Artculos de prensa de Ramin Jahanbegloo filsofo iran

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Los temas relacionados con la seguridad de Estados Unidos centran hasta ahora la campaa electoral para las presidenciales de noviembre entre el actual presidente republicano, George W. Bush, y el candidato demcrata, John Kerry. La notoria proyeccin internacional de estos comicios permite, sin embargo, considerar otros aspectos de esa nacin, como el legendario "sueo americano" que anim a generaciones dentro y fuera de EE UU. En esta pgina, un filsofo iran y uno estadounidense analizan las perspectivas actuales de esa cuestin.

Desde hace unos aos me pregunto por qu en mi pas, Irn, Estados Unidos est considerado como una tierra de esperanza y xito. Elreciente viaje a Irn de Richard Rorty ha dado una nueva dimensin a mi duda, y ha hecho que me decida a escribir mi punto de vista sobre la adecuacin y la legitimidad de lo que hoy se conoce, incluso entre los no estadounidenses, como"el sueo americano".

Es difcil vivir los primeros aos del nuevo milenio, trgicamente simbolizados por la pesadilla del11 de septiembre de 2001 y las guerras estadounidenses en Irak y en Afganistn, sin toparse conel concepto de "siglo americano" expresado en 1941 en un artculo con dicho ttulo escrito por Henry Luce para la revista Life. Este largo artculo est dedicado a lo que Luce denomina el "internacionalismo estadounidense". Su ltimo prrafo no se aleja mucho de mis actuales temores y ansiedades respecto al verdadero rostro que el sueo estadounidense tiene en nuestro mundo: "El otro da, Herbert Hoover dijo que Estados Unidos se estaba convirtiendo rpidamente en el refugio de los ideales de la civilizacin. Por el momento, quiz baste con que sea el refugio de estos ideales. Pero no por mucho tiempo. Nos ha llegado la hora de ser la estacin generadora desde la cual los ideales se extiendan a todo el mundo y cumplan su misteriosa tarea de elevar la vida de la humanidad desde el nivel de las bestias hasta, como dijo el salmista, un poco por debajo de los ngeles. EE UU como centro dinmico de esferas de empresa cada vez ms amplias; EE UU como centro de formacin de hbiles servidores de la humanidad; EE UU como el buen samaritano, que vuelve a creer realmente que es mejor dar que recibir; EE UU como estacin generadora de los ideales de libertad y justicia; a partir de estos elementos seguramente se puede modelar una visin del siglo XX a la que podemos dedicarnos, y nos dedicaremos, con placer, alegra, vigor y entusiasmo".

Algunos podran interpretar, e interpretaron, la apelacin de Henry Luce como una llamada al imperialismo estadounidense y a la creacin de un siglo capitalista y militarista. Sin embargo, lo ms significativo es que considera el sueo americano como la expresin tpica del siglo americano. La perspectiva que Luce vislumbr en 1941 se ha convertido, ms de seis dcadas despus, en una realidad inevitable: Estados Unidos es la nica superpotencia con libertad para definir e imponer su sueo en el nuevo orden mundial.

El sueo americano es la pieza central de una intencin nacional que mantiene estrechamente unidos a los ciudadanos del pas. Pero tambin tiene mltiples significados para los habitantes de otras partes del mundo. Para algunos, representa un estereotipo chovinista, para otros un smbolo de la buena vida y el xito. Algunos, mientras tanto, creen que el sueo ha demostrado ser la herramienta ms eficaz jams inventada para subvertir otras culturas.

En resumen, la gente de muchos pases participa del sueo estadounidense. ste no es slo el sueo de los estadounidenses, sino el sueo que otros tienen de convertirse en

estadounidenses. Desde el comienzo, EE UU, la tierra de la libertad, ha sido el sueo del mundo:una sociedad construida sobre nuevos cimientos, unida no slo por las tradiciones, sino por la idea de pas generoso y hospitalario, abierto a cualquier experiencia.

Creo que el secreto del poder de atraccin del sueo estadounidense radica en la "invencin" de Estados Unidos como sueo. Al fin y al cabo, 1492 seala algo ms profundo que la llegada de Coln despus de un viaje transocenico; consagra el sueo "americano" como principio fundador de la nacin. La idea de que el viaje de Coln representaba un sueo y no una mera llegada ha tenido muchas consecuencias. Defini a Estados Unidos como un "nuevo mundo", y convirti su pasado en un tiempo imaginario. En los siglos posteriores, las nuevas imgenes de EE UU perpetuaron y ampliaron la leyenda del sueo estadounidense. Una parte fundamental deesta leyenda ha sido la persistencia de la fe en los valores del individualismo democrtico como guardianes de la dignidad personal y la oportunidad individual.

La leyenda encontr tambin eco fcil en la experiencia y las aspiraciones de generaciones de no estado-unidenses, para quienes EE UU lleg a representar un mundo nuevo donde todo puede ocurrir y cualquier sueo puede hacerse realidad. Millones de ellos (incluidos muchos iranes) han seguido a Coln, trasladndose a EE UU para buscar su lugar en la leyenda del sueo estadounidense.

Esta unin de origen, valores y viaje la anticipa y universaliza John Locke en su Segundo tratadosobre el Gobierno: "Al principio, todo el mundo era Estados Unidos". En consecuencia, el sueo estadounidense no es exclusivamente estadounidense. Pero las palabras de Locke nos recuerdan la otra dimensin de esta verdad: que EE UU tambin "pertenece" al mundo. Puede liberarse hoy este potencial universalizador de manera generosa y amplificadora?

Martin Luther King resalt que los estadounidenses no pueden liberarse a no ser que sean libres los habitantes de las naciones ms pobres de frica, Asia y Latinoamrica. Creo que hoy esa conciencia incluyente e interdependiente es esencial para ayudarnos a iniciar un dilogo que establezca la globalizacin plural como paradigma para remodelar el orden mundial. Quiz ste sea el desafo del nuevo "siglo americano": redefinir el "sueo americano", convirtindolo en una conexin renaciente, una empresa compartida, un viaje de exploracin, un rea pblica mundial. ste es el sueo de inventar un nuevo mundo y un nuevo EE UU.

Testigos de Auschwitz

Auschwitz no es un nombre desconocido en Irn. La mayora de los iranes cultos han odo hablar de l y saben claramente que representa un lugar infame. Pero no demasiados iranes sienten la necesidad histrica de visitarlo. Ni siquiera aquellos que viajan a Polonia por razones de estudios o de negocios suelen volver a Irn con la experiencia personal de Auschwitz. Yo visit Auschwitz en febrero de 2004, con ocasin de un viaje a Polonia para hablar con diversos intelectuales y artistas polacos para una edicin especial de una revista iran. Tras reunirme con Wislawa Szymborska en Cracovia, decid coger un taxi para visitar Auschwitz. Era una tarde fra y fui uno de los ltimos visitantes del campo. Me aterraba la idea de lo que iba a ver en las cercanas de la ciudad polaca de Oswiecim. A medida que el coche se aproximaba al campo de exterminio, ante m se extenda una sola va frrea, que desapareca en un edificio de ladrillo rojo: la terminal de una va a Auschwitz-Birkenau construida en la primavera de 1944. Haba alambres espinosos y barracones de ladrillo hasta donde se perda la vista. Los crematorios en ruinas estaban alrededor, todos cubiertos por una capa de nieve. Visitar Auschwitz bajo la nieve recin cada hace asomar la verdadera esencia de esta creacin brbara producida por mentes racionales modernas.

El principal propsito de Auschwitz era destruir a hombres, mujeres y nios cuyo nico delito era ser judos. Los transportaron desde Grecia, Hungra, Francia, Blgica, Holanda y Polonia para matarlos en las cmaras de gas y reducirlos a cenizas; sus dientes de oro, el cabello y las ropas eran reciclados y convertidos en materias primas para el esfuerzo blico nazi. Hace muchos aos le las memorias de algunos supervivientes, como Si esto es un hombre, de Primo Levi, o La noche, de Elie Wiesel, pero no hace falta decir que la experiencia directa del horror del campode exterminio es algo que supera a la imaginacin. Es una de las experiencias ms terribles que cualquiera puede experimentar en la vida. Visitar Auschwitz no es como visitar cualquier campo de prisioneros o cmara de tortura. La expresin aterradora de la crueldad y la locura humanas sera ciertamente sobrecogedora en ambos lugares. Pero lo que convierte a Auschwitz en un lugar nico no es slo la horrible impresin que uno experimenta al recorrer su cadena de montaje mortal, sino principalmente el amargo regusto de asco hacia la humanidad que se te queda durante horas, das y meses.

En verdad, la leccin ms importante que se puede aprender al visitar Auschwitz no es que el Holocausto es simplemente un acontecimiento trgico en la historia juda, sino que es un desafoa la existencia humana. Lo inaudito de Auschwitz se debe a que no es un crimen ordinario consistente en el asesinato de millones de seres humanos. Auschwitz es el fracaso de la tica y una aberracin de los cimientos de la civilizacin, porque es la degradacin y la destruccin ilimitadas de la condicin humana. Contemplado desde el punto de vista moral, nadie es inocente por no saber qu ocurri en las cmaras de gas de Auschwitz, ni siquiera quienes voluntariamente cierran los ojos ante la verdadera esencia del horror. Auschwitz no es un accidente o un error ocurrido en la historia; es un trauma para la civilizacin humana. Presentar Auschwitz con palabras es con seguridad una tarea imposible para poetas, filsofos y polticos. Pero dado que con Auschwitz lo imposible se hizo posible, ya no queda nada imposible. No olvidemos lo que Paul Celan dijo del lenguaje despus de Auschwitz: "El lenguaje permaneci, no se perdi, s, a pesar de todo. Pero tena que superar su propia carencia de respuestas, superar un aterrador enmudecimiento, superar las mil oscuridades del habla provocadora de la muerte. Lo hizo y no devolvi palabras por lo ocurrido; pero super este suceso. Lo super y pudo salir nuevamente a la luz, enriquecido por todo esto". Sin duda, Auschwitz es un advenimiento incalificable de lo inhumano, pero es nuestra responsabilidad atestiguar hoy lo incalificable de Auschwitz, como modo de poner lmites a lo humano.

El debate intelectual iran

Como caba esperar, las conversaciones entre Europa e Irn prcticamente han llegado a un punto muerto, y la Unin Europea se ha sumado a EE UU en su decisin de remitir el tema de Irn a la ONU para la aplicacin de unas posibles sanciones. Pero lo que los medios de comunicacin europeos y de otros pases del mundo normalmente omiten son las mltiples facetas de la sociedad iran. Irn es una yuxtaposicin de paradojas y contradicciones. El pas est situado en el corazn de Oriente Prximo y, sin embargo, su poblacin no es rabe. Es predominantemente musulmn, pero chi. Es rico, pero subdesarrollado. Ha sido explotado en exceso, pero nunca colonizado. Es un mosaico tnico como India, pero su unidad nacional es cohesiva. Y, en ltimo lugar, pero no menos importante, Irn es uno de los pocos pases musulmanes donde se puede encontrar una sociedad civil vital y activa.

