa, que el alma tiene los mismos movimientos que el cuerpo. Ahora bien: el cuerpo se mueve por traslación; por consiguiente el alma deberá cambiar de posición de la misma manera que el cuerpo, o bien como un todo completo, o bien respecto de sus partes 73. Pero si esto es posible, será también posible para el alma que haya abandonado el cuerpo volver a entrar en él, y de esto se sigue la posibilidad de la resurrección para los animales que hayan muerto.

Pero (se dirá) al alma se le puede también imprimir un movimiento accidental por obra de otra cosa distinta de ella, ya que el ser viviente puede ser empujado por la fuerza 74 . Pero lo que posee un automovimiento como parte de su esencia no puede ser movido por ninguna otra cosa distinta, a no ser de manera accidental; exactamente igual que lo que es bueno en sí mismo o por sí mismo no puede serlo por otra cosa o en orden a otra cosa 75. Pero podría uno sentirse inclinado a afirmar que el alma, si de una manera absoluta se mueve, lo más probable es que sea movida por los objetos sensibles.

Por lo demás, si el alma se mueve a sí misma, es también ella misma movida; de manera que, si todo movimiento es un desplazamiento de lo que es movido en cuanto es movido, entonces el alma quedará privada de su naturaleza esencial, si no se mueve a sí  misma de una manera accidental, antes el movimiento es parte de. su auténtica esencia  76.

Algunos dicen que el alma mueve su cuerpo exactamente como ella misma es movida 77.

Este es el punto de vista de Demócrito, que se expresa casi como Filipo el Cómico 78; este, en efecto, nos dice que Dédalo hizo que su Afrodita de madera se moviera, derramando en ella azogue 79.

Demócrito habla de la misma madera; dice, en efecto, que los átomos esféricos 80, que se mueven debido a que su propia naturaleza no les permite permanecer nunca quietos, arrastran consigo todo el cuerpo, y así lo mueven.

Pero nosotros le preguntaríamos si estos átomos producen también el reposo. Es difícil, si ya no imposible, decir de qué manera pueden ellos hacer esto. En general, el ser vivo no parece sea movido por el alma de esta manera, sino por medio de una cierta elección y una cierta intelección 81.

De análoga manera, el Timeo, de Platón, ofrece también una teoría física para explicar de qué modo el alma mueve el cuerpo; cree él que el alma mueve el cuerpo por su propio movimiento, debido a la íntima interrelación que hay entre ambos. A1 comienzo, en efecto, fue hecha a partir de todos los elementos, repartidos según una proporción armónica, a fin de que pudiera tener una percepción innata de la armonía y para que el Universo pudiera moverse con movimientos armónicos; entonces dobló 82 la dimensión rectilínea en forma de círculo y, habiendo dividido la unidad en dos círculos unidos por dos puntos, dividió a

su vez uno de estos círculos en siete. De esta manera, Platón identifica los movimientos del alma con los movimientos espaciales de los cuerpos celestes 83.

En primer lugar, decir que el alma es una magnitud espacial es algo inaudito 84; él, en efecto, significa claramente que el alma del mundo es una cosa como lo que es llamado intelecto; pues su naturaleza no puede compararse sin duda al alma sensitiva o al alma apetitiva, cuyo movimiento no es una traslación circular. Ahora bien, el intelecto es uno y continuo al modo de la intelección, y esta es igual a su concepto. Pero la unidad de estos es la de la sucesión, como la de los números, pero no es la unidad de las magnitudes espaciales. Tampoco el intelecto, pues, es continuo en este sentido, sino que o bien carece de partes, o bien, en todo caso, no es continuo como una magnitud. Pues si es una magnitud, ¿cómo puede pensar? 85

¿Con cualquiera de sus partes indiferentemente? Las partes deben considerarse o bien como magnitudes, o bien como puntos, si es que se puede llamar parte a un punto 86.

En el último caso, puesto que los puntos son infinitos en número, el intelecto no podrá nunca evidentemente agotarlos; si lo hace en cuanto magnitud, pensará los mismos objetos muchas veces o aun un número infinito de veces. Ahora bien: es evidente que tan solo puede hacerlo una vez.

Si le es suficiente alcanzar su objetivo con una sola de sus partes, ¿por qué se moverá de forma circular o tendrá simplemente magnitud? Pero si solamente puede pensar cuando todo su círculo está en contacto, ¿qué significa el contacto de sus partes?

Además, ¿cómo puede el intelecto pensar lo que tiene partes por medio de lo que no tiene partes, o lo que carece de ellas por medio de lo que las tiene? Y es necesario que el intelecto sea ese círculo 87, pues el movimiento de la mente es pensar, y el movimiento de un círculo es la revolución. Si, pues, pensar es una revolución entonces el círculo cuya revolución sea de esta especie debe ser el intelecto. Pero ¿qué puede ser ese objeto que siempre piensa el intelecto? 88. Debe haber uno, en efecto, si la revolución es eterna. Todos los pensamientos prácticos, en efecto, tienen límites-ya que siempre tienen a la vista un objeto-, y la especulación es también limitada, como las fórmulas lógicas que la expresan. Y toda expresión lógica es una definición o una demostración. Las demostraciones parten todas de un principio y tienen, en algún sentido, un fin, a saber, el silogismo o la conclusión. Aun cuando no sean limitadas, al menos no vuelven de nuevo al comienzo, sino que avanzan en una línea recta por medio de términos medios o extremos adicionales 89. En cambio, el movimiento circular vuelve siempre a su punto de partida. También las definiciones son todas finitas 90.

Además, puesto que la misma revolución se repite varias veces, el intelecto deberá pensar frecuentemente la misma cosa 91.

Por otra parte, el pensar parece más un estado de reposo o de parada que no un movimiento. Y eso mismo es verdad respecto del silogismo 92.

Más aún: lo que no se mueve con facilidad, sino forzadamente, no puede ser feliz; y si el movimiento del alma es negación de su esencia, esa se moverá de manera antinatural 93.

Resultaría así mismo fastidioso estar unido al cuerpo sin poderse

 desligar de él y, más aún, debería ello evitarse, si fuera verdad que, para el intelecto, es mejor no estar unido al cuerpo, como suele decirse y muchos admiten 94.

Además, la razón por la que el cielo se mueve circularmente es oscura. Porque la esencia del alma 95 no es la causa de su movimiento circular-ya que solo se mueve así accidentalmente-; tampoco es el cuerpo la causa 96; en todo caso lo sería el alma más que el cuerpo. Tampoco se dice que este movimiento circular sea el mejor; sin embargo, sería preciso que la razón por la que Dios hizo que el alma se moviera en círculo fuera que es mejor para ella moverse que estar en reposo, y moverse así mejor que moverse de otra manera 97. Pero dado que estas consideraciones corresponden a otra materia 98, dejemos esto por el momento.

Ahora bien: hay un absurdo en esta teoría y en la mayoría de las doctrinas acerca del alma, y es que asocian el alma con el cuerpo y la sitúan en el cuerpo, sin especificar por qué razón esto es así ni de que manera se comporta el cuerpo; sin embargo, tal explicación parece necesaria. Es, en efecto, por medio de esta asociación que una actúa y el otro es actuado, que una mueve y el otro es movido. Y una relación de esta clase no se halla en combinaciones casuales o fortuitas. Pero estos filósofos solo intentan explicar qué es la naturaleza del alma, sin añadir detalle alguno acerca del cuerpo, que es quien debe recibirla, como si fuera posible que, según los mitos pitagóricos 99, un alma cualquiera pudiera vestirse de un cuerpo cualquiera. Eso es absurdo, puesto que podemos ver que cada cuerpo tiene una forma propia y una figura. Esta teoría es lo mismo que decir que el arte de la Carpintería puede cumplir con su manera típica de obrar usando flautas; cada arte debe emplear sus instrumentos apropiados y peculiares, y cada alma, su propio cuerpo100.

CAPITULO 4

Hay aún otra teoría tradicional acerca del alma, la cual juzgan muchos no menos fidedigna que todas las demás, y que ha sido aprobada por la opinión común y el sentir común de todos 101. Se ha dicho que el alma es una armonía de cierta especie, pues-arguyen-una armonía es una mezcla o composición de cosas contrarias, y el cuerpo está compuesto de contrarios 102.

Pero una armonía es una cierta proporción o una composición de ingredientes mezclados, y el alma no puede ser ninguna de estas dos cosas.. Por otra parte, no corresponde a la armonía causar el movimiento, y todos, unánimemente, adjudican al alma ésta como su principal característica. Parece estar más de acuerdo  con los hechos el relacionar la armonía con la salud o, en general, con las virtudes del cuerpo, que no con el alma 103. Resultará mucho más evidente intentar atribuir las modificaciones y acciones del alma a alguna especie cualquiera de armonía, pues es difícil armonizarlas 104. Además, utilizamos la palabra armonía en dos sentidos diferentes: con propiedad aplicamos el término a las magnitudes espaciales para significar una composición en el caso de las cosas que tienen movimiento y posición, cuando tienen entre sí tal coherencia que no admiten la intrusión de ninguna cosa homogénea; pero, en un sentido derivado, usamos el término para significar la proporción en que los constituyentes están mezclados.

En ninguno de estos sentidos puede identificarse razonablemente la armonía con el alma, sino que el punto de vista de que el alma es la composición de las partes del cuerpo queda con facilidad rebatido. Son muchas, en efecto, las composiciones de las partes del cuerpo y tienen lugar de muchas maneras. ¿De qué partes, pues, hemos de suponer que se compone la mente o la facultad perceptiva o apetitiva, y de qué manera se ha realizado esta composición? Ahora bien: la opinión de que el alma es una armonía, en el sentido de una proporción de la mezcla, es igualmente absurda. En efecto, la mezcla de elementos que da lugar a la carne no tiene la misma proporción que la que da lugar al hueso. Habrá, pues, que concluir que hay muchas almas distribuidas por el cuerpo todo 105, ya que cada parte de este es una mezcla de elementos, y la proporción de cada mezcla es una armonía, es decir, un alma. Se podría plantear esta pregunta a Empédocles: supuesto que él dice que cada parte del cuerpo debe su naturaleza distintiva a la proporción de su mezcla o composición, ¿es esta proporción el alma, o bien el alma es algo distinto 106 que se añade a los miembros?107.

Además, ¿es acaso la Amistad causa de una mezcla fortuita, o solamente de una mezcla según una proporción? ¿y es la Amistad esta proporción, o es algo distinto? Esas son las dificultades que presenta esta teoría 108.

Y si el alma es una cosa distinta de esta mezcla, ¿por qué se destruye al mismo tiempo que lo que constituye la carne y las otras partes del animal vivo? 109. Además de esto, si cada una de las partes no posee un alma propia, y si el alma no es la proporción de la mezcla, ¿qué es lo que perece cuando el alma deja el cuerpo? 110,

Es evidente, por lo que se ha dicho, que el alma no puede ser la armonía, ni puede moverse en un círculo. Sin embargo, como hemos dicho, es posible que pueda moverse y aun moverse a sí misma, de manera accidental; por ejemplo, lo que la contiene puede ser movido, y puede ser movido por el alma; pero no puede moverse en el espacio en ningún otro sentido.

Las consideraciones que ponemos a continuación sugieren críticas aún más razonables a la teoría de que el alma se mueve. Decimos que el alma se aflige, se alegra, es valiente o tímida, y también que es colérica, percibe y piensa; todas estas cosas parecen ser movimientos; de aquí se podría inferir que el alma se mueve; sin embargo, esta no es una deducción necesaria. Concedamos que afligirse, alegrarse y pensar son todo movimientos, es decir, que cada una de estas cosas es un proceso de movimiento; admitamos, además, que este movimiento es causado por el alma 111; por ejemplo, que la ira y el temor son movimientos particulares del corazón, y que el pensar es un movimiento de este o de alguna otra cosa distinta; de tal manera que algunos de estos procesos envuelvan cambio de lugar, y otros, cambio de cualidad en determinadas partes-no es necesario tener en cuenta ahora de qué movimientos se trata y cómo se producen-; aun así, decir que el alma se encoleriza es cómo si se dijera que el alma teje o que construye una casa. Probablemente, es mejor decir no que el alma se compadece, aprende o piensa, sino que el alma es el instrumento por medio del cual el hombre hace estas cosas; es decir, que el movimiento no tiene lugar en el alma, sino que unas veces penetra o llega hasta ella, y otras veces parte de ella. Por ejemplo, la percepción arranca de objetos particulares y llega hasta el alma; el recuerdo parte del alma y se extiende hasta los movimientos o estados de reposo en los órganos sensitivos.

Ahora bien: el intelecto parece ser una substancia independiente engendrada en nosotros y parece ser imperecedera. Si pudiera ser destruida, la causa más probable de ello sería la debilidad de la vejez; pero, de hecho, probablemente ocurre lo mismo que en los órganos de los sentidos, pues si un hombre de edad avanzada pudiera adquirir un ojo de buena especie, vería como ve un hombre joven; de aquí que se diga que la vejez es debida a una afección, no del alma, sino tan solo de aquello en que reside el alma, como en el caso de la embriaguez y la enfermedad. Así, pues, la capacidad de pensamiento y conocimiento decae a causa de algo distinto que perece en él; pero el intelecto es, en sí mismo, impasible. El pensamiento, el amor y el odio son afecciones no del intelecto, sino más bien del individuo que posee el intelecto, en cuanto lo posee. La memoria y el amor faltan cuando este perece, porque nunca fueron una parte del intelecto, sino de la entidad total que ha

perecido. Muy probablemente, el intelecto es algo más divino e impasible. Es, pues, evidente, según estas consideraciones, que el alma no puede ser movida; y si en absoluto no puede ser movida, evidentemente no se mueve por sí misma.

Ahora bien: de entre todas las teorías acerca del alma, la más irracional es la que llama al alma un número que se mueve a sí mismo 112. Esta teoría lleva inherentes abundantes imposibilidades: primero, las que vienen implicadas por la teoría de que el alma se mueve a sí misma, y luego, las que derivan específicamente de llamar al alma un número. ¿Cómo es, en efecto, posible concebir una mónada moviéndose? 113. ¿Por qué cosa es movida? ¿De qué manera es movida, careciendo, como carece, de partes y diferencias? Pues si puede a la vez causar el movimiento y padecerlo, debe tener diferencias. Además, supuesto que ellos dicen que una línea que se mueve engendra una superficie, y un punto en movimiento engendra una línea, los movimientos de las mónadas del alma serán líneas.

Porque un punto es una mónada dotada de posición; y el número del alma debe estar por ello mismo en alguna parte y tener una posición 114. Ahora bien: si uno le resta a un número otro número o una mónada, el resto es otro número distinto. Pero las plantas y muchos animales continúan viviendo aun habiendo sido divididos, y parecen retener en estos fragmentos un alma específicamente idéntica a la que poseían antes 115. No parece, por otra parte, implicar ninguna diferencia el que se hable de mónadas o de partículas muy pequeñas, pues si suponemos que los átomos esféricos de Demócrito se han convertido en puntos y que no retienen nada, sino su naturaleza cuantitativa, habrá aún en cada uno de ellos algo que se mueve y algo que es movido, exactamente igual que en el continuo. Pues lo que hemos dicho no se verifica a causa de alguna diferencia de magnitud o pequeñez en los átomos, sino porque ellos poseen cantidad. Debe, pues, haber algo que dé movimiento a las mónadas del alma. Pero si lo que produce el movimiento en el animal es el alma, también ocurrirá así en_ los números, de manera que el alma no será lo que produce el movimiento y lo que es movido, sino solamente lo que produce el movimiento. ¿Y cómo es posible que eso sea una mónada? Tal mónada debe poseer, inherente en sí, alguna diferencia que la separe de las otras. Ahora bien: ¿qué diferencia puede manifestar una mónada que es un punto, de no ser la posición? 116. Y si, por otra parte, las mónadas del cuerpo y los puntos del mismo son distintos de las mónadas del alma, estas últimas estarán en el mismo lugar que los puntos del cuerpo, ya que cada mónada ocupará el lugar de un punto 117. Ahora bien, ¿qué impide que si hay dos puntos en un mismo lugar, haya también en él

infinitos? Pues aquellas cosas cuyo lugar es indivisible, lo son también ellas. Si, por el contrario, los puntos del cuerpo son el número mismo del alma, es decir, si el número de los puntos del cuerpo es el alma, ¿por qué no todos los cuerpos tienen un alma?.

En efecto, parece haber puntos, y en número infinito en verdad, en todos ellos 118. Además, ¿cómo es posible separar los puntos y desligarlos del cuerpo, si las líneas no pueden resolverse en puntos?

CAPÍTULO 5

Como hemos dicho, en efecto, esta teoría, en un aspecto, repite el punto de vista de los que suponen que el alma es un cuerpo muy sutil, y en otro aspecto, exactamente igual que cuando Demócrito afirma que el cuerpo es movido por el alma, presenta por si misma un absurdo 119. Pues si el alma existe en cada una de las partes del cuerpo que siente, entonces, si el alma es un cuerpo 120, debe haber dos cuerpos en el mismo lugar. Y los que dicen que el alma es un número, deben creer que hay muchos puntos en un punto, o bien que todo cuerpo tiene un alma, a no ser que el número que es el alma sea un número distinto engendrado en el cuerpo, un número distinto del de los puntos ya presentes en el cuerpo 121. Y se sigue de tilo que el ser vivo es movido por el número, igual que hemos ya dicho que Demócrito explicaba este movimiento, pues ¿qué diferencia puede haber en que hablemos de esferas pequeñas o de mónadas grandes o, simplemente, de mónadas en movimiento? Pues en uno y otro casos solo podemos explicar el movimiento del ser vivo por el movimiento de estas partículas 122.

Estas son algunas de las dificultades que se presentan en la teoría que combina el movimiento y el número, y muchas otras de naturaleza semejante; esta combinación de caracteres, en efecto, no solo no puede formar la definición del alma, sino ni siquiera permite determinar sus atributos derivados 123. Y esto resulta evidente si alguien intenta dar una explicación, basada en esta teoría, de las afecciones y funciones del alma, tales como raciocinios, sensaciones, placeres, penas, etc., pues según hemos dicho antes, en estos términos no es fácil ni siquiera adivinar estos estados 124.

Han llegado hasta nosotros tres maneras de definir el alma: unos la han considerado como la principal causa del movimiento, debido a que se mueve a sí misma; otros han descrito el alma como el más sutil o el menos corporal de los cuerpos todos. Nosotros hemos agotado en lo posible las dificultades y contradicciones que envuelven estas dos clases de definiciones. Pero nos queda por ver qué se significa al decir que el alma está compuesta de elementos 125.

Esta teoría se acuñó para explicar el hecho de que el alma perciba y conozca todo lo que existe, pero la teoría necesariamente implica muchas imposibilidades; los que la sostienen suponen que lo semejante es reconocido por lo semejante como si ellos identificaran el alma con las cosas que ella conoce. Ahora bien: estos elementos no son los únicos objetos del alma; el alma conoce otras muchas cosas, mejor un número infinito de otras cosas, todas las compuestas de los elementos 126.

Concedido que el alma pueda conocer y percibir los elementos de que cada una de estas cosas se compone; sin embargo, ¿por medio de qué percibirá y conocerá ese mismo compuesto, por ejemplo, que es dios, hombre, carne o hueso?

Y análogamente, todo otro compuesto, pues cada uno de ellos no consiste en unos elementos reunidos al azar, sino en una determinada proporción y bajo determinado principio de composición, como dice Empédocles en su descripción del hueso: «En los crisoles de amplio seno, la tierra benévola recibió dos de las ocho partes de la esplendente Nestis y cuatro partes de Hefesto; y los blancos huesos nacieron» 127.

No hay, pues, ninguna utilidad en que los elementos se hallen en el alma, a no ser que las proporciones y principios de composición existan en ella también; cada elemento, en efecto, reconocerá al que le es semejante; pero no habrá nada en el alma para reconocer, por ejemplo, el hueso o el hombre, a no ser que también existan en ella. Porque ¿quién podría preguntarse con seriedad si en el alma residen la piedra o el hombre? El mismo argumento se aplica a lo bueno y a lo no-bueno; y así, con todo lo demás.

Por otra parte, la palabra «ser» tiene muchos sentidos; se aplica a la substancia, a la-cantidad, a la cualidad o a cualquier otra de las categorías que hemos distinguido. ¿Constará el alma de todas ellas o no? Las categorías no pueden seguramente tener todas elementos comunes 128. ¿Consta entonces el alma solamente de aquellos elementos que componen la substancia? ¿Cómo entonces conoce ella cada una de las demás categorías? ¿Pretenderán ellos que todo género 129 tiene sus elementos particulares y sus propios principios de composición, y que el alma se compone de todos ellos?.

                En este caso, será a la vez substancia, cantidad y cualidad. Ahora bien: es imposible que lo que se compone de los elementos de la cantidad sea una substancia y no una cantidad 130.

Los que dicen que el alma se compone de todos los elementos han de enfrentarse con estas y semejantes dificultades. Es también absurdo decir, por una parte, que lo semejante no puede ser afectado por lo semejante 131 y, por otra parte, que lo semejante percibe y reconoce lo semejante; ahora bien: ellos conciben el percibir como afectado y movido, y de manera semejante, el pensar y el conocer 132.

Hay mucho de oscuridad y enormes dificultades en decir, como hace Empédocles, que cada clase de cosas es conocida por sus elementos corporales y por referencia a lo que es semejante a ellos en el alma, como se justifica por este nuevo argumento. En efecto, en los cuerpos de los seres vivos, todas las partes que se componen simplemente de tierra, como los huesos, los nervios y el pelo, parecen carecer en absoluto de toda percepción; y así, no pueden percibir lo que es semejante a ellos; sin embargo, según esta teoría, deberían hacerlo 133. Además, en cada uno de estos primeros principios habría más ignorancia que ciencia, pues cada uno conocería una cosa, pero ignoraría muchas; de hecho, todo lo que fuera distinto. De la teoría expuesta se sigue, al menos en el sistema de Empédocles, que el más ignorante de los seres habrá de ser Dios 134, ya que él es el único que no conoce uno de los elementos, la Discordia, mientras que los seres mortales, que se componen de todos los elementos, los conocerán todos. Y, de una manera general, ¿por qué las cosas existentes no poseen todas un alma, dado que todas ellas son un elemento o están compuestas de un elemento, de más de uno o de todos incluso? Cada una de ellas, en efecto, debe conocer un elemento, o varios, o aun todos. Habría otra dificultad aún en decidir cuál es el principio unificador de los elementos en el alma; porque los elementos corresponden más bien a la materia 135, pero la fuerza, cualquiera que sea, que los combina es el factor predominante; pero

es imposible que cualquier cosa sea superior al alma y la controle, y más aún respecto del intelecto; ya que es razonable suponer que la mente sea, por naturaleza, primogénita y dominante, mientras que ellos dicen que los elementos son lo primero de todas las cosas existentes 136.

Así mismo, todos los que describen el alma como algo compuesto de elementos, debido a que ella conoce y percibe las cosas existentes, e igualmente los que la llaman la causa primaria del movimiento, no consiguen darnos una explicación que abarque a toda alma 137. Porque no todo lo que posee sensación tiene también movimiento; por ejemplo, algunos seres vivos parecen estar quietos en el espacio; sin embargo, este parece ser el único tipo de movimiento que el alma comunica al ser vivo 138. 

Con la misma dificultad tropiezan los que estructuran el intelecto y la facultad de la percepción sensible a partir de los elementos, porque las plantas parecen vivir sin participar en la locomoción o en la percepción sensitiva, y muchos animales carecen de toda capacidad de pensar 139. Pero, suponiendo que alguien admitiera esto así, -y que admitiera también que el alma posee el intelecto como una de sus partes, y análogamente la facultad de la percepción, ni aun así su teoría se aplicaría generalmente a toda alma, ni a la totalidad de un alma 140.

 La teoría presentada en los llamados poemas Orficos ofrece la misma dificultad; esta teoría, en efecto, sostiene que el alma, llevada por los vientos, entra desde el Universo en los animales cuando estos respiran 141. Ahora bien: esto no puede ocurrir en las plantas, ni en algunos animales, ya que no todos respiran, cosa que ha pasado por alto a los que sostienen esta teoría.

Y, aun cuando fuera necesario que el alma estuviera constituida por los elementos nada exigiría que lo estuviera por todos, pues uno de los dos términos de una contrariedad es suficiente para juzgar de él mismo y de su opuesto 142. Por ejemplo, por medio de lo que es recto discernimos las dos cosas, lo que es recto y lo que es curvo, pues la regla es la norma que nos enseña las dos cosas, mientras que lo curvo no nos sirve de criterio de ninguna de las dos cosas, ni de lo curvo ni de lo recto.

Algunos piensan que el alma está mezclada con todo el Universo, de donde quizá proviene la teoría de Tales de que todo está lleno de dioses. Pero esta teoría suscita varias dificultades. ¿Por qué, en efecto, el alma no produce un animal cuando está en el aire o en el fuego, sino solamente cuando está en una mezcla de elementos 143, aun cuando parezca hallarse en su más pura forma en aquellos? (Podría también alguien preguntarse por qué el alma que reside en el aire es mejor y más inmortal que la que reside en los seres vivos)144. De una y otra maneras la conclusión es absurda e ilógica, porque describir el fuego o el aire como animales es algo enormemente irracional; y rehusar llamar animal a lo que contiene un alma, es absurdo. Ellos parecen suponer que el alma se halla en estos elementos, porque él todo es específicamente idéntico a sus partes: de manera que se ven forzados a decir que también el alma universal es específicamente idéntica a sus partes, si los seres vivos vienen a estar poseídos por el alma a causa de que una parte del aire cirdundante es separada y encerrada en ellos 145. Pero si el aire aprisionado es específicamente idéntico, mientras que el alma tiene partes de distintas especies, entonces, evidentemente solo una parte del alma estará presente en este aire, pero

otra no lo estará 146. De manera que bien el alma constará de partes similares, o bien no existirá en parte alguna del Universo 147.

Como resultado de lo que se ha dicho, hay que concluir con evidencia que la facultad de conocer no pertenece al alma a causa de estar ella compuesta de elementos, y que no es exacto ni verdadero decir que ella se mueve. Pero puesto que conocer, percibir y formar opiniones son operaciones del alma, así como anhelar, desear y los apetitos en general, y también, puesto que el movimiento en el espacio se debe, en los seres vivos, al alma, igual que el crecimiento, la madurez y la decrepitud, ¿pertenece cada una  de estas cosas al alma como a un todo? 148. ¿Pensamos, percibimos y hacemos o padecemos cualquier cosa con el alma toda, o bien: unas operaciones pertenecen a una parte y otras a otra? ¿Reside la vida en una de estas partes, en varias o en todas, o bien es alguna cosa distinta la causa de ella? Algunos dicen que el alma tiene partes y que piensa con una de ellas y desea con otra 149. En este caso, ¿qué es lo que sostiene unida el alma, si naturalmente consta de partes? Cierto que no es el cuerpo; por el contrario, es el alma lo que parece conferir unidad al cuerpo; por lo menos, cuando el alma abandona el cuerpo, este se disipa y se corrompe.

Si, pues, es otra cosa lo que confiere unidad al alma, esto será realmente el alma. Ahora bien: en ese caso inquiriremos de nuevo si esta es una unidad o consta de varias partes. Si es una unidad, ¿por qué no describir directamente el alma como una unidad? Y si esta también tiene partes, el argumento avanzará, preguntando de nuevo cuál es ahí el principio unificador y entablaremos así un proceso hacia el infinito.

Puede también presentarse alguna duda acerca de las partes del alma, como cuál es la función de cada una en el cuerpo. Pues, si el alma tomada como un todo, sostiene unido todo el cuerpo, es natural que cada una de las partes del alma mantenga unida alguna parte del cuerpo. Ahora bien: esto parece imposible, porque es difícil imaginar qué parte del cuerpo mantendrá unido el intelecto o bien de qué manera lo hará.

Además, sin ninguna duda, las plantas viven aún una vez divididas, y también algunos insectos, lo cual implica que las partes tienen un alma específicamente idéntica, ya que no numéricamente la misma, igual que el todo; en cualquier caso, cada una de las dos partes posee sensación y se mueve en el espacio durante cierto tiempo 150. Por lo demás, no es en absoluto sorprendente que no tengan continuidad en estas operaciones, porque carecen de los órganos necesarios para mantener su estado natural. Pero todas las partes del alma están no menos presentes en cada uno de los dos fragmentos, y las dos mitades del alma son idénticas a cada una de las otras partes y al todo, lo cual implica que, aunque las partes del alma sean inseparables la una de la otra, el alma, como un todo, es divisible. El primer principio de las plantas parece ser también una especie de alma, ya que solamente este principio es común a los animales y a las plantas. Puede existir separado del principio sensitivo, pero nada puede tener sensación sin él 151.

LIBRO SEGUNDO

CAPITULO I

Hemos ya discutido suficientemente las teorías acerca del alma  que nos han legado nuestros predecesores; replanteemos ahora la cuestión desde su comienzo otra vez, e intentemos determinar qué es el alma y cuál será su definición más general 1.

Decimos que uno de los géneros del Ser es la substancia; ahora bien, es substancia, en un primer sentido, la materia que, por sí misma, no es un ser determinado; en un segundo sentido es la figura y la forma, según la cual la materia es ya denominada un ser concreto; y, en un tercer sentido, es substancia el compuesto de la materia y la forma 2. Ahora bien, la materia es potencia, y la forma es entelequia o acto, término este que puede entenderse en dos sentidos, bien al modo de la ciencia, bien al modo de ejercicio de la ciencia 3.

Los cuerpos se consideran preeminentemente substancias, y entre ellos, los cuerpos naturales, pues estos son los principios de que nacen los demás 4.

Ahora bien: de entre los cuerpos naturales, unos tienen vida y otros no la tienen 5; con el término vida significamos el hecho de nutrirse, crecer y perecer por sí mismo. Todo cuerpo natural, pues, que posee la vida, debe ser sustancia, y substancia de tipo compuesto 6. Pero puesto que es un cuerpo de una especie definida, a saber, en posesión de la vida, el cuerpo no puede ser el alma, porque el cuerpo no es algo predicado de un sujeto, sino que es él, más bien, lo que se considera como substrato o materia7. De esta manera, el alma debe ser substancia en el sentido de ser la forma de un cuerpo natural 8, el cual posee potencialmente la vida. Y la substancia es, en este sentido, la entelequia o acto. El alma es, pues, la entelequia de la clase de cuerpo que hemos descrito 9. Ahora bien: el término entelequia tiene dos sentidos análogos a la posesión del conocimiento y al ejercicio del mismo. Evidentemente, la entelequia, en el sentido que usamos ahora, es análoga a la posesión del conocimiento, pues el dormir y el velar dependen de la presencia del alma, y el velar es análogo al ejercicio del conocimiento, y el dormir, a su posesión sin ejercicio 10. Ahora bien: en una misma única persona se da primero, en el orden de la generación, la posesión del conocimiento.

Por consiguiente, el alma podría definirse como la entelequia primera 11  de un cuerpo natural que posee potencialmente la vida; y es tal cualquier cuerpo que posea órganos 12. Las partes de las plantas son también órganos, pero de  una gran simplicidad; por ejemplo, la hoja protege el pericarpio, y el pericarpio protege el fruto; las raíces son análogas a la boca, ya que ambas absorben el alimento. Si, pues, hay que dar con una definición que sea aplicable a toda alma, esta será 4a entelequia primera de un cuerpo natural que posea órganos>. Así, no es más necesario preguntar si el alma y el cuerpo son uno, que preguntar si 1a cera y la impresión que se marca en ella son una cosa, o bien, en general, que preguntar si la materia de cada cosa es lo mismo que aquello de que ella es la materia 13; pues, aunque los términos Uno -y Ser se emplean en muchas acepciones distintas, su sentido primario es el de entelequia14.

Hemos dado, pues, una definición general de lo que es el alma: es substancia en el sentido de forma; es decir, la esencia de tal cuerpo determinado 15. Supongamos que un instrumento o herramienta, un hacha, por ejemplo, fuera un cuerpo natural; la subs2ancia del hacha será aquello que hace de este instrumento un hacha y ella sería su alma; supóngase que este alma se separa de ella: el instrumento no será ya un hacha a no ser en un sentido.

Si los ojos fueran un ser vivo, su alma sería su visión, porque esta es la substancia, bajo la acepción de forma, del ojo; pero el ojo es la materia de la visión, y si falla la visión, no hay ojo alguno, de no ser en un sentido equívoco, como, por ejemplo, un ojo de piedra o un ojo pintado. Ahora hemos de aplicar lo que es verdadero para una parte a la totalidad del cuerpo vivo. Pues, entre la totalidad de la sensación y la totalidad del ser que siente, en cuanto cuerpo que siente, debe haber la misma relación que hay entre sus respectivas partes. Por lo demás, lo que posee en potencia la capacidad de vivir no es el cuerpo que ha perdido el alma, sino el que todavía posee su alma; y tampoco la semilla y el fruto, que son solo potencialmente cuerpos de esta especie 20.

El estado de vigilia, pues, es entelequia, en el mismo sentido en que lo es el cortar del hacha o el ver del ojo, mientras que el alma es entelequia en el mismo sentido en que lo es la facultad de ver del ojo o la facultad del instrumento de realizar su trabajo. El cuerpo es lo que es sólo potencialmente; pero igual que la niña del ojo y la facultad de ver constituyen un ojo, así, en el otro caso, el alma y el cuerpo constituyen un ser vivo 21. Es completamente evidente, pues, que ni el alma, ni al menos determinadas partes de ella, si es que tiene partes, pueden separarse del cuerpo, pues respecto de ciertas partes del cuerpo la entelequia es la de las mismas partes. Pero nada impide que algunas otras partes estén separadas, porque no son entelequias de ningún,cuerpo 22.

Tampoco este si el alma, considerada como una entelequia, tiene con el cuerpo la misma relación que el piloto respecto de la nave23. Es como un intento de definir, en un esbozo aproximativo, la naturaleza del alma.

CAPÍTULO 2

Puesto que lo claro y lógicamente más cognoscible procede de datos en sí mismos oscuros, pero más evidentes para nosotros, debemos intentar de nuevo, al menos de esa manera, emprender el estudio del alma 24; pues la fórmula de la definición no solo debe manifestar el hecho, como hacen la mayor parte de las definiciones, sino que debe también contener y explicitar la causa 23Pero, en la práctica, las fórmulas de nuestras definiciones m simples conclusiones26; por ejemplo, ¿qué es cuadrar un rectángulo? Es la construcción de un rectángulo equilátero igual a un rectángulo oblongo. Esta definición, con todo, es meramente la afirmación de la conclusión. Pero si uno dice que cuadrar un rectángulo es hallar la media proporcional, entonces da la causa dila cosa que se debe definir.

Decimos, pues, tomando un nuevo punto de vista para nuestra investigación, que lo que tiene alma se distingue de lo que no la tiene por el hecho de vivir 27. Ahora bien: la palabra vivir tiene muchos sentidos, y decimos que una cosa vive si está presente en ella una sola al menos de las cosas siguientes: el intelecto, la

sensación, el movimiento o reposo en el espacio, o aun el movimiento que implica la nutrición, el crecimiento o la corrupción. En consecuencia, se considera que todas las plantas viven, ya que con toda evidencia tienen en sí mismas una capacidad y un primer principio por medio de los cuales dan muestras de crecimiento y de decrecimiento en direcciones locales opuestas; ellas, en efecto, no pueden crecer hacia arriba sí y no hacia abajo, sino igualmente en ambas direcciones y en toda dirección; y ellas se nutren y continúan viviendo tanto tiempo como son aptas para absorber alimento. Esta capacidad de absorber alimento puede existir in-dependientemente de las demás; pero en los seres mortales no pueden existir las demás capacidades sin existir esta. Esto es evidente en el caso de las plantas, porque no poseen ninguna otra de las capacidades del alma.

Este es, pues, el principio por el que todas las cosas vivas 29 tienen vida; pero la primera característica de un animal es la sensación. Pues aun a aquellos seres que no se mueven o cambian de lugar, pero tienen sensación, los llamamos animales, y no decimos de ellos simplemente que poseen la vida. Ahora bien, entre las sensaciones hay una que pertenece primordialmente a todos los animales, a saber, el sentido del tacto. Exactamente igual que la simple capacidad nutritiva puede existir de forma independiente del sentido del tacto y de toda sensación, así el tacto puede existir independientemente de todos los demás sentidos 30. (En tiendo por «capacidad o facultad nutritiva» aquella parte del alma de que participan incluso las plantas; en cuanto a los animales, evidentemente todos poseen el sentido del tacto.) Por qué motivo es así cada uno de estos hechos lo explicaremos más adelante 31.           

Por el momento bástenos decir que el alma es el principio de la funciones que acabamos de mencionar y que se define por ellas; es decir, por las facultades de la nutrición, la sensación, el pensamiento  y el movimiento.

Las cuestiones siguientes, a saber, si cada una de estas facultades es un alma o es parte de un alma, y de ser una parte, si es una parte en el sentido de que solo es separable mentalmente o también espacialmente, son en algunos casos de fácil solución, mientras que otras encierran alguna difigujtad32. Pues, igual que, en el caso de las plantas, algunas partes evidentemente viven una vez divididas y separadas unas de otras, (de manera que el alma parece ser en ellas una en acto, pero más de una en potencia), también así podemos ver que en otras diferencias del alma33

ocurre lo mismo, por ejemplo, en algunos insectos segmentados; En efecto, cada una de las partes tiene sensación y movimiento en el espacio; y si tiene sensación, debe bién tener imaginación34 y apetito, porque donde hay sensación, hay también pena y placer, y donde existen estos debe haber también apetito. Pero en el caso del intelecto y la facultad de pensar, nada es aún claro; parece tratarse aquí de una especie distinta de alma y solamente ella admite una existencia separada del cuerpo, como lo inmortal de lo perecedero. Pero es de modo absoluto evidente, según lo que hemos dicho antes, que las demás papes del alma no son separables, como algunos dicen, aun cuando sea obvio que son lógicamente distintas; pues hay diferencia entre la quididad de la facultad sensitiva y la de la facultad opinante, ya que el acto de sentir es distinto del acto de opinar. Eso mismo es verdadero de todas las demás facultades que hemos mencionado. Por otra parte, algunos animales poseen todas estas facultades; otros, solamente algunas de ellas, y otros aún, solo una(y esto es lo que constituye las diferencias entre los animales); la razón de ello se examinará más adelante. Lo mismo ocurre poco más o menos respecto de los

sentidos; algunos animales, en efecto, los poseen todos; otros, solamente algunos; otros, en fin, solo uno, el más indispensable, el tacto.

 

La frase "aquello por que se vive y se siente", tiene dos sentidos, como los tiene la frase "aquello por lo que conocemos"-en un sentido significamos el conocimiento, y en otro, el alma, ya que podemos decir que conocemos por medio de cada uno de estos-de maneja semejante, «aquello por lo que estamos sanos» significa bien la salud, bien una determinada parte del cuerpo, bien el cuerpo entero. Ahora bien, en todos estos casos, la ciencia y la salud son la figura, una cierta forma, la noción y, por así decirlo, el acto del sujeto receptivo, la ciencia en un caso, la salud en el otro (por el acto del agente parece realizarse en el paciente, en lo que soporta la distinción); por otra parte, en sentido primario, el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y pensamos; de donde ella será noción y forma, y no materia y substrato.

Como hemos dicho antes, el término substancia se emplea en tres sentidos: el de forma, el de materia y el de compuesto de los dos. De estos, la materia es potencia, y la forma, entelequia; y puesto que el compuesto es un ser animado, el cuerpo no puede ser la entelequia del alma, sino que el alma es la entelequia de algún cuerpo. Por esta razón opinan rectamente los que sostienen que el alma no puede existir sin un cuerpo, ni puede ser un cuerpo. No es un cuerpo, sino que es algo del cuerpo 35

y, por tanto, reside en un cuerpo, y en un cuerpo de una determinada especie 36; pero de ninguna manera al modo como nuestros predecesores 37 la adaptaban al cuerpo, sin añadir ninguna determinación acerca de la naturaleza y cualidad de ese cuerpo, por más que sea evidente que cualquier cosa no es capaz de recibir cualquier cosa 38. A1 mismo resultado se llega también por vía de razonamiento 39: la entelequia se produce naturalmente en lo que en potencia es esa cosa, es decir, en la materia apropiada. Por lo es, pues, evidente que el alma es una cierta entelequia y forma de lo que tiene la potencia de ser de una determinada naturaleza.

 

CAPITULO 3

Ahora bien: respecto de las facultades del alma de que hemos hecho mención, algunos seres vivos, como hemos dicho, las poseen todas, otros algunas tan solo y otros, en fin, solamente una de ellas. Las facultades mencionadas son las de la nutrición, del apetito, de la sensación, del movimiento en el espacio y del penpensamiento. Las plantas tienen solamente la facultad nutritiva, mientras que los demás seres vivos tienen también la facultad de sensación. Ahora bien: si tienen la facultad sensitiva, tienen también la desiderativa, porque son deseo el apetito, el coraje y voluntad 40; ahora bien, todos los animales tienen, por lo menos, uno de los sentidos, el del tacto; y lo que posee sensación conoce el placer y el dolor, lo agradable y lo desagradable; y lo qué conoce estas cosas tiene también apetito, porque este es un, deseo de lo que es agradable. Por otra parte, todos los animales tienen la sensación del alimento; el tacto, en efecto, es el sentido que capta esto. Todos los animales se alimentan de lo que es seco ó húmedo, caliente o frío; y el tacto es el sentido que aprehende estas variaciones; los demás objetos de la sensación son aprehendidos por el tacto tan solo accidentalmente  41. Ni el sonido, ni el color, ni el olor, contribuyen en nada la nutrición; pero el sabor píes una de las

cualidades que aprehende el tacto. El hambre y la sed son apetitos : el primero de lo que es seco y caliente, el último de lo que es frío y húmedo; el sabor es una especie de sazón de estas cualidades. Aclararemos esto luego 42; pero por el momento baste decir que los animales que poseen el sentido del tacto, poseen también deseo 43.

La cuestión de la imaginación es oscura y debe ser considerada más tarde 44. Además de estos sentidos, algunos animales poseen el poder de moverse en el espacio y otros incluso-por ejemplo, el hombre o cualquier otro ser semejante o superior a él-tienen la facultad dianoética y el intelecto 45.

Así, pues, es evidente que debe haber una definición única del alma, igual que hay una sola definición de la figura rectilínea; en este último caso, en efecto, no hay figura ninguna fuera del triángulo y de las figuras que le son consecutivas 46, y tampoco, en el caso que nos ocupa, hay ningún alma fuera de las que hemos mencionado. En el caso de las figuras sería posible crear una definición común, que se aplicara a todas, si bien propiamente no describiría ninguna figura en particular; análogamente, en el caso de las especies de almas mencionadas. De donde se deduce que sería ridículo buscar, por encima de estas cosas y por encima de otras 47, una definición común, que no será la definición propia de ninguna realidad, en lugar de, dejando a un lado tal definición, atenerse a lo propio y a la especie indivisible 48.

Y el caso del alma se parece mucho al de las figuras, pues tanto en las figuras como en lo que tiene alma, lo anterior existe potencialmente en lo que le sigue; por ejemplo, el triángulo está contenido en el cuadrilátero 49, y el alma nutritiva en la sensitiva. Hemos, pues, de inquirir en cada clase particular de seres cuál es la especie de alma que le es propia; por ejemplo, de la planta, del hombre, del animal. Pero hemos también de considerar por qué razón están las escalonadas de esta manera en una serie 50.

Porque sin el alma nutritiva no puede existir la sensitiva, mientras que en las plantas el alma nutritiva está independizada de la sensitiva. Por otra parte  sin el sentido del tacto no existe ninguno de los demás sentidos mientras que el tacto puede existir sin cualquiera de los otros; muchos animales, en efecto, carecen del sentido de la vista, del sentido del oído y aun del sentido del olfato. Además, entre los seres que tienen sensación, unos tienen capacidad locomotiva, otros, en. cambio, no la tienen. En fin, algunos, los menos, tienen el poder de razonar y pensar. Porque todos los seres corruptibles tele tienen el poder de razonar tienen también todas las demás potencias; pero no todos los que tienen una cualquiera de estas ultimas tienen el poder de razonar; algunos no tienen ni siquiera imaginación, mientras que otros viven solamente en virtud de esta 51. Otra cuestión distinta es la consideración y estudio de la facultad especulativa. Resulta, pues, evidente que la explicación pie cada una de estas especies de almas es así mismo la explicación propia que se puede dar acerca del alma.

 

CAPÍTULO 4

Es necesario que el que se dispone a estudiar las diferentes facultades (del alma) entienda primero la esencia de cada una de ellas, y solo luego, de este modo, busque las propiedades derivadas y las otras 52. Pero, si hay que definir qué es cada

una de tales; Facultades, por ejemplo qué es la facultad intelectual, la facultad; gensitiva o la facultad nutritiva, antes de ello es necesario determinar qué es el acto de pensar y qué es el acto de sentir, ya que dos actos y las operaciones son lógicamente anteriores a las facultades 53. Y, si eso es así, puesto que es preciso haber estudiado, antes de estos actos, sus opuestos 54 deberemos tratar en primer lugar de estos últimos y siempre por el mismo motivo: entiendo por opuestos el alimento, lo sensible y lo inteligible 55. En primer lugar, pues, hemos de hablar del alimento y la reproducción, pues el alma nutritiva pertenece a todas las demás criaturas vivas, incluido el hombre, y es la primera facultad del alma y aquella de que más ampliamente participan los seres, en virtud de la cual todos ellos tienen vida. Sus funciones típicas son la reproducción y la asimilación del alimento. Esta es, en efecto, la más natural de todas las funciones entre los seres vivos, supuesto, claro está, que estos sean perfectos, no estén mutilados y no tengan una generación espontánea; es decir, que en la reproducción de una especie, un animal produzca un animal, una planta una planta, a fin de que puedan participar en lo inmortal y divino de la única manera que ellos pueden; todo ser vivo, en efecto, lucha por esto y en orden a esto realiza todas sus funciones naturales. La expresión «en orden a esto» tiene dos significados: por una parte, el fin mismo y, por otra parte, aquello para lo que eso es fin 56. Así, pues, puesto que esos seres no pueden participar de lo inmortal y divino por una continuidad en la existencia, porque ninguna cosa perecedera puede permanecer numéricamente una y la misma, participan esos seres en la inmortalidad y divinidad de la única manera que pueden, unos en una extensión mayor, otros en una extensión menor; lo que perdura no es el mismo individuo, sino lo semejante a él, no numéricamente uno, sino específicamente uno 57. 

El alma es la causa y primer principio del cuerpo viviente. Las palabras causa y principio se emplean en varios sentidos. Pero el alma es igualmente causa en cada uno de los tres sentidos que hemos distinguido; es, en efecto, causa en el sentido de aquello de que deriva el movimiento, en el sentido de causa final y en el sentido de ser la substancia de todos los cuerpos que tienen alma.

Que el alma es causa en el sentido de substancia es evidente, pues la substancia 58

es la causa de la existencia en todas las cosas, y en los seres vivos existencia es vida, y el alma es la causa y principio de estas. Además, la forma o noción de lo que potencialmente es la entelequia 59.

Evidentemente el alma es también causa en el sentido de fin. Pues igual que el intelecto obra con un fin, también obra así la Naturaleza, y este propósito o fin es su causa final. En los seres vivos el alma es un fin de esta clase, y ello es conforme a la 1lraleza, ya que todos los cuerpos naturales son instrumentos del alma; e igual que ocurre en los cuerpos de los animales, ocurre en los de las plantas. Esto demuestra que el alma es su fin61.Y sabemos que el término «fin» admite dos sentidos: por una Vio;-el fin mismo y, por otra, aquello para lo que ese fin es tal. Finalmente, el alma es el principio primero de la locomoción, aunque esta capacidad no pertenece a todos los seres vivientes. La alteración y el crecimiento se deben también al alma; la sensación en efecto, se considera una cierta alteración, y nada que carezca de alma siente. Eso mismo es verdadero aplicado al crecimiento y al decrecimiento: nada, en efecto, crece o decrece en la naturaleza sin nutrición, y ningún ser que no participe de la vida se nutre.

Hay un punto en que Empédocles no se ha expresado adecuadamente: a saber, cuando dice que el crecimiento se produce, en las plantas, hacia abajo a causa del desarrollo de las raíces porque la tierra se mueve naturalmente en este sentido, y hacia lo alto porque el fuego tiende así mismo a esta dirección opuestas 62. Su teoría del «arriba» y él «abajo» está equivocada, pues el arriba y él *bajo no son idénticos para cada ser y para el Universos3, sino que la cabeza en los animales, corresponde a las raíces en las plantas, si hemos de distinguir e identificar los órganos por sus funciones.

Pero, además de esto, ¿qué es lo que mantiene juntos al fuego y a la tierra, cuando ellos tienden a moverse en direcciones contrarias? Ellos, en efecto, se separarán de no haber algo que lo impida; ahora bien: si hay allí algo de este tipo, esto será el alma y también la causa del crecimiento y la nutrición 64.

Algunos opinan que la naturaleza del fuego es por sí misma la causa de la nutrición y el crecimiento, porque solamente él, entre los cuerpos y elementos todos, parece nutrirse y crecer por sí mismo 65. De donde podría alguien suponer que el fuego es el principio operante en las plantas y los animales. Él es, en algún sentido acaso, una causa auxiliar, pero no es propiamente hablando la causa de ello: es más bien el alma la que desempeña ese papel.

El crecimiento del fuego, en efecto, no tiene límite, mientras dura el combustible; por el contrario, en todos los seres cuya constitución es natural hay un límite y una proporción en la magnitud y el crecimiento. Eso se debe al alma, no al fuego, y a la forma, más que a la materia.

Puesto que la misma facultad del alma es a la vez nutritiva y generativa, hemos de definir primero cuidadosamente la nutrición; la facultad nutritiva, en efecto, se define, en relación a las demás, por su función de nutrición. Hay una opinión general que mantiene que lo contrario es alimento de lo contrario; sin duda, esto no ocurre en todo caso 66, sino entre los contrarios que no solamente nacen unos a partir de otros, sino que también crecen así; muchas cosas, en efecto, nacen unas de otras, pero no todas ellas son cantidades; por ejemplo, lo sano nace de lo enfermo. Pero ni tan siquiera las cosas mencionadas 67 parecen alimentarse unas de otras en la misma manera; el agua alimenta el fuego, pero el fuego no alimenta el agua68. Parece, pues, que, sobre todo en los cuerpos simples, de dos contrarios uno es el alimento y el otro el ser alimentado. Ahora bien: esto presenta una dificultad: algu

Ahora bien, cuál de esas dos cosas sea el alimento, a saber, lo que se añade (al ser alimentado) en último lugar o lo que se añade primero, encierra una diferencia. Si ambas cosas son alimentos, pero uno no es digerido y el otro sí, se podrá hablar de alimento en ambos casos; pues, en cuanto el alimento no es digerido, lo contrario es nutrido por lo contrario y, en tanto que es digerido, lo semejante es nutrido por lo semejante. Por tanto, es evidente que, en cierto sentido, esos filósofos tienen, unos y otros a la vez, razón, y unos y otros a la vez están equivocados. Pero, puesto que ningún ser es alimentado si no participa de la vida, lo que es alimentado debe ser un cuerpo que tenga alma, en cuanto tiene alma, de manera que el alimento dice referencia a lo que posee un alma, y esto no de manera accidental 69. Ahora bien: la esencia del alimento es distinta de la esencia de lo que hace crecer 70. Pues, en cuanto el ser animado es una cantidad, el alimento es un agente de crecimiento, pero, en tanto que el ser animado es individuo y substancia, el alimento es agente

de nutrición. Pues lo que nutre conserva la substancia del ser animado, que sigue existiendo mientras se nutre. Además, el alimento es también agente de la generación 7l: generación, no del mismo ser que es nutrido, sino de un ser semejante al nutrido: la substancia del ser nutrido en efecto, ya existe, aparte de que ningún ser se engendra a sí mismo, sino tan solo se conserva. 

De ello se sigue que ese principio del alma es una facultad de conservar el ser, en cuanto tal, que la posee, y el alimento sólo procura a esa facultad su actividad. Por esta razón el ser no puede continuar existiendo cuando es privado del alimento. Ahora bien: se dan tres factores (en la nutrición): la cosa alimentada, aquello por lo que ella es alimentada y lo que produce la alimentación. El que actúa o realiza la alimentación es el alma primera 72; la cosa alimentada es el cuerpo, que contiene el alma, y los medios por los que el cuerpo es alimentado son el alimento. Pero, puesto que todo debe ser denominado teniendo en cuenta su fin, y en este caso, el fin es la reproducción de la especie, el alma primera será la que reproduce otro ser semejante al ser que la posee. Sin embargo, la frase «los medios por los que es nutrido un ser» es ambigua, igual que la frase «aquello por medio de lo cual el timonel gobierna», que significa bien la mano, bien el timón, aquella moviendo y siendo movida, y lo segundo siendo solamente movido. Ahora bien: todo alimento requiere digestión, y lo que produce la digestión es el calor; por consiguiente, todo aquello que tiene un alma, tiene calor 73. Hemos descrito aquí, en un breve esbozo, la naturaleza del alimento; con más exactitud y precisión se hablará de ello en un tratado propio 74.

CAPITULO 5

Una vez determinados estos puntos, discutamos la sensación en general. La sensación consiste, como se ha dicho, en ser movido y ser actuado; según la opinión corriente, en efecto, es una especie de alteración. Ahora bien: algunos dicen que lo semejante es  modificado solamente por lo semejante. Pero el sentido en que esto es posible o imposible lo hemos ya determinado en nuestro tratado general acerca de la acción y la pasión 75. La cuestión nace en la pregunta de por qué no tenemos sensación ninguna de los mismos sentidos 76; es decir, por qué razón no nos producen ninguna sensación, sin los objetos sensibles externos, aunque ellos mismos contengan fuego y tierra y los demás elementos quesea en sí mismos, sea por medio de sus atributos-excitan la sensación 77. Resulta evidente de esto que la facultad de la sensación no tiene una existencia actual, sino tan solo potencial. Es el mismo caso exactamente del combustible, que no arde por sí mismo sin algo que le prenda fuego, pues, de otra manera, quemaría por sí mamo y no necesitaría de ningún fuego actual. Pero, puesto que hablamos de sentir de dos maneras-hablamos, en efecto, de lo que tiene el poder de oír y de ver, diciendo de ello que oye y ve, aun cuando ocurra que el sujeto esté dormido, y lo mismo decimos cuando la facultad está actualmente operando-, así, el término sensación debe usarse de dos maneras, como potencial y como actual. (Análogamente lo sensible puede serlo en potencia, y puede serlo en acto) 78.

Para comenzar, admitamos que padecer y ser movido es lo mismo que actuar, porque el movimiento es una especie de acto, aunque incompleto, como se ha dicho en otra parte 79. Ahora bien: todo padece y es movido por algo que produce un efecto y existe actualmente. Por consiguiente, como hemos dicho, una cosa

padece, en un sentido, por lo que es semejante y, en otro sentido, por lo que es distinto, pues lo que padece es lo desemejante, pero una vez ha padecido es semejante.

Pero es preciso, además, hacer distinciones en lo que concierne a la potencia y la entelequia, pues hasta el momento hemos hablado de ellas de una manera imprecisa. En efecto, en un sentido un ser es sabio de la manera en que diríamos que un hombre es sabio, a saber, por pertenecer a la clase de seres que son sabios y poseen la ciencia 80; pero, en otro sentido, llamamos sabio al que ya posee la ciencia de la gramáticas 81. Ahora bien, cada uno de estos no es «potencia» de la misma manera: el primero es potencia o está en potencia porque su género y su materia son de tal naturaleza 82, y el otro lo está porque, si quiere, es capaz de ejercer su ciencia, si nada exterior se lo impide. Finalmente, el que ya ejerce su ciencia es sabio en entelequia y sabe, en sentido propio, que esta cosa es A 83. Los dos primeros, pues, son ambos sabios en potencia; solo que uno (actualiza su potencia) luego de sufrir una alteración debida al aprendizaje y de haber pasado repetidas veces de un estado contrario (al otro) 84, mientras que el otro (actualiza su potencia, pasando) de la simple posesión de la aritmética o la gramática, pero sin ejercicio, a su ejercicio.

Tampoco el término «padecer» es un término simple: en un sentido es una como corrupción por la acción del contrario, mientras que, en otro sentido, es más bien la conservación del ser en potencia por el ser en acto cuya semejanza con él es del mismo orden que la relación de la potencia al acto 85.

Pues, mediante él ejercicio de la ciencia, pasa a ser sabio en acto el que posee la ciencia, y este paso o bien no es en absoluto una alteración (es, en ego; un progreso hacia sí mismo y hacia la entelequia) 86, o bien es otra clase de alteración 87. Así, pues, no es razonable decir que lo que piensa sufre una alteración cuando piensa, como tampoco os verdad decir que el arquitecto resulta alterado cuando construye. Lo que produce el desarrollo de lo potencial a lo actual, en el caso del entendimiento y el pensamiento no debe llamarse enseñanza, sino necesita otro nombre 88; en cuanto al ser que, partiendo de un estado de pura potencia, aprende y recibe la ciencia departe del ser en acto y capaz de enseñar, hay que decir o bien quemo padece más que en el anterior, como acabamos de decir de este, o bien que hay dos tipos de alteración: una que es cambio a las alteraciones privativas, y otra que es cambio a los estados positivos y a la naturaleza misma del sujeto 89.

En los seres que sienten, el primer cambio es causado por el que engendra, y en el momento de nacer, el sujeto tiene sensación en el sentido en que hablamos de mera posesión de conocimiento. Por otra parte, la sensación en acto corresponde al ejercicio de la ciencia; con esta diferencia que los objetos de la vista y el oído- y análogamente, los de los demás sentidos-, que producen la actualidad de 'la sensación, son externos. Esto se debe a que la sensación en acto tiene lugar respecto de seres particulares, mientras que la ciencia tiene como objeto los universales; y esos, en algún sentido, existen en el alma misma 9O. De manera que está en el poder del hombre hacer uso de su mente cuando él quiera, pero no está en su mano experimentar la sensación, porque para ello es necesario la presencia del sensible. Lo mismo es verdadero respecto de las ciencias cuyo objeto son los sensibles, y por la misma razón, a saber, que los sensibles se hallan en los seres particulares y externos 91.

Más adelante tendremos ocasión de aclarar estas cuestiones 92. De momento bástenos con establecer que el término «potencial» se emplea en dos sentidos: primero, el sentido en el que podemos decir que un niño es potencialmente un general, y segundo, aquel en el que podemos decir esto de un adulto. Estos dos significados se aplican también a la facultad sensitiva 93. Pero, puesto que no hay ningún hombre que corresponda a esta diferencia de significado, y puesto que hemos explicado ahora mismo que difieren los significados y de qué manera difieren, hemos de seguir usando las expresiones «padecer» y «ser alterado» como si, no obstante, fueran términos exactos. El sujeto que siente, como hemos dicho, es potencial, así como el objeto del sentido es actual. Así, padece en cuanto no es semejante, mientras que una vez ha padecido se ha hecho semejante al sensible y participa de su cualidad.

CAPITULO 6

Al tratar de los distintos sentidos, hemos de hablar primero de sus respectivos objetos. La expresión «objeto de un sentido» o «sensible» designa tres especies diversas de objetos: dos de ellas se refieren a cosas que percibimos por sí mismas, y una a lo que se percibe accidentalmente 94. De las dos primeras especies, una es el sensible propio de cada sentido, y la otra el sensible común a todos.

Entiendo por objeto propio el que no puede ser percibido o por ningún otro sentido y respecto del cual es imposible el error; por ejemplo, la vista es el sentido del color, el oído el del sonido, el gusto el del sabor. El tacto, en cambio, tiene objetos muy variado 95. Cada sentido tiene sus propios sensibles y no se engaita, en cuanto al hecho del color o del sonido, sino solamente en cuanto a la naturaleza y posición del objeto coloreado o de la cosa que emite el sonido. A tales objetos los llamamos propios de cada asentido particular, mientras que la percepción del movimiento, del reposo, del número, la figura y el tamaño son objeto común de varios sentidos. Los objetos de esta clase, en efecto, no son propios de ningún sentido, antes son comunes a todos; por ejemplo, algunas clases de movimiento son perceptibles por el tacto y por la vista.

Llamo a un objeto percibido accidentalmente si, por ejemplo, el objeto blanco visto es el hijo de Diares; esta es una percepción accidental, porque el objeto percibido 96 está accidentalmente unido a lo blanco. De donde resulta que el ser que siente no padece nada de parte de la cosa sentida en cuanto tal 97. Ahora bien: de los sensibles en sí mismos, son más estrictamente sensibles los que son propios de un sentido dado, y es a esos a quienes se adapta la naturaleza especial de los distintos sentidos 98.

CAPITULO 7

El objeto de la vista es lo visible. Esto es o bien el color o bien algo que puede describirse con palabras, pero que carece de nombre 99; lo que queremos significar con esto resultará claro de lo que sigue. Lo visible, pues, es color 100, y el color es lo que recubre a los que por sí mismo es visible l01; por la expresión <«por si mismo»

significo no que el objeto sea por su propia esencia visible, sino que tiene en sí mismo la causa de su visibilidad 102.

 

Todo color puede producir movimiento en lo que es diáfano en acto, y hacer esto constituye su más auténtica naturaleza 103. Por esto el color no es visible sin la luz, sino que solamente a la luz es como se ve el color de cada cosa individual.

En consecuencia, hemos de explicar en primer lugar qué es la luz. Lo diáfano evidentemente existe. Entiendo por diáfano lo que es visible, no absolutamente y en sí mismo, sino debido al color de alguna otra cosa. Participan de este carácter el aire, el agua y muchos objetos sólidos 104; el agua o el aire no son diáfanos en cuanto agua o aire, sino por poseer una misma naturaleza, que está también presente en el cuerpo eterno de la parte superior del universo 105. Ahora bien, la luz es el acto de esta sustancia, de lo diáfano en cuanto diáfano, y donde quiera se halla lo diáfano solo en potencia, hay allí oscuridad 106. La luz es, pues, como el color pie lo diáfano, cuando lo diáfano es realizado en acto por la acción del fuego o de cualquier cosa que se parezca al cuerpo de la región, superior, ya que esta última substancia posee también un atributo que es uno e idéntico con el del fuego 107. Hemos expuesto así la naturaleza de lo diáfano y de la luz: esta, en efecto, no es fuego, ni en general, tampoco un cuerpo, ni un efluvio de ningún cuerpo 108 -pues en tal caso sería también una especie de cuerpo -, signo que, en realidad, es la presencia 109 del fuego o de algo de este género en lo diáfano: pues no es posible que dos cuerpos, coexistan en el mismo lugar 110.