Actualmente en Irn, la sociedad civil es objeto de un intenso debate debido a los lmites de la responsabilidad y la descentralizacin poltica del pas. A los actores de la sociedad civil iran les preocupan las estructuras que median entre el Gobierno y los ciudadanos. Son tan importantes como lo eran los miembros de la sociedad civil durante el periodo comunista en Polonia y Checoslovaquia. En el Irn actual, sociedad civil no significa dirigir una economa de mercado independiente del Estado. La sociedad civil es una esfera alternativa de la ciudadana que

mantiene una promesa de autonoma individual ms all de las actitudes sectarias polticas y religiosas. Ms que un mero "sector voluntario" o "caritativo", la sociedad civil iran es un "sector tico". Es un esfuerzo diario por sentirse ms cmodo como ciudadano en contraposicin a formar parte de una sociedad organizada sobre una base teolgico-poltica. La responsabilidad moral de los miembros de la sociedad civil iran, por su funcin de dar significado a lo que no existe, es mayor que en cualquier otra poca.

Durante los ltimos 15 aos, el papel de los intelectuales ha sido crucial para aportar aire fresco a la sociedad civil iran. Mientras que los intelectuales revolucionarios de finales de los aos setenta y principios de los ochenta no lograron ofrecer planteamientos alternativos al discurso dominante de la revolucin iran, los denominados intelectuales religiosos de los aos noventa intentaron replantearse el viejo enfrentamiento entre modernidad y tradicin. En la actualidad, losintelectuales religiosos estn divididos en dos grupos: reformistas y neoconservadores. El grupo de los reformistas est representado por nombres como Abdolkarim Soroosh, Mohsen Kadivar, Alavi-Tabar, Hasan Yusefi Eshkevari, Mojtahed Shabestari y otros. Los rasgos unificadores de este grupo incluyen su reconocimiento de la reforma del pensamiento islmico, la democracia, la sociedad civil y el pluralismo religioso, y su oposicin a la supremaca absoluta del faqih (jurista). El auge de los intelectuales religiosos se puede seguir a travs de los escritos de Soroosh. La principal idea de Soroosh es que existen verdades religiosas inalterables, pero nuestra percepcin de ellas sigue estando supeditada a nuestros conocimientos cientficos y filosficos. Soroosh habla sobre la posibilidad de una "democracia islmica". Para l, el papel del filsofo es el de conciliar religin y libertad. Insiste en la existencia de dos conceptos religiosos: el maximalista y el minimalista. Desde la perspectiva maximalista, todo debe derivarse de la religin, y la mayora de los problemas actuales del islam provienen de esta visin. La visin minimalista implica que algunos valores, como el respeto por los derechos humanos, no pueden derivarse de la religin. En opinin de Soroosh, debe prevalecer el concepto minimalista, o el equilibrio entre islam y democracia no ser posible.

Motjtahed Shabestari est entre los escasos intelectuales religiosos iranes que cuestionan la visin monista del islam. Segn l, el discurso islmico oficial en Irn ha provocado una doble crisis. La primera se debe a la creencia de que el islam engloba un sistema poltico y econmico que ofrece respuestas relevantes a todos los periodos histricos; la segunda implica la conviccin de que el Gobierno debe aplicar la ley islmica como tal. A diferencia de los intelectuales reformistas, los neoconservadores de Irn estn a favor de la preeminencia del Gua Supremo, el faqih, y contra conceptos como democracia, sociedad civil y pluralismo. Entre ellos estn Reza Davari-Ardakani, Qolam-Ali Hadad Adel y Mehdi Golshani. El ms famoso de ellos es Reza Davari-Ardakani, quien, como filsofo antioccidental, conoce la obra de Martin Heidegger. Adopta la crtica de Heidegger a la modernidad y le aporta una terminologa islmica. Rechaza el modelo occidental de democracia basado en la separacin de poltica y religin. A Davari-Ardakani, presidente de la Academia Iran de la Ciencia, se le podra considerar el portavoz filosfico del rgimen islmico.

Los intelectuales reformistas y neoconservadores no dominan toda la esfera pblica iran. Existe una nueva generacin de intelectuales iranes que no divulgan ninguna ideologa, pero aun as, menoscaban los principios filosficos e intelectuales del orden establecido. Esa generacin se caracteriza por intelectuales laicos posrevolucionarios como Javad Tabatabai, Babak Ahmadi, Hamid Azodanloo, Moosa Ghaninejad, Nasser Fakuhi y Fatemeh Sadeghi. Se les puede definir como "intelectuales dialogsticos", en contraste con los intelectuales revolucionarios de los aos setenta y ochenta. La importancia conferida a la idea de que la verdad debera replicar al poder en la constitucin del nuevo espacio intelectual iran revela las afinidades de esta generacin ms joven con el ideal del pluralismo de valor. Este pluralismo de valor plantea la cuestin de Occidente como el "otro". Estos actores de la sociedad civil iran creen que la urgencia poltica e intelectual del encuentro iran con el mundo global exige un intercambio entre culturas. Al ayudar a mantener ese intercambio dialogstico con la modernidad y Occidente, la nueva generacin de intelectuales se est librando del chantaje del "a favor o en contra de Occidente".

El estar a favor o en contra de Occidente ya no es el problema. El verdadero problema es quines somos nosotros. Y no podemos responder a esa pregunta sin sentirnos parte del mundo y responsables de lo que ocurra en l. Por tanto, la idea de responsabilidad es lo que ms importa en la sociedad civil iran. Veintisiete aos despus de la revolucin de Irn, la contribucin caracterstica de su sociedad civil no es cmo elegir entre moralidad y poltica, sino cmo forjar una poltica de la responsabilidad, ya que, en su ausencia, slo habra falsedad.

En defensa de la diversidad

"No podrn sobrevivir aquellas culturas que pretendan excluir a las dems", deca Mahatma Gandhi. La diversidad cultural es hoy una realidad: en el mundo hay unas 6.000 comunidades y un nmero semejante de lenguas distintas, lo que, naturalmente, da lugar a la existencia de una variedad inmensa de visiones del mundo, creencias, valores y prcticas. Los avances realizados en las tecnologas de la comunicacin y el transporte nos han permitido superar las fronteras geogrficas y alcanzar un grado de conexin tal que una matanza local en Rwanda o la explosin de una bomba de Bagdad tienen una repercusin inmensa en el ciudadano de Espaa,Japn o Australia. La globalizacin, pues, no consiste slo en extender la economa de mercado o las transferencias de capitales, sino que tambin entraa un flujo constante de ideas que cruzan las fronteras.

Una visin caleidoscpica del mundo ha venido a sustituir al discurso monoltico lineal del pasado, dando lugar a unos cambios constantes en el pensamiento que conforma nuestra herencia cultural comn, la cual adopta el aspecto de una inmensa red de conexiones, ligadas todas ellas por el hecho de la coexistencia.

Las diferencias mutuas entraan la necesidad de dilogo, un dilogo que implique cierto tipo de intercambio de visiones. No se puede encomiar una diversidad que no implique un dilogo tico-hermenutico en el que las partes intenten alcanzar un aprendizaje transcultural. Es ah donde hemos de liberarnos de los malentendidos derivados de ciertas actitudes preconcebidas, envenenadas por la idea de una supuesta superioridad. No se trata de idealizar ni de rechazar al "otro". Tenemos que superar esas deformaciones que aparecen por lo general bajo las denominaciones de orientalismo u occidentalismo.

El orientalismo y el occidentalismo exceden los lmites de la diversidad porque deshumanizan al otro, convirtindolo en el mal. A diferencia de esas dos situaciones, que suelen estar acompaadas de una actitud proclive a responder a la injusticia con otra injusticia, en el marco de un dilogo tico-hermenutico diversificado, la confrontacin y la protesta no son fines en s mismos, sino medios que se ponen al servicio de la armona tica y de la curacin. Me permito aadir que la defensa de la diversidad constituye un antdoto contra las guerras terroristas y los conflictos culturales. Ha de ser ste un esfuerzo global en un mundo amenazado por la divisin cultural. Ha de ser un reto no slo de las relaciones internacionales, sino tambin de las intra-nacionales.

Parece que la cuestin ms destacada es la divisin entre el mundo islmico y Occidente. Pero tambin nos podemos referir a los conflictos hind-musulmanes del subcontinente indio. La violencia a la que nos enfrentamos en el mbito internacional nos insta a considerar ms a fondola posibilidad de resolver los conflictos entre las diversas culturas y tradiciones por la va del dilogo.Inspirndonos en la visin y la prctica de Gandhi, de Abdul Ghaffar Khan y muchos otros, podemos experimentar con un pacifismo creativo y dialogstico, a modo de proceso o de mtodo para entrar en contacto con la naturaleza herida y sagrada de las vidas de los otros. En este sentido, cuando defendemos la diversidad estamos invitando a escuchar al "otro"; estamos transformando una forma de pensar centrada en la idea del "nosotros contra ellos", y esa

transformacin nos ayuda a reconocer que cada cual tiene su parte de verdad.

La participacin y el aprendizaje transculturales podran impulsar la creacin de un "cdigo moraluniversal", el cual, a su vez, nos ayudara a resolver los problemas comunes del futuro. El futuro de la condicin humana depende de nuestra capacidad para construir un nuevo tipo de comunidad que se extienda allende los lmites del Estado-nacin tradicional. Esta comunidad depender de una nueva interpretacin moral consensuada de las cuestiones que nos afectan globalmente.

Compartir una misma visin y participar en un aprendizaje comn nos servir para superar la inclinacin hacia ese esencialismo cultural que fija y cosifica las identidades. Los participantes debern negociar la estructura abierta de una diversidad subrayada por el dilogo intercultural. ste requiere la voluntad de cambio y la participacin en el mismo de todos los implicados. Cuando la cohesin moral es fuerte, se suelen compartir las responsabilidades, lo cual permite que los individuos participen en un proceso dinmico de interaccin cultural basado en la inclusin. En este proceso, a diferencia de los procesos basados en la uniformidad cultural, se daun deseo colectivo de descubrir y examinar asunciones, de desarrollar los significados compartidos y los valores comunes y de integrar mltiples perspectivas a travs de dilogo. Los llamados conflictos de culturas tienen ms quever en el fondo con un tipo de comportamiento interno incivilizado de cada una.

En todas las culturas existe un conflicto entre los valores de los pluralistas y los valores de los absolutistas. La mayora de la gente, por devota que sea, no suele tener una visin absolutista de su credo. Es decir, no tiene un deseo particular de perpetrar actos atroces de violencia terrorista en el nombre de la religin, ni tampoco lo tiene de vivir bajo la tirana de gobiernos opresores que los someten a unas leyes religiosas muy estrictas. Hoy, a mi parecer, el conflicto real no es el que se da entre el islam y Occidente, sino entre los musulmanes pluralistas y los musulmanes absolutistas.