Se considera que la luz es el contrario de la oscuridad; pero la oscuridad es la privación, en lo diáfano, de una disposición de esta naturaleza lll; de donde se sigue, evidentemente, que la luz es la presencia de esta distribución. Empédocles, y cualquier otro, si lo hay, que haya argumentado de manera semejante, se equivocan al decir que la luz viaja y se extiende, en un tiempo determinado, entre la tierra y lo que la envuelve, sin que nosotros lo advirtamos l12; esto es contrario a la evidencia lógica y a la evidencia de los hechos; sería posible que ello escapara a nuestra observación en un espacio intermedio reducido, pero que esto ocurra en todo el trecho que va del Este al Oeste es una pretensión demasiado amplia.

Lo receptivo del color es lo incoloro, como lo receptivo del sonido es lo silencioso. Ahora bien, lo incoloro comprende, por una parte, lo diáfano y, por otra parte, lo invisible o lo que es apenas visible, como parece ser lo oscuro. Esta última cualidad es propia de lo diáfano, no cuando es diáfano en acto, sino cuando lo es en potencia. Porque es la misma naturaleza 113 la que unas veces es oscuridad, y otras luz.

Ahora bien: no todo lo visible es visible a la luz, sino solamente el color propio de cada cosa individual algunas cosas, en efecto, no se ven en la luz, sino solamente son visibles en la oscuridad, tales como las que parecen ardientes o luminosas - no hay nombre alguno común para estas cosas -, como, por ejemplo, los hongos, el asta o cuerno, las cabezas, escamas y ojos de los peces; pero en ninguno de estos casos lo que se ve es el color propio. Por qué razón son visibles estas cosas en la oscuridad, es otra cuestión; pero esto sí es evidente por ahora 114

que lo que es visible a la luz es el color. De aquí se sigue también que sin luz no se le ve, porque, como hemos visto, es de la esencia del color ser capaz de mover lo

diáfano en acto; y la entelequia de lo diáfano es la luz 115. La prueba de ello resulta evidente por lo que sigue: si uno coloca lo que tiene color exactamente junto al ojo, no será visible. El color mueve lo diáfano, por ejemplo, el aire, y este, al ser continuo, actúa sobre el órgano del sentido 116.

Demócrito erró al pensar que, si el espacio intermedio fuera vacío, incluso una hormiga situada en el cielo sería claramente visible; pero esto es imposible. La visión, en efecto, tiene lugar solo cuando la facultad sensitiva es de algún modo afectada; ahora bien, que sea el propio color, objeto de una visión inmediata ll7, el que produzca tal modificación, es imposible. Queda, pues, que solo pueda hacerlo a través de un intermediario: de manera que necesariamente ha de existir algún intermediario; de hecho, si el intermedio estuviera vacío, no solamente sería imposible una visión exacta, sino que nada sería visible en absoluto.

Hemos pues, explicado por qué razón el color puede solamente ser visto en la luz. Ahora bien: el fuego es visible tanto en la oscuridad como en la luz, y ello es necesariamente así, porque es precisamente debido al fuego que lo diáfano se hace diáfano 118. La misma teoría se aplica así mismo al sonido y al olor; ni el sonido ni el olor provocan la sensación a causa de que el objeto el órgano sensitivo, sino que el movimiento se produce en medio por el sonido y el olor, y en el órgano sensitivo propio  en virtud del medio; pero cuando uno coloca el objeto sonoro u oloroso en contacto inmediato con el órgano sensitivo, no se produce ninguna sensación. Lo mismo es también verdad en el caso del tacto y el gusto, aunque esto no aparezca ser así; por qué es ello así se verá claramente más adelante 119. El medio, en el caso del  sonido, es el aire, pero en el caso del olor carece de nombre, el aire y el agua poseen ciertamente una característica común, que se halla presente en los dos, y tienen la misma relación respecto de lo que emite el olor, que tiene lo transparente respecto del color, pues, aun los animales que viven bajo el agua parecen tener el sentido del olfato, mientras que el hombre  y todos los animales terrestres que alientan o respiran no pueden oler a no ser cuando respiran. La razón de ello será discutida más adelante 120.

CAPITULO 8

Aclararemos ahora, en primer lugar, algunos puntos acerca del sonido y el oído. Hay dos especies de sonido, uno actual, otro potencial 121; decimos, en efecto, que algunas cosas carecen de sonido, como una esponja o la lana, mientras que otras sí lo tienen, como el bronce y todas las cosas que son sólidas y lisas, porque pueden emitir sonido. Es decir, ellas pueden producir un sonido actual entre el objeto mismo y el órgano del oído. Ahora bien, la producción del sonido en acto implica siempre la acción de una cosa, en relación a una cosa y en una cosa 122, pues lo que produce el sonido es un golpe. Así, si solo se da presente una cosa, no puede haber sonido alguno, porque lo que golpea y la cosa golpeada son dos seres distintos de manera que lo que suena solo suena cuando está en relación con algo. Y ningún golpe tiene lugar sin movimiento de traslación. Pero, como hemos dicho, el sonido no es causado por la colisión de dos cosas cualesquiera, pues la lana no produce ningún sonido cuando es golpeada, mientras que el bronce y las cosas que son huecas y lisas sí lo hacen; el bronce, por ser liso, y las cosas huecas luego de un golpe primero u original producen una cantidad determinada de otros sonidos por

vibración, porque lo que es movido, es decir, el medio transmisor, no puede huir o sustraerse a su acción.

El sonido se oye también en el agua, igual que en el aire, pero menos distintamente. Pero ni el aire ni el agua son causa del sonido; sino que debe existir un choque de objetos sólidos, unos contra otros y contra el aire. Esto ocurre cuando el aire, al ser golpeado, permanece en su lugar y no es dispersado. De aquí que suene si es golpeado rápida y violentamente, pues es necesario que el movimiento de lo que golpea se anticipe a la dispersión o huida del aire, igual que si uno fuera a golpear un montón o una columna de arena en rápido movimiento123.

El eco tiene lugar cuando el aire, conservado en una masa unitaria por la cavidad que lo limita y le impide dispersarse, despide el aire 124 como una pelota. Parece igualmente que siempre  hay un eco 125, pero no siempre se puede observar esto, porque ocurre con el sonido lo mismo que con la luz, en efecto se refleja siempre - de otra manera no habría luz en todas partes sino que habría oscuridad en todo sitio que estuviera fuera del directamente iluminado por el sol -, pero no siempre es reflejada de la manera que la hacen el agua o el bronce de cualquier otra superficie lisa, de tal manera que producen una sombra característica que usamos de ordinario para definir la luz 126.

Es correcto decir que el vacío es esencial al oído, porque comúnmente se cree que el aire es el vacío y es el aire, cuando es movido como un todo continuo, el que causa la audición. Pero, debido a su fragilidad, el aire no produce ningún sonido, de no ser que el objeto que golpea sea liso 127; cuando este es así, el aire una única masa continua, puesto que la superficie del objeto liso es una unidad continua.

Así, pues, es sonoro el cuerpo capaz de producir movimiento, en una masa de aire que constituya una unidad y sea continua, hasta el órgano del oído. Hay una parte de aire que forma una unidad que el órgano del oído128; y, puesto que este órgano del oído está en el aire 129, cuando el aire es movido fuera, resulta tambien movido dentro. De manera que el animal no puede oír con cualquier parte de sí mismo ni el aire penetra en una parte cualquier de él. Porque ni la parte misma del cuerpo que debe moverse y emitir un sonido contiene aire en todos sus puntos. El aire, por sí mismo, es, pues, silencioso, porque fácilmente se dispersa; solamente cuando hay algo que impide su dispersión, el movimiento resulta un sonido.

El aire está alojado profundamente en los oídos, de tal manera que carezca de movimiento, a fin de que pueda sentir con mayor precisión todas las diferencias del movimiento. Esta es la razón por la que podemos oír incluso en el agua, porque el agua no puede entrar en el oído en la medida en que puede hacerlo el aire que forma parte del mismo, ni siquiera puede entrar en el oído mismo, a causa de sus espirales l30. Cuando esto ocurre no hay audición; como tampoco la hay si la membrana está dañada, exactamente igual que cuando está dañada la membrana que cubre el ojo l31. Una señal de la existencia o no existencia de nuestra audición es la continua resonancia en nuestro oído, como si fuera un cuerno 132, pues el aire, en el oído, se mueve siempre con un movimiento especial propio; pero el sonido procede de una causa exterior y no es una propiedad del oído. Esta es la razón por la que se dice que oímos por medio de algo que es vacío y resonante, porque oímos por medio de algo que tiene aire encerrado en sí 133. Ahora bien: ¿qué es lo que produce el sonido, la cosa golpeada o la que golpea? Seguramente las dos, si bien en distintos sentidos; el sonido, en efecto, es el movimiento de lo que puede ser

movido igual que esas pelotas que rebotan en una superficie lisa, cuando son lanzadas con fuerza contra ella. Pero, como se ha dicho, no todo produce sonido, cuando golpea o es golpeado - por ejemplo, cuando una aguja golpea a otra 134-, sino que lo que es golpeado debe ser plano, de manera que el aire pueda rebotar y vibrar como una masa. Ahora bien, las diferencias en las cosas que suenan se dan a conocer en el sonido en acto, pues, exactamente igual que los colores no pueden ser vistos sin luz, así los ruidos agudos y graves no pueden ser distinguidos sin sonido. Estos términos se usan por analogía del sentido del tacto. Lo agudo excita hasta un alto grado en un tiempo breve; lo grave, en una intensidad leve durante largo tiempo. No es que lo agudo sea por sí mismo rápido, mientras que lo grave por sí mismo es lento sino que sus respectivos movimientos difieren en cualidad causa de su rapidez o lentitud 135.

Parece haber aquí una analogía con lo agudo y lo obtuso del tacto, ya que lo agudo pincho, por así decirlo, mientras que lo obtuso oprime, porque el uno produce su efecto en breve tiempo y el otro en un tipo más largo, de manera que, en consecuencia, el uno resulta rápido y el otro lento. Baste esto para nuestro análisisde las propiedades del sonido.

La voz 136 es el sonido producido por un ser que posee alma, ates las cosas inanimadas nunca tienen voz; solamente se puede decir de ellas metafóricamente que tienen voz, por ejemplo, de una flauta o una lira y de todas las demás cosas inanimadas que tienen un registro, una melodía y un lenguaje 137. La metáfora se gibe a que la voz posee también estas cualidades, mientras que los animales-por ejemplo, los que carecen de sangre y, entre los que tienen sangre, los peces-carecen de voz. Y esto es absolutamente razonable, puesto que el sonido es una especie de movimiento del aire. Los peces, como los hallados en el Aquello 138

de quienes se dijo que tenían voz, solamente emitían un sonido con sus agallas o branquias, o con alguna otra parte análoga de su cuerpo. La voz es, sin embargo, un sonido emitido por un  animal vivo, y no con cualquier parte de él sin discriminación. Pero puesto que el sonido solo tiene lugar cuando algo golpea a gira Cosa distinta en un determinado medio transmisor, y este medio es el aire, es natural que solamente tengan voz aquellas tosas que admiten aire. Cuando el aire es aspirado, la naturaleza hace uso de él para dos funciones: igual que ella emplea la lengua para el gusto y para la articulación de las palabras, de las cuales cosas el gusto es algo esencial a la vida-razón por la cual perten2'ce a mayor número de especies-, y el lenguaje articulado es una ayuda para vivir bien, así, de la misma manera, ella emplea la respiración para conservar el calor interno, como algo esencial-por qué motivo es eso así se explicará en otro tratado 139-, y también para la voz, a fin de que la vida tenga un favorable desarrollo. El órgano de la respiración es la garganta, y esta parte del cuerpo existe a su vez para el pulmón14o; gracias a este, en efecto, los animales terrestres poseen más calor que los demás. Ahora bien: la zona que rodea al corazón tiene una primaria necesidad de la respiración. De donde se sigue que es necesario que, en la respiración, el aire entre dentro del cuerpo 141. Y así, la voz consiste en el impacto del aire, inspirado por el alma que se halla en estas partes del cuerpo 142, contra lo que se llama la tráquea. Pues, como hemos dicho, no todo sonido emitido por un ser vivo es una voz-porque se puede producir un sonido incluso con la lengua o bien como tosiendo-; antes es preciso que el cuerpo que produce el impacto esté dotado de alma y que su acción se acompañe de alguna representación; la voz, en efecto, es un sonido que significa algo, y no es meramente el ruido del aire inhalado, como es la tos; al emitir la voz, el agente emplea el

«aire respirado para hacer golpear el aire que hay en la tráquea contra la tráquea misma. Una prueba de ello está en el hecho de que es imposible hablar cuando se inspira o se espira, sino solamente cuando se contiene la respiración, pues solo conteniendo la respiración se puede producir este movimiento. También es evidente por qué motivo los peces son mudos; es ello debido a que carecen de garganta. Carecen de este órgano porque no necesitan aire ni respiran. La razón de esto último es otra cuestión 143.

CAPITULO 9

Respecto del olor y del sentido del olfato, es menos fácil dar una  explicación precisa que en los temas tratados hace poco, pues el carácter del olor no es tan evidente como el del sonido o el color. Porque este sentido no se halla en nosotros tan diferenciado144, sino incluso lo está menos que en muchos animales; el sentido humano del olfato es, en efecto, inferior y es incluso de irá: manera incapaz de aprehender el objeto olfateado, sin una conciencia de placer o de desagrado, lo cual demuestra que el órgano del sentido no está diferenciado 145. Es probable que los es con ojos secos 146 perciban los colores de la misma manera147 y que sean incapaces de distinguir los colores de no ser por un sentimiento de temor o de lo contrario. La raza humana inventa esto mismo respecto del olfato; podría parecer que hay una analogía entre el olfato y el gusto y que las especies de gustos corresponden a las de olfatos u olores; solo que el gusto esta nosotros más diferenciado, porque es por sí mismo una forma del tacto, y este sentido se halla en el hombre altamente diferenciado; en los otros sentidos está el hombre por debajo de muchos animales, pero en cuanto al tacto se halla él mucho más diferenciado que los demás animales. Esta es la razón por la que él es la más inteligente de las criaturas vivas. Una prueba de ello se encuentra en el hecho de que en la raza humana los hombres esta bien o pobremente dotados de inteligencia en proporción a  su sentido  del tacto, y sin relación a ningún otro sentido; los tires, en efecto, de cutis duro están pobremente dotados de inteligencia, mientras que los hombres de carnes suaves están y bien dotados de ella. Igual que los sabores son dulces y amargos, así son también los olores. En algunos casos el olfato corresponde al gusto; por ejemplo, ambas cosas, el gusto y el olfato son dulces; en otros casos están contrastados. El olor, igual que el sabor, puede ser agrio, picante, ácido o aceitoso.

Pero, como hemos dicho, por ser los olores fácilmente diferenciables, al contrario de los sabores, han tomado sus nombres de los sabores mismos con el fundamento de una semejanza entre ellos; el olor del azafrán o de la miel se llama dulce, mientras que el del tomillo y otras hierbas análogas se llama agrio; y de manera semejante en otros casos. Y lo mismo que el oído (y cada uno de los sentidos) es el sentido bien de lo sonoro bien de lo insonoro, y la vista sentido de lo visible o de lo invisible, así el olfato es sentido a la vez de lo oloroso y lo inodoro. Inodoro significa dos cosas: lo que en absoluto carece de olor y lo que tiene un olor muy pequeño y ligero. La misma ambigüedad hallamos en el término «insípido».

El sentido del olfato opera también a través de un medio transmisor, tal como el aire o el agua; en efecto, también los animales acuáticos, tanto si tienen sangre como si no la tienen, parecen tener el sentido del olfato, exactamente igual que los

que viven en el aire, pues algunos de ellos guiados por el olor, acuden desde una gran distancia al encuentro de su alimento.

De aquí se nos plantea un problema. Todos los animales huelen de la misma manera, mientras que el hombre solamente huele cuando inspira; al no inspirar, sino espirar o simplemente contener la respiración, no puede oler ni a distancia ni en lo inmediato, ni siquiera si el objeto del olfato está colocado junto a él y en contacto con la ventana de la nariz. (Que lo que está situado en el sentido mismo sea imperceptible es común a todos los sentidos; pero el no percibir el olor sin inspirar parece ser peculiar del hombre. El hecho resulta evidente para los que lo han experimentado) 148. De esta manera los animales que carecen de sangre, puesto que ellos no inspiran, parecerían tener otro sentido distinto del habitualmente aceptado. Pero esto es imposible, ya que lo que ellos perciben es el olor 149; porque la sensación de lo que puede ser olido, sea de lo que huele bien, sea de lo que huele mal, no puede ser más que el olfato. Por otra parte, podemos observar que son destruidos por los mismos olores fuertes, tales como el asfalto o el azufre, que también dañan al hombre. Así, pues, deben oler, pero sin inspirar.

Probablemente el órgano de este sentido difiere, en el hombre, del de los demás seres vivos, igual que los ojos humanos difieren de los de los animales con ojos endurecidos. Los ojos humanos, el efecto, tienen párpados como cubierta, sin mover los cuales no pueden ver, mientras que los animales de ojos endurecidos no tienen nada de este tipo, sino que ven directamente lo que aparece en lo diáfano. De manera semejante, en algunos animales el órgano del olfato está al descubierto como el ojo, mientras que en  otros, que admiten el aire, tiene un velo que se levanta cuando ellos inspiran, gracias a la dilatación de las venas y de los poros l50. Esta es la razón por la que los animales que inspiran no -huelen en el agua, ya que para oler necesitan primero inspirar, y en el agua es imposible hacer esto.

          El olfato corresponde a lo seco, así como el sabor corresponde s lo húmedo; y el órgano del olfato es potencialmente seco 151.

CAPITULO 10

Lo sápido es una especie de lo tangible, y esta es la razón por la que no es perceptible por mediación de ningún cuerpo extraño 152; lo mismo, en efecto, es verdadero aplicado al tacto. Por lo demás, el cuerpo sápido en que reside el sabor se halla en un medio material húmedo153, y este es táctil. Por esto, aunque viviéramos en el agua, percibiríamos la dulzura que hubiera en ella, pero nuestra percepción no nos vendría por mediación de ningún medio transmisor, sino que sería debida a la mezcla de la materia dulce con el agua, igual que en una bebida 154.

Pero el color no se ve por estar mezclado, ni tampoco por una emanación. El gusto no tiene, pues, nada que obre como un medio transmisor. Si bien, en cuanto el objeto de la vista es el color, el objeto del gusto es el sabor. Pero nada puede producir una percepción de sabor sin humedad; debe poseer la humedad potencial o actualmente, como la sal, que es ella misma soluble y ejerce una acción disolvente en la lengua.

Igual que la vista es sentido de lo visible y lo invisible - pues la oscuridad es invisible, pero la vista la discierne también -, y así mismo sentido de lo demasiado brillante - que es igualmente invisible, aunque de modo distinto a la oscuridad -, y lo mismo que el oído es sentido del sonido y del silencio - siendo audible el primero, inaudible el segundo -, y así mismo lo es del sonido intenso, al modo como la vista lo es de lo brillante - pues, si el sonido débil es inaudible, el sonido fuerte y violento también lo es en cierto modo - (y se da el nombre de invisible bien a lo que absolutamente no es visible - en el sentido en que, en otros casos también, se habla de imposible -, bien a lo que, siendo naturalmente visible, no lo es de hecho, o solo de manera mediocre, como ocurre en el animal ápodo y en el fruto sin hueso, respectivamente), así también el gusto es sentido de lo sápido y de lo insípido, siendo lo insípido lo que posee un sabor débil, mediocre o destructor del gusto 155. Ahora bien, parece que el principio (de lo sápido) es lo potable y lo no potable 156

-uno y otro, son una especie de sápido; pero el último es un sabor débil y destructor del gusto, mientras que el primero es conforme a su naturaleza-. Lo potable es por lo demás, común al tacto y al gusto 157.

Puesto que lo sápido es húmedo, el órgano que lo percibe no debe ser ni húmedo en acto ni tampoco incapaz de hacerse húmedo; porque el gusto es afectado por lo sápido en cuanto sápido: Es, pues, necesario que el órgano del gusto se haga húmedo-en cuanto pueda hacerlo sin daño de su substancia sin ser con todo húmedo (en acto). Esto se demuestra por el hecho de que la lengua no percibe el sabor ni cuando está demasiado húmeda ni cuando está demasiado seca; lo que ocurre cuando esta demasiado húmeda es que se produce contacto con la humedad primitiva 160, como cuando un hombre, habiendo gustado primero un sabor fuerte, gusta luego otro; o bien, cuando un hombre enfermo lo encuentra todo amargo, porque lo percibe con la lengua llena de un líquido amargo. Los tipos de sabores, igual que en el caso de los colores, en su forma más simple, son los contrarios, a saber, lo dulce y lo amargo; los que siguen a estos son, respectivamente, lo aceitoso y lo salino 161; entre esos vienen, en fin, lo picante, lo áspero, lo acre y lo ácido 162. Estas parecen ser aproximadamente todas las diferencias en los sabores. Así, pues, la facultad gustativa es lo que posee estas cualidades en potencia y lo sápido es lo que actualiza esta potencialidad.

CAPITULO 11

   La misma explicación se aplica a lo tangible y al sentido del tacto l64. Pues si el tacto no es un solo sentido, sino varios, debe haber varias especies de objetos tangibles. Es difícil decir si el tacto es un solo sentido o más de uno, y también cuál es el órgano que percibe el objeto del tacto; es difícil decir si es la carne y en los que carecen de ella algo análogo a ella, o bien si esta es solo el medio transmisor y el sentido primario es algo distinto e interno. Toda sensación, en efecto, parece tener como objeto un solo par de contrarios; por ejemplo, la visión, lo blanco y lo negro, la audición un diapasón alto o bajo, el gusto lo dulce y lo amargo; pero, W lo tangible, hay muchos pares de contrarios, caliente y frío, seco y húmedo, duro y blando, y todas las demás cualidades de este tipo. Puede hallarse una cierta solución a esta dificultad en el hecho de que los demás sentidos captan también múltiples contrariedades; por ejemplo, en la voz, no solo se capta lo agudo y lo grave, sino también la intensidad y debilidad de la voz, la dulzura y la rudeza de la misma, y otras características de esta clase. Y en lo que concierne al color hay así mismo

otras diferencias análogas. Pero qué cosa única pueda ser el substrato del tacto, al modo que el sonido lo es para el oído, es algo que no es evidente 165.

Si el órgano del sentido es interno, o si es la carne la que siente directamente, no queda determinado por el hecho de que la sensación tenga lugar instantáneamente luego del contacto l66. Pues, de hecho, si alguien extiende en torno ala carne una membrana fina que haya preparado, esta transmite la sensación igualmente de modo instantáneo en el momento del contacto; sin embargo, es evidente que el órgano sensorial no está en esa membrana; y, si la membrana viniera a hacerse connatural (con la carne), la sensación sería transmitida más rápidamente aún. Por eso, esa parte del cuerpo167 parece conducirse como una envoltura de aire que por naturaleza, estuviera adherido a nosotros 168. Pues, en tal creeríamos percibir por medio de un órgano sensorial unico 169 el sonido, el color y el olor, y creeríamos que la vista, el oído y el olfato son un solo sentido. Pero, supuesto el hecho de que los medios a través de los cuales se producen los movimientos170 están separados de nuestro cuerpo, los órganos sensoriales a que acabamos de referirnos son evidentemente distintos unos de otros. Pero, por lo que respecta al tacto, este punto no está por ahora demasiado claro. El cuerpo animado, por otra parte, no puede estar hecho de agua o aire; debe ser algo sólido. La alternativa que nos queda es la de que sea una mezcla de estos elementos y de tierra, como tienden a ser la carne y sus análogos 171 Es, pues, necesario que el cuerpo172 naturalmente adherido al organismo sea el, intermediario 173 de la facultad del tacto, intermediario a través del cual se produce la multiplicidad de las sensaciones. Y prueba de esta multiplicidad está en el caso del tacto, cuando se efectúa por medio de la lengua, ya que esa misma parte del cuerpo  percibe el sabor, percibe también todos los tangibles. La lengua, en efecto, percibe todos los objetos tangibles con la misma parte con que percibe el sabor. Si, pues, el resto de la carne pudiera también percibir el sabor, el gusto y el tacto parecerían ~: un mismo y único sentido. Pero, de hecho, son dos, porque sus órganos no son intercambiables entre sí.

Ahora bien: aquí surge una dificultad. Todo cuerpo 174 tiene profundidad, es decir, tercera dimensión; y cuando dos cuerpos tienen a un tercero entre ellos, no pueden tocarse el uno al otro. Por otra parte, lo húmedo no puede existir sin un cuerpo, ni tampoco lo mojado; antes deben ser o, al menos, contener agua. Estas cosas, pues, que se tocan mutuamente en el agua, al no estar secas sus superficies externas, deben tener agua entre ellas, el agua de que están llenas sus extremidades. Si esto es verdad, entonces es imposible que una cosa toque a otra en el agua. Lo mismo habrá que decir, con verdad, respecto del aire. El aire, en efecto, guarda, respecto de las cosas que están en él, la misma relación que tiene el agua con las cosas que están en ella. Pero tendemos a pasar por alto este punto, igual que los animales que viven en el agua no advierten si las superficies de las cosas que tocan están húmedas. ¿Es, pues, solamente una la percepción de todas las cosas o es distinta para las cosas distintas, igual que actualmente se supone que el gusto y el tacto obran ambos por contacto, mientras que los demás sentidos obran a distancia? No es esta la verdad; percibimos lo duro y lo blando a través de un medio, igual que aprehendemos lo que suena, lo que se ve o lo que se huele; solo que, en estos últimos casos, la percepción se realiza a distancia, mientras que en los otros se realiza de cerca 175, por lo que entonces nos pasa inadvertida la presencia de un medio. Pues, en todo caso, lo percibimos todo a través de un medio, si bien, en ese caso, se nos oculta 1''s. Más aún, si como hemos dicho antes, percibiéramos todas las cosas tangibles a través de una membrana, sin advertir su interposición, reaccionaríamos exactamente de la misma manera que reaccionamos actualmente

en el agua o en el aire. Pues creemos tocar los sensibles mismos, sin intervención de ningún medio. Pero hay una diferencia entre las cosas táctiles y las cosas audibles o visibles. Percibimos estas últimas porque un determinado medio obra en nosotros, mientras que percibimos las cosas táctiles no a través de un medio, sino al mismo tiempo que el medio, como el hombre herido por su escudo, pues no es el escudo golpeado el que le golpea a él, sino que él y el escudo son golpeados simultáneamente. En un sentido general, podemos decir que, así como el aire y el agua están relacionados con la visión, la audición y el olfato, de la misma clase es la relación que hay en la carne y en la lengua

Respecto del órgano del sentido en el caso del tacto. Y en ninguno de los casos mencionados 177 hay sensación por contacto directo con el órgano del sentido; por ejemplo, si se coloca un cuerpo blanco en la misma superficie del ojo. De aquí resulta evidente que lo que percibe lo que es tocado es interior 178. Solo así, en efecto, valdrá para este sentido lo que hemos dicho de los demás ya que en  estos no se perciben los cuerpos situados sobre el órgano sensorial y si se perciben colocados sobre la carne de donde se sigue que la carne es solo intermediario del tacto.

Los rasgos táctiles son las diferencias propias del cuerpo en cuanto cuerpo179. Y entiendo aquí  por la diferencias las que definen a los elementos 180: lo caliente y lo frío, lo seco y lo húmedo, de que hemos hablado ya antes en el tratado de los elementos. El órgano sensorial de estos tangibles es el del tacto,  es decir, esa parte del cuerpo 181, en la  que reside primariamente el sentido llamado tacto. Y esta parte es la que es, en potencia, esas cualidades: sentir, en efecto, es padecer en algo, de modo que la gente convierte esta parte en algo semejante a el en acto, cuando así solo en potencia182. Esta es la razón por la cual no tenemos sensación ninguna de lo que es caliente o frío, duro o blando, en el mismo grado (en que lo es el órgano), si no solamente de lo que es así en exceso,  lo cual implica que el sentido es una especie de termino medio de las contrariedades que dan en los sensibles.

Así es como puede discernir los objetos sensibles, pues el termino medio tiene la capacidad del discernimiento ya que le mismo resulta un extremo respecto cada uno de los extremos; y exactamente igual que lo que tiene que percibir lo blanco y lo negro debe no ser ninguno de los dos en acto, pero si ser ambos potencialmente –y lo mismo en los demás sentidos-, así en el caso del tacto, el órgano sensorial no debe ser ni caliente ni frío en acto. E igual que vimos que la vista es, de algún modo, sentido de lo visible y lo invisible (y los demás sentidos análogamente, respecto de los objetos opuestos), así el tacto es respecto de lo tangible y lo intangible; entiendo por intangible lo que tiene la cualidad de lo tangible en un grado extremadamente pequeño, como es el caso del aire, y también aquellas cosas tangibles que demuestran un exceso, como, por ejemplo, las que son destructivas 183.Hemos, pues, descrito en esbozo cada uno de los sentidos.

 

CAPITULO 12

Hemos de entender, de una manera general y respecto de toda sensación, que el sentido' 114 es lo que recibe la forma de los objetos sensibles 185 sin recibir la materia, igual que la cera recibe la impresión del sello de un anillo sin el hierro y el

oro, y recibe la impresión del sello de oro o de bronce, pero no en cuanto oro o bronce; así, en todo caso, el sentido es afectado por lo que tiene color, sabor, sonido, pero no en cuanto cada uno de estos objetos es una cosa particular, sino en cuanto es de tal cualidad y en virtud de su forma. El órgano sensorial primero es aquel en el que hay una potencia de esta naturaleza 186. Órgano y facultad son, pues, idénticos 187, pero su esencia es distinta: porque el ser que siente188 debe ser una cierta extensión, pero no la quididad de la facultad sensitiva ni el propio sentido son una extensión, sino una cierta forma y una potencia del ser que siente. Con esto resulta también evidente por qué los excesos en los sensibles destruyen los órganos sensoriales 189. Pues, si el movimiento es demasiado fuerte para el órgano, la forma-que, decíamos, es el sentido-se destruye, igual que la armonía y el tono cuando las cuerdas son golpeadas con violencia. También es evidente así por qué motivos no sienten las plantas, aunque posean una de las partes del alma1y° y sean afectadas hasta cierto punto por los tangibles, ya que pueden ser frías o calientes; la razón de esto se halla en que carecen de término medio y no tienen ningún principio primero capaz de recibir la forma de los sensibles 191, sino que son afectadas por la materia al mismo tiempo que por la forma 192. Podría alguien preguntar, en fin, si una cosa incapaz de percibir el olor 193 puede padecer algo bajo la acción del olor, o si una cosa incapaz de ver puede padecer algo bajo la acción del `color; y lo mismo en los demás sentidos. Ahora bien, si el objeto del olfato es el olor, el efecto producido por el olor-si produce alguno-solo puede ser la olfacción. De donde ningún ser incapaz de percibir un olor puede padecer bajo la acción de un olor 194-y otro tanto cabe decir de los demás sentidos-y, aun entre los seres capaces de sentir, ninguno padece más que en la medida en que. él mismo es capaz de percibir 195. Esto es evidente también por lo que sigue. Ni la luz, en efecto, ni la oscuridad, ni el sonido, ni el olor afectan a los cuerpos en nada: son los objetos en que tales cualidades residen los que producen este efecto; igual que es él gire que acompaña al trueno el que raja las vigas 196. Pero puede decirse que los objetos tangibles y los sabores afectan a todos los cuerpos; de otra manera, ¿por qué resultarían alterados y afecta dos los objetos inanimados? 197. ¿Afectarán, pues, a las cosas los objetos de otros sentidos? 198. Quizá no todo cuerpo sea afectado por el olfato y el sonido, sino solo aquellos que son de una forma indeterminada y no tienen ninguna consistencia, como el aire;

NOTAS DE PIE DE PAGINA DEL LIBRO SEGUNDO

1 Es decir, una definición que abarque, en toda su complejidad, el total de las Manifestaciones del principio llamado «alma».

2 Es decir, la materia es substancia tan solo en cuanto potencia para la determinación; la forma, esencia o quididad es substancia segunda; y el compuesto individual concreto es substancia primera, es decir, substancia en el pleno y más propio sentido de la palabra. Esté planteamiento llevará a probar que el alma solo puede ser forma.

3 Aristóteles señala dos grados en la actuación de una potencia, y lo hace por medio de un ejemplo o caso concreto: por una parte, ciencia es a ignorancia lo que acto es a potencia; por otra parte, la ciencia en ejercicio es a la ciencia posesión o hábito, pero no ejercitada, lo que el acto a la potencia; en el primer caso la potencia puede

ser realizada de diversas maneras, porque la potencia es» potencia de los contrarios»; en el segundo, solo puede realizarse de una forma, porque la potencia (potencia de segundo grado) es ya «acto primero, siendo el ejercicio de la ciencia o saber, «aquí y ahora», acto segundo o acto pleno.

4 Metafísica, Z (VII), 2 (1028b 8) y H (VIII), 1. Aristóteles opone los «cuerpos naturales» tanto a los «productos del arte» como a los «seres matemáticos». Por su parte, los «productos del arte» proceden todos de los materiales que les brindan los cuerpos naturales, que son así sus «principios».

5   Es decir, unos son animados y otros inanimados.

6 Es decir, substancia en el más propio sentido del término: substancia primera, ser individual concreto, «compuesto» de materia y forma.

7  Razonamiento de Aristóteles: los cuerpos naturales son considerados substancia por excelencia. Hay cuerpos naturales que poseen vida-es decir, alma-. Los cuerpos naturales vivientes serán, pues, substancias. ¿De qué clase? No serán substancias en el sentido en que lo es la materia-porque esta es ¡determinada-, ni en el sentido en que lo es la forma-que excluye toda corporeidad-; lo serán, pues, en el sentido propio y pleno de las substancias primeras o compuestas de forma y materia. Ahora bien, un cuerpo viviente se compone del cuerpo propiamente tal y de una cualidad, la posesión de la vida: no se puede, pues, confundir el cuerpo con el alma-vida. ¿Se puede.suponer entonces que la vida no es realmente distinta del cuerpo? La vida sería un atributo esencial del sujeto-el cuerpo animado-, de modo que una parte de ese sujeto sería ella misma un atributo. No, eso es imposible; el cuerpo animado es todo él sujeto y nada más que sujeto; es substrato y materia en cuanto sujeto de los atributos. Alma y vida son algo distinto del cuerpo: el cuerpo es la materia y el alma es la forma.

8 Es decir, en el conjunto «cuerpo animado», el cuerpo en cuanto tal es «substancia en el sentido de materia», y el alma lo es «en el sentido de forma», y esta es la que determina la materia convirtiéndola en un ser determinado.

9 Es decir, <de un cuerpo potencialmente apto para vivir».

10 El texto es un tanto oscuro. Aristóteles dice: el alma es entelequia en el sentido en que lo es la ciencia opuesta a la ignorancia; no lo es en el sentido en que la ciencia  o ejercicio es entelequia de la ciencia hábito, porque no solo el estado de vigilia -.análogo al ejercicio de la ciencia-, sino también el de sueño-análogo al de simple posesión de la ciencia sin ejercicio-implican por igual la presencia del alma y la vida.

11. Es decir, es la entelequia primera en el orden generacional; Aristóteles constituye, así el alma independientemente de sus operaciones propias y del ejercicio actual de las mismas.

12 Organo es un conjunto homeométrico; y el plural «órganos» implica un conjunto anhomeomérico», ya que cada órgano posee una constitución peculiar ordenada a su función específica.

13 Es decir, la distinción entre materia y forma es puramente lógica. En la realidad solo son principios y, como tales, inseparables. Véase, por ej., Metafísica, H(VIII),6

(1045b, 16): «La causa (de los errores mencionados) ha estado en buscar !8 razón unificadora de la potencia y el acto, y en qué consiste su diferencia. De hecho, la materia próxima y la forma son una misma y única cosa, solo que en potencia y en acto, respectivamente. De modo que buscar la causa de la unidad de la potencia y el acto viene a ser lo mismo que preguntarse cómo lo que es uno es unos

14 Véase Metafísica, .9 (V), 6 y 7; E (VI), 2; l-) (IX), 1; I (X), 1-3, etc. La entelequia es lo más rigurosamente Uno y Ser.

15 La quilidad-esencia «específica» del ser individual-de un cuerpo natural organizado que posee la vida en potencia.

16 Es decir, la quididad del hacha.

17 Es decir, un «cuerpo producto del arte».

18 Es decir, «un cuerpo natural orgánico o dotado de órganos».

19 Esto es como una definición más explícita del cuerpo animado: véase Física, 11, 1 (192b, 20 y sgs.).

20 Aristóteles nos dice aquí qué cuerpos poseen un alma: solo los cuerpos vivos; no los cuerpos muertos, ni la semilla animal o el fruto de las plantas; semilla y fruto son solo potencialmente cuerpos orgánicos y, cuando lleguen a ser tales en acto, entonces serán cuerpos vivos en potencia.

21 Aristóteles recapitula lo que ha dicho antes (412«, 25): el hecho de cortar, el acto de la visión o el estado de vigilia son entelequias de segundo grado»-como el ejercicio de la ciencia-; la simple capacidad de cortar, la facultad de la visión y el alma son «entelequias de primer grado-ciencia en oposición a ignorancia-. El cuerpo, en fin, en cuanto cuerpo sin alma, no es entelequia en ninguno de los dos sentidos, sino pura potencia. Véase Trendelenburg, 243.

22 Así ocurre, por ejemplo, con él «intelecto», que es separable.

23 Véase Alejandro de Afrodisia, De ánima, 15, 10. Esta frase es de muy difícil interpretación-véase Hicks, 319 y sgs-. De lo que Aristóteles nos acaba de decir se refiere  con toda claridad, que el alma no es como el piloto en la nave. ¿Qué quiere entonces Aristóteles? Temistio -43, 28H-cree que Aristóteles se refiere aquí tan sólo al «alma noética o intelecto. Simplicio -96, 8-, por su parte, lo explica diciendo que de hecho ignoramos aún si ciertas funciones del alma son o no fiables del cuerpo, igual que ciertas funciones del piloto son independientes del navío, y que eso es lo que quiere decir Aristóteles aquí.

24 Aristóteles suscita aquí una cuestión de método: aunque los objetos de la sensación sean en sí oscuros-se entiende, «por naturalezas o «absolutamente»-, si bien más evidentes-se entiende, «para nosotros»-, para justificar la definición del alma propuesta en el capítulo anterior hay que partir del examen de las almas particulares. O, como dice Tricot -ob. cit., pág. 72, nota 3-, «hay que elevarse una definición racional, que contenga la causa, apoyándonos en la experiencia». Sobre la oposición entre lo menos conocido por naturaleza y más evidente para nosotros y

lo más conocido por naturaleza y menos evidente para nosotros, véase Tópicos, VI, 4.

25 Para la oposición entre él «hecho» y él «porqué» del mismo, véase Segundos analítcos, II, 8 (93a, 17 y sgs.)    \.

26 Cuando una cosa es definida por medio de su materia, la definición no es nada más que una conclusión, derivada de premisas en las que se ha omitido el término medio; ese término medio es, en efecto, la causa, que es la que permite reunir los términos extremos en la conclusión.

27 En II, 1 (412a, 14), Aristóteles ha definido la vida como ««el hecho de nutrirse, crecer y perecer por sí mismo. 2s Cuando Aristóteles dice que «una cosa vive si está presente en ella una sola al menos de las cosas siguientes» se tiene que referir tan solo ala «vida nutritiva», de modo que la lista que sigue es una negligencia de Aristóteles, toda vez que funciones como la intelectiva, sensitiva etc., presuponen necesariamente la vida vegetativa: véase Hicks, ob. cit., pág. 323.

29 En general, es decir, animales y plantas.

30 Como ocurre en ciertas especies animales inferiores.

31 Cfr. Lib. III, Cap. 12.

32 Espacialmente» o ser separable según el lugar equivale a «separación real», en oposición a la simple separación lógica o mental; los casos «de fácil solución» son precisamente esos en que la respuesta es que se da separación lógica, mas no real. Pito, en el caso de admitirse partes reales, las dificultades son mayores, especialmente en la cuestión de la independencia del intelecto.

33 Es decir, en las diferencias que determinan las variedades de almas. Aristóteles quisiera decir que, respecto de las facultades sensitiva y motriz de los anélidos, por ejemplo, ocurre lo mismo que con la facultad nutritiva de las plantas: en ambos catas, estas facultades no se hallan localizadas en una determinada parte del cuerpo, sino que se encuentran difundidas por todo el organismo.

34 Aristóteles emplea la palabra imaginación phantasia»-en dos sentidos: a) unas veces es una facultad que opera en presencia del objeto sensible y de este modo transmite o representa el objeto ante la mente; b) otras veces opera en ausencia del objeto sensible, reproduciéndolo, y entonces es o bien una forma especial de la memoria, o bien lo que llamamos «imaginación» propiamente tal. Todos los animales, por inferiores que sean, poseen la »phantasia» al menos a modo de imaginación vaga y confusa, que prolonga las sensaciones; Tricot sugiere traducir aphantasia» por «representación», en tales casos.

35 Es decir, algo que debe ser concebido en función del cuerpo, sin ninguna idea de subordinación a él, sino más bien con la idea de interdependencia.

36 Es decir, no de un cuerpo cualquiera, sino de un cuerpo de naturaleza determinada, como se dijo antes.

37 Los pitagóricos.

38 Es decir, tiene que haber una íntima adecuación entre un alma y un organismo; el alma humana, por ejemplo, no puede residir en el cuerpo de un animal, ni tampoco dar vida sucesivamente a distintos individuos.

39 Es decir, el razonamiento está aquí de acuerdo con los hechos que acabamos de mencionar: en principio, en efecto, una forma solo se realiza en el sujeto que la contenía ya en potencia. Es, pues, la forma de un cuerpo de cierta naturaleza, es decir, un cuerpo apto para la realización de la forma dicha.

40 E  son especies de la  la primera es el apetito irracional, el deseo ciego; el segundo es el coraje, la impetuosidad que desconoce la razón, la facultad irascible; finalmente es la voluntad, deseo, racional y libre cercano a la zeodipeats, la elección racional y deliberada, cuyo objeto, empero, son solo los objetos posibles cuya realización exige nuestra actividad: véase Tricot, ob. cit., pág. 81, nota 1; y Ética nicomaquea  III, 4.

41 Esta es la interpretación de Alejandro de Afrodisia-en Filopón, 253,13-. Lo seco y lo húmedo, lo caliente y lo frío, con las primeras contrariedades de que derivan las demás; y constituyen así mismo los objetos de las apercepciones naturales» del tacto, mientras que las demás cualidades son solo objeto de las «percepciones adquiridas, de ese sentido fundamental. Según eso se puede comprender que los objetos de los demás sentidos solo nutran a los animales «per accidens».

42 «esto», es decir, la cuestión tocante a los alimentos y sabores.

43 «animales» debe ser tomado aquí en el sentido más amplio de «seres vivientes»; de lo contrario la frase de Aristóteles carecería de sentido, supuesto que todos los animales propiamente tales poseen el tacto, según nos ha dicho ya Aristóteles.

44 Véase 111, 11 (433b, 31 y sgs.).

45 Es decir, la razón discursiva y la razón intuitiva.

46 «que le son consecutivas» designa las figuras rectilíneas formadas de triángulos y más complejas que el triángulo, cuadrilátero, pentágono, hexágono, etc.

47 «estas cosas», se refiere a las figuras o las almas; «otras» tiene que referirse a los diversos géneros de animales a los que puede igualmente aplicarse este razonamiento.

48 La «especie indivisible» es la especie última, en la que no es ya posible la división en género y diferencia específica.

49 El triángulo está potencialmente contenido en el cuadrilátero, por cuanto este puede naturalmente dividirse en dos triángulos.

50 Véase 111, 12-13. La jerarquía de las diversas almas se explica teleológicamente, ya que todos los seres están recíprocamente ordenados de cara a un fin. Véase también Metafísica, A (XII), 10 (1075,, 16-24).

51 Es decir, mediante la imaginación sola, sin razonamiento.

52 Las propiedades derivadas», es decir, las propiedades que proceden de la esencia misma del sujeto. las otras»: esto es más difícil de interpretar; talvez  no quiera  decir nada más que la expresión anterior, propiedades derivadas; también res-posible que Aristóteles piense en las propiedades no esenciales, tales como enfermedad y salud, etc.; este es el sentido que admite Tricot-0b. cit., pág. 85, nota 1-, «a pesar de la dificultad de explicar cómo puede haber ciencia de los atributos accidentales».

53 Es decir, los actos y operaciones del alma, que son hechos más evidentes y accesibles para nosotros que las mismas facultades, y así lógicamente anteriores a estas.

54 Es decir, los objetos de estos actos.

55 Aristóteles dice, pues, que, antes de estudiar las facultades en sí mismas, es preciso estudiar los actos que las manifiestan y que son anteriores a tales facultades en el orden del conocimiento; y, por la misma razón de anterioridad, antes de los actos hay que estudiar los objetos de los mismos, es decir, los objetos propios de la facultad nutritiva, de la sensitiva y de la intelectiva.

56 Es decir, el fin es la meta u objeto a que se tiende: por ejemplo, la felicidad; y es también el ser para quien tal fin es bueno. Véase Metafisica (XII), 7 (1072b, 2).

57 Sobre estas ideas, véase De la generación y corrupción, Il, 9 (336b, 30 y sgs.).

58 La «substancia en el sentido de forma» véase antes, 11, 1 (412«, 6 y sgs.).

59 Es decir-menos concisamente-: la forma y quididad es, respecto de cada cosa, la causa de su ser y existir; ahora bien, para los seres animados ser o existir el vivir y, por tanto, su quididad o forma es la causa de su vida. Pero la causa de la vida es el alma: luego el alma es la forma y quididad.

60 todos los cuerpos naturales vivientes.

61 Es decir, lo que prueba que el alma es la causa final del cuerpo es que este no es más que un instrumento del alma, hecho que forma parte del plan de la Naturaleza.

62 Es decir, las plantas contienen tierra y fuego; la tierra, cuyo lugar natural está «abajo», mueve sus raíces en esa dirección; y el fuego, cuyo lugar está arriba impulsa las ramas en esa dirección. Lo que Aristóteles reprocha a esta teoría de Epédocles es que hace inútil la existencia del alma, ya que, según este filósofo, el crecimiento. se explica por medio de simples acciones mecánicas que tienden a direcciones opuestas.

63 Es decir, el «arriban» y el «abajo» absolutos solo existen en el Universo, mientras que, respecto de los seres individuales sublunares, esas nociones son relativas y se definen por las funciones del ser animado.

64 Y por lo mismo, la causa de la vida.

65 Heráclito y algunos de sus discípulos, sin duda.

66 Por ejemplo, en los colores: lo blanco y lo negro no son alimentos lo uno de lo otro.

67 Es decir, los contrarios mencionados más arriba, que se engendran y crecen uno a partir del otro.

68 El supuesto es que la madera completamente seca no podría mantener encendido el fuego, porque este necesita también humedad o agua para mantenerse.

69 Es decir, «ser animado» y «alimento» son correlativos-véase Categorías, 7 (6b). Solo del «ser animado» puede decirse con propiedad que es nutrido; el fuego es alimentado por el combustible solo <per quandam similitudinem»-Santo Tomás, página 120, núm. 341-. Por lo demás, el ser animado es nutrido en virtud de su misma esencia, en cuanto animado, y no en cuanto posea tal o cual propiedad o cualidad; por ejemplo, en cuanto blanco o negro.

70 Es decir, el crecimiento descansa en la noción de cantidad, mientras que la nutrición descansa en la individualidad y en la sustancia o forma del ser animado, individualidad y sustancialidad que la nutrición conserva.

71 Según Aristóteles, el alimento sirve, primeramente, para conservar la vida del individuo y conducirlo a su pleno desarrollo; pero, el exceso de alimento-una vez cumplida esa función primera-sirve para la reproducción de la especie.

72 Es decir, el alma vegetativa, que es «lógicamente» anterior.

73 El pensamiento de Aristóteles se muestra aquí un tanto confuso. Lo que seguramente quiere decir es esto: la expresión «aquello por lo que el ser animado se nutren puede aplicarse tanto al calor vital como al alimento-comparables a la mano y al timón en la expresión «aquello por medio de lo cual el timonel gobiernan-; entonces el calor vital será un intermediario entre el alma y el alimento-como lo es la mano entre el timonel y el timón-: el calor vital mueve el alimento y así lo digiere-la mano mueve el timón-, y es movido por el alma vegetativa, motor inmóvil-como la mano lo es por el timonel-. El calor es, pues, motor y movido; y el alimento es puramente pasivo-como el timón.

74 Posible alusión al tratado perdido del crecimiento y la nutrición.

75 Véase De la generación y corrupción, Lib. I, Cap. 7, 323b 18 y sgs. Aristóteles establece, en ese pasaje, que agente y paciente no pueden ser ni totalmente semejantes ni totalmente desemejantes, sino que deben ser genéricamente semejantes y específicamente desemejantes.

76 Es decir, más propiamente, de los órganos de los sentidos.

77 Ciertos elementos, como el fuego y la tierra, son percibidos por sí mismos, en virtud de sus cualidades esenciales-el peso, p. ej.-;otros no pueden ser percibidos por sí mismos, sino solo en sus cualidades accidentales o derivadas-el aire, por ejemplo, por la diaganidad.

78 «Sentir», en lugar de ««sensibles, parece apenas tener sentido aquí. La corrección, «sensible», de Trostrik, parece imponerse.

79 Quiere decir esto: hasta ahora nos hemos limitado a distinguir entre potencia y acto. Pero esto no basta; en cada uno de estos dos conceptos hemos de realizar una serie de distinciones y matizaciones, indicando en cuántos sentidos y cuáles puede decirse que algo es potencia o acto.

80 El primer grado de la «potencian es pues, este: el hombre individual, por el hecho mismo de pertenecer a la especie humana, que es capaz de poseer la ciencia, es él mismo apto para ella y, así, sabio en potencia.

81 Segundo grado de la «potencian: el hombre individual que ha estudiado la gramática, posee tal ciencia como un habitus; La potencialidad sola persiste con relación al «acto segundo» o ejercicio de esa ciencia, el cual será la entelequia propiamente tal.

82 Es decir, la especie hombre-«género» en sentido amplio-, que comprende los hombres individuales, y la materia constituyen una naturaleza que es por sí capaz de recibir la ciencia.

83 Es el tercer grado: propios y estrictamente hablando solo este último es acto y entelequia. El primer grado era puro potencia; el segundo, un estado mixto: actual respecto del primero, potencial respecto del tercero; el tercero es acto puro, la auténtica entelequia.

84 El pasaje es elíptico y, por ello, un tanto oscuro. Aristóteles quiere decir esto: el hombre individual, potencialmente sabio en virtud de la especie a que pertenece, para ser sabio en acto tendrá que pasar del estado de ignorancia a su contrario, el de ciencia: esto implica una <alteración>; la ciencia, por su parte, es un habitus una disposición permamente, y para crear tal hábito, se precisa la reiteración de tal actualización. Cuando, finalmente actualizamos la ciencia en potencia, pasando de su simple posesión al ejercicio de la misma, tal cambio se produce en virtud de un movimiento que nada tiene que ver con una «alteración»-que implica el paso de un contrario a otro-: se trata solamente de una expansión o desarrollo en plenitud de lo que ya existía virtualmente.

85 Es decir, una cosa puede ser pasiva con relación a otra, 1) en un sentido que implica destrucción de su ser, cuando la naturaleza del agente es opuesta» a la suya propia: Así ocurre en el paso de una potencia pura a un hábito-esa destrucción puede ser absoluta o relativa-; 2) en un sentido de conservación de su ser, cuando él agente está en estado de entelequia y es de su misma o semejante naturaleza: en tal caso no hay «pasión»» propiamente tal, sino solo progreso, expansión y desarrollo de uña virtualidad-el paso del sabio que posee la ciencia al sabio que la ejercita

86 Es decir, el que posee la ciencia-hábito, al pasar a la ciencia-ejercicio (acto pleno o entelequia) no pasa de un estado a su contrario, sino que «avanza y se perfecciona en lo que ya posee»; se trata de una especie de «adición perfectiva-véase Santo Tomás, Comm., pág. 129, núm. 367.

87 Porque la alteración, estrictamente hablando, es un cambio según la cualidad.

88 Es decir, el agente que produce el paso del estado de potencia que es la ciencia-hábito al acto que es la ciencia-ejercicio no debe llamarse enseñanza, sino que requiere otro nombre que exprese ese ejercicio de un saber ya adquirido.

89 Es decir, en el primer caso de potencia, el agente que opera el paso del estado de ignorancia al de ciencia es el sabio en acto pleno o entelequia. Pero el discípulo río padece una alteración de sentido privativo, que implicaría una cierta destrucción: si a ese desarrollo que experimenta el sujeto se le quiere llamar alteración, habrá que admitir se trata de una alteración de otra clase, que no implica destrucción ninguna, antes conservación y enriquecimiento de la positiva naturaleza del sujeto. Véase Tricot; ob. cit., pág. 100, nota 4.

90 Según dice Alejandro de Afrodisia (De an., 85, 11), los universales se hallan en el alma en cuanto que son acomunes», pero su existencia se halla supeditada a las mismas condiciones que la de los sensibles. Véase, sobre el particular, Santo Tomás, ob. cit., pág. 132, núm. 377-380,

91 «Ciencias» parece tener aquí un sentido más afín a las artes de todas clases, que exigen el uso de objetos materiales, que no el sentido de ciencia propiamente tal.

92 Véase Lib. III, Cap. 4,

93 Otros autores-Alejandro de A., Rodier, Hicks Tricot-entienden: «ahora bien, en este último sentido hay que entenderlo de la facultad sensitiva». Por el contexto parece lo más lógico que Aristóteles limite su comparación al segundo grado de «potencia».

94 Al parecer, es la cualidad y no la substancia misma lo percibido sensorialmente-el «color», no lo que posee el color-, si bien hecha la salvedad de que las

95 Es decir, el sentido del tacto percibe diversas cualidades irreductibles, propias de él: lo caliente y lo frío, lo seco y lo húmedo, lo pulido y lo rugoso, lo duro y lo blando, etc. Véase Simplicio, 127.17.

96 Es decir, el hijo de Diares.

97 En cuanto hijo de Diares, sensorialmente percibido «per accidensn. La vista no es afectada en absoluto por el objeto blanco en cuanto hijo de Diares, sino solo por el objeto blanco en cuanto blanco.

98 Es decir, cada sentido ha sido constituido en orden a su o sus sensibles propios, que son los únicos que pueden afectarlo y que solo él puede percibir.

99 Alusión a los cuerpos fosforescentes, solo visibles en la oscuridad, y de los que Aristóteles hablará un poco más abajo (419a, 3).

100 Acaba de decir-y repetirá-que lo visible es 1, el color; 2, la fosforescencia. ¿Qué significa entonces que color y visible son convertibles? La mejor solución a esa dificultad la da Temistio (58, 23H): lo visible es, en sentido primario, el color, y solo como fenómeno secundario lo es también la fosforescencia.

101 Toda la teoría aristotélica del color aparece dominada por la noción de ««lo diáfano». Aristóteles dirá un poco más abajo (4181,, 4) que el fundamento de todos los fenómenos relacionados con el color está en «lo diáfano», que es, una naturaleza común» a dos de los cuatro elementos, el aire y el agua; lo diáfano, empero, no es solo un «medio transparente», sino también un vehículo con determinaciones positivas; en efecto, penetra más o menos todos los cuerpos compuestos que contienen, en proporción variable, agua y aire, y los cuerpos son susceptibles de poseer color en la medida en que contienen lo diáfano. Así, el color de un cuerpo sólido es el límite o superficie, no del propio cuerpo, sino de lo diáfano que hay en él. En sí mismo, lo diáfano es una pura potencia, actualizada por la presencia del fuego que le es inmanente, y su acto constituye la luz incolora, siendo la ausencia de tal acto la oscuridad. Lo diáfano luminoso o luz no es visible por sí: es solo la condición necesaria de la visibilidad del color. Es decir, en otras palabras, la luz es el acto de lo diáfano indeterminado, tal como existe en los medios transparentes como el aire y el agua, mientras que los colores son diáfanos determinados, que residen en los cuerpos y que se acercan más o menos al blanco o al negro, según contengan mayor o menor cantidad de fuego-elemento brillante-o tierra-elemento oscuro-. Con esta aclaración-véase Tricot, o1,. cit., pág. 105, nota 4-el texto de Aristóteles es más fácilmente comprensible.

102 Por sí mismo» puede tener tres sentidos al menos: 1. la quididad de cada ser-Metafísica, 1 (V), 18 (1022«, 24); Z (VII), 4 (10291,, 15 y sgs.)-(la quididad de la superficie y la de la visibilidad son dos nociones distintas); 2. un atributo esencial de un sujeto-Segundos analíticos, I, 4 (73a, 34 y sgs.)-(Tampoco lo visible es esto); 3. ciertos atributos que, sin ser esenciales, vienen lógica y necesariamente definidos en relación a tal sujeto (Segundos analíticos, ibíd.)-(tampoco lo visible es de esos atributos). Aristóteles añade una cuarta acepción: lo que tiene color es visible ««por si» en cuanto posee en sí mismo la causa de su visibilidad-a diferencia de lo diáfano, a través de lo cual aceptamos el color de los demás cuerpos y que solo se hace visible por medio de un color prestado: véase Tricot, ob,. cit., pág. 106, nota 1.

103 La esencia del color estriba en determinar un cambio cualitativo-una alteración-en la luz, la cual es en sí misma lo diáfano en acto.

104 El vidrio, los cristales, las piedras traslúcidas, etc. Sin embargo, todos los cuerpos, por estar compuestos en alguna medida de agua y de aire, contienen en algún grado lo diáfano.

105 Es decir, el «éter». Véase Del cielo, en especial 1, cc. 2 y 3.

106 La luz es el acto de lo diáfano en cuanto diáfano-no en cuanto aire o agua-; lo diáfano existe solo en potencia, tenemos por lo mismo oscuridad en acto

107 «Pues ser luciente en acto y productor de luz es común al fuego y al cuerpo celeste, igual que ser diáfano es común al aire y al agua y al cuerpo celeste: Santo Tomás, ob. cit., pág. 142, núm. 405.

108 no es fuego», contra Platón, Timeo, 45b-466; e ni efluvio», contra Empédocles y Demócrito.

109 Acerca del sentido del término «presencian véase Bonitz, Ind. arist, 571«, 59: non de corporis praesentia, sed de praesente vi». Y Rodier lob. cit. Il, 275): «el

término presencia parece aplicarse a la influencia que tienen sobre un sujeto las condiciones que le permiten realizar las potencias que encierra».

110 El fuego actúa en lo diáfano, aunque sin mezclarse con ello.

111 La oscuridad es lo diáfano en pura potencia; la relación entre oscuridad y luz es la que hay entre ignorancia y ciencia-hábito. Finalmente, la disposición de esta naturaleza, es la disposición o hábito que produce la «presencian del fuego.

112 Empédocles explica la visión por medio del encuentro de efluvios luminosos que emanan tanto del objeto como del ojo. Tales efluvios son la luz: son proyecta dos por los cuerpos luminosos, en especial por el sol, y su movimiento de traslación en el espacio exige un cierto tiempo que, con todo, nos pasa inadvertido a causa de la gran rapidez de dicha traslación.

113 Es decir, lo diáfano.

114 Dejando a un lado los objetos fosforescentes a que se acaba de hacer referencia.

115 Es decir, la esencia del color está en determinar en lo diáfano en acto una alteración.

116 El color mueve lo diáfano ««cualitativamente»>. Lo diáfano, por su parte, se extiende, con completa continuidad, desde el objeto percibido hasta el órgano visual mismo, no hasta su superficie externa solo, sino hasta sus elementos internos: por eso el cristalino debe estar compuesto también de diáfano: véase Del sentido, c. 3 (438b, 5-16).

117 Es decir, sin la mediación de lo diáfano, según la hipótesis en que se sitúa Demo criíto.

118 Como se ha dicho, gracias a la presencia del fuego, lo diáfano en potencia se lacé diáfano en acto. El fuego es un tercer tipo de objetos visibles, con el color y fosforescente.

119 Véase el Lib. II, Cap. 11.

120 Véase el Lib. II, Cap. 9.

121 Esta distinción parece hacerla Aristóteles de paso y no la emplea luego para nada. Lo que quiere decir es que el bronce tiene un sonido potencial, ya que a partir de él se puede producir un sonido, mientras que no es posible arrancar sonido alguno de la lana o de una esponja, por ejemplo.

122 Es decir, se requieren tres condiciones: un agente percutor, un paciente de la percusión y un medio.

123 El sonido, para producirse, precisa no solo del choque de dos cuerpos entre sí, sino también de la transmisión de dicho choque al aire, vehículo del sonido. Si, pues, el golpe se da muy lentamente, no habrá sonido, porque el aire se escapará muy gradualmente: es preciso que el aire sea expulsado de una vez mediante un golpe

fuerte. La comparación final no es fácil de explicar. Aristóteles parece querer decir-y así lo entienden poco más o menos Rodier, Hicks y Tricot-que el choque debe adelantarse al aire que huye ante él y, de alguna manera, sorprenderlo.

124 El aire exterior, que ha recibido un choque del cuerpo sonoro y que viene a chocar como una pelota, en una sola masa, con el aire interior, también en una sola que llena la cavidad.

125 Es decir, de una manera absoluta, siempre que tiene efecto el sonido.

126 Al sonido le responde siempre el eco, de la misma manera que la luz se refleja siempre. Lo que ocurre es que esa reflexión solo se advierte cuando se produce en una superficie pulida, ya que solo entonces la luz reflejada es lo bastante intensa como para proyectar sombras, propiedad esta que, en opinión común, caracteriza a la luz.