Se pueden tener unas firmes convicciones religiosas sin caer en el fundamentalismo. Pensemos en musulmanes pacifistas convencidos como Maulana Kalam Azad y Khan Abdul Ghaffar Khan. Merece sobre todo la pena conocer la figura del primero, porque es una demostracin de la dignidad humana ms genuina y de una voz contra la opresin, el prejuicio y laintolerancia. Honrando la memoria de Maulana Kalam Azad, honramos conjuntamente a la India y a Pakistn. Como dirigente del movimiento pacifista por la independencia liderado por Mahatma Gandhi, no slo representa la idea de la libertad frente al dominio colonial, sino tambin de la fe tolerante que respeta otras creencias. Su fe se encarnaba en el principio de Unidad en la Diversidad, algo que constituye la esencia de la tradicin histrica de la India. Pero tambin estaba profundamente comprometido con la revelacin cornica, que proclama: "Se invit a todos los mensajeros de Dios, cualquiera que hubiera sido el lugar y el tiempo de su nacimiento, a seguir el mismo camino". De la visin universalista de Maulana Azad, que encuentra una expresin inmortal en la poesa mstica de Mirza Ghalib, el segundo presidente de India, Sarvapalli Radhakrishnan, deca que simbolizaba "la emancipacin de la mente, liberada de las supersticiones, el oscurantismo y el fanatismo; liberada de los prejuicios de raza, de lengua o dialecto, de religin o casta". Por eso la segregacin de la India y Pakistn ech por tierra su sueo de una nacin unificada, en donde los hindes y los musulmanes coexistieran en armona.

Maulana Azad fue uno de los primeros pensadores polticos de la India moderna que definieron yenunciaron la idea de una democracia secular para la India independiente. Lo caracterstico de su contribucin fue que combinaba una defensa del secularismo y de la unidad nacional con una profunda fe en el islam. Para Azad, en el islam no hay lugar para el odio y el prejuicio religioso.

Hoy no existe un conflicto entre culturas. El verdadero conflicto es entre aquellos que defienden la idea de la diversidad y aquellos que se oponen a ella. Se trata de la antigua confrontacin entre el odio y el miedo, por un lado, y la esperanza y el valor, por el otro. Es una lucha entre la arrogancia de la violencia y la responsabilidad del pacifismo. Y en una era de pensamiento y

accin globales, en la que las naciones dependen unas de otras, al igual que dependen los individuos, y en la que si existe un futuro, ste ha de ser para todos, las consecuencias del conflicto entre la intolerancia y el dilogo determinarn nuestro destino. No debemos olvidar la heterogeneidad del pasado y hemos de ser capaces de aceptar la pluralidad social, poltica y cultural del presente.

Muchos pensarn que mi compromiso con la diversidad cultural y el dilogo transcultural emana un aura de optimismo en unos tiempos que llaman ms bien al pesimismo. Estoy de acuerdo en que, sin duda, vivimos una poca de violencia. Ciertas cuestiones, como la proliferacin nuclear, la represin religiosa, las guerras culturales y el fervor nacionalista ponen en peligro la promesa de la diversidad. Pero estos peligros hacen an ms necesarias la diversidad y el pluralismo.

El pluralismo transcultural constituye uno de los programas polticos ms humanos en los que podamos empearnos, aunque encontremos una fuerte resistencia. Es, en ltimo trmino, una lucha a favor de la democracia. Gran parte de ella puede ganarse y se ganar desde dentro de cada cultura y cada fe religiosa. Cada cultura tendr que buscar la manera adecuada de luchar contra sus propios fantasmas y sus propios males. Pero la lucha por la diversidad es tambin una lucha por unos valores morales compartidos.

En otras palabras, la permanencia de la democracia en los Estados euro-americanos est vinculada a su respeto por la diversidad y la pluralidad de la vida en otras culturas y continentes. Pero el proceso de pluralizacin no funcionar si no se considera que el pacifismo es una virtud universal. Si el pluralismo transcultural es nuestro ideal, el pacifismo debera ser nuestro valor tico fundamental.

Independientemente de la opinin que se tenga de Mahatma Gandhi, lo que nadie puede poner en tela de juicio es su dedicacin a la unidad hind-musulmana. Hizo de ello la misin de su vida.Insisti en que los hindes, que constituyen la mayora del pas, no pretendieran nunca imponer sus derechos sobre los musulmanes, sino que intentaran ganarse su corazn. "No hay en ninguna de las dos religiones nada por lo que tengan que estar separadas", deca. "Una unidad fundamental atraviesa toda la diversidad de la naturaleza. Las religiones no son una excepcin a las leyes naturales. Se les dan a los hombres a fin de que puedan percibir con mayor prontitud esa unidad fundamental. No es necesario en este momento establecer una religin universal; mucho ms necesario es desarrollar el respeto mutuo por las diferentes religiones".

Gandhi nunca acept la teora de que los hindes y los musulmanes constituan dos naciones distintas. Recalc los valores ticos fundamentales que son comunes a todas las religiones. "La esencia de una verdadera enseanza religiosa", afirmaba, "es que uno debe ser amigo de todos.Eso lo aprend en el regazo de mi madre". Crea que la mejor manera de propagar una religin es a travs de las vidas honradas de sus seguidores.

Lo mismo puede decirse de la diversidad. No se puede alcanzar la diversidad sin dilogo; y sin respeto por la diversidad, el dilogo es intil. Defender la diversidad no consiste simplemente en sentar a hablar a dos personas o a dos comunidades, sino ms bien en establecer relaciones positivas y constructivas con los individuos y las comunidades de otras confesiones y culturas; unas relaciones dirigidas a la comprensin y el enriquecimiento mutuo. Se trata de un encuentro entre gentes que tienen confianza en la fuerza cultural de sus tradiciones respectivas y que aspiran a dar testimonio de lo que es especfico y personal en sus experiencias culturales en relacin con la humanidad y su destino. El dilogo es, pues, un testigo que se ofrece y se recibe en nuestro avanzar conjunto por el camino que hemos tomado para eliminar el prejuicio, la intolerancia y la incomprensin.

Es posible un Gandhi musulmn?

El terrorismo es una plaga atroz, pero no podemos eliminarlo con meros deseos ni a base de bombardear la faz de la tierra. Gran parte del terrorismo actual procede de distintos tipos de fanatismos religiosos o extremismos polticos disfrazados de religin, aunque tambin hay que tener en cuenta, en un anlisis ms detallado, factores como las desigualdades histricas, la tierra, las condiciones de vida, la dominacin poltica, econmica y cultural y las presencias militares. Todo esto es verdad, pero a ello hay que aadir que, en los ltimos tiempos, la violencia y el terrorismo se han visto relacionados, por desgracia y muchas veces injustamente, con el islam y los musulmanes. A pesar de que la violencia est presente en muchas regiones del mundo -desde Estados Unidos hasta el subcontinente indio, pasando por Europa-, y de que afecta a personas de muchas religiones, desde el cristianismo hasta el hinduismo, Occidente relaciona la violencia con el islam ms que con cualquier otra religin.

No cabe duda de que los temores medievales a la expansin del islam y el espritu de las cruzadas cristianas se reavivaron con los atentados del 11 de Septiembre de 2001 contra el World Trade Center y el Pentgono en Estados Unidos. Aquellos atentados mostraron, de forma traumtica, lo devastadores que podan ser los efectos de un solo ataque. Transformaron los conceptos y las perspectivas convencionales en torno a la guerra y abrieron paso a la era de la "guerra posmoderna", en la que el enemigo es invisible, minsculo en nmero, y golpea desde dentro de distintas sociedades y diferentes pases. A partir de ah, la ascensin cada vez mayor del extremismo musulmn en Irak, Afganistn, Pakistn y Europa, en respuesta a la larga campaa militar de Estados Unidos en Oriente Prximo, ha hecho que, desgraciadamente, islam sea sinnimo de terrorismo.

Sin embargo, esta concepcin equivocada no slo ignora a personajes islmicos clave de la no violencia en la historia reciente, como Khan Abdul Ghaffar Khan y Maulana Abul Kalam Azad, que han servido de inspiracin constante a los musulmanes de todo el mundo para fomentar la paz y la justicia, sino el hecho de que no existe ninguna comunidad religiosa en el mundo cuya historia est limpia de violencia por motivos religiosos. Para aclarar ese error, es fundamental conocer las vidas y las ideas de estos grandes musulmanes practicantes de la no violencia, que demuestran que dicho concepto y el islam no son incompatibles.

Abdul Ghaffar Khan (1890-1988) es un buen ejemplo de cmo las prcticas no violentas y los principios islmicos pueden ir de la mano. Khan Abdul Ghaffar Khan, un pastn y devoto musulmn nacido en Afganistn, cre el primer ejrcito musulmn no violento de la historia para liberar a su pueblo del dominio imperial britnico. Convenci a 100.000 compatriotas de que abandonaran las armas que haban fabricado y se comprometieran a luchar por medios no violentos.

La fe de Khan en la justicia y la eficacia de la no violencia tena su origen en lo ms hondo de su experiencia personal como musulmn, pero tambin en su contacto con el pensamiento de Gandhi. Khan colabor estrechamente con Gandhi. Ambos utilizaron y perfeccionaron el instrumento prctico de la no violencia para conquistar la independencia de sus respectivos pueblos. Ambos crean que levantar el nimo de su pueblo era una preparacin esencial para la independencia.

Khan abri escuelas, sac a las mujeres del hogar y les dio un papel en la sociedad, e hizo que sus soldados no violentos se comprometieran a llevar a cabo dos horas diarias, por lo menos, delabor social. No necesit mucha justificacin teolgica para emprender una accin no violenta basada en sus creencias islmicas. No entabl ningn debate sobre cundo el islam permite y no permite la violencia y la guerra. Su fe y su devocin por la no violencia le bastaron para movilizar a su gente, los pastunes, y animarles a que emprendieran acciones no violentas contra el dominio colonial britnico. Ghaffar era un musulmn devoto y estaba convencido de la fuerza de la noviolencia en el islam. Proclam: "Voy a daros un arma tal que la polica y el ejrcito no podrn vencerla. Es el arma del Profeta, pero vosotros no sois conscientes. Es el arma de la

paciencia y la rectitud. Ningn poder terrenal es capaz de derrotarla". Destac los elementos de la tica islmica que promueven la no violencia. Dijo que el islam era "amal, yakeen, muhabat [trabajo, fe y amor]" y predic una versin del islam que destacaba la paz, la tolerancia y la contencin.

Los Khudai Khidmatgars -cuya traduccin literal es los siervos de Dios- se crearon en noviembre de 1929, y a principios de 1930 ya contaban aproximadamente con 1.000 voluntarios. Encabezaron la campaa de desobediencia civil en 1931, ao en el que se hicieron con el control de Peshawar e incluso dirigieron un gobierno paralelo durante unos das, despus de queun regimiento de los Rifles de Garhwal (todos hindes) se negara a abrir fuego contra unos satyagrahis pastunes. Khan reuni a sus primeros reclutas entre los jvenes que se haban graduado en sus escuelas.

La decisin de Abdul Ghaffar Khan de adoptar una militancia religiosa no violenta frente al poder imperial, en vez de la resistencia violenta, fue una decisin deliberada. Hizo aicos el estereotipodel combatiente pastn. Por ese motivo, exigi a todos sus seguidores que firmaran un compromiso de 10 puntos que inclua el rechazo de la violencia. A diferencia de los fundamentalistas musulmanes de hoy, Ghaffar Khan pensaba que el islam era una religin de no violencia. Crea que la no violencia era una forma de lucha que culminaba en la forma ms pura de martirio, porque pona la vida de cada uno en manos de sus enemigos. Pero adems deseaba terminar con las facciones, las disputas y los males sociales tan frecuentes entre los pastunes, incluido uno de sus peores rasgos, la costumbre de la venganza. Los pastunes "necesitaban desesperadamente cambiar sus hbitos antisociales, controlar sus estallidos violentos y practicar una buena conducta", escribi Ghaffar Khan en su autobiografa en ingls, My Life and Struggle , y "esto es lo que pensamos que deba hacer el movimiento Khudai Khidmitgar".

Ese movimiento fue un xito en su oposicin al dominio britnico. Sin embargo, sus repercusiones sociales no han sobrevivido. Aunque Abdul Ghaffar Khan mantuvo su influencia enla filosofa poltica del movimiento, su nombre est prcticamente borrado de la memoria poltica oficial en Pakistn. Cuando India obtuvo la independencia, en 1947, la provincia de Khan pas a formar parte de Pakistn. Sus estrechos lazos con Gandhi y el Partido del Congreso en India levantaron sospechas y su movimiento fue prohibido. Khan pas 15 aos en la crcel por protestar contra varias dictaduras militares. En 1962 se convirti en el primer "Preso del ao" de Amnista Internacional y fue el primer extranjero que recibi el Bharat Ratna, la mxima condecoracin civil de India. En 1985 fue candidato al Premio Nobel de la Paz; muri en su casa cercana a Peshawar en 1988, a los 98 aos, despus de haber vivido 30 aos en prisin.

Muchos musulmanes ortodoxos en Pakistn pusieron en duda las credenciales islmicas de Abdul Ghaffar Khan y criticaron su movimiento por ser anti-islmico. El motivo era, sobre todo, que Khan dedic toda su vida a una visin en la que todas las religiones eran iguales. En su autobiografa, Khan hablaba con orgullo sobre el florecimiento del budismo y la fundacin del zoroastrismo entre sus antepasados. Cuando estaba en la crcel, "disfrutaba enormemente" escuchando a los sijs; "estudiaba el sagrado Corn y el Bhagavad-Gita con atencin y reverencia". En el momento de la particin, los Khudai Khidmatgars lograron proteger a sijs e hindes de su zona de la violencia colectiva que devor a gran parte del subcontinente.

Desde una perspectiva espiritual, es difcil concebir a un musulmn ms importante, en el siglo XX, que Abdul Ghaffar Khan, que dedic 75 aos de su vida al servicio de la no violencia. La sabidura, la visin y la vida de Abdul Ghaffar Khan podran seguir siendo una gran fuente de inspiracin para todos los musulmanes que an creen que es posible rescatar el islam de la locura del terrorismo y el fanatismo. Para los jvenes musulmanes de Oriente Prximo y otros lugares, la pelota est en su tejado. Por supuesto, no pueden escoger cmo les tratan otros, pero s pueden escoger cmo responder ellos a los dems. Como bien dijo Ralph Waldo Emerson: "Los hombres slo son respetables en la medida en que ellos respetan".

Excepcin espaola

Mi reciente viaje a Espaa y mis reuniones con diversos periodistas e intelectuales del pas me han inspirado diversos pensamientos sobre Europa, el islam y el futuro de la diversidad en nuestro mundo. Me sigue pareciendo que, en toda su complejidad, la experiencia histrica de Espaa, basada en el dilogo y la diversidad, es contempornea y relevante, y me doy cuenta deque, para bien o para mal, la nica forma de alcanzar una paz y una seguridad autnticas, y de librarse del miedo y del odio, es mediante una aceptacin tolerante y una apreciacin de nuestras diferencias, y tambin del mutuo fomento de lo mejor de todas nuestras tradiciones. Sinembargo, s bien que esta afirmacin es bastante polmica.

Desde el atentado terrorista ocurrido en Madrid el 11 de marzo de 2004, que acab con la vida de 191 personas, hiriendo a casi otras 1.800, las cuestiones relativas al islam y a los emigrantes musulmanes que residen en Espaa se ven desde una perspectiva muy diferente. Los debates registrados en 2004 sobre la catedral de Crdoba (una mezquita consagrada en 1236 por Fernando III con la dignidad catedralicia) y la polmica desatada en 2007 en torno a la construccin de la mezquita ms grande de Europa en Sevilla, son signos evidentes de que entre muchos espaoles y europeos cunde la sensacin generalizada de que existe un proyecto islamista de "reconquista" de Espaa y de Europa. En cuanto a los islamistas, repiten que no tratan de reconquistar Al ndalus, sino que pretenden demostrar que el islam no es un credo ajeno a la historia de Espaa. No es sta la primera vez que catlicos y musulmanes discuten virulentamente sobre la conquista de la pennsula Ibrica. Los terroristas que reivindicaron los atentados de marzo de 2004 citaban como motivacin la prdida de Al ndalus. "Continuaremos nuestra guerra santa hasta llegar al martirio en la tierra de Tarik ben Ziyad", decan en un comunicado emitido despus de la masacre, aludiendo al guerrero moro y primer conquistador musulmn de la pennsula Ibrica.

Hoy en da, Espaa, como el resto de Europa, se esfuerza por incorporar de alguna manera a una poblacin musulmana que crece con rapidez, sin perder de vista la diversidad de su patrimonio histrico. Como muchos saben, mientras Europa languideca durante la Alta Edad Media, en Andaluca, musulmanes, judos y cristianos constituan juntos un complejo tejido social, basado en una estrecha y fructfera colaboracin cultural. Espaa, una sociedad relativamente homognea desde el final de la "convivencia" en el siglo XV y tras la expulsin de judos y moriscos, cuenta con menos musulmanes que Francia o Alemania. Sin embargo, es el nico pas de Europa donde en la actualidad es posible plantear un autntico debate sobre el entendimiento intercultural y el dilogo entre credos. El paradigma de Crdoba no slo demuestra las posibilidades de un intercambio dialgico en el que personas de distintas religiones y culturas podran vivir en un mismo espacio, distinguiendo territorios y valores comunes sin odiar ni lo que no son ni a quienes no son como ellas, sino que tambin apunta la fortaleza de la diversidad identitaria europea, que podra fomentar una mayor permeabilidad entre las fronteras de las civilizaciones islmica y europea, en el sur y el norte del Mediterrneo. La experiencia andaluza simboliza el potencial de universalidad que tienen las culturas humanas para comunicarse entre s.

Con frecuencia resulta difcil ir ms all de las tragedias histricas para reconocer los lazos culturales que nos vinculan con lo mejor de las tradiciones islmica, juda y cristiana. En este sentido, quiz podamos aprender algo de la excepcin espaola. Como afirmaba Ortega y Gasset en una frase admirable, necesitamos "de la historia ntegra para ver si logramos escapar de ella, no recaer en ella". A Ortega le preocupaba, con razn, cmo podemos asumir conscientemente la responsabilidad de la historia. Espaa necesita rescribir la suya para ser unavez ms lugar de encuentro de credos y filosofas.

Hoy en da, la diversidad, ms que la similitud, se ha convertido en una base fundamental de la construccin cultural y poltica de Europa. Sin embargo, para la poltica de la diversidad, lo importante no es slo de "qu" tradiciones hablamos; tambin de "cmo" lo hacemos. En el continente europeo, la "solidaridad de las diferencias" puede aprovecharse de los recursos histricos de la excepcin espaola. El paradigma de Crdoba se antoja igualmente oportuno en el actual momento europeo: por qu el Viejo Continente, en lugar de entrar en una situacin de autntica diversidad, se hunde en nuevas proclamas absolutistas que se niegan a relativizar sus propias formas de vida frente a las de los dems? El hecho de celebrar una cultura de dilogo y de diversidad europea no convierte en obsoletas las identidades nacional y religiosa, sino que, por el contrario, pretende conservar su integridad regional y cultural en un contexto multicultural definido por la poltica de la diversidad. En trminos pragmticos, las aspiraciones nacionales y religiosas de las diferentes culturas y credos no pueden abordarse desde un universalismo que se sirva de principios radicales de ndole nacionalista y religiosa. Como tal, la idea de un islam o de una Europa convertidos en fortalezas culturales y polticas hechas de culturas homogneas encerradas en s mismas resulta anacrnica. Es cierto que histricamente el islam ha sido una fuente de tensiones para Espaa, pero an ms lo es que el hbrido histrico formado por la religin musulmana y el catolicismo es uno de los aspectos ms alabados de la cultura espaola.

El islam forma parte esencial de la historia de Espaa y, en consecuencia, de la de Europa. Es irnico que en Espaa y en otros lugares de Europa se rechace el islam, porque ste se encuentra muy cerca del Viejo Continente y, al mismo tiempo, muy lejos de l. Sin embargo, la excepcin espaola hace que Europa no pueda rechazar vigorosamente el islam. Por tanto, si ste no se integra en la diversidad europea, no habr forma de superar el fundamentalismo islmico ni de desenmascarar y derrotar el odio nacionalista. En suma, sin diversidad, la democracia no slo se antoja algo incmodo, sino algo carente de futuro.

Europa y el islam

"Menor razn hay para que los defectos y costumbres incultas y no moderadas que en estas nuestras indianas gentes hallremos nos maravillen y, por ellas, las menospreciemos, pues no solamente munchas y aun todas las repblicas fueron muy ms perversas, irracionales y en prabidad ms estragadas, y en muchas virtudes y bienes morales muy menos morigeradas y ordenadas. Pero nosotros mismos, en nuestros antecesores, fuimos muy peores, as en la irracionalidad y confusa polica como en vicios y costumbres brutales por toda la redondez desta nuestra Espaa".