127 Porque, al ser lisa la superficie, el aire es todo él despedido formando un solo bloque o una sola masa.

128 Es decir, según Aristóteles en el interior del oído, antes de la membrana auditiva, hay una masa compacta de aire que viene a ser una parte natural del &gano auditivo.

129 El texto es difícil. Pacius y Steinhardt conjeturan «debido a que el aire constituye una unidad, si el aire exterior es movido...»: el texto resultaría así mucho más convincente.

130 Es decir, las espirales del laberinto.

131 Se entiende, ano hay visión». Esa membrana es la córnea.

132 Según Simplicio (145, 10). Aristóteles designaría el instrumento musical de ese nombre. Aristóteles nos dice que el oído está sano cuando, tapándolo con la mano, se oye un murmullo o rumor sordo, resultado del movimiento del aire contra las paredes del órgano auditivo.

133 Es verdadera - dice Aristóteles - la apreciación popular de que la audición se produce por medio del vacío y de algo que suena, siempre y cuando se entienda que ese <algo que suena o resuena> es ««el aire encerrado en el oído», y que él «vacío» es «el oído interno» que no contiene más que aire.

134 Se entiende «no se produce sonido».

135 Lo agudo - o lo grave - «excitan o mueve el sentido «sirviéndose del medio. Lo agudo - grave del sonido y lo agudo - grave (obtuso) del tacto tienen entre sí cierta analogía pero, en ningún caso, tales caracteres son asimilables a la rapidez y a la que son solo consecuencias de lo agudo - grave y, por tanto, propiedades riác4ralmente distintas de estas. Lo agudo y lo grave, sonoros o táctiles, no son en sí mismos ni rápido ni lento: es decir, lo agudo no es agudo por ser rápido, sino que es rápido por ser agudo; y lo mismo con lo grave, que es lento por ser grave.

136 Voz significa exclusivamente el sonido común al hombre y a ciertos animales, género de la especie apalabra», que es la voz articulada propia del hombre. 

137 extensio, significa registro, extensión de una escala sonora; tomada  cómo género, tiene como especies la  escala ascendente de lo grave a lo agudo, o escala descendente de lo agudo a lo grave.

  Es la melodía, la sucesión de sonidos o notas. Finalmente es lenguaje articulado, y los instrumentos musicales poseen lenguaje» en cuanto expresan, no emociones-como la melodía-sino ideas del discurso humano, bien acompañando al coro, bien interpretando sus pensamientos cuando se calla.

138 Véase Historia de los animales IV, 9; se dice que en el Aqueloo se encontró un pez gato del que esto era verdad. Aqueloo es el nombre de un dios fluvial y, derivadamente, el de diversos ríos de la Grecia antigua y sus colonias.

139 Véase De la respiración, Cap. 8.

140 La de Aristóteles no es, de hecho, la faringe, sino la laringe. Solo Galeno distinguió entre -laringe y faringe-. En todo lo que sigue se evidencia la confusión de que es víctima Aristóteles.

141 De modo que llegue a la región cardíaca; esta parte del cuerpo, a saber, el pulmón-véase De las partes de los animales, 111, 6 (668b, 34 y sgs.)-, es la que exige mayor cantidad de aire, a causa de la fuerza vital que contiene.

1'% Santo Tomás aclara (ob. cit., pág. 163, núm. 476): «Pues, aunque el alma está en todo el cuerpo por ser la forma del animal, sin embargo, su fuerza motriz está principalmente en el corazón».

193 Véase De las partes de los animales, Lib. 111, 6 (669«, 2-5).

144 O no es en nosotros tan sutil.

145 Es decir, el hombre solo percibe un olor cuando este es lo bastante poderoso como para causarle placer o dolor; por eso Temistio dice que el olfato es un sentido puramente utilitario. El sentido del olfato es, pues, un sentido poco fino, poco y poco diferenciado.

146 O endurecidos: se trata, sobre todo, de los insectos; véase De las partes de los animales, 11, 13.

147 Es decir, de manera confusa y poco distinta.

148 E1 paréntesis es oscuro, por cuanto es inexacto decir que solo el hombre necesita aspirar para oler. Por ello se han propuesto varias correcciones del texto, de las que la más satisfactoria sería la de Hayduck, que sustituye «hombres»-en la línea 412b, 19-por «objetos del olfato. Claro que quizá también se podría entender, con Filopón-393, 9-, que Aristóteles habla del hombre a modo de ejemplo, entendiendo apropio» en el sentido de «especialmente propios.

149 Y las cosas que huelen bien o mal actúan sobre los animales sin sangre» toda vez que estos buscan las unas y huyen de las otras.

150 Llama aquí poros a los extremos de las venas.

151 Aplica aquí el principio de que el órgano del sentido es en potencia lo que su objeto es en acto.

152 Es decir, los sensibles de la vista o del olfato, por ejemplo, son percibidos por Medio del aire o del agua, que son así un intermediario ajeno o extraño al ser animado; el tacto, por el contrario, no percibe su objeto a través de un medio extraño, sino a través de un «medio connatural, la carne-véase Cap. 11-. Supuesto, pues, que el gusto es una especie de tacto y lo sápido una especie de tangible, tampoco el objeto sápido se percibirá a través de un medio extraño, sino a través de una parte del propio cuerpo animado.

153 0: lo sápido-objeto del sentido del gusto-tiene como materia lo húmedo. Es decir, en el cuerpo en el cual, como en su materia, el sabor, que es lo sápido, tiene su ser es húmedos-Filopón, 398, 33-. El sabor es una cualidad que se afirma del objeto en que reside a modo de predicado. Tal objeto es, pues, el substrato o sujeto del sabor. Pero, como lo sápido es siempre algo húmedo, el sabor es la forma de lo húmedo, que es así materia del sabor. Véase Del sentido, c. 4 (449b, 19 y sgs.).

154 Y, por consiguiente, sin intermediario. El agua carece en si misma de sabor y no recibe el sabor de la bebida a manera de simple vehículo-como lo diáfano recibe el color-,sino que hay mezcla inmediata del agua y lo sápido, y así gustamos del sabor sin intermediario-porque la mezcla toca directamente el sentido del gusto.

155 El pasaje es oscuro y fatigosamente largo. Aristóteles aplica a la vista y al oído el principio - enunciado antes:  c. 9 (421b, 6)-de que la sensación es *juez* del sensible y de su privación. Lo invisible puede tener así dos sentidos: 1) lo «absolutamente invisibles-la voz, por ejemplo--es lo invisible en el sentido de imposibilidad absoluta; en tal caso, invisible no significa privación de lo visible, y lo invisible no es captado por la vista. 2) Lo invisible como privación de lo visible-la oscuridad o, en sentido opuesto, lo excesivamente brillante-: se trata de cosas naturalmente visibles, pero invisibles o poco visibles de hecho. Esas mismas distinciones son posibles en el caso de «lo silencioso» o alo insípido». Para la comparación con el animal ápodo o el fruto sin hueso véase Metafísica, A (V), 22 (1022b, 32 y sgs.).

156 Es decir, en cuanto lo potable y lo no-potable son las primeras diferenciaciones de lo sápido, puede decirse que son principio y punto de partida de lo sápido.

157 En cuanto húmedo es objeto del tacto, y en cuanto sápido lo es del gusto.

158 Es decir, debe ser húmedo en potencia.

159 Es decir, el órgano del gusto no debe destruir su propia naturaleza.

160 Propia de la lengua misma.

161 Es decir, lo aceitoso y lo salino son especies derivadas de lo dulce y lo amargo, respectivamente.

162 Esas especies» de sabores difícilmente pueden tomarse con absoluto rigor técnico--de hecho, los términos que emplea Aristóteles pueden significar todos lo mismo.

163 Es decir, el gusto es, en potencia, cada uno de los sabores mencionados.

164 Esta frase puede entenderse así-lo que se ha dicho para los otros sentidos ,vale para lo tangible y el tacto-, o como prefiere Filopón (422, 11-21)-lo que se diga de lo tangible se debe también decir del tacto-, entendiendo que la unicidad o multiplicidad de lo tangible en cuanto tal determinará la correspondiente unicidad o multiplicidad de formas que presente el sentido del tacto.

165 Es decir, respecto de los cuatro sentidos ya estudiados, el conjunto de cualidades sensibles que cada uno de ellos capta puede reducirse a un substrato o género único que es el objeto propio del sentido-y del que esas cualidades diversas son como diferenciaciones específicas-: por ejemplo, todas las cualidades que percibe el oído tienen como substrato común el sonido. Ahora bien, en el caso del tacto-dice Aristóteles-, no vemos con claridad cuál podría ser-de exístir-ese substrato común.

166 Es decir, el hecho de la simultaneidad entre contacto y sensación no prueba, en modo alguno, que la carne no sea un simple «intermediarios en el proceso sensorial. La prueba que da Aristóteles es esta: imaginamos nuestra carne recubierta por una fina membrana: en el momento del contacto con los sensibles propios -dice Aristóteles-se producirá la sensación, sin ningún retraso. Y añade: si la membrana formara parte de nuestra carne, la instantaneidad aumentaría. Aristóteles parece no haber comprobado los hechos: el efecto táctil de una presión, por ejemplo, apenas disminuirá, pero cambiará el de otras sensaciones táctiles; en cuanto a la supuesta «instantaneidad» de la percepción, también se puede admitir que no se retrasará la percepción de una presión a través de la membrana, pero sí el del frío o el calor, por ejemplo.

167 Es decir, la carne.

168M, Aristóteles parece querer decir esto: si entre nuestro cuerpo y los objetos que g afectan hubiera una capa de aire-a modo de envoltura del cuerpo-, sin duda creeríamos que los sentidos, que de hecho reconocemos como distintos, eran uno solo. Eso puede ocurrir con el tacto: que nos aparezca como un solo sentido de algo análogo a la envoltura del aire-, siendo en realidad múltiple.

169 Es decir, por medio de esa supuesta envoltura o capa de aire.

170 Es  decir, las sensaciones.

171 Aristóteles acaba de decir que la causa de la multiplicidad y diversidad de los 5llnfdps está en el hecho de que sus medios de transmisión están separados de nuestros cuerpos; pero no es así en el caso del tacto, cuyo medio transmisor es la que nos es connatural, con lo que-sin que lo advirtamos-puede comprender bajo una apariencia de unidad, varios y diversos sentidos. ¿Por qué esta disparidad? El aire y

el agua, que son los intermediarios de las otras sensaciones ya vistas no pueden sernos connaturales, porque el cuerpo animado, que debe ser sólido y con límites bien definidos, tiene que estar compuesto por una buena parte .0q bona también, es decir, tiene que ser un compuesto mixto.

172 Es decir, la carne.

173 Y, por tanto, no el órgano.

 174 Incluidos líquidos y fluidos.

175 los otros, se refiere a lo blando y lo duro. Más exactamente debería decir que la percepción de lo sonoro, lo visible y lo oloroso se realiza a mayor distancia que la de lo duro y lo blando.

176 A causa de la gran proximidad de lo tangible al ser percibido.

177 E s decir. ni en el caso de la vista, del oido o del olfato, ni en el del gusto o el tacto.

178 Es decir, que el verdadero organo del tacto esta en el interior del cuerpo; exactamente en la zona del corazón, según Aristoteles.

179 Es decir, el tacto tiene como objetos propios las distintas cualidades tangibles que necesariamente pertenecen al cuerpo como tal. Vease de la generación y corrupción, II, 2. Esto implica que el tacto es un sentido compuesto, no unico o simple.

180 De la generación y corrupción, lib. II, caps. 2 y 3.

181 El corazón o región adyacente, que es el «organo sensorial primero».

182 Ese agente en el objeto tangible que es duro, por ejemplo, en acto; y la parte, dura en potencia, que es hecha dura en acto es el organo del tacto.

183 Por ejemplo, el fuego.

184 En cuanto órgano sensorial y en cuanto facultad sensitiva, ya que se trata de una misma realidad, aunque vista bajo aspectos distintos.

185 Forma o formas que, tomadas en sí mismas, son «universales», no esencias individuales o específicas.

186 Es decir, una capacidad de aprehender la forma sin la materia.

1s' Idénticas <numéricamente»»-en el sentido en que materia y forma son las dos caras inseparables de una sola y misma realidad-, pero no «específica o esencialmente».

188 Es decir, el ser animado en su totalidad y también el órgano sensorial concreto, según la sensación.

189 Porque la capacidad que tiene el órgano para el movimiento que es la sensación, no es ilimitada.

190 A saber, el alma vegetativa.

191 Es decir, a diferencia de los animales, la planta carece de condiciones físicas adecuadas para la recepción de las formas sensibles, sin su materia.

112 Es decir, las plantas son afectadas tanto por las formas sensibles, como por la materia sujeto de tales formas.

191 Por ejemplo, las plantas-con lo que la cuestión se vincula a lo que precede-: véase Temistio, 79, 13H.

194 Se entiende, de un olor en cuanto olor».

195 Es decir, cada sentido está especialmente destinado a captar un género de sensibles, con exclusión de los demás. Aristóteles acaba de decir que el ser que no posee olfato no puede ser afectado por el olor-en cuanto olor-, y que lo mismo vale para todos los -sentidos. Aquí añade que, incluso en los seres dotados de sensación, ningún sentido es afectado más que por los sensibles propios.

196 Es decir, la viga padece, no por obra del sonido propiamente, sino por obra del aire movido: Santo Tomás, pág. 190, núm. 560.

197 Aristóteles puede referirse aquí a fenómenos como los producidos por un ácido sobre los vegetales o minerales.

198 Es decir, ¿actuarán también lo visible, lo sonoro y lo oloroso directamente sobre los objetos, fuera de toda percepción, como hacen los tangibles?

este, en efecto, huele como si de alguna manera se viera afectado199. ¿Qué cosa es, pues, el olor, sino una especie de pasión? Probablemente sentir un olor es más bien un acto de percepción, mientras que el aire, una vez afectado, rápidamente se hace sensible.

199 El final del capítulo, conciso y casi apresurado, debe entenderse así: el olor que puede recibir el aire se debe a una cierta modificación operada en este. ¿Se podrá decir entonces que la sensación del olor no es otra cosa que una cierta pasión? No, dice Aristóteles porque sentir es algo «activo», no un simple estado pasivo, como el del aire perfumado. La afección que padece el aire al recibir el perfume, hace del aire, no un ser que siente, sino un objeto sensible, capaz de ser percibido por el órgano olfativo. "Sentir» puede ser siempre, sin dificultad, «padecer algo» en algún grado; pero no todo «padecer algo» es por lo mismo «sentir».

LIBRO TERCERO

CAPÍTULO 1

     Se puede llegar a la conclusión fidedigna de que no hay más de cinco sentidos-a saber: vista, oído, olfato, gusto y tacto por siguientes argumentos. Podemos suponer que tenemos percepción actual de todo aquello que es aprehendido por el tacto-ya que por el tacto percibimos todas las cualidades de lo le, en cuanto tangible-. Por consiguiente, es necesario que, si nos falta un sentido, nos falte igualmente algún órgano sensorial 1.

Pero, por una parte, todas las cosas que percibimos en virtud de un contacto inmediato con ellas son percibidas por el sentido del tacto, sentido que de hecho poseemos, y, por otra parte, todas las que percibimos gracias a intermediarios y sin contacto con ellas son sentidas por medio de cuerpos simples, es decir, el aire el agua 2. Y los hechos son tales que, si la percepción de varios sensibles genéricamente distintos se realiza a través de un solo

1 Es decir, supuesto que tenemos sensación para todas las cosas para las que tenemos órganos sensoriales,  también, en consecuencia,  podemos decir que, si hay, sensibles de los que no tenemos sensación, nos falta el órgano, sensorial correspondiente que pueda aprehenderlos.

2 De hecho, dice Aristóteles, no nos falta ningún órgano sensorial: tenemos, de una parte, el tacto, que nos permite conocer los tangibles por contacto inmediato-sin intervencíón de nada extraño» a nosotros-; por otra parte, percibimos los ~ sensibles por medio de un elemento o cuerpo simple, el aire o el agua. Hay que probar ahora que solo esos dos elementos pueden entrar en la composición de los órganos sensoriales; si se prueba esto, será evidente (?) que no nos falta ningún otro órgano sensorial. (El argumento de Aristóteles resulta vicioso, como es fácil de ver) 

medio, el que posea el órgano sensorial adecuado3 es necesario pueda sentir uno y otro sensible-por ejemplo, si el órgano sensorial está constituido por aire, siendo el aire el intermediario del sonido y del color-; si, por el contrario, la percepción de un mismo sensible se realiza a través de varios intermediarios-por ejemplo, el color que tiene como medio transmisor el aire y el agua, ya que ambos son diáfanos-, bastará con poseer un órgano sensorial constituido por uno de esos medios tan solo, para percibir el sensible que admite los dos medios 4.

Ahora bien, entre los cuerpos simples, solo dos, el aire y él agita, constituyen los órganos sensoriales-la pupila, en efecto, está constituida de agua; el oído, de aire, y el olfato, de uno u otro-; el fuego, por su parte, o bien no entra a componer ninguno de esos órganos, o bien es común a todos ellos-pues nada puede sentir sin calor-; en cuanto a la tierra, o bien tampoco es elemento constitutivo de ningún órgano, o bien se halla mezclada, de una manera particular, sobre todo en el tacto; la opinión restante, pues, es que no hay ningún órgano sensorial fuera de los formados por agua y aire. Ahora bien, de hecho, algunos animales poseen órganos de esta índole. Así pues, todas las sensaciones son experimentadas por los animales que no son ni incompletos ni mutilados5-pues incluso el topo, según se ve, tiene ojos debajo

3 Es decir, adecuado al medio propio de cada sensación; de hecho, constituido por ese elemento que es medio transmisor, a saber, el aire o el agua.

Aristóteles dice esto: los órganos sensoriales forman, según su composición, grupos cuyo número no corresponde al de los sensibles; y sensibles genéricamente distintos pueden ser percibidos por un mismo tipo de órgano sensorial-desde el punto de vista de su constitución-.Tenemos, en efecto, como órganos sensoriales, el tacto-hecho de tierra-, el grupo de órganos sensoriales formados de agua, y el grupo de órganos sensoriales formados de aire; y, como sensibles, tenemos lo visible, lo sonoro, lo oloroso lo sápido y lo tangible. Por consiguiente, el ser que siente podrá captar, por medio de una sola clase de órgano sensorial diferentes sensibles (siempre que-condición necesaria-posea la facultad sensitiva y tenga todos los órganos sensoriales específicos). Por ejemplo, el ser que tenga un órgano sensorial formado de aire percibirá a la vez sonidos y olores. A la inversa, si son varios los medios que pueden propagar un mismo sensible, el que posee un órgano sensorial formado por uno de esos medios, podrá percibir el sensible en cuestión.

5 Los órganos sensoriales se componen de los mismos elementos que sirven de medio transmisor en la captación del sensible, ya que el paciente ha de ser semejante al agente y el medio transmisor es el que, de hecho, actúa sobre el órgano. Ahora bien, los únicos elementos simples que sirven de transmisores en la sensación son el aire y el agua. Así pues, para conocer o captar todos los sensibles, es necesario y suficiente poseer órganos sensoriales compuestos de aire o agua. Y, en consecuencia, dirá Aristóteles no puede haber más órganos sensoriales que los que existen en los seres perfectos (?): es decir, hay cinco sentidos y cinco especies de sensación. Sobre la composición de los órganos sensoriales, véase también Del sentido de la piel. A no ser, pues, que haya otro cuerpo simple o alguna propiedad que no pertenezca a ninguno de los cuerpos de este mundo, no podría faltarnos ninguna sensación.6

     Pero por otra parte, es imposible que exista un órgano especial de sentido para percibir los sensibles comunes, que percibiríamos entonces accidentalmente por medio de cada sentido, a saber, sensibles tales como el movimiento, el reposo, la figura, la magnitud, el número y la unidad; en efecto, percibimos todas estas cosas por medio de un movimiento 7; percibimos, por ejemplo, la magnitud por medio del movimiento, y también la figura, pues la figura es una cierta magnitud. Lo que está en reposo es percibido por ausencia de movimiento; el número, por la negación de la continuidad y por medio también de los sensibles propios 8, pues cada sentido percibe tan solo un objeto. Así, pues, es evidentemente imposible que exista un sentido especial para alguno de estos sensibles comunes, por ejemplo, el movimiento; si lo hubiera, lo percibiríamos de la misma manera que actualmente percibimos lo que es dulce por medio de la vista9. (Esta percepción l0 se produce porque nos encontramos al mismo tiempo con la sensación de dos sensibles11, y de ahí que, cuando ambos se encuentran, los captamos también juntos.) De otra manera, no percibiríamos nunca los sensibles comunes, a no ser accidentalmente, como, por ejemplo, percibimos al hijo de Cleón, no en cuanto es el hijo de Cleón, sino en tanto que es blanco; y este

6 Es decir, Aristóteles indica que su argumento solo vale en la hipótesis de que los elementos del mundo sublunar sean cuatro-fuego, aire, agua, tierra-. De haber un elemento desconocido o una propiedad desconocida en alguno de los cuatro elementos, podría imaginarse un nuevo órgano sensorial constituido por ese elemento ignoto. Pero, en el espíritu de Aristóteles, es esta una hipótesis absolutamente carente de sentido, que no merece ni ser tenida en cuenta.

7 Movimiento equivale aquí a pasión, modificación. El sensible común ejerce una acción sobre el órgano sensorial, razón por la que no es sentido per accidens>.

8 El número se percibe, por una parte, por medio de una continuidad discreta y como interrumpida-Trendelenburg, 348-, y, por otra parte, gracias a los sensibles propios, objetos de cada uno de los sentidos: cada uno de los cinco sentidos capta la unidad, porque cada sensación constituye una unidad (un color, un sonido, etcétera), y el número es una multitud de unidades. Véase Tricot, ob. cit., pág. 149, nota 2.

9 Es decir, si existiera una facultad sensitiva especial y distinta que tuviera como objeto propio los sensibles comunes, los demás sentidos solo los captarían <per accidens, igual que la vista capta lo dulce.

10 A saber, la percepción de lo dulce por la vista.

11 Es decir, del color, sensible propio de la vista, y de lo dulce, sensible propio del gusto. Aristóteles nos describe aquí, brevemente, el mecanismo clásico de las percepciones adquiridas, que se explican por medio de una asociación irrompible.

objeto blanco es accidentalmente el hijo de Cleón12. Pero nosotros poseemos ya una sensación común 13 que aprehende directamente los sensibles comunes y que no es accidental14. Por tanto, no hay ningún sentido especial para ellos, pues, si lo hubiera, no percibiríamos dichos sensibles más que de la manera que dijimos ver al hijo de Cleón l5. Los sentidos perciben cada uno de los objetos propios de otro sentido de manera accidental; y entonces actúan, no como sentidos separados, sino en cuanto forman un solo sentido, cuando se da simultaneidad de sensación en relación a un mismo objeto, como cuando percibimos que la bilis es amarga y amarilla; no forma, en efecto, parte de ningún sentido particular distinto 16 afirmar que esas dos cualidades son una misma cosa. De esta manera el sentido común puede ser engañado y, al ser un objeto amarillo, puede pensar que es bilis 17.

Se podría alguien preguntar por qué razón tenemos varios sentidos y no solamente uno18. Puede ello ser a fin de que los sensibles derivados y comunes, tales como el movimiento, el tamaño y el número, nos puedan pasar menos inadvertidos 19;

12 Es decir, si no percibiéramos los sensibles comunes de esta manera accidental, -es decir, en virtud de esa asociación irrompible entre los sensibles propios de un sentido y los del sentido particular de los sensibles comunes-, los percibiríamos de una manera más accidental todavía, a saber, igual que, por medio de la vista,

percibimos que ese objeto blanco es el hijo de Cleón. Tenemos así un segundo sentido de «sensible per acidens», de un valor objetivo mucho más débil: la asociación entre el color y lo dulce era en efecto, mucho más estrecha, mientras que aquí el vínculo es muy débil-de hecho no más que una coincidencia fortuita entre color blanco e hijo de Cleón (que ni tan siquiera es un sensible)-. Véase Tricot, o6. cit., página 150, nota 1.

13 Es decir, una sensación a la que todos los sentidos contribuyen.

14 No es una sensación «per accidens» porque, sea cual sea el sentido en que entendamos esto, los sensibles comunes son percibidos «per se», y no «per accidens», por cada uno de los sentidos ya que tales sensibles ejercen realmente una acción sobre cada sentido, siendo así que lo dulce, por ejemplo, no actúa sobre la vista.

15 Gran parte de los comentaristas, desde Torstrik, consideran una interpolación la frase «más que como dijimos... Cleón». De hecho no se ve por qué aquí Aristóteles tiene que referirse a un significado de «sensible per accidens» más que a otro.

16 Es decir, distinto del sentido común.

17 Es decir, de esa pluralidad de sensaciones distintas que percibe el sentido común proceden los errores de los sentidos.

18 Hicks (432) cree que la pregunta que se plantea aquí Aristóteles tiene un carácter general y se refiere simplemente a la razón de la pluralidad de sentidos. Pero el contexto parece mostrar con claridad que lo que Aristóteles se está preguntando es por qué poseemos varios sentidos, y no uno solo, para percibir los sensibles comunes.

19 Los sensibles comunes, dice Aristóteles son derivados de los sensibles propios, de los que proceden por simple análisis y a los que acompañan siempre: véase Filopón, 461, 24.

porque, si el único sentido que poseyéramos para percibirlos fuera la vista y esta percibiera tan solo la blancura20, podrían pasársenos por alto más fácilmente esos sensibles; en verdad, todos los sensibles serían indiscernibles a causa de la coexistencia, por ejemplo, del tamaño y el color2l. Pero, el hecho de que los sensibles comunes se hallen también en otro sensible demuestra que cada uno de ellos es algo distinto 22.

CAPITULO 2

Puesto que percibimos que vemos y que oímos 23, el ser que siente necesariamente percibe que ve o bien mediante la vista, o bien mediante un sentido distinto. Pero entonces el mismo sentido será, a la vez, sentido de la vista y sentido del objeto de esta, el color24. De donde o bien habrá dos sentidos para el mismo sensible, o la vista será sentido de sí misma. Por otra parte, si el sentido que percibe la visión es un sentido distinto, o bien seguiremos así hasta el infinito, o bien uno cualquiera de esos sentidos será sentido de sí mismo; con eso resulta preferible admitir esto ya del primer sentido25. Pero ahí surge una dificultad26; pues, si

20 Es decir, en general, el color.

21 Como explica Filopón (462, 14), los sensibles visuales y los sensibles comunes se confundirían al ser inseparables en la percepción.

22 La magnitud, por ejemplo, percibida por la vista, puede ser igualmente percibida por el tacto en un tangible, que es un «sensible distinto» del primero. Por tanto, todo sensible común es distinto del sentido propio de que se deriva y al que acompaña siempre. «... el hecho mismo de que la magnitud sea sentida por un sentido distinto del de la vista, y el color no, nos manifiesta que el color y la magnitud son cosas distintas»: Santo Tomás, loc. cit., pág. 198, núm. 582.

23 Aristóteles va a exponer la segunda función que cumple, según él, el «sentido común: no solo percibe los sensibles comunes, sino también percibe nuestras sensaciones; actualmente-dice Tricot-lo llamaríamos «conciencia».

24 Es decir, tenemos conciencia de que vemos. ¿A qué se debe tal conciencia, a la vista misma o a un sentido especial? Si es un sentido especial, tendremos dos sentidos para un mismo sensible, el color: la vista, que percibiría directamente el color, y ese otro sentido que percibiría la visión y, en ella, el color. Y el color será objeto de dos sentidos distintos. Luego tendrá que ser la vista misma la que percibe la visión... (El argumento de Aristóteles se basa en su presupuesto ultra-realista de la percepción sensible, si no, no tendría sentido.)

25 La misma cuestión plantea respecto del asentido distinto» que percibe la visión: tenemos conciencia del hecho de la visión. ¿A qué sentido se debe esa nueva percepción-la conciencia de la percepción del hecho de la visión?-. Si se debe a otro sentido distinto, o bien procedemos así hasta el infinito, o daremos con un sentido que se percibirá a sí mismo. Pero eso bastaba con admitirlo de la vista.

26 Se entiende, en la hipótesis de que sea la propia vista la que capta el hecho de la visión.

la percepción por medio de la vista es ver, y lo que es visto es o bien un color o posee un color, entonces si uno debe ver que ve, se deduce que lo que en primer lugar ve poseerá un color. Es, por tanto, evidente que la frase apercibir por medio de la vista» no tiene tan solo un único significado, pues, aun cuando no veamos, discernimos la oscuridad y la luz por la visión, pero no de la misma manera 27. Además, lo que ve posee en algún sentido el color, porque cada órgano de sentido es capaz de recibir el sensible sin su materia 28. Esa es la razón por la que, aun cuando los sensibles hayan desaparecido, las sensaciones y las imágenes están aún presentes en el órgano del sentido.

El acto del sensible y el del sentido son un solo y mismo acto, aunque su quididad no es la misma 29. Por ejemplo, el sonido en acto y el oído en acto: es posible que el que posee el oído no oiga, y que lo que posee el sonido no esté sonando siempre30. Pero cuando el que está en potencia para oír pasa al acto, y suena lo que está en potencia para sonar, en ese momento se producen simultáneamente el oído en acto y el sonido en acto; podríamos  llamarlos respectivamente audición y sonancia o sonido31.

Si, pues, el movimiento, la acción y la pasión residen en lo que es hecho o actuado, necesariamente el sonido y el oído en acto residen uno y otro en el oído en potencia 32; pues el acto del

27 Es evidente-responde Aristóteles a la objeción-que ovar por medio de la vistan es una expresión ambigua que no siempre significa «ver un colora: por ejemplo, distinguir la luz de la oscuridad no es lo mismo que distinguir un color de otro; bastará decir, entonces, que nada impide que algo semejante ocurra en el caso de la percepción de la visión por la propia vista.

28 Aristóteles nos ha dicho ya antes que el órgano sensorial recibe la forma del sensible, sin su materia. Según eso responde ahora: el órgano sensorial-el ojo, en este caso-posee él mismo el color en cuanto que reciben la forma del color, sin su materia, es poseer el color o venir a poseerlo.

29Es decir, son un solo y mismo acto «numéricamente», pero no <formalmente»; véase antes, II, cap. 12 (424a 25).

30 Es decir, es posible que el que posee el oído en potencia no oiga en acto, y que el objeto que es sonoro en potencia no suene en acto.

31 No nos es posible expresar en términos castellanos lo que Aristóteles quiere decir, aunque ello parece bastante claro por el contexto mismo.