Estas frases, escritas por Bartolom de las Casas en su libro Apologtica Historia Sumaria, reflejan que el descubrimiento y posterior conquista del Nuevo Mundo por parte de la corona espaola suscitaron una seria, cuando no acalorada, polmica intelectual, centrada en la humanidad y cristianizacin de los indios. El debate lleg a su punto culminante en 1550, cuandoCarlos I de Espaa orden la constitucin de una junta que, formada por juristas y telogos y reunida en Valladolid, escuchara los argumentos a favor y en contra del uso de la fuerza para incorporar a los nativos a las Indias espaolas. Por una parte estaba Juan Gins de Seplveda, un destacado humanista y experto en griego que justificaba la conquista y evangelizacin de los pueblos indgenas americanos. Frente a l se situaba Las Casas, que defenda los derechos de los pueblos indios y estaba a favor de su conversin pacfica.

Las Casas, a pesar de su fracaso en la controversia con Seplveda, se las arregl para representar a los indios ante la corte real y, de este modo, llamar la atencin de la Iglesia y de la corona espaola sobre la aterradora disparidad entre los objetivos misionales del encuentro entre cristianos europeos e indgenas del Nuevo Mundo y la brutal explotacin de los segundos amanos de los primeros. Las Casas consigui proclamar la humanidad, racionalidad y libertad

personal y colectiva de los pueblos indgenas. Adems, su controversia con Gins de Seplveda en Valladolid logr que las Nuevas Leyes de Indias de 1542, inicialmente concebidas para abolir el sistema de encomiendas (en virtud del cual trabajadores indgenas eran adjudicados a los colonos espaoles, entendiendo que stos les ensearan la fe cristiana a cambio de su esfuerzo), siguieran en vigor. De este modo, el resultado de la llamada Controversia de Valladolidfue que los espaoles siguieran teniendo en mente los derechos humanos de los indios.

En consecuencia, desde esta perspectiva, dicha polmica tuvo un gran impacto en las teorizaciones elaboradas por los europeos para tratar de comprender las diversas culturas indgenas del Nuevo Mundo. La Controversia de Valladolid inici un nuevo debate sobre el concepto de "civilizacin".

En el siglo III antes de Cristo, Aristteles estableci una diferencia entre los grupos humanos regidos ms por la razn que por las pasiones, llamados civilizados, y los brbaros, entre los quela pasin se impona a la razn. Para Aristteles, era natural que stos estuvieran supeditados a aqullos. En 1500, Gins de Seplveda aplic esta teora a los indios. En su opinin, eran una raza brbara cuya inferior condicin natural conceda a los espaoles el derecho a hacerles la guerra. Por el contrario, Las Casas lleg a la conclusin de que, como los indios eran seres humanos racionales y civilizados, los espaoles no tenan derecho a someterlos ni a la esclavitud ni a la guerra.

Aunque los juristas y telogos de Valladolid no lograron instar de manera concluyente a Carlos I para que detuviera de modo definitivo todas las guerras de conquista en el Nuevo Mundo, limitndose a tratar de cristianizar pacficamente a los indios, parece que la controversia entre Las Casas y Gins de Seplveda sigue teniendo gran relevancia para europeos y estadounidenses en los debates actuales sobre los derechos del "otro". Su legado radica en la idea de que es preciso comprender y

abordar la situacin del "otro" desde la propia perspectiva de ste.Hoy en da, Europa se enfrenta a una nueva Controversia de Valladolid. No es sorprendente que el debate sobre el islam y los musulmanes en Europa recuerde con frecuencia el argumento de Gins de Seplveda: "Siendo por naturaleza siervos los hombres brbaros, incultos e inhumanos, se

[negaban] a admitir la dominacin de los que [eran] ms prudentes, poderosos y perfectos que ellos [los espaoles]". Al igual que en la polmica entre Las Casas y Gins de Seplveda, el debate actual sobre Europa y el islam se enmarca en un contexto polarizado, en el que los que se consideran parte del mundo civilizado (los europeos) se ven a s mismos en guerra con los nuevos brbaros (los musulmanes). En consecuencia, dentro de este debate surge en Europa una concepcin cultural dual, un punto de vista polarizado que enfrenta la cultura de los civilizados a la de los brbaros. Es justo preguntarse aqu a quin le corresponde determinar quin es o no civilizado. En una ocasin en que a Mahatma Gandhi le pidieron su opinin sobre la civilizacin occidental replic: "Creo que sera una buena idea". Con esto quera decir que la humanidad an no ha concluido su misin civilizadora original.

Diez mil aos no han generado mucha "civilizacin". Todava nos enfrentamos a la pobreza, la tirana y el fanatismo, que se esconden detrs de las civilizadas fachadas de la tecnologa y el capitalismo. En cuanto a la idea de Europa como "fuerza civilizadora", su propia aparicin como posibilidad y potencialidad en ese sentido se debe a otras culturas. Hace siglos que Europa lleva en la frente el concepto de interculturalidad, y omitirla u olvidarla slo significara que la historia del Viejo Continente se escribe y concibe en trminos monoculturales. De ser as, Europa no sera una "buena idea" en el sentido en que Gandhi utilizaba el trmino civilizacin, es decir, entendiendo que designaba una cultura de la diversidad en proceso continuo, sino que, despus de todo, seguira siendo una "no idea". Es mucho ms realista abordar la civilizacin europea desde el pluralismo que desde la singularidad. Hay muchas culturas europeas, pero slo hay una Europa y Europa es una buena idea! Europa es una trayectoria, no un destino. Al igual que la democracia, es un proyecto inacabado. Nos estamos engaando si proclamamos que hemos

alcanzado una civilizacin europea. La civilizacin, como la democracia, es un ideal por el que merece la pena luchar.

Como la antorcha de un maratn de relevos, el proceso civilizador ha ido pasando de mano en mano, de una cultura a otra. Tanto Europa como el islam siguen contndose entre los principalespilares de la civilizacin humana. Al reconocerlo, Europa y el islam podran entablar un intercambio dialgico, con el fin de aportar soluciones consensuadas a problemas como el fundamentalismo, el terrorismo, el racismo y la integracin, colaborando especialmente en materia de creencias, accin y ciudadana.

Si los europeos se sienten parte del destino de Europa y el Viejo Continente no tiene nada que temer del islam, en esta ocasin el resultado de la nueva Controversia de Valladolid no slo ser el reconocimiento de la "alteridad" de los musulmanes, sino la aceptacin de que la diversidad cultural europea es algo legtimo. De este modo, uno podra ser un musulmn residente en Europa tanto como un musulmn europeo. No hay contradiccin entre esos dos trminos, y no habra que pedirle a nadie que eligiera entre uno y otro, ni obligarle a hacerlo. No hay que olvidarque el precio de una Europa plural y democrtica no es ni la estrategia del miedo ni la poltica delodio. Es la cultura poltica basada en la moderacin y la deliberacin que Las Casas formul de este modo en su Apologtica Historia Sumaria: "... claramente parece no haber naciones en el mundo, por rudas e incultas, silvestres y brbaras, groseras, fieras y bravas y cuasi brutales que sean, que no puedan ser persuadidas, tradas y reducidas a toda buena orden y polica y hacerse domsticas, mansas y tratables, si se usare aquel camino que es propio y natural a los hombres mayormente, a saber, por amor y mansedumbre, suavidad y alegra".

Si no tenemos en cuenta voces como las de Las Casas, podramos terminar asumiendo la benevolencia de la civilizacin que Gins de Seplveda propugnaba, respaldndola con la firme necesidad de controlar a los pueblos atrasados, por medios militares si es necesario.

Solidaridad en la diferencia

En una famosa charla pronunciada ante los dominicos en Pars, el escritor y filsofo francs Albert Camus dijo: "El dilogo slo es posible entre personas que permanecen fieles a lo que sony que dicen la verdad. El dilogo no tiene sentido si no hay verdad. La nica base sobre la que puedo construir una comunin con los creyentes de otras religiones es la bsqueda comn de la verdad".

Estas palabras de Camus resuenan hoy en un mundo de sociedades y culturas en rpida transformacin. Sin embargo, cuando Camus habla de una "bsqueda comn de la verdad", estsubrayando el hecho de que no tiene sentido entablar el dilogo si los interlocutores no dicen la verdad. Y tambin afirma que la nica base sobre la que podemos construir un dilogo compartido con los representantes de otras tradiciones y culturas es la bsqueda comn de la verdad. En un mundo que ha perdido confianza en el poder de la verdad, creer que, juntos, podemos vivir en la verdad, puede servir para curar intolerancias y confrontaciones violentas.

Ninguna cultura es humanista si se encierra en s misma y vive sin las demsNinguna cultura puede representar toda la verdad de la vida humanaEn palabras de Havel, "la verdad prevalece para quienes viven en la verdad". Pero aunque muchos aplaudieron esa idea en su momento, a la hora de la verdad carecen de ese slido concepto de verdad que les permita hacer frente hoy a problemas como la violencia, la corrupcin y el fundamentalismo.

La gente crea que el final de la Guerra Fra iba a permitir un nuevo mundo de felicidad y

responsabilidad moral, pero de pronto est dndose cuenta de que ste es un mundo muy manipulador y peligroso. Y cuando uno ve los peligros, ve la enorme importancia que tiene el hecho de liberar la verdad sin ninguna responsabilidad. "Vivir en la verdad", como nos propone Havel, es un concepto admirable y necesario. Aunque no puede concretarse en ninguna actividad, la mejor forma de definirlo es como una revuelta contra la manipulacin que lleva a cabo el sistema actual. Por consiguiente, aunque vivir en la verdad no es un acto poltico, s es elpunto de partida para todos los actos polticos en la sociedad. Y la verdadera esfera de dilogo es el campo en el que se libra la batalla moral entre vivir en la verdad y vivir una mentira.

Vivir en la verdad refuerza una actitud moral respecto a la cuestin mundial de la diversidad y el respeto a las diferencias. Es el acto de negarse a participar en las mentiras cotidianas que constituyen la base de las intolerencias y los fundamentalismos, tanto los laicos como los religiosos. Vivir en la verdad es, por tanto, una estrategia que requiere un dilogo entre individuos y culturas dirigido a romper el crculo vicioso de odio e indiferencia y a evitar el efecto destructivo de las acciones violentas.

La necesidad de oponernos a la indiferencia y la violencia nos lleva a la pregunta de cmo identificar el espacio de la diversidad cultural incluyendo el reconocimiento del papel desempeado por la sociedad civil en la lucha por el pluralismo social y poltico. La reflexin sobre el pluralismo de valores y la reaccin ante las diferencias culturales forman el centro del espacio que ha logrado labrarse la poltica de la diversidad.

Lo que la poltica de la diversidad pide no es el mero hecho de tolerar las diferencias, sino de afirmarlas por s mismas y como forma de facilitar un sentimiento de solidaridad y comunidad. Esms que una filosofa de "vive y deja vivir". La poltica de la diversidad parte de la premisa de que la afirmacin del carcter nico de la humanidad va de la mano del derecho al pluralismo cultural y a las diferencias culturales. La idea fundamental es que el sentimiento de pertenencia auna cultura mundial sugiere la idea de dilogo intercultural y una disposicin a acoger y administrar las diferencias culturales, religiosas y tnicas. En otras palabras, cada cultura y tradicin puede mantener su identidad slo en un contexto en el que exista inters por la cultura humana en su conjunto. Es decir, la diversidad slo puede florecer en un espacio en el que se reconozca su valor.