32 Es decir, el movimiento-como Aristóteles llama a veces a la sensación: II, 11 (423a 10)_, o mejor, la acción-que es la sensación-y la pasión-resultado de aquella en el órgano sensorial--están, en cuanto al movimiento, se refiere, en el móvil-véase Física, III 3 (202a, 12 y sgs.)-y, en cuanto a la acción y pasión se refiere, en el paciente (lo que es hecho o actuado -véase texto-comprende a la vez móvil y paciente). Lo que es lo mismo: la acción del agente y la pasividad del paciente residen ambos en el Paciente. De donde el sonido en acto o sonancia -el agente-y el oído en acto o audición-el paciente-residen ambos en el oído, que es audición en potencia. Véase Tricot, ob. cit., pág. 155, nota 1.

agente y motor se produce en el paciente. De aquí que lo que causa el movimiento no necesite moverse33. El acto de lo sonoro es, pues, sonido 0 asonancia», y el acto de lo auditivo, oído 0 audición: pues «oído» tiene una doble significación, y lo mismo la tiene «sonoro» 34.Y otro tanto se puede decir de los demás sentidos y los demás sensibles. Pues, igual que la acción y la pasión están en el paciente y no en el agente, así también el acto de lo sensible y el acto de la facultad sensitiva están en el ser que siente. Solo que, en algunos casos, los dos actos reciben un nombre propio cada uno, por ejemplo sonancia> y audición 35, mientras que, en otros, uno de los dos carece de nombre. El acto de la vista, en efecto, se llama visión, pero el del color no tiene nombre; el acto del gusto se llama gustación, pero el de lo sápido no tiene nombre.

Ahora bien, puesto que el acto de lo sensible y el acto del ser que siente son un solo acto, aun cuando su esencia sea distinta, es necesario que el oído y el sonido así entendidos 36 perezcan y subsistan simultáneamente, y lo mismo el sabor y el gusto, y análogamente los demás sentidos y sensibles; por el contrario, esto no es necesario en el caso de los sensibles en potencia37.

Los primitivos filósofos de la naturaleza se equivocaron en esto al suponer que lo blanco y lo negro no tenían existencia sin la visión, ni el sabor sin el gusto 38. En algún sentido tuvieron razón,

33 Es decir, como explica Tricot -ob. cit., pág. 155, nota 2-, la acción del sensible sobre el sentido no es mecánica, sino teleológica. El sensible es un fin hacia el que tiende naturalmente el sentido, que al mismo tiempo hace que el sensible sea en acto. De modo que el sensible actúa a manera de un motor inmóvil, y su inmovilidad se debe a que reside en el sentido, lo cual lo sustrae a todo movimiento en el momento de la actualización.

34 Ambos, en efecto, pueden significar estado de potencia o estado de entelequia.

35 Se entiende, poseen cada uno un nombre en la lengua en que se expresa Aristóteles; en castellano hemos tenido que crearlo.

36 Es decir, en acto-en potencia son distintos, también numéricamente.

37 Es decir, no es necesario que perezcan o subsistan al mismo tiempo. Aristóteles, pues, rechaza con esto cualquier explicación relativista de la sensación: la existencia del mundo exterior no está condicionada por la de nuestra sensación, ya que los sensibles pueden existir en potencia como sujetos independientes del ser que siente-véase Metafísica, /' (IV), 5, sobre todo 10106, 30-1011a, 2-. «Filósofos de la naturaleza o fisiólogos -véase líneas sgs.-comprende, para Aristóteles philosophi Socrate superiores aetate, imprimís Ionici, Empedocles, Anaxagoras, Leucippus, Democritus»: Bonitz, Ind. arist., 835b, 3.

38 Si un objeto rojo está en la oscuridad, no aparece rojo. Algunos filósofos, apoyándose en este hecho, sostuvieron que el objeto no era rojo en sí, y que el color, el rojo, en este caso, no tenía existencia más que cuando nosotros lo veíamos. Aristóteles arguye que el tal objeto es potencialmente rojo ya que dadas las condiciones oportunas y aptas, aparecerá rojo.

pero en otro se equivocaron. Pues, dado que los términos sensación y sensible se entienden en dos sentidos, es decir, según la potencia y según el acto, las afirmaciones de esos filósofos se aplican bien al último caso, pero no al primero de ellos. De hecho hablaron en sentido absoluto de términos que precisamente no admiten un sentido absoluto.

Si la armonía es una especie del género voz, y la voz y el oído son, en algún sentido, una sola y misma cosa-aunque no lo sean en otro sentido -, y si la armonía es una proporción, se deduce de ello, en consecuencia, que el oído debe ser, en algún grado, una proporción39. Esta es la razón por la que lo agudo o lo grave, si son excesivamente una u otra cosa, destruyen la audición; de la misma manera, en el exceso de sabor se destruye el gusto y en los colores superbrillantes y superoscuros se destruye la visión, y al oler un perfume fuerte, sea dulce o sea amargo, se destruye el olfato, lo cual implica que el sentido es una especie de proporción. Esta es también la razón 40 por la que las cosas resultan agradables cuando entran puras y sin mezcla, dentro de una cierta proporción4l; por ejemplo, lo ácido, lo dulce o lo salado; en este caso, en efecto, son agradables. Pero, hablando en general, una constitución mixta es la que produce una mejor armonía que lo agudo o lo grave, y respecto del tacto es más agradable lo que puede ser calentado o enfriado; el sentido es la proporción, y el exceso duele o destruye 42. Cada sentido es, pues,sentido de su propio objeto sensible43;

39

La armonía-conjunto de sonidos distintos que producen un sonido a su vez distinto, mezcla de ellos-es una especie de sonido vocal, y la armonía es también, por otra parte, una proporción numérica; ahora bien, voz en acto y oído en acto son idénticos: luego el oído en acto-igual que la voz en acto-será una cierta proporción numérica.

40 Es decir, el hecho de que el sentido sea una proporción numérica, que Aristóteles ha deducido, por extensión y de manera inmediata, del caso concreto del oído y la armonía.

41 Como dice Santo Tomás-ob. cit., pág. 204, núm. 598-, os¡ varios sensibles son reducidos a una mezcla proporcionada, resultan deleitosos,).

42 Es decir, los sensibles que producen placer son, en primer lugar, los sensibles puros y sin mezcla-siempre que se den en grado ni excesivo ni escaso -; en segundo lugar, y de manera muy especial, los sensibles compuestos cuyos diversos elementos constituyen una unidad armónica: así el sonido compuesto de agudo y grave es más armónico-y, por ello, más agradable-que el agudo o grave puros, y lo relativamente caliente o frío (capaz, pues, de ser enfriado o calentado) es más armónico y más agradable que lo caliente o lo frío absolutos. Véase Tricot, ob. cit., página 157 (y sgs.), nota 4.

43 Aristóteles va a exponer la tercera función del sentido común, que consiste en crear la unidad del conocimiento sensible y operar la discriminación entre los

reside en el órgano sensoria144 en cuanto órgano sensorial y juzga las diferencias del sensible que es su objeto: por ejemplo, la vista distingue lo blanco y lo negro; el gusto, lo dulce y lo amargo45. Y lo mismo también en los demás sentidos. Pero, dado que nuestro juicio se refiere, además, a lo blanco y a lo dulce, y a cada uno de los sensibles en sus relaciones con cada uno de ellos 46, ¿por medio de qué principio percibimos nosotros sus diferencias? Es necesario que sea por medio de un sentido, ya que nos hallamos ante sensibles47. De donde resulta también evidente que la carne no es el órgano sensorial último, ya que, en tal caso, sería necesario que lo que juzga48 juzgara mediante contacto con el sensible49. Por consiguiente, tampoco es posible juzgar que lo blanco es distinto de lo dulce por medio de facultades separadas: es necesario que sea una sola la facultad que percibe claramente lo uno y lo otro. En caso contrario, en efecto, bastaría que yo percibiese lo uno y tú lo otro, para que se hiciera evidente la diferencia entre uno y otro; pero es preciso que una sola facultad sea la que enuncie tal diferencia, pues se dice que lo dulce es distinto de lo blanco; lo que enuncia esto tiene que ser, pues, una misma facultad, de modo que, igual que ella enuncia, así también piense y sientas50 Es, por tanto, evidente que es imposible juzgar sensibles separados con órganos sensoriales separados. Y que tampoco es posible hacer tal cosa en tiempos separados, lo van a probar las

sensibles del mismo género o entre los sensibles de distinto género; véase 111, 7 (431a, 24),

44 Véase 11, 12 (424a, 24): el sentido es la forma del órgano sensorial, que es así la materia del mismo.

45 Es decir, el sentido común distingue las diferencias específicas que constituyen los distintos sensibles: por ejemplo, en el caso del color, que es el género, lo blanco y lo negro.

46 El sentido común, pues, no solo distingue los diversos sensibles dentro de un mismo sensible tomado como género, sino también los diversos géneros de sensibles, es decir, los sensibles que pertenecen a sentidos distintos-por ejemplo, lo blanco y lo dulce -. De esta manera, el sentido común es como el principio unificador del conocimiento sensible.

47 No ante objetos inteligibles-o quizá, ante sensibles en cuanto sensibles, no en cuanto inteligibles.

48 Es decir, el sentido común.

49 El pasaje no es, como creyó Temistio (85, 5111H), una digresión, sino una consecuencia lógica de lo que se acaba de decir: la carne, considerada vulgarmente órgano del tacto, no puede ser el órgano inmediato del sentido común-el órgano sensorial último, ya que todo juicio de ese sentido exigiría, para ser posible, el contacto físico con todos los sensibles discriminados, incluidos lo sonoro y lo visible.

50 Es decir, la unidad del juicio hace presumir la correspondiente unidad de pensamiento y percepción sensible.

consideraciones que siguen. Pues, igual que una misma facultad declara que el bien y el mal son distintos, así también cuando declara que uno es distinto afirma que el otro también lo es (y, en tal caso, el cuando» no es accidental a la afirmación; tomo accidental en el sentido en que digo ahora que una cosa es distinta de otra, sin decir, empero, que son diferentes ahora. Por el contrario, la facultad a que me refiero se expresa así: enuncia ahora y afirma que las cosas son ahora diferentes) 51. La facultad, pues, se pronuncia simultáneamente, de modo que forma una unidad inseparable en un tiempo inseparable52. Pero, por otra parte,-es imposible que la misma facultad pueda moverse al mismo tiempo con movimientos contrarios, en la medida en que es indivisible y en un tiempo indivisible. Pues si el objeto es dulce, excita la sensación o el pensamiento de una manera, pero si es amargo, los excita de la manera contraria, y si es blanco de una manera distinta todavías53. ¿Hemos,

pues, de suponer que la facultad que juzga es numéricamente indivisible e inseparable, pero que está diferenciada en su esencia?54. Entonces, en un sentido, lo que percibe las cosas separadas es lo que está dividido, mientras que, en otro sentido, hace esto en cuanto indivisible. Pues es divisible en su esencia, pero es indivisible espacial y numéricamente. ¿O bien esto no es posible? Pues aunque la misma cosa indivisible pueda ser potencialmente ambos contrarios 55, no es así en su esencia, sino que resulta divisible en el proceso de actualización y no puede ser a la vez 56 blanca y negra. De donde tampoco puede

51 La simultaneidad tiene aquí una importancia capital, ya que el tiempo durante el cual es posible el juicio sobre la disparidad entre dos sensibles es aquel en que son sensibles en acto; por eso la mención del tiempo no es en modo alguno accidental, como en el caso en que uno se limita a enunciar la diferencia entre dos cosas, sin mención alguna de tiempo. La facultad a que me refiero» es el sentido común.

52 El sentido común, dice Aristóteles enuncia y afirma que lo blanco es dulce y lo dulce blanco en un mismo tiempo indivisible.

53 Pero no contraria, porque los contrarios quedan incluidos en un mismo género y el color pertenece a un género distinto del sabor.

54 Aristóteles dice que, puesto que es imposible-por lo que acaba de decir-explicar la operación del sentido común mediante una acción física, se podría acaso decir que el sentido común es divisible <esencial o formalmente»-no numéricamente-en los cinco sentidos y que, como tal, percibe los sensibles agrupados en cinco clases correspondientes, siendo al mismo tiempo indivisible en cuanto sentido común, que percibe al mismo tiempo distintos sensibles. Aristóteles rechazará igualmente esta solución. Véase Del sentido, Cap. 7 (449a 8 y sgs.).

55 Un mismo sujeto puede ser cada uno de los contrarios en potencia; pero, en acto es necesariamente uno u otro, porque ala entelequia separan-véase Metafísica, Z (VII), 13 (1039a, 7).

56 Y en acto -se entiende-. Aristóteles dice: una cosa numéricamente unan

recibir las formas de lo blanco y de lo negro, si la sensación y el pensamiento consisten en una recepción de esta clase. En realidad ocurre aquí como en lo que algunos filósofos llaman punto 57, el cual, según se le considere como uno o como dos, es por ello (indivisible) y divisibles58. Así, en cuanto indivisible, la facultad que juzga es una y juzga sobre dos objetos simultáneamente; pero, en cuanto divisible, no es una, porque emplea el mismo punto dos veces al mismo tiempo59. Así, pues, en cuanto considera el límite como dos, juzga sobre dos cosas, y de dos cosas separadas, por medio de una facultad de alguna manera separada60; pero, en cuanto trata el límite como uno, juzga sobre una sola cosa y capta los sensibles al mismo tiempo.

Respecto del principio en virtud del cual llamamos sensitivo o dotado de sensación a un ser vivo, bástenos esta explicación.

CAPITULO 3

Hay dos características especiales que diferencian el alma, a saber: el movimiento en el espacio y el pensar, juzgar y percibir61. Por otra parte, se suele de ordinario considerar que pensamiento e inteligencia son una especie de sensación-pues, en

puede ser múltiple en potencia, pero no en acto, y el sentido común recibe aquí los sensibles en acto.

57 La referencia es incierta: tal vez Aristóteles solo alude a las matemáticas en general. Aristóteles soluciona el problema planteado asemejando la facultad del sentido común al apunto geométrico». Véase Del sentido, Cap. 7 (449x, 5).

58 «(indivisible> se encuentra en el  Ms. T y, al parecer, en Simplicio. Aristóteles quiere decir esto: el punto geométrico es uno o dos», indivisible o divisible, según se tome en su misma esencia y absolutamente, o en una línea, como fin de un segmento y comienzo del contiguo-véase Simplicio, 201, 5.

59 El matemático que considera doble el punto, de hecho lo emplea dos veces al mismo tiempo: como límite final del primer segmento y como límite inicial del segundo. De igual manera, el sentido común trata su objeto como si fuera doble, es decir, considera la diferencia entre lo blanco y lo dulce como doble, ya que, en un acto instantáneo, juzga que lo dulce no es blanco y que lo blanco no es dulce. Así el sentido común es como el «límite» entre dos sentidos. (Explicación ingeniosa en su abstracta sutileza, pero que nada dice sobre la naturaleza del sentido común.)

60 Es decir, de una facultad dividida ella misma en dos.

61El capítulo comienza con un largo párrafo, difícil, plagado de digresiones más o menos incidentales, que termina en 327b, 7, con una posible apódosis muy breve (b, 6-7). Al desglosar el texto en frases breves hemos creído que el texto ganaba en claridad, sin perderse ninguna de las posibles virtudes del original. El sentido general del pasaje lo recoge, clara y concisamente, Filopón (489, 12): los filósofos antiguos definían el alma mediante dos diferencias, el movimiento local por una parte, y el pensamiento, el jucio y la sensación por otra; ahora bien, para ellos ambos casos, el alma discierne y conoce algo que es-. Además, los filósofos antiguos, al menos, identifican el juicio y la sensación-por ejemplo, Empédocles, al decir: «pues la inteligencia crece en los hombres por lo que se presenta a los sentidos»62; y en otra obra: «de ahí que les ocurra tener siempre ideas cambiantes 63; y eso mismo es lo que pretende decir Hornero: «pues así es la inteligencias64-. Todos estos autores, en efecto, suponen que el proceso del pensamiento es una función corporal, como la sensación, y que lo semejante percibe y piensa por medio de lo semejante, según hemos explicado al comienzo de este tratado 65. (Sin embargo, era preciso que ofrecieran una explicación del error al mismo tiempo, ya que el error parece ser más natural a los seres vivos y el alma emplea en él más tiempo. De esta creencia se debe concluir o bien que, como pretenden algunos, todo lo aparente es verdadero 66, o bien que el error es el contacto con lo que es distinto; esto es, en efecto, lo opuesto del conocimiento de lo semejante por medio de lo semejante. Pero parece que el error, en el caso de los contrarios, es uno solo y el mismo, al igual que lo es el conocimiento.) Ahora bien: es

absolutamente claro que la percepción y la inteligencia no son lo mismo, porque todos los seres vivos participan de la primera, pero solo unos pocos de la segunda. Tampoco, por otra parte, el pensamiento-en el que se comprenden el pensamiento recto y el pensamiento erróneo, de modo que el pensamiento recto es inteligencia, ciencia y opinión verdadera, y el pensamiento erróneo lo contrario de esto-es lo mismo que la percepción sensorial, pues la sensación de los sensibles propios es siempre verdadera67, y es una característica de todos los seres vivos, mientras que es posible pensar con falsedad y el pensamiento no pertenece a ningún animal que no tenga el poder de razonar68; la imaginación, en efecto, es distinta a la vez pensamiento y sensación eran una sola y misma cosa; y, sin embargo, es evidente que no hay identidad entre pensamiento y sensación. -línea siguiente-no significa aquí el ejercicio de la inteligencia práctica, sino solamente inteligencia; véase Bonitz, Ind, arist., 831b, 4.

62 Fragm. 106, Diels.

63 Fragm. 108, Diels-de ahí que...» indica, como origen del pensamiento, los diversos `estados corporales'.

64 Odisea, XVIII, 136.

65 Véase Lib. I, Cap. 2.

66 Lo cual implica negar el hecho incontestable que es el error.

67 En los casos normales de sensación, hay que admitir que, si un hombre ve rojo un objeto, este objeto efectivamente es rojo.

68 O «que no participa de la razón». Logos significa aquí facultas cogitandi et ratiocinandi. Bonitz, Ind. arisr., 436b, 40.

de la percepción y el pensamiento 69; la imaginación implica siempre la percepción, y es ella misma implicada por el juicio70. Pero evidentemente la imaginación no es ni pensamiento ni creencia. Porque la imaginación es una afección que está al alcance de nuestro poder siempre que nosotros queremos-ya que es posible producir un objeto ante nuestros ojos 71, como hacen los que usan imágenes al ordenar sus ideas en un sistema mnemónico-, pero no está al alcance de nuestro poder formar opiniones como queramos72, porque hemos de sostener entonces o bien una opinión falsa o una opinión verdadera 73. Por otra parte, cuando formamos la opinión de que algo es amenazador o espantoso, somos inmediatamente afectados por esto, y lo mismo vale para nuestra opinión acerca de algo que nos inspire seguridad; por el contrario, si tan solo lo imaginamos, nos comportamos de la misma manera que si viéramos en una pintura las cosas que nos inspiran terror o confianza74. También hay variedades en la creencia: la ciencia, la opinión, la inteligencia y sus contrarios; pero la diferencia entre estas especies debe ser estudiada en otra parte 75.

En cuanto al pensamiento, puesto que es distinto de la percepción y se ha admitido que comprende la imaginación y el juicio 0 creencia será preciso estudiar esta, una vez hayamos completado nuestro análisis de la imaginación. Si la imaginación es-fuera de 4zaa toda acepción metafórica de la palabra-el proceso por el cual decimos que se nos presenta una imagen, es ella una de estas facultades o estados de la mente por los cuales juzgamos y por los que venimos a estar equivocados o a tener razón 76. Tales son también la sensación, la opinión, el conocimiento y la inteligencia 77.

69Así entienden esta frase Simplicio (205, 16) y Rodier (II, 403): el pensamiento es propio solo de los seres racionales, pues la imaginación, que pertenece a ciertos animales, no es el pensamiento. Sin embargo, el pasaje es un tanto embrollado y se relaciona mal con lo que precede y lo que sigue. Hicks (456) intenta explicarlo de otra manera; la frase la imaginación, en efecto ...» es elíptica y hay que entenderla así: «dejo a un lado la imaginación, en esta división del espíritu en sensación y pensamiento, porque la imaginación es distinta no solo de la sensación, sino también del pensamientos. Tricot-ob cit., ad loc.-parece aceptar, en la puntuación del texto, esta última interpretación.

70 «Hypólepsis», creencia o juicio que presenta un cierto carácter de universalidad, resultado de la ipsa actio cogitandi (Bonitz, Ind. Arisc., 186b, 60), e incluye aquí, en cuanto género, la ciencia, la opinión y la inteligencia.

71 Se entiende «ante los ojos» del espíritu o la mente.

72 Una opinión, aun errónea, solamente puede formarse teniendo en cuenta los hechos.

73 Una opinión o un juicio son verdaderos o falsos, cosa que no se puede decir de una imagen que, en sí misma, no es ni verdadera ni falsa.

74 «De la misma manera», es decir, con indiferencia.

75 Tal vez en Ética nicomaquea, VI, 3 (1139b, 15 y sgs.)-véase Bonitz, Ind. arist., 99a, 13.

Es evidente, por las consideraciones que ponemos a continuación, que la imaginación no es sensación. La sensación es o bien potencial o actual, por ejemplo, es vista o visión78, mientras que la imaginación puede tener lugar cuando no ocurre nada de esto79, como cuando los objetos son vistos en sueños. En segundo lugar, la sensación está siempre presente 80, mientras que la imaginación no lo está. Si la sensación y la imaginación fueran idénticas en acto, entonces la imaginación sería posible en todos los seres vivos; pero no parece ser esto así; por ejemplo, no es verdad en la hormiga, la abeja o la lombriz 81. Por otra parte, todas las sensaciones son verdaderas, mientras que las imaginaciones son la mayoría de las veces falsas. Tampoco, decimos «imagino que esto es un hombre> cuando nuestro sentido funciona exactamente respecto de su objeto, sino solamente cuando no percibimos con suficiente distinción. Y como hemos dicho antes, las imágenes visuales son vistas por los hombres aun con los ojos cerrados. Tampoco es la imaginación ninguna de esas facultades que siempre son verdaderas, tales como el conocimiento y la inteligencia; la imaginación, en efecto, puede ser falsa 82.

Nos resta, pues, considerar si es la opinión, ya que la opinión puede ser verdadera o falsa. Ahora bien: la opinión implica convicción-pues no puede uno sostener opiniones en que no cree-; ahora bien, ningún animal tiene convicciones, mientras que muchos tienen imaginación. Por otra parte, toda opinión va acompañada de convicción; la convicción de persuasión, y la persuasión de razón; pero aunque algunos seres vivos tienen imaginación, no tienen capacidad de razonar. Es, pues, evidente que la imaginación no puede ser una opinión unida a una sensación ni

76 Si la sensación es ya una facultad que «discierne», nada de sorprendente hay en que la «fantasía» o imaginación, que es prolongación o ampliación de la sensación, sea también una  facultates iudicandi-véase Tricot, ob. cit., pág. 167, nota 4.

77 Tales son», es decir, facultates iudicandi.

78 Vista», facultad sensación en potencia; «visión», entelequia, sensación en acto. Véase III, 2 (426a, 12 y sgs.).

79 Es decir, cuando no hay sensación, ni en potencia ni en acto.

80 Es decir, la sensación en potencia: la facultad sensitiva está siempre presente en toda especie animal. Pero cómo puede afirmar Aristóteles que la imaginación no está siempre presente en potencia?

8l Aristóteles considera que esos animales poseen una imaginación rudimentaria tan solo; véase III, 11 (434x, 5 y sgs.).

82 Véase Segundos analíticos, II, 9 (100b, 6).

una opinión basada en una sensación, ni una mezcla de opinión y sensación 83, por las razones dadas y porque la opinión, en esta doctrina, no tendrá otro objeto que el de la sensación misma: quiero decir que la imaginación será una mezcla de la percepción de lo blanco con la opinión de que ello es blanco, no, sin duda, de la percepción de lo blanco con la opinión de que ello es bueno. Imaginar es, pues, formar una opinión acerca de la misma cosa que es sentida, y no de modo accidental 84. Pero, en realidad, uno percibe 85 cosas falsas, sobre las que se posee, al mismo tiempo, una opinión o creencia verdadera: por ejemplo, el sol parece medir un pie de diámetro, y no obstante existe la convicción de que es mayor que la tierra habitada; de lo cual se sigue o bien que hemos abandonado la opinión verdadera que poseíamos, sin que el objeto haya experimentado ningún cambio y sin que nosotros mismos hayamos olvidado nuestra convicción o hayamos cambiado en ella, o bien conservamos la opinión verdadera que poseíamos y entonces, necesariamente, la misma opinión es a la vez verdadera y falsa. Pero una opinión verdadera solo puede pasar a ser falsa en el caso en que, sin nuestro conocimiento, el objeto es modificado 86. Por tanto, la imaginación no está constituida por una de estas operaciones ni por su combinación 87.

Pero puesto que, cuando una cosa particular es movida, otra cosa puede ser movida por ella, y puesto que la imaginación parece ser una especie de movimiento y no tiene lugar independientemente de la sensación, sino solamente en los seres que sienten y en cosas que son objeto de la sensación, y puesto que el

83 Critica de Timeo, 52a, en cuanto a la «opinión unida a sensación»; de El sofista, 264a, en cuanto ala «opinión basada en una sensación» y la «mezcla de opinión y sensación». Véase así mismo Teeteto, 152e y Filebo, 396.

84 Es decir, «no de modo accidental porque el objeto de la sensación y de la opinión es idéntico, con lo que queda excluido el caso en que la sensación tuviera como objeto, por ejemplo, lo blanco, y la opinión, lo bueno.

85 Por medio de la sensación.

86 Aristóteles critica la idea platónica de que la imaginación es una combinación de opinión y sensación: en el caso del sol, por ejemplo, sensación y opinión no están de acuerdo. ¿Cómo pueden entonces combinarse ambas? Solo caben dos posibilidades: o bien se hace por desaparición de la opinión verdadera-cosa que solo puede ocurrir por modificación del objeto sin advertirlo el que opina; o por olvido de este; o porque un razonamiento distinto le ha hecho cambiar de manera de pensar: y es imposible abandonar una opinión sin que se dé una de estas tres condiciones-; o bien porque, subsistiendo la opinión verdadera, al mismo tiempo se forma una opinión conforme a la sensación-es decir, falsa-, con lo que la misma opinión sería a la vez verdadera y falsa...

87 Es decir, no está constituida ni por la opinión, ni por la sensación, ni por una combinación de ambas, antes es una facultad individual y distinta.

movimiento puede ser causado por la sensación en acto y este movimiento debe ser semejante a la sensación 88, este movimiento 89 no puede existir sin la sensación o pertenecer a seres que no sientan; gracias a él quien lo posee ha de poder actuar y ser actualizado de muchas maneras, y ha de ser él mismo verdadero o falso. La razón de este último hecho es la siguiente: la percepción de los sensibles propios es

verdadera o bien solamente capaz de error en el mínimo grado. A continuación viene la percepción de que estos sensibles propios son accidentes 90 y aquí nace ya la posibilidad de error, porque la percepción no yerra al percibir que un objeto es blanco, sino al decidir si el objeto blanco es una cosa u otra. En tercer lugar viene la percepción de los sensibles comunes, es decir, de los sensibles derivados de los sensibles per accidens 91 a los que pertenecen los sensibles propios, y acerca de los cuales hay en la sensación las mayores posibilidades de error-me refiero, por ejemplo, al movimiento y la magnitud, que son accidentes de los sensibles propios-. Pero el movimiento producido por la sensación en acto variará según proceda de uno u otro de estos tres modos de percepción 92. El primero es verdadero siempre que la sensación está presente, mientras que los otros puedan ser falsos tanto cuando ella está presente como cuando está ausente, y de manera especial cuando el objeto sensible está a distancia. Si, pues, la imaginación no posee nada más que los caracteres

88 El movimiento (secundario) de la imaginación debe asemejarse al movimiento (primario) de la sensación, «quia motus causatur ab acto sensus, necesse est quod sit similis sensui, quia omne agens agit simile sibi»: véase Santo Tomás, ob. cit., página, 222, núm. 658.

89 O un movimiento de tal naturaleza: la imaginación.

90 Los sensibles per accidens son las cosas mismas, los sujetos de los que son accidentes los sensibles propios-lo blanco, por ejemplo, es un accidente del hijo de Cleón-véase II, 6 (418a, 18); III, 1 (425a, 21).

91Es decir, de los objetos mismos, los sujetos de los sensibles propios: por ejemplo, Cleón, percibido accidentalmente en cuanto substrato del color blanco (el sensible propio y per se).

92 El movimiento producido por la sensación en acto es el movimiento secundario que es la imaginación. Los tres modos de percepción sensibles son los que Aristóteles acaba de indicar: la percepción del sensible propio, la del sensible per accidens, y la de los sensibles comunes. Con ello, el movimiento que es la imaginación resultado del movimiento primario de la sensación, varía específicamente según la naturaleza del sensible causante del movimiento primario de la sensación. Si el movimiento y, por lo mismo, la imagen tienen como causa la sensación del sensible propio, son verdaderos mientras dure la presencia del objeto sensible original; si la imagen tiene como causa la percepción del accidente o la del sensible común, puede haber en ella falsedad o error, sobre todo si la percepción del sensible se produce a distancia.

 

que hemos establecido 93 y es como la hemos descrito, entonces la imaginación debe ser un movimiento producido por la sensación en acto. Y puesto que la vista es el más importante de los sentidos, el nombre imaginación- fantasía-deriva de luz- faos»-, porque sin luz es imposible ver. Por otra parte, dado que las imaginaciones persisten en nosotros y se asemejan a las sensaciones, los seres vivos obran a menudo bajo su influencia, algunos, por ejemplo, los brutos, porque carecen de mente, y otros, por ejemplo, los hombres, porque la mente está temporalmente encubierta por la emoción, la enfermedad o el sueño. Así, pues, respecto de la imaginación, su naturaleza y su causa, baste lo dicho.

CAPITULO 4

Respecto de la parte del alma-sea separable 94 a en el espacio extenso o solamente con una distinción de razón-con la que el alma conoce y entiende, hemos de considerar cuáles son sus características distintivas y de qué manera tiene lugar la intelección. Si este proceso 95 es análogo a la sensación 96, debe ser o bien un

proceso en que el alma es actualizada por lo inteligible, o alguna otra cosa de este mismo tipo. Esta parte, pues, debe ser impasible, aun siendo receptiva de la forma 97; debe ser, en potencia, tal como la forma, sin ser con todo esa misma forma 98; y el intelecto debe comportarse respecto de los inteligibles de la misma manera que la facultad sensitiva respecto de los sensibles. Es, pues, necesario que el intelecto, puesto que piensa todas las cosas, carezca de toda mezclay9 como dice Anaxágoras, a fin de

93 Es decir, dependencia de la sensación, presencia en seres que sienten, posibilidad de error.

94 Separable o separada de las demás facultades y, por tanto, del cuerpo mismo; véase I, I (403a, 5).

95 El proceso de la intelección.

96 En cuanto ambas son facultates. iudicandi.

97 «impasible», no modificable, de modo que no altere las formas que debe aprehender.

98 Es decir, el Nous debe ser, en potencia, lo que el inteligible es en acto. También el sentido es receptivo de la forman, que recibe sin la materia-Aristóteles mantiene en toda esta exposición el paralelismo entre sensación e intelección.