La diversidad cultural presupone distintas formas de vivir juntos y participar en la vida cultural que uno quiera. La idea del pluralismo cultural o la interculturalidad est unida a la de las diferencias en el mundo. Incluso parece que el propio concepto de cultura se ha extendido e influye en el de identidad. Como consecuencia, la interculturalidad no empieza simplemente donde acaban las fronteras de un Estado, y el respeto a la identidad cultural puede incluir los derechos de los grupos y de los individuos. Hoy en da, hay una visin caleidoscpica del mundoque ha sustituido al discurso monoltico lineal y ha generado cambios constantes en el pensamiento relacional que inspira nuestro legado cultural comn. Este legado cultural comn sepresenta como una vasta red de interconexiones que se unen en un caso de coexistencia.

El carcter mutuo de las diferencias hace que el dilogo sea una necesidad en nuestro mundo, porque est presente en los intercambios de todo tipo: en el plano cultural en forma de multiculturalismo; en el plano de la identidad como identidades fronterizas, y en el plano del conocimiento como un espectro de interpretaciones. Si estamos de acuerdo en que el dilogo implica cierto tipo de intercambio de opiniones, seguramente podemos centrar nuestra atencin en el aspecto dialgico de la diversidad. La diversidad, desde luego, no puede nunca ser objeto de celebracin sin un dilogo tico y hermenutico en el que los interlocutores traten de aprenderde la otra cultura.

Para manejar una poltica de la diversidad, la sociedad necesita desarrollar y gestionar las distintas identidades culturales mediante el descubrimiento de una lgica de la unidad que sirva de compromiso creativo entre las diferentes comunidades. Es decir, en vez de acentuar las virtudes de una libertad atomizadora, la poltica de la diversidad hace hincapi en cmo pueden

tener los ciudadanos de una sociedad un papel ms importante en la esfera pblica, a base de abrir las fronteras mentales entre los representantes de distintas culturas. En el corazn de esta poltica de la diversidad podemos hallar una tica de mutua comprensin que fomente el cultivo de valores compartidos por todos los ciudadanos. Ms an, esa tica de mutua comprensin alimenta un sentimiento comn de pertenencia a una cultura comn de base intercultural, que une distintas identidades culturales y religiosas y, al mismo tiempo, respeta sus diferencias. Dadoque las culturas diferentes representan distintas concepciones de la buena vida y no captan ms que una parte de todo el destino humano, se necesitan entre s para comprender el significado de la vida. Ninguna cultura puede representar toda la verdad de la vida humana. Eso no quiere decir que todas respeten la libertad humana y los derechos individuales de la misma forma ni que merezcan el mismo respeto, pero s que ninguna cultura es tan humanista como parece si est encerrada en s misma y es capaz de vivir sin las dems.

Del fundamentalismo al pluralismo

Tras una primera etapa islamista, Maulana Abul Kalam Azad se convirti en adalid de una India laica y democrtica donde coexistieran todas sus religiones. Todo un ejemplo de humanismo universal

Muy pocas personas religiosas tienen la audacia y el coraje necesarios para criticar su propia mentalidad y para plantar batalla a sus propios prejuicios. Entre los principales musulmanes tolerantes que han dejado una profunda huella en la idea del pluralismo dentro del islam, Maulana Azad ocupa un lugar nico. Abul Kalam Azad fue un hombre en constante proceso de introspeccin y de examen crtico de s mismo. Su contribucin al nacionalismo indio y a la unidad de la India indo-musulmana, pero tambin a la idea de un humanismo universal, fue enorme. En consecuencia, Maulana Azad no slo ser recordado en la historia india por el papel que desempe en el movimiento de liberacin nacional de su pas, sino que tambin ser considerado un lder islmico que defendi el dilogo entre musulmanes e hindes.

La principal enseanza del Corn, deca Maulana Azad, es la misericordia y el perdnLa no violencia fue uno de los componentes bsicos del pensamiento de este musulmn indioSin embargo, la carrera de Azad como poltico y activista se inici en el fundamentalismo islmico y en la defensa de un islam puro. Entre 1906 y 1920, los primeros pasos de su carrera se dieron bajo la influencia de sus propias enseanzas religiosas. Durante este periodo, Azad crea firmemente que los musulmanes deban ser los lderes del mundo. En sus primeros escritos y discursos, aparecidos en su peridico Al-Hilal, Azad hablaba de la superioridad de los musulmanes sobre los seguidores de otras religiones, defendiendo una "va islmica" hacia la independencia de India. En esos textos apareca como un fundamentalista islmico partidario de la existencia de un vnculo entre poltica y religin. Las respuestas que dio a un corresponsal de Al-Hilal en el nmero del 29 de diciembre de 1921 definen su tono fundamentalista de esa poca."Usted ha sugerido la separacin entre la poltica y la religin", subraya Azad, "pero si hacemos eso, qu nos queda? Nuestro pensamiento poltico se ha desarrollado a partir de la religin... Creemos que todo pensamiento que se inspire en cualquier otra institucin (entre ellas, las polticas) que no sea el Corn constituye una infidelidad".

En el pensamiento del joven Azad se puede apreciar fcilmente cmo confluyen el entusiasmo por el nacionalismo musulmn y la pasin por la teora panislmica de Jamaledin Al-Afghani. Para Azad, cualquier musulmn indio era ante todo miembro de la hermandad islmica mundial. Al defender la separacin poltica entre hindes y musulmanes, Azad declara: "Para los musulmanes no hay mayor vergenza que rogarles a otros educacin poltica. Los musulmanes no deben integrarse en ningn partido poltico. Eran los dirigentes del mundo. Si se someten a

Dios, el universo entero se inclinar ante su voluntad".

Resultar extrao y asombroso que ese mismo Azad, en sus dos ltimas dcadas de vida, comenzara a escribir sobre la unidad entre hindes y musulmanes, pronunciando discursos sobre la idea de un nacionalismo unificado. Despus de 1920 se produjo un cambio radical en las concepciones de Maulana Azad, que dej de ser un partidario del renacimiento islmico para abrazar una filosofa poltica basada en un nacionalismo indio laico. Sin duda, la evolucin del pensamiento de Azad se vio determinada por su amistad y colaboracin con Mahatma Gandhi y por la aparicin de problemas comunitarios en el movimiento de liberacin indio. Gracias a Gandhi, Azad aprendi que la armona comunitaria era esencial para el futuro de la India. Como l, Azad medit sobre la unidad hind-musulmana y sobre la cooperacin con los hindes.

Azad relacionaba la idea del futuro de India con la necesidad de establecer un dilogo interconfesional y con la coexistencia entre las diversas religiones del pas. Segn su concepcin, y lgicamente, la idea de unidad entre los credos tena mucho que ver con su idea de que slo hay un Dios aunque haya distintas religiones. La base del pluralismo religioso de Azad radicaba en la idea de que la divinidad tiene mltiples aspectos, pero el ser humano y dichadivinidad estn unidos en una sola expresin del amor. En su comentario al Corn, Azad esboz la esencia de sus ideas sobre el que consideraba "Dios de la compasin universal". Lo que pretenda con toda su argumentacin era transmitir a los musulmanes que la enseanza fundamental del Corn es la misericordia y el perdn.

Para este pensador, la verdad es una y la misma en todas partes. El error es equiparar determinadas formas de verdad con la Verdad, con maysculas. En palabras del propio Azad: "La desgracia es que el mundo rinde culto a puros y simples trminos, pero no a su significado profundo". En consecuencia, "aunque todos veneren la misma Verdad, unos y otros se enfrentarn aduciendo las diferencias terminolgicas que emplean". Se puede entender por qu el universalismo religioso de Maulana Azad era tenido en muy alta estima incluso por aquellos que no coincidan con l en cuestiones religiosas y polticas.

En uno de sus homenajes a Azad, Pandit Nehru dijo en una ocasin: "A m siempre me record mis lecturas histricas sobre grandes hombres de hace cientos de aos. Por ejemplo, y si pensamos en la historia de Europa, en los grandes hombres del Renacimiento o, en un periodo posterior, en los enciclopedistas que hicieron avanzar la Revolucin Francesa, hombres de letrasy de accin. Azad me recuerda tambin las que podran ser consideradas grandes cualidades depocas pretritas, su gracia. En grado sumo, fue un peculiar y especialsimo representante de esa gran cultura hbrida que ha ido desarrollndose poco a poco en la India".

Como paladn del nacionalismo y de la democracia indios, Azad trat de encontrar una sntesis entre el laicismo moderno y el tradicionalismo espiritual. Consideraba que el comunitarismo religioso era un gran obstculo en el camino hacia el dilogo interconfesional. Segn l, el comunitarismo hind, al igual que el musulmn, no estaban nada contentos con la democracia laica y constituan la negacin misma del pluralismo.

La no violencia tambin fue uno de los componentes del nacionalismo laico de Azad, para el que el islam se defina por el dilogo interconfesional y por su espritu pacfico. Segn l, la no violencia era una estrategia eficaz en la lucha por la independencia. Estaba en contra de que la religin recurriera al uso de la violencia. Amparndose en su humanismo religioso, Azad declaraba que no haba justificacin alguna para que una fe se impusiera a otra, porque las bases de todos los credos son las mismas. En consecuencia, segn l, todos los individuos tienen derecho a seguir su propia trayectoria religiosa. Dicho de otro modo, Azad vea la religin desde la amplia perspectiva del humanismo universal y toda su filosofa careca de cualquier estrechez o dogmatismo de ndole religiosa.

La inspiracin poltica de Azad naca de su conocimiento del islam. Sin embargo, como defensor de valores comunes, crea que las religiones eran el patrimonio comn de la humanidad. Su

receptividad cada vez mayor al mensaje de otras confesiones le llev a reconocer el componentehumanista de la fe. sta es la razn por la que, en su opinin, las manifestaciones religiosas externas eran intiles si no iban acompaadas de acciones morales. Desde este punto de vista, se supona que la religin no tena que dictar acciones polticas concretas, sino moldear los principios generales de la vida de cada uno. As es como Azad super el fundamentalismo para llegar a proclamar la autntica relevancia que, como imperativo moral, tena la espiritualidad parala poltica. La conciencia de la existencia de otras religiones tambin le alent a formular la idea de una coexistencia interconfesional humanista. Fue un hombre adelantado a su tiempo y sus lecciones sobre el pluralismo religioso an tienen que calar, no slo entre los musulmanes sino entre los seguidores de otras religiones.

El futuro en juego

La esfera poltica iran es fluida y difcil de predecir. Las elecciones seguramente servirn de preludio a una serie de debates y maniobras polticas que tambin dominarn las presidenciales de 2009. Es mucho lo que est en juego en estas elecciones, tanto para los conservadores de la lnea dura, que estn inquietos ante la posibilidad de que los comicios representen su fin, como para otros que confan en que el pas se desplace hacia el centro.