99 ¿Qué quiere decir exactamente Aristóteles con ese sin mezcla? Según Filopón-y tras él Santo Tomás y los escolásticos-hay que sobrentender, sin mezcla de materias, lo cual les garantiza la independencia del espíritu respecto del cuerpo y, si es necesario, la supervivencia. Esta interpretación, que podría parecer confirmada

que pueda imponerse, es decir, conocer; pues, manifestando su propia forma al lado de la forma extraña (a él), impide y obstaculiza la realización de esta última100. De donde se sigue que el intelecto tampoco posee más naturaleza propia que la de ser en potencia 101. Así, esa parte del alma que se denomina intelecto-y entiendo por intelecto aquello por medio de lo cual el alma piensa y concibe-, no es, en acto, ningún ser real antes de pensar. Por esta misma razón no es razonable admitir que el intelecto esté mezclado con el cuerpo, pues entonces vendría a tener una determinada cualidad--sería, por ejemplo, caliente o frío-, o incluso poseería algún órgano, como la facultad sensitiva 102, cosa que, de hecho, no tiene. Y dijeron bien los que afirmaron103 que el alma es el lugar de las Ideas, con una reserva, sin embargo, y es que no se trata del alma entera, sino del alma intelectual, y no de las Ideas en entelequia, sino de las Ideas en potencia.

Ahora bien: que las facultades perceptiva e intelectual no son semejantes en su impasividad, es evidente si consideramos los órganos del sentido y el sentido. El sentido, en efecto, no percibe la sensación luego de un estímulo sensible demasiado violento; por ejemplo, no percibe el sonido inmediatamente después de sonidos ruidosos, y no es posible ver ni oler inmediatamente después de colores y olores muy fuertes; el intelecto, en cambio, luego de pensar un objeto fuertemente inteligible, no se muestra

por las líneas 24 y Sgos. , es con todo rechazada por diversos comentaristas modernos-en especial Hicks, 477-que, teniendo en cuenca los caracteres que Anázagoras-citado ahí mismo-atribuye al Nous, prefieren entender sin mezcla con las realidades inteligibles» que el Nous conoce. La primera interpretación tiene el inconveniente de casi hacer decir a Aristóteles lo que nunca dijo, pero sí los escolásticos: para Aristóletes, el Acto en sí es algo solo mental.

100 Según todos los comentaristas antiguos seguidos por Rodier (II, 437) y Hicks (478) el sujeto de impide-obstaculizan es el Nous. Aristóteles quiere decir que, si el intelecto, que tiene que ser receptivo de las formas inteligibles y tiene que ser, en potencia, tales formas, se manifestara él mismo como forma, esta forma suya obstaculizaría y enturbiarla las formas intelegibiles que recibiera en su

función intelectiva. Es decir, el intelecto, para que su función se realice sin trabas, debe ser un receptáculo sin ninguna forma.

101Possibílis respectu omnium» dice Santo Tomás; pág. 228, núm. 681.

102 Es decir, toda «mezcla» del intelecto con el cuerpo tendría como consecuencia el que aquel se revistiera de alguna cualidad sensible, y haría necesaria la existencia de un órgano corporal propio que le correspondiera a él; ahora bien, no existe, de hecho, tal órgano del intelecto.

103 Aristóteles alude a Platón, aun cuando la expresión «lugar de las ideas» no aparezca en los Diálogos. La reserva de Aristóteles afecta a dos puntos: solo el intelecto-y ninguna otra facultad-puede ser ese lugar de las Ideas; y solo se trata de Ideas en potencia, nunca en acto; restricción esta con la que transforma totalmente la concepción de Platón.

menos capaz, antes al contrario, de entender los objetos que son más débilmente inteligibles; la facultad sensible, en efecto, no existe sin el cuerpo, mientras que el intelecto está separado de él. Pero una vez el intelecto ha venido a ser cada uno de los inteligibles, en el sentido en que se llama «sabio» al que lo es en acto-lo cual ocurre cuando el sabio es capaz, por sí mismo, de pasar al actol04-, aun entonces está, de alguna manera, en potencia, no en verdad de la misma manera que antes de haber aprendido 0 haber hallado; además entonces es también capaz de pensarse a sí mismos105.

Supuesto que la magnitud no es lo mismo que la esencia de la magnitud, ni el agua lo mismo que la esencia del agua-y así también en otros muchos casos, si bien no en todos, ya que en algunos casos no hay diferencia alguna 1°6-,juzgamos la carne y la esencia de la carne o bien por distintas facultades, o bien por medio de distintas maneras de ser107; porque la carne no puede

104 Es decir, por propia iniciativa, porque se ha creado ya el hábito o acto primero (potencia solo de segundo grado), y se trata tan solo de pasar al acto segundo o saber en entelequia, es decir, al ejercicio de la ciencia ya poseída: véase II, Cap. 5.

105 Igual que en II, 5, donde Aristóteles ha distinguido los diversos grados de potencia y de acto, aplicándolos al caso de la sensación, nos dice aquí que también el intelecto está en potencia de dos maneras: está en potencia respecto de los inteligibles que aun no ha recibido y esta potencia se realiza en un hábito y este a su vez está en potencia para hacerse acto hic et nunc, ejercicio y entelequia, y este paso lo puede dar el propio intelecto por sí mismo. Ahora bien, el intelecto en el acto de intelección no es nada más que la forma misma pensada, de modo que esa forma se piensa también a sí misma.

106 Para la distinción entre la cosa misma y su quididad, véase Metafísica, Z (VII), 4 y 6; y para los casos en que hay identidad entre la cosa y la quididad, véase Metafísica, Z (VII), 11 (1036a, 33 y sgs.). Según Aristóteles hay distinción y separación entre la cosa y su quididad: a) en los términos predicados aper accidens, que forman una unidad accidental con su sujeto-hombre blanco, Sócrates músico-; y 6) en los seres constituidos por una forma realizada en una materia, que es lo que ocurre en todo ser individual-así Sócrates no es su «humanidad---. En cambio, son idénticas a su quididad: a) en especial todas las cosas-en-sí-el Bienen -sí es idéntico a su esencia, y lo mismo el Animal-en-sí-; 6) los atrascendentales>-el Uno, el Ser, el Bien-.

107 Es decir, «de distintas maneras de ser de la misma facultada. La interpretación del pasaje plantea numerosas dificultades, y los comentaristas no están de acuerdo en cuanto al sentido general del argumento. La interpretación más simple parece seguir siendo la de Temistio y Simplicio, que sigue Hicks a grandes líneas (pág. 486 y sgs.): la facultad sensitiva basta para aprehender el objeto concreto en su totalidad-la carne, por ejemplo-. Pero la aprehensión de la quididad o forma de la carne compete a la otra facultad, el Nous o intelecto, el cual capta o bien la forma realizada en la materia, o bien la forma separada de la materia. De todas maneras, a causa de la profunda unidad del alma, se trata más bien de una misma y única facultad que, en la sensación de una parte y en la intelección de otra, se conduce de

existir sin su materia, sino que, igual que «nariz chata», implica una forma definida de una materia determinada. Ahora bien: por medio de la facultad sensitiva

juzgamos nosotros de lo caliente y lo frío, y de todas las cualidades cuya debida proporción constituye la carne; por el contrario, por medio de otra facultad, bien separada de la precedente, bien-y mejor aún-relacionada con ella del mismo modo que la línea quebrada, luego de enderezada, tiene con la propia línea quebrada, juzgamos sobre la quididad de la carnes108. Así mismo, en el caso de los seres abstractos109, lo recto es análogo a lo chato, pues está unido al continuo 110. Pero su quididad, en caso de que la quididad de lo recto sea distinta de lo recto, es algo completamente distinto111: supongamos, por ejemplo, que es la díada112. Los discernimos, pues, por medio de una facultad distinta o, mejor aún, por medio de una manera de ser distinta (de la misma facultad). En general, pues, igual que los objetos (del conocimiento) son separables de su materia, así también ocurre con las operaciones del intelecto ll3.

Se podría plantear esta cuestión: si el intelecto es simple e impasible, y no tiene nada en común con ninguna otra cosa, como dice. Anaxágoras 114, ¿de qué manera pensará, si pensar es una manera distinta; y el intelecto solo capta las formas puras en cuanto separado. Pues, lo mismo que no podemos percibir la diferencia entre lo dulce y lo blanco sin una facultad sensitiva común, tampoco podemos distinguir la quididad y la cosa si no poseemos una sola y misma facultad para conocer una y otra. Rodier (II, 442 y sgs.) no admite que Aristóteles establezca esa especie de fusión entre sentido e intelecto, y propone en consecuencia una interpretación completamente distinta.

108 La comparación resulta bastante críptica, y las interpretaciones de los comentaristas son muy diversas. Temistio (96, 8-30H) entiende que el intelecto, cuando conoce las formas en si mismas, es simple como la línea recta, mientras que, cuando comprende los cuerpos concretos, es compuesto como la línea quebrada.

109 Es decir, de aquellas nociones que se pueden separar mediante una operación mental; véase Bonitz, Ind, arist. , 441a, 49 y 126b, 16; y más arriba, Lib. I, Cap. 1 (403b, 15).

110 Los seres matemáticos tienen también su materia, que es una «materia noética o inteligible». Así, lo recto o rectilíneo tiene como materia el continuo-o extensión espacial-, igual que «lo chato> tiene como materia la nariz; la forma de lo rectilíneo, por su parte, es la Díada o Idea de Dos, como la de lo chato es la concavidad. Véase Metafísica, Z (VII), 11 (1036b, 5).

111 Es decir, algo completamente distinto de lo recto unido al continuo.

112 Eso es como una concesión a los pitagóricos y a Platón, para quienes 1 es el punto, 2 la línea, 3 la superficie, 4 el volumen. Véase Metafísica, en especial los libros M (XIII) y N (XIV).

113 Así pues, como hemos visto, el sentido aprehende las cualidades del todo real y concretos; y el Nous aprehende bien alas formas realizadas en la materia» (lo chato), bien «las formas inmateriales» (lo cóncavo); en todo caso es una sola y misma facultad con maneras de ser distintas, y no dos facultades realmente distintas.

114 Fragm. 12, Diels.

cierta forma de padecer? Porque en cuanto dos cosas tienen algo en común, consideramos a la una como agente y a la otra como paciente 115. Y otra cuestión aún: ¿es inteligible el propio intelecto? Pues, o bien el intelecto estará entre los demás inteligibles, si solo es inteligible por sí mismo y no en virtud de otra cosa y si lo inteligible es una cosa específicamente una; o bien, mezclado con el intelecto, será como un elemento extraño que, igual que en el caso de los demás inteligibles, lo hará inteligible116. O acaso sea mejor volver a la distinción anterior acerca del padecer según un elemento común y decir que el intelecto es, en potencia, de una cierta manera, los propios inteligibles, pero que no es ninguno de ellos en acto, antes de haber pensado 117. Hay que suponer que es como una tablilla en la que nada hay escrito en acto 118: eso es exactamente lo que ocurre en el caso del intelecto119. Por lo demás, el intelecto es él mismo inteligible como lo son los inteligibles. En el caso de las realidades inmateriales, en efecto, hay identidad entre el pensante y lo pensado, pues la ciencia «teorética» y lo que ella conoce son idénticos. (En cuanto a la causa por la que no se piensa siempre, hay que determinarla) 120.En cambio cada uno de los inteligibles reside solo en potencia en las cosas que contienen materia 121. De donde se sigue que el intelecto no podrá pertenecer a estas cosas-ya que el intelecto solo es, en potencia, tales cosas l22, cuando se excluye de ellas la materia-, pero sí será propia del intelecto la inteligibilidad.

115 Acción y pasión-actuar y padecer-implican una cierta comunidad de género entre agente y paciente, que quedan separados solo por una diversidad específica: véase De la generación y corrupción, I, 7 (323b, 29).

116 La dificultad que plantea Aristóteles es esta: si admitimos que el intelecto es inteligible, ello puede considerarse de dos maneras: a) El intelecto es inteligible por sí mismo; en tal caso, empero, resultará que, si el intelecto es inteligible por ser intelectos, todo inteligible será igualmente intelecto y pensará-siempre que la inteligibilidad sea una noción específicamente unitaria-. b) El intelecto es inteligible en virtud de otra cosa: entonces, si es inteligible, reside siempre en él un elemento extraño-la razón de ser de la inteligibilidad-; pero eso está en contradicción con el carácter de <pureza» que, con Anaxágoxas, acabamos de reconocerle. Luego ninguna de las dos hipótesis parece aceptable.

117 Aristóteles responde así a la primera cuestión planteada, a saber, ¿cómo puede el intelecto pensarse a sí mismo si no hay en él mezcla? La solución está en los dos sentidos de «padecer» enunciados en II, 5 (417b, 2-5): ese <elemento común», según el cual se produce la pasión, común al intelecto en potencia y a su objeto, es que el primero es capaz de venir a ser el segundo «mediante una actualización de su propia virtualidad».

118 De modo que la tablilla es, en potencia, las letras que se puedan escribir en ella.

119 Que es todos los inteligibles en potencia, no en acto.

120 Aristóteles responde a la segunda cuestión, a saber: ¿Cómo el intelecto puede ser su propio objeto? Primer caso: si se trata de realidades inmateriales cosas simples, en acto, indivisibles, etc., hay identidad entre intelecto e inteligible. El intelecto se capta a sí mismo al captar lo inteligible, ya que el propio intelecto se hace inteligible al tomar contacto con su objeto y pensarlo. El problema que se sugiere en el paréntesis, lo formula más o menos así Filopón (528, 11) : si el intelecto está siempre presente a sí mismo, ¿por qué no se piensa siempre?

121 Segundo caso: respecto de las cosas materiales, objeto de pensamiento que son seres físicos concretos, formas realizadas en sus correspondientes materias, diremos que son solo inteligibles en potencia, hasta tanto el intelecto los convierte en inteligibles en acto. No son, pues, intelecto, porque el intelecto, en el acto de la intelección, solo es idéntico al inteligible si este es inteligible en acto.

122 Es decir, objetos materiales concretos, compuestos de materia y forma.

CAPITULO 5

Puesto que, en la totalidad de la naturaleza, existe algo que sirve de materia a cada género 123, es decir, algo que es potencialmente todos los individuos del género 124, y algo distinto que es su causa o su agente, por obra de lo cual se hacen todas las cosas-relacionados ambos factores como el arte y su materia-, deben hallarse también presentes en el alma tales diferencias. De hecho (hallamos en ella) el intelecto análogo a la materia en cuanto él viene a ser todos los inteligibles, y así mismo el intelecto (análogo al agente) por cuanto los produce todos, una especie de estado al modo de la luz125: pues, de algún modo, la luz convierte los colores en potencia en colores en acto. Este intelecto es el que es separado 126, impasible y sin mezcla, siendo, por esencia, acto 127, el agente, en efecto, es siempre superior al paciente, y el principio superior a la materia. La ciencia en acto es idéntica a su objeto; en cambio, la ciencia en potencia es temporalmente anterior en el individuo, pero, en absoluto no es anterior128 ni aun temporalmente, y no se puede decir que ese intelecto unas veces piensa y otras nol29. Solo una vez separadol30 es el intelecto no más que lo que esencialmente es, y solo estol3l es inmortal y eterno. Sin embargo, nosotros no nos acordamos, porque él es impasible, mientras que el intelecto paciente es corruptible 132; y, sin el intelecto agente, nada piensa 133.

123 Es decir, a cada género supremo o categoría de los seres.

124 Toda materia es, en potencia, todos y cada uno de los individuos del género de que es materia, pero no es ninguno de ellos en acto.

125 «Estada» en oposición a «privación». Los colores, que existen en potencia en la oscuridad, pasan a existir en acto por obra de la luz; lo mismo hace el intelecto agente con los inteligibles en potencia.

126 El intelecto agente existe, en acto, separado del cuerpo. Aristóteles que antes atribuyó esta situación al intelecto sin más, especifica aquí que tal característica solo es aplicable al intelecto agente, no al intelecto paciente.

127 Sin ninguna potencialidad ni materia; mientras que el intelecto paciente, que es el que viene a ser el propio inteligible, es en potencia todos los inteligibles, con lo que no es pura entelequia.

128 A la ciencia en acto.

 129 Es decir, absolutamente hablando, el acto es siempre anterior a la potencia la ciencia en acto anterior a la ciencia en potencia, y el intelecto agente anterior al intelecto paciente. El intelecto agente, pues, no va precedido--en ningún sentido de una potencia: su esencia es su operación misma, y no cabe decir de él-como se dice del intelecto paciente-que no siempre piensa.

130 Esa expresión es difícil. El participio parece implicar alguna clase de operación mental que separa, mediante abstracción, lo que está naturalmente unido. Zabarella y Hicks entienden: el intelecto agente es separado, por abstracción, del intelecto paciente, y solo entonces es su misma esencia y no cabe distinción ninguna entre él y su quididad. No obstante-dice Tricot, ob. cit., pág. 182 (y sgs.), nota 9- se podría suponer que Aristóteles piensa en una separación real del intelecto agente, destinada a asegurar su trascendencia y su inmortalidad». Pero ¿es esto realmente congruente con el conjunto del pensamiento aristotélico?

131Es decir, la quididad del intelecto agente es, de todo lo que hay en nosotros, lo único eterno.

132 Ese pasaje, desde <Sin embargo...» a <corruptible», es seguramente un paréntesis o digresión. Por lo demás es de difícil y controvertida interpretación. El sentido que parece más convincente es el que le dan Temistio y Simplicio, y que siguen Rodier (II, 465) y Ross (prefacio a Metaph., CXLVII, y sgs.): según esta interpretación, Aristóteles quiere decir que, luego de la muerte, no conservamos ningún recuerdo de nuestra vida pasada. Ross (1. c.) lo explica así: la memoria no sobrevive ala muerte; el intelecto agente, en efecto, es impasible, con lo que no puede retener ninguna impresión de nada, y el intelecto paciente, que sí es pasible y puede recibir y conservar impresiones de la vida del individuo, muere con este.

133 Traducimos según Ross y Tricot. Si esas palabras se consideran como un resumen del capítulo, tenemos aquí una razón más para considerar una intromisión digresiva la frase que precede.

CAPÍTULO 6

La intelección de los indivisibles tiene lugar entre aquellas cosas respecto de las cuales no cabe la falsedad; donde son posibles la verdad y la falsedad hay ya una composición de nociones cómo si fueran una 134; igual que, como dijo Empédocles, adonde crecen muchas cabezas sin cuellos», fueron luego unidas todas por él amor, así también son combinadas estas nociones, antes separadas, como por ejemplo, inconmensurable y diagonal 135. Y cuando se trata de cosas pretéritas o futuras,

entonces entra el tiempo como un elemento adicional en su composición. La falsedad, en efecto, está siempre en una combinación, pues si un hombre llama blanco a lo no-blanco, ha combinado la noción de lo blanco y la de lo no-blanco 136. Es igualmente posible decir que todos estos ejemplos envuelven una división 137. En todo caso no solamente es falso o verdadero decir que Cleón es blanco, sino también decir que lo era o que lo será 13". El principio que unifica es siempre el intelecto 139.

Puesto que el término indivisible tiene dos sentidos, a saber, indivisible en potencia e indivisible en acto, no hay nada que impida que el intelecto piense lo indivisible cuando piensa la longitud-que es indivisible en acto-, y esto en un tiempo indivisible. El tiempo es también divisible e indivisible en el mismo sentido que la longitud 140. Así es imposible decir en qué parte de la longitud estaba pensando el intelecto en cada una de las mitades del tiempo, porque esta mitad no tiene existencia alguna, como no sea potencial, mientras el todo no esté dividido. Pero, pensando separadamente cada mitad, la mente divide el tiempo juntamente; en este caso es como si pensara en varias longitudes.

134 Es decir, no simplemente yuxtapuestas.

135 Véase fragm. 57, Diels -para el texto de Empédocles-. Las nociones de inconmensurabilidad y de diagonal se unen para dar lugar a la «inconmensurabilidad de la diagonal, captada mediante un acto único de la intelección.

136 Es decir, al atribuir la calificación no-blanco al sujeto que, de hecho, es blanco, se ha hecho una «combinación o composición» falsa; y solo tal composición puede ser falsa, porque blanco y no-blanco son seres simples que, en cuanto tales, no son verdaderos ni falsos.

137 nudos estos casos, es decir, estas composiciones, pueden denominarse también división, porque el proceso mental que une en una composición diversos simples es el mismo que, en una división, separa en sus elementos simples los «compuestos»: en ambos casos hay juicio, afirmativo o negativo, y, por lo mismo, verdad.

138 Es decir, tanto en la «composición» como en la «división» mentales, el juicio verdadero o falso no está solo en la atribución misma de un predicado a un sujeto, sino también en la idea de pasado o futuro que se pueda hacer intervenir en la predicación.

139 Tanto si las composiciones en cuestión son verdaderas, como si son falsas, el principio unificador es, en todas y cada una, el intelecto.

140 Aristóteles nos ha hablado hasta aquí de la función unificadora del intelecto, explicando la verdad y la falsedad por la unión de los indivisibles en la composición o síntesis del juicio. Ahora nos explica la intelección de los indivisibles. El primer caso es el de los indivisibles en acto, las magnitudes en acto continuas. Tales continuos-la línea por ejemplo-son, por esencia, divisibles en potencia hasta el infinito (la indivisibilidad en potencia solo es propia de las formas específicas, como

se verá luego); pero, accidentalmente, son indivisibles en acto, por cuanto son percibidos en un tiempo y mediante una operación mental que son igualmente indivisibles: el tiempo es, como todo continuo, indivisible en acto y divisible en potencia, y la intelección que piensa las magnitudes continuas es indivisible de la misma manera que esas magnitudes-es decir, indivisible en acto y divisible en potencia-. Véase Metafisica, I (V), 6; I (X), 1.

Pero si la línea es pensada como la suma de dos mitades, es también pensada en un tiempo que abarca dos medios períodos.

Ahora bien, en cuanto a lo que no es indivisible según la cantidad, sino por la-forma, la mente piensa en ello en un tiempo indivisible y por medio de un acto indivisible del alma; pero la operación por medio de la cual se piensan (los indivisibles en cuanto a la forma) y el tiempo en el cual se piensan son divisibles accidentalmente, y no de la misma manera que los indivisibles en acto: se les piensa, de hecho, de la misma manera en que son -indivisibles los indivisibles en acto 141. Pues, aun en esos indivisibles en acto hay algo indivisible-aunque también sin duda, algo no separado-, que produce la unidad del tiempo y la longitud; y este elemento indivisible está igualmente presente en todo lo que es continuo, tiempo o longitud l42.

El punto, así como toda división y lo que es indivisible de esta manera, se nos manifiestan de la misma manera que la privación. Y lo mismo cabe decir de los demás casos, por ejemplo, acerca de cómo se conoce lo malo o lo negro; en un sentido, en efecto, se

los conoce por medio de sus contrarios. Pero es preciso que el ser que conoce sea, en potencia, ese contrario y que sea una sola cosa con él. Si, por el contrario, alguna causa no tiene contrario, ella

se conoce a sí misma, y existe en acto y en estado de separación 143.

La aserción, pues, afirma un atributo de un sujeto, igual que la afirmación, y por tanto es siempre verdadera o falsa 144. No siempre es así con el intelecto: cuando su objeto es la esencia, desde el punto de vista de la quididad l45 es verdadero siempre, pero no cuando afirma un atributo de un sujeto. Pero, igual que la percepción, en la visión de su sensible propio, es siempre verdadera-siendo así que la percepción no siempre es verdadera en la cuestión de saber si lo blanco es, o no, un hombre-, así también en el caso de todos los objetos sin materia 146.

141 Se trata aquí del caso de los indivisibles que lo son también en potencias decir, de los indivisibles absolutamente tales-:son las formas específicas (indivisibles por la forma o en la forman)-el hombre, por ejemplo-. Siguiendo el mismo paralelismo de antes, nos dice Aristóteles que el intelecto capta esos indivisibles en un tiempo y mediante una operación que son igualmente indivisibles incluso en potencia. Tiempo y operación son aquí, a lo sumo, divisibles «per accidens-pues se puede pensar una misma forma más o menos tiempo (?)-. Véase Rodier (II, 477 y 481) y Tricot (ob. cit., pág. 187, nota 1).

142 Aristóteles dice esto: la esencial y absoluta indivisibilidad de las formas se encuentra aun en los indivisibles en acto, por ejemplo, el tiempo o la longitud.

Porque lo que confiere la unidad al tiempo o a la longitud es la idea misma de tiempo o de longitud. Sin embargo, ello no justifica el que se haga de tales ideas una realidad separada, como pretende la escuela platónica.

143 Se refiere aquí a un tercer tipo de indivisibles: los indivisibles en o por la privación. Son de esta clase el punto y toda división análoga al punto; se trata de determinaciones que solo se conocen como privación de sus correlativos. Pues bien: toda privación o toda negación es percibida por medio de su correspondiente determinación positiva; el reposo es percibido como negación del movimiento, el mal como negación del bien, etc. El intelecto, pues, capta el punto como simple negación o antítesis del continuo. Pero la mente, para conocer la privación de un contrario, debe poseer ambos contrarios e identificarse con el contrario negativo -que viene a ser en acto como objeto de conocimiento-. De ello se infiere que Dios -causa que no tiene contrario-será su propio objeto: será acto puro-ya

que todo cambio se realiza entre contrarios-, y poseerá una existencia separada; si estuviera realizado en una materia poseería contrarios y habría en él cambio.        

 144 Aserción o enunciación--es el género, del que son especies la afirmación y la negación -;.véase De la int., Cap. 12 (21b, 7).

145 «esencia» comprende aquí todos los atributos de un sujeto, incluso los acci-dentales mientras que quididad solo comprende los caracteres esenciales que         pueden formar parte de la definición.

146 Las quididades  sin materia son el objeto propio del intelecto, de análoga manera a como el sensible propio es el objeto propio de cada sentido: ni la quididad, pues, ni el sensible propio permiten el error.

CAPITULO 7

La ciencia en acto es idéntica a su objeto. La ciencia en potencia, por su parte, es, en el individuo, temporalmente anterior, aunque en sentido absoluto no es anterior ni aun temporalmente 147, porque todo lo que viene a ser procede del ser en entelequia 148.

 De hecho parece que el sensible hace tan solo pasar la facultad sensitiva, que estaba en potencia, a acto, pues el sentido no padece ni es alterado 149. Por eso es esta una especie distinta de movimiento150. El movimiento, en efecto, es acto de lo inacabado,

147 Véase III, 5 (430a 19-21) y las notas ad locum.

148 Metafísica, Z (VII), 7-9.         '9''

149 Véase antes II, 5 y III, 2: el ser en acto actualiza la potencia de dos   maneras,

bien haciéndola pasar de la pura potencia al «hábito», o bien-como en la sensa-ción-desarrollando las virtualidades      del ser que posee el «hábito». Véase lo que sigue y las notas.

150 Es decir, el paso de la potencia de segundo grado-característica de la Facultad-a la entelequia, en el caso de la sensación es más bien una actividad del sentido producida en un instante indivisible, que no una afección o cambio cuali-tativo. Si llamamos a esto «movimiento» habremos de admitir que se trata de un tipo de movimiento-siempre en sentido genérico de cambio -distinto del comprendido en la definición «el acto de lo que existe en potencia en cuanto existe en potencian: la actividad de la facultad misma, la entelequia propiamente tal, es distinta del movimiento de lo inacabado e imperfecto.

mientras que el acto en sentido absoluto, es decir, el acto de lo que es ya perfecto, es distinto. Así, pues, la sensación es semejante al. simple enunciar y entender; pero, cuando lo sensible es agradable o penoso, el alma, formulando una especie de afirmación o de negación, lo sigue o lo evita; y sentir placer o pena es actuar por medio de la facultad sensitiva como término medio en relación a lo bueno o lo malo, en cuanto tales 151. Aversión y deseo son, pues, actos de la misma facultad, y la facultad apetitiva y la facultad «evitativa» no son distintas una de otra ni distintas de la facultad sensitiva, aunque su esencia sea distintal52. En el alma dianoétical53 por su parte, las imágenes vienen a ser lo que las sensaciones. Y cuando afirma o niega lo bueno o lo malo, evita o persigue. Por esto el alma nunca piensa sin imagen.-Por ejemplo, el aire hace la pupila de una determinada cualidad; la pupila a la vez actúa sobre otra cosa (y lo mismo el oído), pero el término último es uno y uno solo el intermedio, aunque múltiple en su esencial54-. En cuanto a qué facultad hace que el alma discierna la diferencia entre lo dulce y lo caliente, lo hemos indicado antes 155, pero conviene repetirlo ahora: se trata de una facultad una,

151 Es decir, «en relación a lo bueno o lo malo en cuanto agradables o penosos»: la sensación no puede tener como objeto de su ejercicio las nociones mismas de bien y mal.

152 Es decir, de hecho, estas diversas facultades son una sola facultad, la facultad sensitiva, por más que su «modo de ser» sea distinto.

153 El calma dianoética o facultad de pensamiento discursivo (que se opone al intuitivo) tiene como objetos, no sensaciones agradables o penosas, sino conceptos, que--en el caso del intelecto práctico-son los de bien y mal. El alma dianoética, además, juzga con ayuda de imágenes sensibles que-dado que ella no puede percibir sensorialmente-hacen para ella las veces de sensaciones--- «no puede, pues, pensar sin imágenes»-, y sus juicios, afirmativos o negativos, acerca de los conceptos de bien y mal-que ella deriva de las imágenes sensibles-son deseo y aversión. Véase De la memoria, Cap. 1; y Tricot, ob, cit., pág. 191, nota 3.

154 Algunos editores y comentaristas-por ej., Rodier, Ross-consideran hay una laguna al fin de este paréntesis. La razón está en que el texto presenta una prótasis que no va seguida de la correspondiente apódosis. Pero esto no es raro en Aristóteles-véase Bonitz, Ind, arist., 872b, 29-. En cuanto al sentido del texto, Tricot --ob. cit., pág. 191, nota 4-lo explica así: Aristóteles acaba de decir que el alma

dianoética no piensa sin imágenes. Estas imágenes poseen la unidad necesaria para el ejercicio del intelecto que tiene como función propia-véase III, 6 (430b, 6)-pensar la unidad. Las imágenes, que son sensaciones débiles, poseen la unidad de las sensaciones mismas: así el aire afecta a la vez al ojo y al oído, aunque de manera distinta, y es necesario que exista un intermedio o mediador sensitivos, último término influido por los dos sentidos-vista y oído-y al que vienen a parar el color y el sonido: este «intermedio» numéricamente uno, múltiple en su esencia o noción, es el órgano del sentido común que ocupa el centro del organismo.

155 El sentido común: véase III, 2.

y una en el sentido en que el límite es uno156. Y esos sensibles, (el sentido común), que es uno por analogía y numéricamente, los posee en sí con la misma relación entre uno y otro que tienen ambos en la realidad: ¿qué diferencia, en efecto, hay entre la dificultad de saber cómo juzga él los sensibles que no pertenecen al mismo género y la de saber cómo juzga los contrarios, por ejemplo, lo blanco y lo negro?157. Supongamos; pues, que A, blanco, es a B, negro, lo que C es a D. La proporción, en consecuencia, puede ser invertida 158. Si, pues, CD son atributos de un solo sujeto, se comportarán, igual que AB, como algo idéntico y uno, aunque no idéntico en esencia. Y lo mismo los otros pares. Y el razonamiento sería el mismo si A fuera dulce y B blanco 159.

156 Véase III, 2: la unidad de la 4acultas iudicandi-se nos ha dicho allí-es semejante a la del punto geométrico que, aunque uno e indivisible, admite una pluralidad de relaciones en cuanto «límites.