A diferencia de otras confrontaciones anteriores entre reformistas y conservadores, la batalla, en esta ocasin, enfrenta a los partidarios de la lnea dura, seguidores del presidente Ahmadineyad,contra los conservadores ms pragmticos. Los rivales conservadores del presidente Ahmadineyad seguramente se beneficiarn del resentimiento creado por la situacin de la economa. Sin embargo, se espera que sus aliados, los partidarios de la lnea dura, conserven lahegemona parlamentaria que tienen desde 2004, despus de que el Consejo de los Guardianes haya rechazado a numerosos candidatos reformistas. Adems, aunque el ayatol Jamenei ha criticado a Ahmadineyad en varias ocasiones, no parece que vaya a retirarle su apoyo. En cualquier caso, dado que los reformistas ms radicales han sido descalificados, los candidatos reformistas y los centristas que resulten elegidos tendrn que trabajar juntos.

Los conservadores copan el 70% del nuevo ParlamentoCmo evolucionar la situacin? Todo depende de que los rivales polticos del presidente tratende constituir un grupo de oposicin en el Parlamento y de que tengan la posibilidad de hacerlo. Es evidente que algunos sectores estn formando o podran formar un bloque de oposicin al presidente. En dicho bloque estaran, sin duda, Jatam, Hachem Rafsanyani y Lariyani.

EE UU est tan absorto en el debate sobre si bombardear o no Irn que ha prestado escasa atencin a estas elecciones. Y es importante recordar asimismo que, con sus muchos viajes por provincias y su poltica populista, Ahmadineyad ha estado preparndose y literalmente haciendo campaa para un segundo mandato desde el da en el que tom posesin.

Las Olimpiadas de la vergenza

Celebrar unos Juegos Olmpicos supone invocar la historia", declar Pierre de Coubertin, fundador de las Olimpiadas de la era moderna. Los Juegos Olmpicos que deben celebrarse esteverano en Pekn ya suponen invocar el nombre del Tbet, invocar a monjes budistas vestidos de tnicas color azafrn y a un Dalai Lama amante de la paz y que busca por modos no violentos la libertad para su reprimido pueblo. Sin embargo, las autoridades chinas lo ven de forma

totalmente distinta.

Para esas autoridades, el Tbet forma histricamente parte de China y el Dalai Lama y sus seguidores son unos reaccionarios oscurantistas que van contra el progreso econmico y social que en los ltimos 58 aos ha proporcionado el rgimen chino a una cultura atrasada. Segn las autoridades de Pekn, todas las protestas de los monjes budistas y de otros tibetanos son fruto de una conspiracin orquestada por el Dalai Lama desde Dharamsala, sede de su Gobierno en el exilio. Segn la versin oficial china, el Dalai Lama, con ayuda de la CIA, ya dirigi una insurreccin violenta contra las tropas chinas, despus de que Pekn se hiciera con el poder en la regin en 1950. Pero la campaa subversiva fracas y el Dalai Lama se vio obligado a huir a la India, donde ha vivido exiliado durante medio siglo.

Si no se respetan los derechos humanos en el Tbet, habr que boicotear los JuegosHaber elegido Pekn como sede va en contra de la tica de los JuegosO sea, para los polticos y altos funcionarios de Pekn, el Dalai Lama no es tanto un religioso budista de credo no violento como un rebelde secesionista.

No obstante, despus de la ofensiva desatada contra los manifestantes tibetanos en Lhasa, la peor de las dos ltimas dcadas, Pekn es ahora observado atentamente -y condenado- por la comunidad internacional. Y ello en un momento en que los Juegos Olmpicos estn a la vuelta dela esquina. China se teme que las protestas de las ltimas semanas puedan apartar al mundo, o a buena parte de l, de las Olimpiadas. El problema tibetano est de nuevo en muchas mentes de todo el planeta.

Es cierto que, en teora, los Juegos Olmpicos tienen que centrarse en el deporte y no en la poltica, pero el espritu olmpico y su promocin comportan la defensa de una determinada tica deportiva y el fomento del respeto a los derechos humanos. Y las pruebas constantes de que en el Tbet el rgimen chino realiza persecuciones y vulnera los derechos humanos no pueden conciliarse con el espritu que proclama el Artculo 2 de la Carta Olmpica, que busca "el respeto por principios ticos fundamentales universales".

De hecho, el haber elegido Pekn como sede de los Juegos Olmpicos de 2008 sin tener en cuenta la situacin de los derechos humanos en China ya va en contra de la tica de dichos juegos, que se basa en "el espritudel humanismo, la fraternidad y el respeto a los individuos queinspira el ideal olmpico". Esa tica precisa que "los Gobiernos de los pases que alberguen los Juegos Olmpicos se comprometen a que sus pases respeten escrupulosamente los principios fundamentales de la Carta Olmpica" (Cdigo tico del COI, E, Relaciones con los Estados).

Ahora, tras los ltimos acontecimientos, ha llegado el momento de que los pases que se preparan para asistir a los Juegos Olmpicos de Pekn aborden el problema tibetano y animen al rgimen chino a hacer honor a sus compromisos olmpicos mejorando la situacin de los derechos humanos en ese territorio y en toda China. S, las Olimpiadas son un acontecimiento deportivo, pero conllevan el respeto a ciertas normas internacionales y a los valores ticos del olimpismo.

La falta de ilusin que suscitan los Juegos Olmpicos pone de manifiesto el desencanto respecto a los valores ticos que se percibe en la comunidad internacional. Para revitalizar la credibilidad de las Olimpiadas es preciso reformularlas, convirtindolas en una plataforma desde la que desarrollar un marco de valores ticos globales que suponga un contrapeso de las descarnadas prioridades econmicas y polticas.

Si queremos que la Carta Olmpica tenga sentido en el siglo XXI y que los Juegos Olmpicos sean algo ms que un acontecimiento deportivo de ndole especulativa, hay muchas razones para que stos incluyan un imperativo tico que aliente y fomente los derechos humanos, utilizndolos para educar. En manifiesto contraste con el historial del rgimen chino en materia de derechos humanos de carcter universal, como los relativos a la pena de muerte, la tortura, la

libertad de expresin y la represin en el Tbet, la Carta Olmpica y el Cdigo tico mencionan explcitamente el concepto de derechos humanos y aluden a la "conservacin de la dignidad humana", al "desarrollo armonioso del ser humano", al "respeto por principios ticos fundamentales universales" y a la "dignidad del individuo".

No debemos olvidar que el objetivo del olimpismo es situar en todo momento el deporte al servicio del desarrollo moral del hombre, con vistas a establecer una sociedad no violenta preocupada por la conservacin de la dignidad humana. En consecuencia, ha llegado el momento de exigir a China que, si va a albergar un acontecimiento internacional tan importante como los Juegos Olmpicos de verano de 2008, rinda cuentas a sus socios extranjeros. Los lderes chinos deben comprender que, si se niegan a respetar los derechos humanos en el Tbet,se enfrentarn a una campaa extremadamente vigorosa, implacable y omnipresente, seguida de un boicot a las Olimpiadas.

El boicot de los Juegos Olmpicos tiene una larga historia. En 1976, veintisis pases africanos boicotearon los de Montreal por la participacin en los mismos de Nueva Zelanda, que en ese momento segua teniendo relaciones estrechas con el rgimen racista surafricano. En 1980, Estados Unidos lider un amplio boicot contra los Juegos Olmpicos celebrados en Mosc. A ese boicot se sumaron Japn, Taiwan, Alemania Occidental, Canad y otros sesenta y un pases.

El mundo est convocado a acudir a Pekn este verano para la celebracin de las Olimpiadas. Por el momento, ningn Estado importante ha accedido a boicotearlas. Sin embargo, los ciudadanos de muchos pases apoyaran a sus Gobiernos si stos llegaran a adoptar esa medida.

En 1936, Avery Bundage, presidente del Comit Olmpico Internacional, manifest sus dudas ante lo que crea rumores diseminados por conspiradores judos sobre la existencia de campos de concentracin en la Alemania de Hitler, y decidi que las Olimpiadas deban celebrarse all, a pesar del carcter totalitario del rgimen nazi. Al contrario que en 1936, hoy en da los ciudadanos del mundo saben a ciencia cierta lo que est ocurriendo entre bambalinas en el Tbet. Por eso ha llegado el momento de que todos los personajes pblicos del mundo actual hagan or sus voces disidentes en nombre de quienes no pueden permitirse ese lujo en el Tbet acausa de la represin china. Ha llegado el momento de decir "no" a las Olimpiadas de la vergenza.

Homenaje a Barcelona

Es todo un modelo de ciudad global. Supone un refugio pacfico para aquellos que buscan compartir con otros sus diferencias y posee tambin un espritu que es mayor que la suma de sus partes

La Unin Europea ha declarado que ste es el Ao Europeo del Dilogo Intercultural. Ni que decir tiene que la globalizacin est provocando cambios fundamentales en todo el mundo. La velocidad a la que estn cambiando las culturas establecidas como resultado de la mezcla de personas e ideas y de la circulacin de bienes y servicios hace que no siempre sea posible identificar lo que permanece inmutable en las diferentes culturas en las que se producen esas transformaciones. Como consecuencia, el nico modo de que las culturas construyan de forma creativa un futuro comn es mantener un dilogo entre todas, en vez de refugiarse en un paradigma de identidad exclusivo o abandonar su legado cultural ante una globalizacin poltica y econmica homogeneizadora.

Su ritmo es cosmopolita, la ciudad pertenece a todos porque no pertenece a nadieEl Ayuntamiento de la capital catalana promueve este ao el dilogo interculturalEl Ayuntamiento de Barcelona ha puesto en marcha en 2008 el programa Dilogo Intercultural deBarcelona, coincidiendo con el Ao Europeo del Dilogo Intercultural. El programa pretende promover iniciativas, acciones y debates que contribuyan a abordar los nuevos retos y a construirun proyecto urbano comn. Se ha dicho que Barcelona es el brazo y el cerebro de Espaa, mientras que Sevilla es su corazn. Pero se puede decir que Barcelona es tambin una ciudad a la medida humana, en la que existe un compromiso intelectual con el arte y la cultura. Cuando uno camina por las calles de Barcelona, sigue literalmente los pasos de gigantes como Salvador Dal, Joan Mir, Antoni Gaud, Isaac Albniz y muchos otros. sta es una ciudad en la que ha habido un proceso permanente de aprendizaje a base de escuchar. Barcelona es una ciudad global con un ritmo cosmopolita. Lo que la hace tan especial es que es una ciudad que pertenece a todos porque no pertenece a nadie.

Barcelona es una ciudad que contiene todas las creencias y todas las culturas. Es una ciudad comprometida con un espritu de la diversidad que le da su forma y su textura especial. Desde luego, son muy pocas las ciudades actuales que pueden exhibir tan intensamente su diversidad como un sentimiento de pertenencia y una forma de solidaridad entre las diferencias. Esta perspectiva transcultural da a una ciudad la oportunidad histrica de pluralizar su identidad.

Muchas ciudades consideran que la inmigracin cuesta dinero a la Hacienda pblica y diluye la cultura nacional. Pero en el caso de una ciudad como Barcelona, en la que desea vivir y trabajar gente de todo el mundo, la diversidad no slo promueve la innovacin, que, a su vez, impulsa el crecimiento econmico, sino que tambin crea un sentimiento de comunidad que establece un equilibrio entre la promesa de libertad y una tica cosmopolita de apertura al otro. Este imaginario social cosmopolita tiene la firme ventaja de que reconoce los problemas del "derecho a una ciudad" y, al mismo tiempo, aborda la importante cuestin del "derecho de la ciudad".

Los que la escogen como propia sienten que comparten un horizonte comn con Barcelona como ciudad cosmopolita. Ese derecho a unirse en Barcelona y a compartir su destino es el que da a la ciudad el derecho a ser distinta de todas las dems. La visin de Barcelona como "una unin de extraos" genera una dinmica poderosa porque da prioridad a la lgica de la solidaridad entre las diferencias.

Como consecuencia, debemos estar siempre atentos al hecho de que Barcelona, como horizontecomn de dilogo entre extraos, es un gran lugar de aprendizaje para los representantes de distintas tradiciones religiosas y culturas tnicas. Lo ms importante es que este espritu de dilogo presente como autntico cimiento de Barcelona es el que establece los criterios para el reconocimiento del otro en nosotros. El dilogo slo puede ser fructfero entre personas que son distintas unas de otras y que respetan mutuamente sus diferencias. Por tanto, el dilogo como una facultad de comunicacin que implica "hablar" y "escuchar" tiene la capacidad de contribuir ala supervivencia y el crecimiento de nuestra propia diferencia.

Lo que pide una cultura del dilogo no es slo tolerar, sino afirmar las diferencias por s mismas ycomo forma de facilitar un sentimiento de solidaridad y pertenencia comn. Implica ms que una mera filosofa de "vive y deja vivir". Parte de la premisa de que cada cultura y tradicin slo puede mantener su identidad en un contexto en el que hay una preocupacin por la humanidad en general. Es decir, la diversidad slo puede florecer en un espacio en el que hay un reconocimiento general de su valor.

Barcelona es una ciudad que encuentra su significado en la inclusin del otro, en su diferencia. Es ese derecho a seguir siendo otro el que da a Barcelona su derecho a reivindicar su posicin como ciudad de interculturalidad. Como tal, es un espacio de cultura cvica cosmopolita, no a pesar de nuestras diferencias y divergencias, sino gracias a nuestras diferencias y divergencias.

En esta visin de Barcelona, es posible construir un valor comn, una especie de coesencia e

interrelacin, que no pretende borrar las diferencias ni la heterogeneidad, porque los barceloneses muestran la capacidad de vivir juntos -con sus mltiples diversidades-, si no en amistad profunda, s al menos con una profunda capacidad de inclusin y comprensin mutua. Para estar a la altura de la famosa cita de Einstein de que "una persona empieza a vivir cuando es capaz de vivir fuera de s misma", hay que crear la conciencia de que el sentimiento de ser, ante todo, barcelons, empieza ah. Empieza en el esfuerzo incansable para comprender una ciudad plural como Barcelona, eliminando las causas y las condiciones que crean y perpetan las polaridades de "nosotros" y "ellos".

Slo el dilogo intercultural nos permitir ser conscientes de que, a la larga, las culturas no son ni han sido nunca estructuras monolticas, rgidas y estticas. Ninguna cultura que no sea tolerante hacia otras culturas puede desarrollarse. Pero la tolerancia no basta: tan importante es el concepto de "responsabilidad" por otras culturas y por la propia. Si tolerancia significa no interferir en las formas de vivir o de pensar del otro, "responsabilidad" sugiere una reaccin ante la "diferencia" del otro. Es cuidar del espacio que compartimos con otros, que precede y sucede a nuestras vidas pasajeras. Es una reaccin permanente a nuestro vivir unidos. Para administrar esa relacin, la ciudad necesita desentraar y negociar las distintas identidades mediante el hallazgo de una lgica del hecho de vivir juntos que sirva de compromiso creativo entre diferentes comunidades.

Una ciudad no existe slo como sujeto colectivo con una identidad y un inters estables. Una ciudad es un espacio para contactos capaces de reunir distintas identidades para formar una esfera pblica. Y lo ms importante es que una tica comn de mutua comprensin cultiva un sentido comn de pertenencia a una ciudad. Adems, no hay una "ciudad cerrada civilizada" queproteja su identidad contra la influencia de otros. Sencillamente, porque una ciudad que teme otros espacios de identidad y no puede entablar dilogo con ellos no puede dialogar, en absoluto, con su propio pasado, presente y futuro. Por consiguiente, para conversar con otras ciudades y culturas, es preciso que una ciudad se abra a otros y, al mismo tiempo, entable un dilogo autocrtico consigo misma. Eso es lo que hace que Barcelona sea una ciudad diferente y una ciudad de diferencias. Su apertura a la pluralidad de opiniones y valores permite que sus ciudadanos se abran a una variedad mucho mayor de posibles valores comunes en el mbito mundial. Es decir, Barcelona es una ciudad global porque representa un refugio pacfico para aquellos que buscan compartir sus diferencias con otros, pero tambin porque Barcelona posee un espritu que es mayor que la suma de sus partes. se es el autntico mensaje de diversidad que Barcelona ofrece a Espaa, Europa y el mundo en el Ao del Dilogo Intercultural.

Gandhi y los atentados de Bombay

El poltico indio fue un ardiente defensor del Estado de derecho y de los derechos humanos bsicos, critic cualquer forma de violencia y de intolerancia e impuls el dilogo interconfesionaly el igualitarismo

Mientras el mundo contina hacindose preguntas sobre los atentados de Bombay, sera un error poltico e intelectual centrarse nicamente en la violencia de raz islmica y en el terrorismo procedente de Pakistn.

Con frecuencia, la islamofbica obsesin con el terrorismo musulmn impide tener una visin general del asunto, que trate de comprender qu motivaciones llevan a los individuos a matar para defender la democracia o para oponerse a ella. La batalla por esa democracia no podr ganarse mediante la intervencin militar en Oriente Medio o en el Sur de Asia, slo se ganar cuando los diversos puntos de vista de las culturas musulmanas tengan medios de expresarse.

Para que en una de esas regiones, o en las dos, pueda surgir un Gandhi musulmn, las democracias, ms que ser nicamente fieles a sus bases pragmticas, tendrn que atenerse a sus fundamentos ticos. Despus de todo, la democracia parte de la confianza en la conciencia tica del ser humano, que debe despertarse y cultivarse.

El ser humano es igual en todas partes. No hay pueblos peores o mejores que los demsGandhi pedira un dilogo interconfesional basado en el rechazo comn del terrorismoHoy en da, en gran medida a consecuencia de la obra de Mahatma Gandhi, la India goza de independencia poltica y en el proceso de desarrollo de las libertades que l puso en marcha continan empeadas personas de todo el pas. Mahatma Gandhi sigue siendo un pensador relevante, no slo por su teora y prctica de la no violencia, sino porque durante toda su vida defendi la tolerancia poltica y el pluralismo religioso. Nada tiene esta defensa de doctrinario o de apriorstico. Todos sus presupuestos sobre la importancia de la autonoma personal y la libertad poltica para la existencia humana y la vida moderna han sido contrastados en la prctica.

Es de sobra conocido que las ideas de Gandhi evolucionaron con la experiencia, pasando de una perspectiva enormemente simplista a otra ms madura, elaborada y fundamentada. Hace ms de doscientos aos el famoso filsofo alemn Immanuel Kant respondi a la pregunta que lehizo un peridico berlins, "Qu es la Ilustracin?", equiparando sta con una madurez alcanzada mediante el recurso a la razn. Para Gandhi, la madurez consiste en la asuncin por parte del hombre de la responsabilidad de utilizar su razn crtica y sta consiste en el inquebrantable examen de nuestros presupuestos ms preciados y vehementes.

En consecuencia, Gandhi consigui articular un escenario de transformacin, no slo indio sino contemporneo, que todava mantiene la vigencia de su filosofa. Pero no cre un sistema. Fundamentalmente, encontr vas para alcanzar objetivos sociales e individuales. En realidad, era un ardiente defensor del Estado de derecho y un partidario de los derechos humanos bsicos, que criticaba cualquier forma de accin poltica basada en la violencia y la intolerancia, manifestndose fervientemente a favor de un gobierno limitado. De este modo, el pensamiento poltico de Gandhi no puede identificarse ni con la tradicin liberal ni con la anarquista, ni tampoco con las propuestas de diversos filsofos comunitaristas de hoy en da.

De igual manera, Gandhi no se encuadra en ninguna de las tres opciones ideolgicas disponibles en el mundo actual. La primera es el retorno al "dogmatismo religioso". La segunda, un "relativismo" ejemplificado por el movimiento posmoderno, para el que la verdad objetiva debesustituirse por una verdad hermenutica. La tercera opcin es el "fundamentalismo racionalista", que cree en el poder absoluto de la razn, desacralizando todo lo relevante. Gandhi no encaja enninguna de esas tres visiones principales que inciden sobre nuestro presente. No es un fundamentalista religioso, no es un revitalizador del culturalismo y tampoco participa de la fe absoluta en la razn.

Gandhi tuvo el valor de defender y de contestar la autoridad de la tradicin, siendo consecuente con sus creencias, pero sin dejar de renunciar a la libertad de cambiar de idea, descubrir cosas nuevas y redescubrir lo que en su momento haba dejado de lado. En realidad, una de las tareas que se impone la no violencia de Gandhi es la de acabar con los estereotipos y categoras reduccionistas que limitan el dilogo entre los seres humanos.

En este sentido, la aportacin de Mahatma Gandhi a la creacin y fomento de una cultura pblicaque, basada en la ciudadana, garantice a todos el derecho a expresar su opinin y a actuar, constituyndose en alternativa a un sistema de representacin basado en los partidos y estructuras estatales de carcter burocrtico, es uno de los temas de debate ms importantes dentro de la filosofa poltica occidental de hoy en da. Gandhi era muy consciente de que, para fomentar un "pluralismo ampliado", es preciso desarrollar instituciones y prcticas que permitan atodo el mundo articular, contrastar y transformar su opinin y su perspectiva.

Se adelant mucho a su tiempo. De hecho, dos generaciones despus de su muerte, an va muy por delante del nuestro. Si siguiera vivo, nos pedira que aceptramos que el ser humano esigual en todas partes, que es un tremendo error