157 Este difícil pasaje solo puede entenderse teniendo en cuenta lo que nos ha dicho Aristóteles antes, en III, 2 (426b, 12 y sgs.): la dificultad está siempre en saber cómo el sentido común puede recibir, siendo necesariamente uno e indivisible, cualidades genéricamente distintas-lo blanco y lo caliente-o contrarias-genéricamente iguales, pero específicamente opuestas, lo caliente y lo frío-, para discriminar sus diferencias. Aristóteles ha demostrado (l. c.) que la distinción entre potencia y acto (es decir, el suponer que el sentido común es uno en acto, pero múltiple en potencia) es inoperante, porque las distintas cualidades recibidas están una y otra en acto. La única solución, nos decía Aristóteles, es admitir que, a semejanza del punto-límite, el sentido común es, según la función que se le atribuya, uno e indivisible o, por el contrario, divisible. Esto supuesto, el texto que comentamos aquí diría: el sentido común, «uno por analogía y numéricamente»-múltiple en cuanto límite entre los sentidos, pero uno respecto a cada uno de ellos y en cuanto juez-, posee en sí estos sensibles, conservando entre ellos la misma relación que objetivamente ellos poseen entre sí--es decir, siguen perteneciendo a géneros distintos o a especies opuestas de un miss..„ género-: en ambos casos la dificultad es la misma. Véase Tricot, ob. cit., pág. 192, nota 5. (Pero solo transfiere la dificultad a otro plano; supongamos que la respuesta de Aristóteles elimina la imposibilidad absoluta que se creía ver en esa operación: Aristóteles deja sin explicar cómo conserva el sentido común esa relación objetiva entre los sensibles.)

158 Y podemos decir que A es a C lo que B es a D.

159 Las interpretaciones de este ejemplo son múltiples y variadas. La más simple-de Simplicio, 272, 10--es esta: sean A y B contrarios dentro de un mismo género-blanco y negro-, y lo mismo C y D---dulce y amargo-, y admitamos que A/B = C/D. Si invertimos la proporción, tendremos: A/C = B/D: una relación entre sensibles no pertenecientes al mismo género. Si CD se hallan unidos en un mismo sujeto-en el sentido común-, formarán, igual que AB, algo idéntico y numéricamente uno; este algo, sin embargo, no podrá ser lógicamente uno, ya que C y D conservarán la relación que entre ellos había en la realidad, y el sentido común, numéricamente uno, será ilógicamente» los dos términos de la relación. Lo mismo en los demás pares AC y BD. Es decir, la situación y dificultad es la misma cuando se trata de dos sensibles genéricamente distintos y cuando se trata de dos sensibles específicamente opuestos. El ejemplo, pues, viene a ilustrar la observación precedente-véase nota anterior-. Véase Tricot, ob. cit., pág. 193, nota 1.

Así, pues, la facultad noética piensa las formas en las imágenes. 431b Y, lo mismo que es en los sensibles donde ella determina qué hay que buscar y qué hay que evitar, así también cuando, al margen incluso de la sensación, toma como objeto las imágenes, se mueve 160. Por ejemplo, sintiendo que la antorcha es fuego, se conoce por medio del sentido común, viéndola moverse, que señala la cercanía del enemigo. Otras veces, en cambio, por medio de las lmágenes que hay en el alma, o mejor por medio de los conceptos, se calcula y se delibera, como en una visión, acerca de los sucesos futuros de acuerdo con los sucesos presentes. Y cuando se ha dicho que allí está lo agradable o lo penoso, entonces se evita o se busca; y así ocurre en la acción en general. Por lo demás, lo que carece de acción, es decir, lo verdadero y lo falso, pertenece al mismo género que lo bueno o lo malo; con esta diferencia, con todo, que lo verdadero y lo falso existen absolutamente, y lo bueno y lo malo lo son para una persona concreta.

En cuanto a lo que se denominan abstracciones, el intelecto las piensa como se pensaría lo chato: en cuanto chato, no es pensado en estado separado, mientras que en cuanto cóncavo, si es pensada en acto, será pensado sin la carne en que lo cóncavo se halla realizado l61: así, cuando el intelecto piensa los términos abstractos, piensa los seres matemáticos-que, sin embargo, no son separados-como separados. En general, el intelecto en acto es idéntico a sus propios objetos. En cuanto a saber si es posible que el intelecto piense una cosa separada sin estar él mismo separado de la extensión, o si no lo es, habremos de considerarlo más adelante l62

160 Otra frase difícil. Según la interpretación de Hicks (538), el sentido es este: el intelecto práctico capta las formas inteligibles-los conceptos de bien y mal-que lo determinan a la acción solo en los datos sensibles, datos que pueden ser sensaciones o imágenes. Dos ejemplos-a continuación-ilustran esto: a) en el de la antorcha encendida, el intelecto distingue, en lo que es una sensación, la idea de «enemigo al que huir»; b) en las diversas imágenes que pueda haber en el alma, se calcula el futuro y se puede tomar una resolución.

161 Nos acaba de decir que, a diferencia de lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo son siempre relativos a alguien o alguna cosa. De ello se sigue que el intelecto práctico no piensa nunca acosas separadas» de lo sensible. E1 intelecto teorético,

en cambio, sí piensa cosas separadas: los seres matemáticos», simples determinaciones de lo sensible, de que son en realidad inseparables, son pensados como cosas separadas en virtud de una abstracción de la mente-véase Metafísica, M (XIII), 2-; de la misma manera, lo cóncavo es pensado separado de la nariz que le sirve de materia, ya que lo chato es la concavidad realizada en la nariz.

162 Al parecer, Aristóteles nunca discutió realmente este punto en sus escritos.

CAPITULO 8

Ahora bien: resumiendo lo que hemos dicho acerca del alma, permítasenos afirmar una vez más que en algún sentido el alma es todas las cosas existentes. Lo que existe es o bien sensible o bien inteligible, y en algún sentido, la ciencia es idéntica a su objeto y la sensación a lo sensible. Hemos de considerar de qué manera es esto así. La ciencia y la sensación se dividen en correspondencia con sus objetos, de modo que la ciencia y la sensación en potencia corresponden a las cosas en potencia, y la ciencia y la sensación en entelequia, a las cosas en entelequia. Las facultades cognoscitiva y sensitiva del alma son potencialmente sus objetos, a saber: lo inteligible y lo sensible. Estas facultades, por tanto, deben ser idénticas o bien a sus objetos mismos o bien a sus formas. Ahora bien: no son idénticas a los objetos mismos, porque la piedra no existe en el alma, sino solamente la forma de la piedra. El alma, pues, obra como la mano; la mano, en efecto, es un instrumento de instrumentos, y así, el intelecto es una forma deformas, y el sentido, una forma de sensibles. Pero puesto que en apariencia nada posee una existencia separada, de no ser las magnitudes sensibles, los inteligibles, tanto las llamadas abstracciones como todas las cualidades y modificaciones de los sensibles, residen en las formas sensibles. Y por esta razón, así como nadie puede nunca aprender o entender algo sin la percepción, de idéntica manera, la operación misma del intelecto debe ir acompañada de una imagen, pues las imágenes son semejantes a sensaciones, salvo en que son inmateriales 163, Pero la imaginación no es lo mismo que una afirmación o una negación, porque es una combinación de nociones lo que constituye lo verdadero o lo falso.

Cómo, pues, diferirán las nociones primeras de las imágenes? Esas otras nociones no son, con toda seguridad, imágenes, pero no pueden tener lugar sin imágenes 164.

163 Es decir, no les corresponde ningún objeto material concreto. En cuanto a la necesidad de la sensación para todo proceso intelectivo-anihil est in intellectu quin prius fuerit in sensun-véase Segundos analíticos, I, 18.

164 Aristóteles ha repetido que el intelecto no piensa sin imágenes. No se sigue de ello que imaginación y pensamiento discursivo sean idénticos: solo el pensamiento discursivo conlleva afirmación o negación y supone una composición o síntesis de nociones. ¿Objeción: ¿qué diferencia habrá entonces entre las «primeras nociones,, y las imágenes?-Primeras nociones» parece significar para Aristóteles los seres simples, las anaturalezas indivisibles», que él opone a las acosas compuestasn-. Las naturalezas simples-«esas otras nociones:>, es decir, distintas de las nociones en que hay síntesis-, responde Aristóteles, no son imágenes en mayor grado que las

propias nociones compuestas; no obstante, tampoco podrían producirse sin imágenes.

CAPITULO 9

El alma, en los seres vivos, se define por dos facultades: la deidad de juzgar, que es una función del entendimiento y la sensación combinados, y la capacidad de producir un movimiento en el espacio. Hemos ya completado nuestra exposición de lo que se refiere al sentido y al pensamiento, y hemos de considerar ahora qué es en el alma lo que causa el movimiento: si es una parte separable del alma misma, bien sea en la extensión bien solo lógicamente 165, o si es el alma toda. Y si es una parte del alma, si es una parte especial fuera de las habitualmente descritas y que dos expuesto o bien si es una de estas últimas.

Ala vez que esto, se nos plantea un problema: ¿en qué sentido hablamos de partes del alma y cuántas son ellas? Pues en algún sentido parecen ser ellas infinitas y no limitarse a las que algunos pensadores describen, la racional, la impulsiva y la desiderativa o apetitiva, o, como dicen otros, la racional y la irracional. Ahora bien: si consideramos las diferencias sobre las cuales se han establecido estas divisiones, parece haber, de hecho, otras partes serradas entre sí por una distancia mayor que estas: se trata de las partes de que hemos hablado poco ha 167, a saber, la parte nutritiva, que pertenece a las plantas y a todos los seres vivos, y la parte sensitiva, que no se puede fácilmente asignar a la parte real o a la irracional; también la parte imaginativa, que parece Ser en esencia distinta de todas ellas, pero que es enormemente difícil identificar con alguna de ellas, igual que diferenciarla de Cualquiera de ellas, si hemos de suponer que las partes del alma están separadas. Además de estas, está aún la parte aperitiva, que mito por su forma como por sus capacidades parece ser distinta de, ellas y que, no obstante, sería absurdo estuviera separada de: demás partes: pues la voluntad 168 nace en la parte racional, y el apetito y el impulso en la parte irracional; y si se supone el alma formada por tres partes, en cada una de ellas habrá deseo 169.

165 Es decir, si se trata de una parte realmente separable o solo separable mediante una operación mental.

166 Se refiere a la división platónica del alma: véase Timeo, 69c; Fedro, 246a, 253c; República, IV, 438d; IX, 580d; etc.

167 Se refiere vagamente a este mismo tratado Del alma. y

168 O «deseo razonado. Véase nota siguiente.

169 La deseo-es el género del que son especies la voluntad (deseo racional), el coraje o impulso (apetito irascible) y el apetito sensible.

Además, centrándonos en la cuestión con que se relaciona nuestra investigación ahora, ¿qué es lo que hace que el ser vivo se mueva en el espacio? Las facultades generativa y nutritiva de que todos participan parecen ser la causa del movimiento en el sentido del crecimiento y del decrecimiento, movimiento que parece corresponder a todos; más adelante habremos de llevar nuestra atención a la inspiración y la espiración, al sueño y al estado de vigilia 170; también estos, en efecto, presentan una enorme dificultad. Pero ahora, acerca del movimiento en. El espacio, hemos de considerar qué es lo que hace que el animal vivo manifieste esta capacidad de movimiento de traslación. Evidentemente no es la facultad nutritiva, porque este movimiento tiene siempre un fin ante sí y está en combinación con la imaginación o el apetito, ya que nada se mueve sino bajo coacción, a no ser que desee o evite algo. Además, las plantas serían capaces de locomoción y poseerían una parte instrumental en orden a este movimiento. Tampoco es la facultad sensitiva, pues hay muchos seres vivos que tienen sensación, pero son estacionarios y no se mueven durante toda su, existencia. Así, pues, si la Naturaleza no hace nada en vano ni omite nada esencial, a no ser en los animales imperfectos o mutilados-y la clase de animal que consideramos aquí es perfecto y no mutilado, lo cual se demuestra por el hecho de que propagan su especie y tienen un momento de madurez y declinan-, estos tendrían también partes instrumentales para la marcha 171. Tampoco es la facultad racional, y el llamado intelecto, el motor. El intelecto teorético, en efecto, no piensa en nada relacionado con la práctica ni nos dice nada acerca de lo que se debe evitar o buscar, mientras que el movimiento es siempre característico de alguien que intenta evitar algo o que persigue algo. E incluso cuando el intelecto contempla un objeto de esta clase, no ordena con todo que ello sea evitado o buscado; por ejemplo, muchas veces piensa en algo temible o agradable sin ordenar huir. Es el corazón lo que se mueve, o bien, si el objeto es agradable, alguna otra parte. Además, incluso cuando el intelecto ordena y el pensamiento dice que hay que evitar algo o buscarlo, el animal no se mueve en virtud de eso solo; al contrario, a veces actúa según el apetito, que es lo que hace el intemperante. En general, vemos que el que posee la ciencia de la medicina no por ello mismo la ejerce, lo cual prueba que es una cosa distinta la que determina la acción conforme a la ciencia y no la ciencia misma. En fin, tampoco el deseo determina esta clase de movimiento 172, porque los temperantes, cuando sienten deseos y apetitos, no por ello realizan ya las cosas que apetecen, sino que obedecen a la razón.

170 En Parva naturalia, De respiratione (Cap. 7 y sgs. del  veótntog) y De somno, respectivamente.

171 Es decir, en el caso en que el movimiento en el espacio se debiera a la facultad sensitiva.

172 El movimiento local siempre.

CAPITULO 10

Esas dos cosas, pues, el deseo y el intelecto, son evidentemente capaces de causar el movimiento-si consideramos la imaginación como una especie de intelección; los hombres, en efecto, siguen con frecuencia sus imaginaciones apartándose de la ciencia, y en los seres vivos distintos del hombre no hay nada que piense o razone, sino solamente hay imaginación-. Dos de esas facultades, pues, el intelecto y el apetito, producen el movimiento en el espacio. Pero este intelecto de que hablamos es el que razona mirando a un fin; es decir, el intelecto práctico difiere del teorético por el fin que persigue 173. También todo deseo está dirigido a un fin, porque la cosa a que tiende el deseo es el principio del pensar práctico, y el último paso del pensar práctico es el comienzo de la acción 174. Así, pues, estas dos facultades, el deseo y el pensar práctico, parecen considerarse razonablemente como las causas del movimiento; porque lo deseable produce movimiento y consiguientemente el pensamiento produce movimiento, ya que lo deseable es su principio. También la imaginación, cuando desencadena un movimiento lo hace contando siempre con el deseo. Lo que mueve es, pues, una facultad única, la desiderativa. Si hubiera dos motores (el intelecto y el deseo), producirían el movimiento en virtud de una característica común. Pero tal como son las cosas, nunca se considera que el intelecto produzca movimiento sin el deseo-ya que la voluntad es una forma de deseo, y cuando el movimiento está de acuerdo con el razonamiento, está también de acuerdo con la voluntad-, mientras que el deseo puede producir movimientos contrarios al razonamiento; el apetito, en efecto, es una forma de deseo. Ahora bien: el intelecto siempre tiene razón, mientras que el deseo o la imaginación pueden tener razón o equivocarse. Así, pues, es lo deseable lo que siempre produce movimiento, pero esto puede ser un bien real o aparente, y no todo bien puede excitar al movimiento, sino solamente el bien práctico. El bien práctico es lo contingente y lo que es capaz de ser de otra manera.

Es evidente, pues, que el movimiento es causado por una facultad del alma tal como la que hemos descrito, a saber: la que se llama deseo. Pero los que dividen el alma en partes, si las dividen y distinguen por sus funciones, obtienen muchas partes: nutritiva, sensitiva, intelectiva, deliberativa y desiderativa; estas, en efecto, difieren unas de otras más que la apetitiva de la irascible. Ahora bien, los deseos pueden estar en conflicto entre sí, cosa que ocurre cuando y donde la razón y el apetito son opuestos (y ello ocurre tan solo en los seres que tienen sentido del tiempo); el intelecto, en efecto, nos mueve a resistir mirando al futuro, mientras que el apetito solo mira al momento inmediato, porque lo que es agradable en el presente parece ser absolutamente agradable y absolutamente bueno, porque no se ve el futuro. Así, lo que causa el movimiento debe ser específicamente uno (y es la facultad desiderativa en cuanto tal y, ante todo, lo deseable, ya que esto, aunque no sea movido, causa el movimiento al ser pensado o imaginado), aunque las cosas que causan el movimiento sean numéricamente muchas.

173 El fin del intelecto práctico es la acción, que corresponde al mundo de lo contingente. En cambio, el fin del intelecto teórico esta en su propia actividad., que alcanza al nivel de lo necesario.

174 El deseo aporta el fin; este fin sirve de principio o punto de partida al intelecto práctico, cuya labor esta en descubrir los medios para alcanzar el objeto; hallados los medios, concluye la tarea del intelecto práctico y comienza la de la acción o «praxis». Así pues, la última fase del proceso de pensamiento práctico discursivo corresponde a la primera de la acción. Véase Metafísica, Z (VII), 7 (1032b, 6 y sgs.); y Santo Tomás, pág. 267, núm. 821.

Ahora bien: el movimiento incluye tres factores: primero, la causa motora; segundo, los medios por los que ella produce el movimiento, y tercero, la cosa movida. La causa motora es de dos clases: una es inmóvil, y la otra mueve y es movida. De ello se infiere, pues, que el motor inmóvil es el bien práctico; lo que mueve y es movido es lo deseable-porque lo que se mueve es movido en cuanto desea, y el deseo es una especie de movimiento o, mejor aún, un acto 175, y la cosa movida es un animal. El instrumento por medio del cual el deseo causa el movimiento es algo corporal; así, pues, debe estudiarse con las funciones comunes al cuerpo y al alma. Pero de momento podemos decir brevemente que lo que produce el movimiento mediante órganos se baila en el punto en que comienzo y fin coinciden, como, por ejemplo, la articulación 176: allí, en efecto, lo convexo y lo cóncavo son fin-el primero-y principio-lo segundo-;por eso lo cóncavo está en reposo y lo convexo en movimiento, y son lógicamente distintos aun siendo inseparables en la magnitud 177. Pues todo se mueve por impulso y por tracción. Por tanto debe haber, como en un círculo, un punto en reposo de donde parte el movimiento 178. Hablando, pues, en general, según se ha dicho, en la medida en que el ser vivo es capaz de deseo, es también capaz de moverse a sí mismo; ahora bien: no es capaz de deseo sin imaginación, y toda imaginación implica razonamiento o sensación. De esta última participan todos los demás seres vivos además del hombre.

175 Leyendo el texto según Rodier y Tricot.-El texto, en Ross, dice «...especie de movimiento, el movimiento en actor-. Pero la otra interpretación parece más convincente por cuanto, en las potencias o facultades del alma, el paso al acto no es, como hemos visto, un movimiento-cambio-propiamente tal, sino solo el paso del acto-hábito, o potencia de segundo grado, al acto-ejercicio, o acto pleno y pura entelequia.

176 La juntura o articulación es el punto de origen de un órgano y el fin de otro: es, pues, numéricamente una, pero lógicamente doble.

Porque sus superficies coinciden.

178 Susto que el círculo se define como el movimiento de un punto que gira, a igual distancia siempre de un punto fijo llamado centro.

CAPITULO 11

Hemos de considerar ahora cuál es el principio motor en el caso de aquellos animales imperfectos 179 cuya única sensación es la del tacto, y ver si es posible o no lo es que tengan imaginación y apetito. Porque es evidente que están abiertos al dolor y al placer. Si poseen esto, deben también tener apetito. Pero ¿en qué sentido pueden tener imaginación? Quizá, igual que sus movimientos son indeterminados, también poseen imaginación y apetito, pero tan solo de una manera indeterminada. La imaginación sensitiva se halla, como hemos dicho, en los demás animales, pero la imaginación deliberativa tan solo se halla en los que razonan, pues para decidir si uno va a hacer esto o aquello se necesita la razón y medir las cosas por una regla única, ya que se persigue o busca el bien mayor. Esto implica la capacidad de combinar varias imágenes en una. Esta es la razón por la que parece que los animales imperfectos no poseen el juicio 180   ya que no poseen la imaginación que deriva del silogismo, siendo así que esta implica el juicio 181. De aquí, pues, que el deseo irracional no implique capacidad de deliberación. Algunas veces 182  vence a la voluntad y la mueve; otras veces es el deseo racional el que se impone al primero, como una esfera (sobre otra); o incluso el deseo irracional se impone al deseo irracional, como en la intemperancia -aunque, por naturaleza, la facultad más alta posee la supremacía siempre e imprime el movimiento-;así, pues, tenemos ahora tres modalidades de movimiento 183.

La facultad intelectiva, por su parte, no se mueve, sino que permanece quieta. Puesto que 184 un juicio o premisa es universal y el otro particular-uno, en efecto, afirma que el poseedor de una determinada cualidad debe realizar tal acto determinado, y el segundo dice que tal acto determinado posee tal cualidad y que yo soy el que posee la cualidad en cuestión-, seguramente es este último juicio el que causa el movimiento y no el universal. O bien quizá sean los dos, si bien el universal tiende a permanecer en reboso y el otro no.

179 Inferiores-no mutilados o defectuosos.

180 se emplea, en todo este capítulo, en sentido de juicio.

181 Es decir, la imaginación deliberativa contiene el juicio (creencia u opinión) igual que las premisas del silogismo contienen la conclusión que se inferirá de ellas.

182  Hay que entender «en el ser racional o «en el hombre.

183 Pasaje difícil, muy divergentemente interpretado. Véase Tricot, ob. cit., página 209, nota 4. El sentido general parece este: en el hombre, el alma experimenta tres clases de movimientos: a) el deseo irracional se impone al deseo racional (el caso más propio de intemperancia); b) el deseo racional se impone al irracional (templanza); c) un deseo irracional se impone a otro deseo irracional (intemperancia en sentido amplio). Aristóteles añade entre paréntesis: la facultad más elevada debe, por naturaleza, imponerse. Tres movimientos son, pues, posibles. Pero ¿por qué Aristóteles los designa con el término traslación local? Acaso sea, dice Tricot,

porque en su espíritu persiste la comparación con las <esferas celetes>, que se mueven con tres movimientos de traslación: véase Metafísica, A (XII), 8.

184 Entiéndase: «en el silogismo práctico ... »

CAPITULO 12

Todo ser viviente, por tanto, debe tener un alma nutritiva y de hecho tiene un alma desde su nacimiento hasta su muerte; porque lo que ha nacido necesariamente crece, llega a un punto máximo de desarrollo y se destruye, y estas cosas son imposibles sin aumento. La facultad nutritiva debe, pues, existir en todas las sosas que crecen y se consumen. Pero la sensación no se halla necesariamente presente en todos los seres vivos. Aquellos cuyos cuerpos son simples 185 no pueden tener el sentido del tacto [y, sin embargo, sin él no puede existir ningún animal] 186, como tampoco los que son incapaces de recibir las formas sin la materia. Pero el animal debe tener sensación si es un hecho que la naturaleza no hace nada en vano. Porque todo aquello de que la naturaleza provee a los seres son medios para un fin o serán coincidencias fortuitas de cosas que son para un fin. Ahora bien, supuesto que todo cuerpo dotado de movimiento de traslación que no poseyera sensación sería destruido y no alcanzaría su fin 187, que es la obra de la naturaleza-¿cómo se nutriría, en efecto? Pues solo los seres vivientes estacionarios tienen como  aumento aquello de que han salido188-:supuesto, además, que un cuerpo no puede poseer un alma y una inteligencia capaz de juzgar sin poseer la sensación, al menos cuando se trata de un ser no estacionario, pero engendrado 189-¿pues para qué le serviría ese intelecto? Eso debería ser un beneficio mayor bien para su alma, bien para su cuerpo; pero, de hecho, no sería ni lo uno ni lo: otro, pues ni el alma pensará más, ni el cuerpo existirá más plenamente por ello-: se sigue de esto que ningún cuerpo no estacionario posee un alma sin poseer la sensación.

Por lo demás, si posee sensación, el cuerpo debe ser necesariamente simple o compuesto 190. Ahora bien: no puede ser simple, pues en este caso no tendría ninguna sensación de tacto, y esta le es indispensable. Esto resulta evidente por las consideraciones siguientes. En efecto, puesto que el animal vivo es un cuerpo que posee alma, y todo cuerpo es tangible, y tangible significa perceptible por el tacto, se sigue de ello que el cuerpo del animal debe poseer la facultad del tacto si el animal ha de sobrevivir. Los otros sentidos, en efecto, como el olfato, la vista y el oído, perciben a través de un medio distinto 191; pero cuando el animal toca, si no tiene sensación, no será capaz de evitar algunas cosas y de coger otras. En este caso le sería imposible a un animal conservarse. Por esta razón el gusto es una especie de tacto, porque dice relación con el alimento y el alimento es un cuerpo táctil. El sonido, el color y el olfato, en cambio, no nutren ni producen el crecimiento o el decrecimiento. De donde el gusto debe ser una especie de tacto, porque es la percepción de lo que es tangible y nutritivo. Estos dos sentidos, pues, son esenciales al animal, y es evidente que un animal no puede existir sin el sentido del tacto.

185 Es decir, los seres vivos-animales o plantas-, cuyo cuerpo está formado por un solo elemento-como las plantas, constituidas casi enteramente de tierra-, no tienen tacto ni, a fortiori, los demás sentidos.

186 La frase entre corchetes parece dudosa; sin embargo, Simplicio (véase 318, 21) la leyó en el texto que comenta.

187 Que es la perfección propia de su naturaleza, el fin de la misma, la completa realización del animal.

188 Se refiere a las plantas o a los animales inferiores como los zoofitos: los seres vivos inmóviles se alimentan de los elementos en que nacen-la tierra o el agua-, que toman en el lugar mismo en que están fijos.

189 Lo cual excluye los cuerpos celestes, que no son estacionarios, pero sí inengendrados y eternos.

190 Es decir, compuesto de un solo elemento o de varios.

191 Es decir, distinto de los propios órganos sensoriales.

Los demás sentidos son medios para existir bien y, en tal caso, no es necesario que pertenezcan a cualquier género de animales, sino solamente a algunos de entre ellos, es decir, a los que poseen la facultad de movimiento local; pues si tales animales deben sobrevivir, no solo deben percibir cuando están en contacto, sino también a distancia. Y esto ocurrirá tan solo si pueden percibir a través de un medio, el cual es afectado y puesto en movimiento por el sensible, y el animal mismo por el medio transmisor.

Pues, igual que lo que produce movimiento en el espacio causa un cambio hasta cierto punto, y lo que ha dado un impulso es causa, cambio que alguna otra cosa también lo dé, y el movimiento tiene lugar así a través de un medio; e igual que el primer motor empuja sin ser él movido, mientras que el último ser de la serie es empujado sin empujar, pero el intermedio empuja y es empujado y puede haber muchos intermedios; así ocurre en el caso de la alteración, solo que el sujeto padece la alteración sin cambiar de lugar. Por ejemplo, si se ha hundido un sello en cera, la cera solo se ha movido hasta el punto en que se ha hundido el sello; por el contrario, la piedra no se ha movido nada, y el agua se habría hundido hasta una gran distancia. Pero el aire es móvil en grado máximo, y así mismo es activo y pasivo en sumo grado, a condición de que esté quieto y se mantenga uno. Esta es la razón por la que en el caso de la reflexión de la luz es mejor suponer, no que la luz procede del ojo y es reflejada, sino que el aire, mientras permanece uno, es afectado por la forma y el color. Ahora bien: en una superficie lisa el aire es una unidad, y así este aire, a su vez, pone en movimiento al órgano de la vista igual que si la impresión en la cera se extendiera hasta la otra parte.

CAPITULO 13

Es evidente que el cuerpo de un animal no puede ser simple, decir, estar constituido por un elemento único del tipo del fuego o el aire; porque sin el sentido del tacto es

imposible tener otra. alguna sensación, ya que todo cuerpo que esté en posesión de un alma posee también la facultad del tacto, como se ha dicho. Ahora bien: excepto la tierra 192 todos los demás elementos podrían ser órganos de sentido; pero todos ellos producen sensación por medio de alguna otra cosa distinta; es decir, a través de medios transmisores. En cambio, el tacto tiene efecto por contacto directo con sus propios sensibles, y esta es la razón por la que tiene su nombre. También los demás órganos de sentido perciben por contacto, pero tal contacto se realiza a través de un medio transmisor; solamente el tacto parece percibir inmediatamente 193. Así, pues, ninguno de estos elementos 194 puede constituir el cuerpo animal. Tampoco podría hacerlo la tierra sola, porque el tacto es una especie de término medio entre todas las cualidades táctiles, y su órgano es receptivo no solo de todas las diferencias específicas de la tierra, sino también del calor, del frío y de todas las demás cualidades táctiles. Esta es la razón por la que no percibimos por medio de nuestros huesos o nuestros cabellos y otras partes análogas del cuerpo, porque están compuestas de tierra. Y por esta razón carecen de sensación las plantas, porque están compuestas de tierra. Sin tacto no puede existir ningún otro sentido, y el órgano del tacto no se compone de tierra ni de ningún otro elemento solo. Es, pues, evidente que solamente privados de este sentido los animales deben morir; es, en efecto, imposible que nada, como no sea un animal, posea este sentido, y ningún animal necesita poseer sentido alguno a no ser este. Esto explica otro hecho. Otros sensibles, como el color, el sonido y el olor, no destruyen al animal por exceso de sensación, sino solamente los órganos de los sentidos, a no ser, claro, de manera puramente accidental, como, por ejemplo, cuando al mismo tiempo que el sonido se desencadena un golpe o una presión, o bien cuando por medio de la vista o el olfato se ponen en movimiento otras cosas, las cuales destruyan por contacto. El sabor, por su parte, destruye tan solo en la medida en que es táctil al mismo tiempo. Pero el exceso de las cualidades táctiles, tales como el calor, el frío, la dureza, destruyen el animal 195. En efecto, el exceso en cualquier cualidad sensible destruye el órgano, y así, el exceso en lo táctil destruye el tacto.

Ahora bien: este constituye una característica distintiva en la vida, ya que se ha demostrado que sin tacto es imposible la vida de un animal. De aquí que el exceso de las cualidades táctiles destruya no solamente el órgano del sentido, sino también al animal, puesto que el tacto es el único sentido que necesariamente debe poseer el animal.

El animal posee los demás sentidos, como se ha dicho, no simplemente para su existencia, sino para existir mejor; por ejempló, un animal tiene la vista a fin de que pueda ver, porque vive en el aire o en el agua o, genéricamente, en un medio diáfano; y tiene gusto a causa de lo que es dulce y amargo, a fin de que pueda percibir estas cualidades en el alimento y pueda sentir el deseo y ponerse en movimiento; y el oído para que pueda percibir sonidos significativos hechos para él, y la lengua para que pueda dirigir sonidos significativos a otro animal.

192 y el fuego: véase III, 1 (425a, 5).

193 Según la opinión común, que no es la de Aristóteles, para quien el intermedario entre los sensibles y el órgano sensorial es la carne.

194 Es decir, ninguno de los elementos distintos de la tierra.

195 «Per se», ya no «per accidens».